ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

Таинство вещей есть источник

всяческой жестокости в отношении людей.

Э. Левинас

Любая вещь может быть Господом Богом.

Нужно только ей сказать.

Р.-М. Рильке

1.

Пафос деятельности субъекта, ведущего упорную борьбу за существование, — не свое собственное, а Другого, — в поле мышления Левинаса обусловлен фундаментальной интуицией того, что в сущем, даже среди его самых темных и непривлекательных сторон, не находится ничего такого, что не могло бы возыметь лицо или, переводя в феноменологические термины, не могло бы исполниться смысла. Категория вещи в первом приближении составляет едва ли не самую радикальную оппозицию категории лица. Вещам вменяются значения, к происхождению которых субъект (в той мере, в какой значения не принимают форму симптома) остается безучастным, поскольку они всегда задаются предшествующим семиозисом, однако вещи не бывают сами по себе осмысленными. Они осмысливаются исключительно в силу того, что на них смотрят осмысленные лица. Хотя изначально ничем не гарантировано, что только в человеческом мире встречаются лица, или что в человеческом мире встречаются только лица. Этизация онтологического различия, которая может быть исполнена в форме своеобразной фациа-лизации сущего в собственном поле души, основывается у Левинаса на непоколебимом убеждении, что если мир повернут к тебе спиной, если он открывает только страшную изнанку, если глядит на тебя зверем, то за создавшееся положение вещей отвечаешь лично ты. Ты несешь в поле своего мышления личную ответственность за то, как обстоят дела. И если тьма вокруг сгущается плотнее и воцаряется беспросветное отсутствие лиц, то существует и твоя вина в том, что ты не дал этой тьме частицу собственного света. А дать эту частицу можно единственным образом — поместив тьму в пространство автономизированной духовной монады, которая по своей природе излучает некоторый свет, обыкновенно именуемый естественным светом, lumen naturale. Иными словами, развернув трансцендентальное тело мысли в сторону его иноприсутствия, от его тотальности — к другим телам мысли. В терминах Левинаса это принимает форму необходимости взять на себя другое, поскольку «другое, взятое на себя — есть Другой».

Отправной тезис, внешне парадоксальный, а формально связанный с опасностями незаконного гипостазирования, состоит в отчасти провокационном допущении, что мы не только с людьми способны встречаться лицом к лицу, а и с вещами тоже. Не в этом ли заключается ключевая интуиция Левинаса? Подобно тому, как неделикатный пристальный взгляд в упор вызывает в нас моментальное стремление уклониться, обозначить недоступный для другого горизонт и скрыться за ним (Левинас скажет в беседах с Филиппом Немо, что лучший способ встретить другого — не замечать цвета его глаз), так и вещи ускользают, если к ним слишком приближаются те, кто повинуется превратно истолкованному девизу «назад к самим вещам». Будто улитка, чуть что втягивающаяся в раковину, они прячутся за охранными бастионами «дома бытия». Обращает на себя внимание закономерность, согласно которой вещи становились все более и более безликими и бездушными, превращались в чисто предметную область сущего прямо пропорционально наращиванию оптических арматур субъекта, развитию его зрительных машин и визуальных стратегий. Еще средневековый немецкий мистик, не испорченный идеей дуализма субстанций, мог называть и душу — «великой вещью» («Groz dinc»), и Бога — «высшей и верховной вещью» («Höchste und oberste dinc»). А в старинных русских церковных книгах человек именовался «вещью словесной», а Бог — «вещью наднебесной». Не существует онтологически убедительного доказательства того, что вещи непременно составляют предлежащую живой душе мертвую, инертную предметность, выступают в раскладе объектов, хотя именно таково их общепринятое понимание. Естественно допустить, что имеется гораздо более важный контекст, в котором сохраняется лицеприятное состояние вещей, и где вещи не противолежат друг другу и опредмечивающему их взгляду, а вовлекаются в собирающее единство.

Остаточной формой лицеприятного состояния вещей является опасная игра в гипостазирование, когда вещи неожиданно обнаруживают свои незримые и неведомые лица. Эта игра опасна, потому что в ходе ее вещам приписывается субъектность, принцип индивидуации, который, впрочем, не нужно путать с субъективностью, принципом автономизации. Вещи как результаты второго, низшего уровня творения, вещи как изделия, возникшие из дела, задуманного и осуществленного человеком, никогда не утратят своего фундаментального, онтогенетического различия с вещами, появившимися из Слова, — с результатами первого, божественного уровня творения. Но речи о стирании этого различия и не идет, как и о самом этом различии. Речь идет о том, чтобы отважиться развернуть «дом бытия» от таящегося в себе темного леса, от «светлой ночи наводящего ужас Ничто» (Хайдеггер), от нависшей «мировой ночи» (Гегель) к собственному лицу. Поступить так же, как поступил Иванушка-дура-чок с избушкой Бабы-яги, — повернуть его к лесу задом, а к себе передом. Какое зашифровано в этом событие? Из исследований русских народных сказок явствует, что избушка Бабы-яги, внутри которой она лежит, упершись носом в потолок, а ногами в углы, символизирует ее гроб. Костяная нога подтверждает, что яга ни жива, ни мертва, что она есть если не сама смерть, то существо, обитающее на границе с ней. Иванушка-дурачок, поворачивая избушку на курьих ножках к себе, осуществляет вхождение в модус бытия-к-смерти. Он обращает страшный гул темного леса, где (будто в гегелевской ночи-хранительнице, выражающей мир чистой самости по ту сторону лица) из темноты нависают и сразу же рассеиваются окровавленные головы и другие фантасмагорические образы, - к себе как единственной реальности в мире, достигающей своего подлинного присутствия на режущей кромке сознания неотвратимой смертности (говоря словами поэта: «Неужели я настоящий / И действительно смерть придет?»). В «Феноменологии духа» Гегель напрямую связывает осознание своей конечности со свободой, которую, в отличие от Раба, для себя испрашивает у судьбы Господин. В поле этой свободы и лежит уникальная возможность фациализации, лицевания вещей.

2.

Что дается нашему зрению, когда мы созерцаем вещи? Если бы на этот вопрос отвечал трансцендентальный субъект, он бы сказал, что созерцает эйдосы вещей нейтральным взором, не допускающим ничего определенно чувственного, включая отношение. Но мы ведь никогда не глядим на вещи нейтральным взором, хотя бы по причине того, что, в отличие от трансцендентального субъекта, у нас есть собственное лицо. А поскольку лицо взывает только к другому лицу, как лицу Другого, то с вещами случается подобие замечательной метаморфозы, знакомой нам по детским мультфильмам, — неизвестно откуда нарисовались глаза, рот, нос. Вещь в том, что касается ее вида, оживает, распахивает душу. Событие этого отношения, непосредственная ситуация лицом к лицу даже для формации неодушевленных вещей оказывается первичной и предшествует конституированию мира сознанием. Что происходит, когда сквозь поверхность вещей проступает условность лица? Происходит одно — они делаются дискурсивными, входят в разговор, вбирают модус становления-словом. Они реализуют принцип, который в терминах Якоба Беме гласит, что любая вещь имеет уста для откровения. Фациализируются лишь вещи. Нельзя фациализировать морду животного, которое бессловесно, если его предварительно не уподобили вещи, не сделали плюшевым, не вычли из него рыкающего зверя.

Сложность в том, что нас окружает не одна ближайшая область мира, состоящая из лицеприятных мест и вещей, которые, как однажды выразился Рильке, «складывают нечто человеческое про запас», аккумулируют крупицы автобиографического времени и олицетворяются домашними божествами. Нас окружает не только мир, в лице которого мы проживаем свое время. А мы не можем проживать собственное время по ту сторону лица, поскольку, как формулирует Левинас, «ситуация лицом к лицу (face ... face) — есть само свершение времени». В мире существуют ужасные бесформенные лица, в которые мы боимся или не в силах заглядывать. Существует и беспросветное отсутствие лиц, — свинцовая безликость, подобная гулкой темноте, в которую страшится всматриваться ребенок в одном из примеров Левинаса. «Может ли сущий вступить в отношения с другим так, чтобы другое не раздавило его?» Двигаясь по путеводной нити характернейшего для французского философа вопроса, находишь ответ в самой манере его постановки. Ровно постольку, поскольку ты как сущий отваживаешься безоглядно вступить в отношения с другим, у тебя появляется надежда, что оно тебя не раздавит. Если ты не вступаешь с ним в отношения, оно тебя раздавит точно. А если вступаешь, тогда появляются варианты. Темнота анонимного бытия, существование без существующего, «il y a» оттого безлико и безлично, что внутрь него нельзя войти и вернуться назад, оставшись собой. Однако, как кажется, это и следует сделать, за гранью любых окончательных гарантий на успех этого предприятия.

Задача состоит в необходимости продумать возможность того, как гудящая цепенящим гулом темнота непосредственного наличия, чистого «имеется» обретает неповторимое лицо, как происходит переход из состояния существования в состояние существующего. Другое при этом не становится легче, не утрачивает тяжести и весомости, но открывает трансцендентный горизонт своей изнаночной стороны. По мере того, как ты почти безнадежным образом принимаешь ответственность за бытие, включая его самые отталкивающие стороны, и начинаешь откликаться на гул анонимного «il y a», ты и там встретишь невыразимый лик Бога. Философия Левинаса демонстрирует точки пересечения с учениями ветхозаветных пророков и иудейским мессианизмом. Наиболее последовательно это проявилось в попытке скорректировать значение социального поля, области бытия-с-други-ми посредством специфического опыта времени, — времени как «общения с недостижимым Другим». Темпоральные горизонты внутримирного присутствия человека рассматриваются как ступени прихода обещанного мессии. Тьма анонимного бытия — грозные знаки того, что Бог отвернулся от мира и испытывает свой народ. В Его отсутствие мы принуждены брать на себя ответственность за бытие, ожидая Его приход.

3.

Один из тезисов Левинаса принимает следующую форму: «мне всегда есть дело до других, даже поневоле». Что неволит в отношении с другими? Что принуждает к этим отношениям? Было бы гораздо проще понять эту неволю, если бы речь шла о Другом в его конкретности и с большой буквы, — о Боге, о лице самого близкого человека (Другой с большой буквы — это тот, чье отсутствие ранит душу, создает в ней невыносимое зияние). Но до прочих других какое мне дело? Хайдеггер бы точно не согласился с тем, чтобы обнаруживать в порядке мироустроения особую силу, которая принуждала бы аутентичное присутствие вновь и вновь возвращаться в поле das Man, причем принуждала бы неуклонно. Он бы поправил: до бытия должно быть дело, а не до каких-то других. Но в утверждении Левинаса сквозит горькое разочарование онтологией в лице его учителя Хайдеггера, который в своем профетическом вопрошании бытия как такового оказался катастрофически глух к крикам и стонам этих самых других, которых в условиях антропологического апокалипсиса 30-40-х годов XX века он непостижимым образом в упор не видел, хотя жил с ними по соседству и варился в одном историческом котле.

Между тем, намерения Левинаса не ограничиваются прямым антихайдеггеровским выпадом. Его этический энтузиазм столь же порывает связь с феноменологией и фундаментальной онтологией, сколь непосредственно из них проистекает как из своего источника. Если ты берешь на себя другое, отвечаешь за него, отваживаешься на фациализацию «il y a» в собственном поле души, то неизбежно разделяешь всю невнятность и нечленораздельность низинных, болотистых пластов мира, не затронутых отчетливо проведенным различием существования и существующего. Вырисовывается концептуальная линия другое — другие —Другой. Первое грозит раздавить, если вступишь с ним в отношения. Вторые принуждают к этим отношениям, не позволяют уйти. Третий, неизвестно, раздавит, если к нему приблизиться, или не отпустит, если от него отдалиться, но он отсутствует. Пока он отсутствует, у нас есть время.

Разнообразные фигуры другого не задаются у Левинаса степенью отчуждения и последующего снятия, что свойственно Гуссерлю, много толковавшему о необходимости вместить в себя точку зрения другого. Гуссерль нагнетает круги вокруг «я»: сначала другой вылепливается в форме моего тела, затем за границей телесной определенности конституируется ближний круг, в котором я способен поставить себя на место другого. В последующем отдалении другой постепенно уходит в размытость, в синеву трудно различимого фона, в котором нейтрализуется мое к нему отношение. Однако в своих предельных областях этот фон перекрывается сгустками темноты, таящими смутную угрозу, — зонами скотомизированного бытия, из которых внезапно возникает контур чужого, мириться с существованием которого я не в силах. В случае с fremd, с чужим, аналогизирующая антиципация пробуксовывает и начинает давать сбои (на это указывают соответствующие места «Картезианских медитаций»). Чужой изгоняется за границы даже необязательного, поверхностного отношения, но лишь постольку, поскольку Гуссерль, в отличие от Левинаса, не подозревает о том, что беспросветность чужого располагается не вне тебя за самым дальнем краем самой далекой земли, а способна непредсказуемо и неотвратимо разверзнуться изнутри твоего собственного поля души. В интерсубъективном пространстве первичным является «я», а коммуникацию с другим оно пробрасывает, как осьминог щупальца, лишь до тех пор, пока аналогическим путем подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бытия. «Я» находит себя в минимальном отчуждении другого, почти не различает себя с ним, «я» продолжает длить себя и в более решительном отчуждении другого, который отчетливо ему противостоит, однако оно сразу прекращает этот проект, когда фигура другого начинает его заслонять, пересекая и дробя тотальную линию идентичности. В конечном счете приходится констатировать, что объявился чужой, с которым «я» не способно выстраивать полноценные отношения и на кого не может распространить реализацию проекта интерсубъективности.

В смысле Левинаса здесь впервые размыкается широкий горизонт другого. За счет чего ему удается продолжить разговор именно в том месте, в котором прерывается феноменологический проект интерсубъективности? Он иначе описывает отношения «я» и другого, отказываясь рассматривать другого по аналогии с «я». Фундаментально значимым моментом является не то, что другой — такой же, как «я», а то, что он от «я» отличается. Поэтому их отношения отмечены жесткой этической асимметрией. Сколько бы «я» ни наращивало круги отстранения и дистанцирования другого, это уловки диктатуры идентичности, поскольку дистанцировать нужно не другого, а себя из другого. Сначала дан мир, на всеобщем уровне отмеченный гомологическими чертами открытых множеств других, а затем кристаллизуется идентичность, которая завоевывает привилегированное место, манифестируя свое «я». Трансцендентальная машина заключает в кавычки мир чувств, или другое во мне, пересматривая переживания в пользу сохранения непрерывности я-сознания. И гомология другого в силу вышеназванной превратности оборачивается аналогией «я» с ним. Утверждая, что мне всегда есть дело до других, даже поневоле, Левинас окаймляет пространство, где я себе на удивление могу заглянуть дальше собственного носа, пусть вовсе и не такого острого и длинного, как нос Буратино. Он вводит не презумпцию «я», обосновавшегося в башне запертой, изолированной монады, а скопление других, объединенных в своеобразном созвездии. Так как онтология в принципе не может обойтись без подобной презумпции, поэтому ответы на вопросы, которые ставит Левинас, ищутся за ее пределами. Основной вопрос формулируется по-разному: как найти смысл бытия человека, не поверяя его онтологией, не прибегая к знанию, без оглядки на извечное метафизическое «А как там обстоит дело с.»?

Древнейшей freak-версией розыска другого вне пределов аналогизирующей антиципации выглядит история киника Диогена, бродившего днями с горящим фонарем и искавшего хотя бы одного человека. Вокруг во множестве ходили «двуногие без перьев», которые образовывали идентичности в виде торговцев, ремесленников, философов, воинов и т.д., однако было в высшей степени непонятно, где найти среди них человека как человека. Пусть он бесконечно отличается от меня, думает и чувствует иначе, но ведь и я сам бесконечно отличаюсь от непрерывно воспроизводимой во мне идентичности знания себя: думаю то так, то иначе, чувствую одно, потом другое. Это и есть человеческое в человеке, которое роднит людей и не позволяет все время пребывать в оборонительной позиции. Роднит не родство, не почва и не кровь, а прорастающее сквозь них взаимное отличие. Нет ничего бесчеловечнее, чем человек, равный себе и не пытающийся прыгнуть выше своей головы. Это равенство, этот финальный отказ от трансцендирования устанавливает строй тусклого обезличенного вещеподобия. Другой, становящийся собою во мне и человеком в себе, создает бесконечный разброс граней присутствия, который возобновляет асимметричные оппозиции существующего. С устранением этого разброса мир рискует безвозвратно утонуть в розовом тумане так называемых общечеловеческих ценностей, девальвирующих неразменный эталон присутствия тотальной конвертируемостью «dasein-Ersatz’ев». В трансцендентальном смысле это означает, что дискурс другого может распечатываться ровно в той степени, в которой ноуменальные, мыслимые миры удастся истолковать через альтернативные феноменальные горизонты недостижимого Другого.

4.

Лицо тесно сопряжено с проблематикой экзистенциальной хронометрии. Не только у всякого времени есть свое лицо, но и для всякого лица есть свое время. Когда Левинас затрагивает тему времени, он меньше всего имеет в виду априорную форму чувственности, наряду с пространством входящую, согласно Канту, в условие трансцендентального опыта. Его интересует временение или, по его выражению, свершение времени. Здесь он остается последовательным феноменологом. Каким образом можно описать настоящее? Во многих европейских языках сохраняется смысловая двойственность настоящего в качестве временного и присутствующего. Она заключена в английском слове present, во французском présent, в немецком Gegenwart. В русском языке настоящее также обладает временной и качественной коннотациями. Настоящее лишь в очень грубом своем эскизе предстает вечно ускользающим мгновением, вспышкой света на краю двух черных бездн прошедшего и грядущего. В этом случае предполагается продольная шкала времени, на которую наносятся поперечные насечки происходящей событийности, сразу же превращающиеся в следы былых утрат или в предвестия наступающих свершений. Однако гораздо более отчетливым настоящее делается тогда, когда погоня за исчезающим мгновением истолковывается как своего рода бег на месте, невозможность вырваться из загнанности в свою ситуацию. Если бы не грамматика, не глагольные формы настоящего времени, мы бы попали в бесконечную регрессию темпоральных коммуникативных означающих и просто не смогли бы начать разговаривать. Мы были бы не способны ответить на элементарный вопрос «Что ты сейчас делаешь?», потому что не знали бы, как согласовать внутренние экзистенциальные хронометры. Но дело в том, что наши хронометры изначально согласованы общим горизонтом присутствия, которым обусловлены моменты высшей феноменальной данности.

Общераспространенное понимание настоящего держится на исходной синтезированности моментов «здесь» и «теперь» как чем-то само собой разумеющимся. Ускользает от внимания, что настоящее предусматривает не сводимые друг к другу грани присутствия, которые вовсе не различаются только по категориям места и времени. Дело в том, что для присутствиеразмерного сущего можно провести различие настоящего времени и времени настоящего. Второе раскрывается как настоящее в том исключительном отношении, в котором «я» способно в нем делать настоящие вещи, которые наделяют смыслом темпоральный поток и поддерживают вроде бы и так заведомо наличное единство ситуации «здесь и теперь». Это единство поверяется не только временем и местом, но и мерой присутствия присутствующих. Для хода мысли Левинаса принципиальным является тезис о том, что настоящее не безлико. Это не только грамматика, не только глагольные формы времени, обеспечивающие коммуници-рование субъектов, скрывающих свое лицо под маской персонажей, фигурирующих на сцене представления. Это в первую очередь отказ от наращивания защитных бастионов обороны от мира и совлечение покровов, присущих трансцендентальному субъекту, лица которого не видел никто. Субъект в доспехах, скрывающих его лицо, демобилизуется с фронта онтологии и входит в беззащитную ситуацию face ... face, где настоящее равно отсылает к его месту-времени и присутствию.

Два модуса настоящего исходно взаимосвязаны для Левинаса. Время — фундаментальная форма сопричастия, оно протекает через встречу и как встреча свершается. Как встреча с Богом, с любимым существом, с друзьями, с миром. Время — это не то, что суммируется и накапливается, а то, что разделяется и тратится. Оно представляет собой не свинью-копилку, в которую можно бросать валюту времени, складывать про запас монеты-минуты, а, скорее, пирожок, который можно разделить с друзьями. Времени становится больше, когда делишь его с другими, — например, на пиру, в беседе, на поле брани, в любви. И оно тает на глазах, когда его копишь, калькулируешь и рассчитываешь. У человека, живущего по расписанию, как правило, вообще не оказывается времени. Но его слишком много у того, кто заглянул на пир во время чумы, хотя за ближайшим порогом его, быть может, уже поджидает смерть. Свершение имманентно природе времени, которое актуализирует свернутую в напряженно пульсирующей точке спираль событийности, а не возводится в высокую степень объективации. Напрашивается вопрос, почему трансцендентальный субъект не способен вершить время, а может только иметь время условием возможного опыта, в определении которого он не участвует? Он, во всяком случае, обладает достоверным внутренним сознанием времени, погружен в сплошной поток ретенциональных модификаций, опредмечивает памятные следы предыдущего опыта и набрасывает проекты. У него есть прошлое, настоящее и будущее, конституирующие всеобщую взаимосвязь его восприятия. Однако здесь кроется оплошность, изобличаемая Левинасом. В персональном событийном времени конкретного лица в действительности нет прошлого и будущего. Они вообще не являются в строгом смысле временем, — они, скорее, экстраполированные в абстрагированное от субъекта время знаки вечности, поскольку прошлое отделено от лица событием рождения, а будущее отделено событием смерти. Самая долгая память и длинная воля не достигают этих событий. Имманентное время одиноко стоящего субъекта будто бы замерло в неподвижной точке. Оно превратилось в «день сурка»: поток времени, казалось бы, течет, но течет мимо одного и того же постылого берега, воспроизводящего одну и ту же навязчивую явь.

Два вида превращений неизменно вызывают ужас у каждого человека, — когда живое лицо делается неподвижным, каменеет, становится замершей маской, - и когда вещь спонтанно оживает, начинает струить свои контуры, деформируется без видимого внешнего воздействия. Иначе говоря, когда лицо вдруг реализует принцип тождественного, а вещь — принцип другого. Однако опыт фациализации вещей не состоит в перестановке местами кругов тождественного и другого. Вещь остается вещью, а лицо — лицом. Но если мы всматриваемся в то, что открывает себя через предъявленность вещи к показу в форме явления (со времен Канта принято критически различать Schein и Erscheinung, — от того, что кажется, делается шаг к тому, что кажет себя), то мы встретимся не с бездушной истиной, а с той душой, истина которой тождественна истине самой вещи. С той душой, которая, согласно знаменитому платоническому суждению, «есть и становится тем, что она созерцает». Горизонт вещей постольку не исчерпывается областью чистой видимости, пустой визуальной оболочкой мыльного пузыря, поскольку априорно конституируется лицом, бросающим на него свой взгляд. Левинасу довелось жить в эпоху, когда этот взгляд, одержимый пароксизмом тождественного, сделался бесчеловечным, установил аннигилирующее другого жестокое «таинство вещей». Переоткрыть это таинство как тайну лица, онтологию как этику, с середины 40-х годов стало главным делом философа.

5.

Общим местом феноменологии является то, что она притязает на описание мира, не интересуясь действительностью исследуемых ею объектов, их реальным статусом по ту сторону сознания, конституирующего их в собственном поле. Понятие интенциональности выставило на первый план вопрос об онтическом основании всякой онтологии, всякого тождества мышления и бытия. При смещении акцентов умозрения с этого тождества на направленность сознания на объект приоритетной оказывается предметная навигация, которая предшествует как конкретности сознания, так и определенности его объектов. Феноменолог — это идеальный навигатор. Хайдеггеровские проселки и лесные тропы, теряющие себя из виду, — ландшафтное исполнение подобной навигации, возвращение к истоку ее месторазмерности. В понимании Левинаса, Другой связан прежде всего с возможностью покинуть место, преодолеть его притяжение, распустить клубок интенций, предварительно обеспечивающих деятельность идеального навигатора. В своей бесконечности Другой не помещается в тонко отслеживаемую область ближайших данностей сознания, которые, как встречные острова, влекут к себе героя трансцендентальной одиссеи духа. Другой не поддается феноменологической дескрипции, требуя в отношении себя не описания, а поступка, — веры, любви, вражды, ответственности...

В поле зрения всевидящего глаза «божественного» феноменолога фигура Другого выполняет функцию скотомы, слепого пятна, в котором скрыта причина удивительного, подчас захватывающего визуального могущества, позволяющего довольно бесцеремонно обращаться с обратной, недоступной стороной вещей. Как происходит такое обращение, на чем оно основано? Допустим, что мы смотрим обычным нашим взором на какую-нибудь вещь, например, на заурядную чашку, из которой привыкли пить кофе по утрам. Что мы видим? Видим ее лицевую сторону. Затем повернем ее обратной стороной. Что мы видим теперь? Казалось бы, фактичность подсказывает, что видим обратную сторону. Но в трансцендентальном плане мы продолжаем рассматривать все ту же лицевую сторону. Обратной она являлась ровно до тех пор, пока оставалась незримой. Вещи всегда повернуты к нам своим лицом. Принципиальный вопрос — почему? Ответ «потому что невозможно их видеть одновременно с разных сторон» нас заведомо не устраивает. Ведь таких возможностей по крайней мере две. Либо мы сами видимы, — стороной, развернутой в мир, мы тоже представляем собой феномены. Мы смотрим на вещи, а они смотрят на нас. У нас с ними складываются лицеприятные отношения. Либо же мы заранее сумели сделаться невидимыми, скрыть свое лицо, конституироваться в форме трансцендентального субъекта, который целиком и разом обозревает поле своего опыта.

«Божественный» феноменолог наделен могущественным всевидением исключительно в силу того, что его, со своей стороны, никто не видит, и в этом смысле никто просто не способен повернуться к нему спиной или изгнать как самозванца. Используется старая как мир уловка. Как попасть в запретную, недосягаемую область, куда тебя не пропустят, если ты согласишься на трансцендентальный face control? Единственный шанс — воспользоваться шапкой-невидимкой, и тебя никто не засечет. Род феноменолога, как и софиста, трудноуловим, но Левинасу удалось разглядеть кончики его ушей и крепко за них ухватиться. Он напомнил старинный греческий миф о Гигесе и волшебном кольце, которое делало его невидимым для окружающих. Главный инструмент феноменолога сильно напоминает это кольцо. Он тоже позволяет увидеть мир таким, каким он никогда бы не предстал лицом к лицу. Достаточно надеть шапку-невидимку или волшебное кольцо, непосредственный эквивалент которых феноменолог обретает в результате трех ступеней трансцендентальной редукции, и моментально изменяется зрительная перспектива. Взгляд интериоризируется, вследствие чего предметной данностью выступают не вещи, а корреляты сознания. Теперь я созерцаю ту же самую чашку со всех сторон, поскольку эйдетически созерцаю в ней чашку как таковую.

Но если вдуматься, обратная сторона вещей здесь не становится хоть сколько-нибудь ближе и доступней. Ведь обратная, скрытая, непознаваемая, темная сторона вещей указывает не на необходимость сделать ее трансцендентально созерцаемой, — она указывает единственно на того, кто зрит вещи с той их стороны, и чьего лица мы, всегда смотрящие с четко обозначенного рубежа, в принципе не способны видеть. Шансы вместить в себя по аналогии точку зрения подлинно Другого призрачны. Не посмотришь на вещи взглядом Творца, и взгляда Творца не уловишь. Конституируя мир в трансцендентальном поле сознания, мы на сцене объективного представления имитируем эти взгляд и лицо, неправомерным образом приписывая непрерывному режиму я-сознания то, что безоговорочно принадлежит Другому. А ему исконно принадлежит то самое волшебное кольцо, которое отворяет вещи небу и порывает с их укорененностью, с зачарованностью местом, с темными таинствами почвы и глубины. Снова возвращаясь к осмыслению разрыва с хайдеггеровским философствованием, Левинас пишет статью под неожиданным заглавием «Хайдеггер, Гагарин и мы». Где же бесконечное обретает лицо? Пришествие Другого для Левинаса предваряется полетом Гагарина. Последнее «прощай» месту, расставание с полем genii loci и месторазмерностью мира, мыслепоэтическая герменевтика которых составляла интимный пафос позднего Хайдеггера, связывается с первым полетом в космос, сделавшим Гагарина новым человеком постонтологической эпохи. Человек впервые покинул топос и час пребывал вне всякого горизонта, окруженный одним лишь безбрежным небом. А что есть Другой, если не отсутствие горизонта, обнаруживаемое с обратной стороны вещей?

***

Опыт фациализации предусматривает корректировку работы зрительных машин, в результате которой формируется новое метаболическое зрение, производящее, если вспомнить строку петербургского поэта В. Кривулина, «обращение виденья в свет». Такое обращение создает ситуацию, в которой не столько взгляд нуждается в вещах, чтобы к чему-то прилепиться и не пропасть в дурной бесконечности, сколько именно вещи нуждаются во взгляде, чтобы впервые выйти в мыслимые просторы и расположить себя, выражаясь словами Плотина, во «втором свете истины». Не взгляд схватывает вещь, а вещь перехватывает взгляд. Машина зрения отказывается и дальше работать в жестком режиме конституирования своего предметного поля, она не превращает живых порхающих бабочек в мертвых, пришпиливая их иголкой к экрану собственного представления. Она переходит в струящийся режим проливающего свет взора, а вещи пьют этот свет, как если бы он представлял собой некое люменальное вино, — одухотворяющее мертвую, инертную стать вещей дионисийское «вино архаизмов». Взгляд, который проливает свет на вещи; душа, которая дарит вещам частицу собственного света, — единственная достаточная гарантия того, что ты не превратишься в онтологическую «недотыкомку», а солнце не обернется черной дырой. Эта гарантия является в то же время неопровержимым алиби обратной стороны вещей или, точнее, лица, которое притаилось за ней, и которое с той стороны продолжает поддерживать актуальный модус творения даже тогда, когда здесь, по эту сторону вещей, кажется, уже померк всякий свет и погасли все взоры. Фациализация — проводник идеи возобновлющегося творения. Хотя Левинас и отверг сквозной для европейской традиции мышления оптико-центризм с его шапками-невидимками и волшебными кольцами, как способ визуализации насилия со стороны бытия, он оставил взгляду надежду на то, что незримость трансцендентного лица нуждается в его свете.