Erinnerungen, Träume, Gedanken

Unsere Zeit hat alle Betonung auf den diesseitigen Menschen verschoben und damit eine Dämonisierung des Menschen und seiner Welt herbeigeführt. Die Erscheinung der Diktatoren und all des Elends, das sie gebracht haben, geht darauf zurück, daß dem Menschen durch die Kurzsichtigkeit der Allzuklugen die Jenseitigkeit geraubt wurde. Wie diese ist auch er der Unbewußtheit zum

Opfer gefallen. Die Aufgabe des Menschen nämlich wäre ganz im Gegenteil, sich dessen, was vom Unbewußten her andrängt, bewußt zu werden, anstatt darüber unbewußt oder damit identisch zu bleiben. In beiden Fällen würde er seiner Bestimmung, Bewußtsein zu schaffen, untreu. Soweit wir zu erkennen vermögen, ist es der einzige Sinn der menschlichen Existenz, ein Licht anzuzünden in der Finsternis des bloßen Seins. Es ist sogar anzunehmen, daß, wie das Unbewußte auf uns wirkt, so auch die Vermehrung unseres Bewußtseins auf das Unbewußte.

Späte Gedanken

Zur biographischen Verdeutlichung meiner selbst sind die Ausführungen dieses Kapitels unerläßlich, obschon sie dem Leser wohl theoretisch erscheinen mögen. Diese «Theorie» ist aber eine meinem Leben zugehörige Existenzform, sie stellt eine Lebensweise dar, die mir so nötig ist wie Essen und Trinken.

I

Das Bemerkenswerte am Christentum ist die Tatsache, daß es in seiner Dogmatik einen Veränderungsprozeß in der Gottheit antizipiert, also eine historische Wandlung auf der «anderen Seite». Dies geschieht in der Form des neuen Mythus von einer Spaltung im Himmel, erstmals angedeutet im Schöpfungsmythus, wo ein schlangenartiger Widersacher des Schöpfers auftritt, der die ersten Menschen zum Ungehorsam verführt, mit dem Versprechen vermehrter Bewußtheit (scientes bonum et malum). Die zweite Andeutung ist der Engelsturz, eine «überstürzte» Invasion der Menschenwelt durch unbewußte Inhalte. Die Engel sind ein sonderbares Genus. Sie sind gerade das , was sie sind und können nichts anderes sein: an sich seelenlose Wesen, die nichts anderes darstellen als die Gedanken und Intuitionen ihres Meisters. Im Falle des Engelsturzes handelt es sich also um ausschließlich «böse» Engel. Sie lösen die bekannte Wirkung der Inflation aus, die wir auch heute im Diktatorenwahn beobachten können: die Engel erzeugen mit den Menschen ein Riesengeschlecht, das schließlich auch die Menschen aufzufressen sich anschickt, wie im Buch Henoch berichtet wird.

Die dritte und entscheidende Stufe des Mythus aber ist die Selbstverwirklichung Gottes in menschlicher Gestalt, in Erfüllung der alttestamentlichen Idee der Gottesehe und ihrer Folge. In der christlichen Urzeit schon hat sich die Inkarnationsidee zu der Anschauung des «Christus in nobis» gesteigert. Damit drang die unbewußte Ganzheit in den psychischen Bereich der inneren Erfahrung

ein und verlieh dem Menschen eine Ahnung seiner ganzen Gestalt. Das war nicht nur für diesen, sondern auch für den Schöpfer ein entscheidendes Ereignis: In den Augen der aus der Dunkelheit Erlösten streifte Er Seine dunkeln Eigenschaften ab und wurde zum Summum Bonum. Dieser Mythus blieb für ein Jahrtausend ungebrochen lebendig, bis sich die ersten Zeichen einer weiteren Bewußtseinswandlung im 11. Jahrhundert bemerkbar machten*.

Von da an mehrten sich die Symptome der Unrast und des Zweifels, bis am Ende des zweiten Jahrtausends das Bild einer Weltkatastrophe sich abzuzeichnen begann, d. h. zunächst einer Bewußtseinsbedrohung. Diese besteht im Phänomen der Riesen, nämlich einer Hybris des Bewußtseins: «Nichts ist größer als der Mensch und seine Taten». Die Jenseitigkeit des christlichen Mythus ging verloren und damit die christliche Anschauung der im Jenseits erfüllten Ganzheit.

Dem Licht folgt der Schatten, die andere Seite des Schöpfers. Diese Entwicklung erreicht ihren Gipfel im 20. Jahrhundert. Jetzt ist die christliche Welt wirklich mit dem Prinzip des Bösen konfrontiert, nämlich mit offener Ungerechtigkeit, Tyrannis, Lüge, Sklaverei und Gewissenszwang. Diese Manifestation des ungeschminkt Bösen hat zwar bei dem Volk der Russen anscheinend permanente Gestalt angenommen, aber den ersten gewaltigen Brandausbruch bei den Deutschen ausgelöst. Damit war unwider-leglich dargetan, bis zu welchem Grade das Christentum des 20. Jahrhunderts ausgehöhlt ist. Demgegenüber läßt sich das Böse nicht mehr durch die Euphemie der privatio boni verharmlosen. Das Böse ist bestimmende Wirklichkeit geworden. Es kann nicht mehr durch Umbenennung aus der Welt geschafft werden. Wir müssen lernen, damit umzugehen, denn es will mittleben. Wie das ohne größten Schaden möglich sein sollte, ist vorderhand nicht abzusehen.

Auf alle Fälle bedürfen wir einer Neuorientierung, d. h. einer Metanoia. Wenn man das Böse berührt, so besteht die dringende Gefahr, daß man ihm verfällt. Man darf also überhaupt nicht mehr «verfallen», auch nicht dem Guten. Ein sogenanntes Gutes, dem man verfällt, verliert seinen moralischen Charakter. Nicht daß es an sich schlecht geworden wäre, aber es entwickelt böse Folgen, weil man ihm verfallen ist. Jede Form von Süchtigkeit ist

¹ Dieses Thema hat Jung in «Aion», 1951, behandelt. In Ges. Werke IX/2, 2. Aufl. 1976.

von Übel, gleichgültig, ob es sich um Alkohol oder Morphium oder Idealismus handelt. Man darf sich von den Gegensätzen nicht mehr verführen lassen.

Das Kriterium des ethischen Handelns kann nicht mehr darin bestehen, daß das, was man als «gut» erkennt, den Charakter eines kategorischen Imperativs besitzt, und daß das sogenannte Böse unbedingt vermeidbar ist. Durch die Anerkennung der Wirklichkeit des Bösen wird das Gute als die eine Hälfte eines Gegensatzes notwendigerweiser relativiert. Das gleiche gilt für das Böse. Beide zusammen bilden nun ein paradoxes Ganzes. Praktisch heißt das, daß Gut-Böse ihren absoluten Charakter verlieren, und wir gezwungen sind, uns darauf zu besinnen, daß sie Urteile darstellen.

Die Unvollkommenheit alles menschlichen Urteilens legt uns jedoch den Zweifel nahe, ob unsere Meinung jeweils das Richtige trifft. Wir können auch einem Fehlurteil unterliegen. Davon wird das ethische Problem nur insofern betroffen, als wir uns in bezug auf die moralische Bewertung unsicher fühlen. Trotzdem müssen wir uns ethisch entscheiden. Die Relativität von «gut» und «böse» oder «schlecht» bedeutet keineswegs, daß diese Kategorien ungültig seien oder nicht existierten. Das moralische Urteil ist immer und überall vorhanden mit seinen charakteristischen psychologis chen Folgen. Wie ich schon andernorts betont habe, wird sich wie bis her auch in alle Zukunft hinaus getanes, beabsichtigtes und gedachtes Unrecht an unserer Seele rächen, unbekümmert darum, ob sich die Welt für uns umgedreht hat oder nicht. Es sind nur die Inhalte des Urteils, die zeitlichen und örtlichen Bedingungen unterliegen und sich dementsprechend ändern. Die moralische Bewertung gründet sich immer auf den uns sicher erscheinenden Sittenkodex, der genau zu wissen vorgibt, was gut und was böse sei. Jetzt aber, da wir wissen, wie unsicher die Grundlage ist, wird die ethische Entscheidung zu einer subjektiven schöpferischen Tat, der wir uns nur concedente Deo versichern können, d. h. wir bedürfen eines spontanen und entscheidenden Anstoßes von selten des Unbewußten. Die Ethik, d. h. die Entscheidung zwischen Gut und Böse, ist davon nicht tangiert, sie ist nur erschwert. Nichts kann uns die Qual der ethischen Entscheidung ersparen. Aber man muß, so hart es auch klingen mag, die Freiheit haben, das bekannte moralisch Gute unter Umständen zu vermeiden und das als Böse Anerkannte zu tun, sollte es die ethische Entscheidung verlangen. Mit anderen Worten: man soll den Gegensätzen nicht verfallen. Gegenüber einer

solchen Einseitigkeit haben wir die Vorlage des neti-neti der indischen Philosophie in moralischer Gestalt. Damit wird der Sittenkodex gegebenenfalls unweigerlich aufgehoben und die ethische Entscheidung dem Individuum anheimgestellt. Das ist an sich nichts Neues, sondern hat sich in vorpsychologischer Zeit schon immer als «Pflichtenkollision» ereignet.

Das Individuum ist aber in der Regel dermaßen unbewußt, daß es seine eigenen Entscheidungsmöglichkeiten überhaupt nicht kennt und aus diesem Grunde sich immer wieder ängstlich nach äußeren Regeln und Gesetzen umsieht, an die es sich in seiner Ratlosigkeit halten könnte. Abgesehen von der allgemein menschlichen Unzulänglichkeit, liegt ein gutes Stück Schuld an der Erziehung, die sich ausschließlich nach dem ausrichtet, was man allgemein weiß, nicht aber von dem spricht, was persönliche Erfahrung des Einzelnen ist. So werden Idealismen gelehrt, von denen man meist mit Sicherheit weiß, daß man sie nie wird erfüllen können, und sie werden von Amts wegen von denen gepredigt, die wissen, daß sie selber sie nie erfüllt haben, noch je erfüllen werden. Diese Lage wird unbesehen hingenommen.

Wer also eine Antwort haben will auf das heute gestellte Problem des Bösen, der bedarf in erster Linie einer gründlichen Selbsterkenntnis, d. h. einer bestmöglichen Erkenntnis seiner Ganzheit. Er muß ohne Schonung wissen, wieviel des Guten er vermag und welcher Schandtaten er fähig ist, und er muß sich hüten, das eine für wirklich und das andere für Illusion zu halten. Es ist beides wahr als Möglichkeit, und er wird weder dem einen noch dem anderen ganz entgehen, wenn er - wie er es eigentlich von Hause aus müßte - ohne Selbstbelügung oder Selbsttäuschung leben will.

Von einem derartigen Erkenntnisgrad ist man aber im allgemeinen noch beinahe hoffnungslos weit entfernt, obschon die Möglichkeit einer tieferen Selbsterkenntnis bei vielen modernen Menschen durchaus vorhanden wäre. Solche Selbsterkenntnis wäre darum nötig, weil man nur auf Grund derselben jener Grundschicht oder jenem Kern menschlichen Wesens sich nähern kann, wo man auf die Instinkte stößt. Die Instinkte sind a priori vorhandene dynamische Faktoren, von denen die ethischen Entscheidungen unseres Bewußtseins letztlich abhängen. Es ist das Unbewußte und seine Inhalte, über das es kein endgültiges Urteil gibt. Man kann darüber nur Vorurteile haben, denn man vermag sein Wesen nicht erkennend zu umfassen und ihm rationale Grenzen zu setzen. Man er

reicht Naturerkenntnis nur durch bewußtseinserweiternde Wissenschaft, und so bedarf vertiefte Selbsterkenntnis auch der Wissenschaft, d. h. der Psychologie. Niemand baut ein Fernrohr oder Mikroskop sozusagen aus dem Handgelenk und aus gutem Willen allein, ohne Kenntnisse der Optik.

Wir bedürfen heute der Psychologie aus vitalen Gründen. Man steht perplex, verdummt und ratlos vor dem Phänomen des Nationalsozialismus und Bolschewismus, weil man nichts vom Menschen weiß, oder doch nur ein halbseitiges und entstelltes Bild von ihm hat. Hätten wir Selbsterkenntnis, so wäre das nicht der Fall. Vor uns steht die furchtbare Frage nach dem Bösen, und man weiß es nicht einmal, geschweige denn eine Antwort. Und wenn man es noch wüßte, so begreift man nicht, «wie das alles so kommen konnte». In genialer Naivität erklärt ein Staatsmann, er habe keine «Imagination im Bösen». Ganz richtig: man hat keine Imagination im Bösen, aber sie hat uns. Die einen wollen das nicht wissen, und die anderen sind identisch damit. Das ist die heutige psychologische Weltlage: die einen wähnen sich noch christlich und glauben, sie könnten das sogenannte Böse unter die Füße treten; die anderen aber sind ihm verfallen und sehen das Gute nicht mehr. Das Böse ist heute zu einer sichtbaren Großmacht geworden: die eine Hälfte der Menschheit stützt s ich auf eine von menschlichen Erklügelungen fabrizierte Doktrin; die andere Hälfte krankt am Mangel eines der Situation gewachsenen Mythus. Was die christlichen Völker betrifft, so ist ihr Christentum eingeschlafen und hat es versäumt, im Laufe der Jahrhunderte seinen Mythus weiter zu bauen. Es hat jenen, die den dunkeln Wachstumsregungen der mythischen Vorstellungen Ausdruck gaben, das Gehör versagt. Ein Gioacchino da Fiore, ein Meister Eckart, ein Jacob Boehme und viele andere sind für die Masse Dunkelmänner geblieben. Ein einziger Lichtblick ist Pius XII. und sein Dogma². Aber man weiß nicht einmal, wovon ich rede, wenn ich solches sage. Man versteht nicht einmal, daß ein Mythus tot ist, wenn er nicht mehr lebt und sich nicht mehr weiter entwickelt. Unser Mythus ist stumm geworden und gibt keine Antwort. Der Fehler liegt nicht etwa an ihm, so wie er in der Hl. Schrift niedergelegt ist, sondern einzig und allein an uns, die ihn nicht weiter entwickelt, sondern sogar alle Versuche in dieser Hinsicht unterdrückt haben. In der ursprünglichen Fassung des Mythus

finden sich genügend Ansätze, die Entwicklungsmöglichkeiten in sich tragen. Christus wird z. B. das Wort in den Mund gelegt: «Seid klug wie die Schlangen und sanft wie die Tauben.» Wozu braucht man die Schlangenklugheit? Und wie verhält sie sich zur Taubenunschuld ? «So ihr nicht werdet wie die Kinder...» - Wer denkt daran, wie Kinder in Wirklichkeit sind? Mit welcher Moral begründet der Herr d ie Usurpation des Esels, dessen er bedarf, um in Jerusalem als Triumphator einzureiten? Und wer ist nachher schlechter Laune wie ein Kind und verflucht den Feigenbaum ? Was für eine Moral geht aus dem Gleichnis vom ungerechten Haushalter hervor und was für eine tiefe und für unsere Lage weittragende Erkenntnis aus dem apokryphen Herrenwort: «Mensch, wenn du weißt, was du tust, so bist du selig, weißt du es aber nicht, so bist du verflucht und ein Übertreter des Gesetzes ³»? Was heißt es schließlich, wenn ein Paulus bekennt: «Das Böse, das ich nicht will, das tue ich»? Die deutlichen Voraussagungen der allgemein als mißlich empfundenen Apokalypse will ich schon gar nicht erwähnen, weil sie keinen Kredit genießen.

² Vgl. pag. 205 Fußnote 2.

Die einst von den Gnostikern aufgeworfene Frage: «Woher kommt das Böse?» hat in der christlichen Welt keine Antwort gefunden, und des Origenes leiser Gedanke von einer möglichen Erlösung des Teufels galt als Ketzerei. Heute aber haben wir Rede zu stehen und Antwort zu geben, und wir stehen da mit leeren Händen, verwundert und ratlos, und können uns nicht einmal klarmachen, daß uns kein Mythus zu Hilfe kommt, dessen wir doch so dringend bedürften. Man hat zwar infolge der politischen Lage sowohl wie der furchtbaren, ja dämonischen Erfolge der Wissenschaft heimliche Schauer und dumpfe Ahnungen, aber man weiß keinen Rat, und nur die wenigsten ziehen den Schluß, daß es diesmal um die längst vergessene Seele des Menschen geht.

Die Weiterentwicklung des Mythus sollte wohl dort anknüpfen, wo der Hl. Geist sich an die Apostel austeilte und sie zu Gottessöhnen machte, und nicht nur sie, sondern alle anderen, die durch sie und nach ihnen die filiatio, die Gotteskindschaft, empfingen und damit auch der Gewißheit teilhaftig wurden, daß sie nicht nur autochthone, erdentsprossene animalia waren, sondern als zweimal Geborene in der Gottheit selber wurzelten. Ihr sichtbares, körperliches Leben war von dieser Erde; ihr unsichtbarer innerer Mensch aber hatte seine Herkunft und seine Zukunft im Urbild der Ganzheit, im ewigen Vater, wie der Mythus der christlichen Heilsgeschichte lautet.

³ Codex Bezae ad Lucam-6, 4.

Wie der Schöpfer ganz ist, so soll auch sein Geschöpf, also sein Sohn, ganz sein. Von der Vorstellung der göttlichen Ganzheit läßt sich zwar nichts abstreifen; aber ohne daß Bewußtheit herrschte über das, was geschah, ergab sich eine Spaltung der Ganzheit. Es entstand ein helles und ein dunkles Reich. Dieses Ergebnis war, noch bevor Christus erschien, deutlich vorbereitet, wie man es unter anderem in Hiobs Erlebnis wahrnehmen kann oder in dem unmittelbar vorchristlichen und weitverbreiteten Buch Henoch. Auch im Christentum bestand diese metaphysische Spaltung ebenso deutlich weiter: Satan, der sich im Alten Testament noch in der unmittelbaren Gefolgschaft Jahwes befand, bildete nunmehr den diametralen und ewigen Gegensatz zur Gotteswelt. Er war nicht zu entwurzeln. Es ist deshalb nicht zu verwundern, daß schon am Anfang des 11. Jahrhunderts der Glaube aufkam, daß nicht Gott, sondern der Teufel die Welt geschaffen habe. Dies war der Auftakt zur zweiten Hälfte des christlichen Aeons, nachdem schon der Mythus vom Engelsturz erzählt hatte, daß es die gefallenen Engel gewesen seien, die den Menschen gefährliche Wissenschaft und Künste gelehrt hätten. Was hätten diese alten Erzähler wohl zu dem Anblick von Hiroshima gesagt?

Die geniale Vision Jacob Boehmes hat die Gegensatznatur des Gottesbildes erkannt und damit am Weiterbau des Mythus gearbeitet. Das von Boeh me entworfene Mandalasymbol stellt den gespaltenen Gott dar, indem sein innerer Kreis sich in zwei Halbkreise trennt, welche Rücken zu Rücken stehen⁴.

Da nach den dogmatischen Voraussetzungen des Christentums Gott in jeder der drei trinitarischen Personen ganz ist, so ist Er auch ganz in jedem Teil des ausgegossenen Hl. Geistes. Auf diese Weise kann jeder Mensch des ganzen Gottes und damit der filiatio, der Gotteskindschaft, teilhaftig werden. Die complexio oppositorum des Gottesbildes tritt damit in den Menschen ein, und zwar nicht als Einheit, sondern als Konflikt, indem sich die dunkle Hälfte des Bildes an der bereits rezipierten Vorstellung stößt, daß Gott «licht» sei. Dieser Vorgang ist es, der sich in unserer Zeit abspielt, ohne von

⁴ Abgebildet in «Gestaltungen des Unbewußten», 1950, Tafel 3, in Ges. Werke IX/1, 1976, Figur l.

den zuständigen Lehrern der Menschen begriffen 211 werden, obwohl es ihre Aufgabe wäre, diese Dinge zu erkennen. Man ist zwar überzeugt davon, daß wir an einer bedeutsamen Wende der Zeiten stehen, meint aber, sie sei durch die Fission und Fusion des Atoms oder die Weltraumrakete herbeigeführt worden. Man übersieht, wie gewöhnlich, das, was gleichzeitig in der menschlichen Seele geschieht.

Insofern das Gottesbild vom psychologischen Standpunkt aus eine Veranschaulichung des Seelengrundes ist und jetzt anfängt, in Form einer tiefen Zerspaltung bewußt zu werden, welche sich bis in die Weltpolitik erstreckt, so macht sich auch schon eine psychische Kompensation bemerkbar. Sie tritt auf in Form von spontan erscheinenden kreisförmigen Einheitsbildern, welche eine Synthese der Gegensätze innerhalb der Psyche darstellen. Dazu gehört auch das weltweite Gerücht von «Unidentified Flying Objects», das frühestens 1945 seinen Anfang nahm. Es gründet sich entweder auf Visionen oder auf gewisse Realitäten. Die UFOs werden als fliegende Maschinen gedeutet, von denen man annimmt, daß sie entweder von anderen Planeten oder gar aus der «vierten Dimension» stammen.

Mehr als vierzig Jahre zuvor (1918) habe ich das Vorhandensein eines anscheinend zentralen Symbols ähnlicher Art bei meinen Untersuchungen des kollektiven Unbewußten entdeckt, nämlich das Mandalasymbol. Um meiner Sache sicher zu sein, habe ich mehr als ein Jahrzehnt lang weitere Beobachtungen gesammelt, bevor ich 1929 die Entdeckung versuchsweise zum ersten Mal publizierte⁵. Das Mandala ist ein archetypisches Bild, dessen Vorhandensein sich durch die Jahrtausende bestätigen läßt. Es bezeichnet die Ganzheit des Selbst oder veranschaulicht die Ganzheit des Seelengrundes mythisch ausgedrückt: die Erscheinung der im Menschen inkarnierten Gottheit. Im Gegensatz zum Boehmeschen Mandala strebt das moderne zur Einheit, d. h. es stellt eine Kompensation der Spaltung dar, bzw. eine antizipierte Überwindung derselben. Da dieser Vorgang im kollektiven Unbewußten stattfindet, so manifestiert er sich überall. Davon gibt auch das UFO-Gerücht Kunde; es ist das Symptom einer allgemein vorhandenen Disposition.

Insofern analytische Behandlung den «Schatten» bewußtmacht,

⁸ Jung-Wilhelm, «Das Geheimnis der Goldenen Blüte».

erzeugt sie eine Spaltung und Gegensatzspannung, welche ihrerseits einen Ausgleich in der Einheit suchen. Die Vermittlung geschieht durch Symbole. Die Auseinandersetzung zwischen den Gegensätzen geht an den Rand des Erträglichen, wenn man sie ernst nimmt oder wenn man von ihnen ernst genommen wird. Das «tertium non datur» der Logik bewährt sich: man kann keine Lösung sehen. Wenn alles gut geht, präsentiert sie sich dennoch spontan von Natur aus. Dann - und nur dann - ist sie überzeugend. Sie wird als das empfunden, was man «Gnade» nennt. Indem die Lösung aus der Auseinandersetzung und dem Kampf der Gegensätze hervorgeht, ist sie ein meist unergründliches Gemisch von bewußten und unbewußten Gegebenheiten und darum ein «Symbol» (eine auseinandergebrochene Münze, deren Hälften genau zusammenpassen) '. Es stellt das Resultat der Kooperation von Bewußtsein und Unbewußtem dar und erreicht die Analogie des Gottesbildes in der Form des Mandala, welches wohl der einfachste Entwurf einer Ganzheitsvorstellung ist und sich spontan der Imagination anbietet, um die Gegensätze, ihren Kampf und ihre Versöhnung in uns darzustellen. Die Auseinandersetzung, die zunächst rein persönlicher Natur ist, wird bald gefolgt von der Einsicht, daß der subjektive Gegensatz nur ein Einzelfall der Weltgegensätze überhaupt ist. Unsere Psyche ist von der Weltstruktur her angelegt, und was im Großen geschieht, ereignet sich auch im Kleinsten und Subjektivsten der Seele. Darum ist das Gottesbild immer eine Projektion der inneren Erfahrung eines mächtigen Gegenüber. Dieses wird veranschaulicht durch Gegenstände, von denen die innere Erfahrung ihren Ausgang genommen hat, und die von da an numi-nose Bedeutung bewahren, oder es ist charakterisiert durch seine Numinosität und deren überwältigende Kraft. In diesem Fall, befreit sich die Imagination von der bloßen Gegenständlichkeit und versucht das Bild eines Unsichtbaren, hinter der Erscheinung Stehenden, zu entwerfen. Ich denke hier an die einfachste Grundform des Mandala, die Kreisform und die einfachste (gedankliche) Kreisteilung, das Quadrat, bzw. das Kreuz.

Solche Erfahrungen haben einen hilfreichen oder vernichtenden Einfluß auf den Menschen. Er kann sie nicht begreifen, ergreifen,

• Eine der Bedeutungen von «symbolon» ist die «tessera hospitalitatis», die zerbrochene Münze, deren Hälften nach antiker Sitte zwei Freunde bei einer Trennung mit sich nahmen.

beherrschen, kann sich nicht von ihnen befreien oder loskommen und empfindet sie daher als relativ übermächtig. In der richtigen Erkenntnis, daß sie nicht seiner bewußten Persönlichkeit entspringen, bezeichnet er sie als Mana, Dämon oder Gott. Die wissenschaftliche Erkenntnis bedient sich des Terminus «das Unbewußte» und gibt damit Zu, daß sie darüber nichts weiß, denn sie kann über die Substanz der Psyche darum nichts wissen, weil sie ja nur mittels der Psyche überhaupt erkennen kann. Darum kann man die Gültigkeit der Bezeichnung als Mana, Dämon oder Gott weder bestreiten noch bejahen, wohl aber kann man feststellen, daß das mit der Erfahrung eines Objektiven verbundene Fremdheitsgefühl authentisch ist.

Wir wissen, daß das Unbekannte, Fremde uns geschieht; so wie wir wissen, daß wir einen Traum oder einen Einfall nicht machen, sondern daß er irgendwie von sich aus entsteht. Was uns auf diese Weise zustößt, kann man als Wirkung bezeichnen, die von einem Mana, einem Dämon, von Gott oder vom Unbewußten ausgeht. Erstere drei Bezeichnungen haben den großen Vorteil, daß sie die emotionale Qualität des Numinosen umschließen und evozieren, während letztere - das Unbewußte - banal und darum wirklichkeitsnäher ist. Dieser Begriff schließt die Erfahrbarkeit, d. h. die tagtägliche Wirklichkeit, so wie sie uns bekannt und zugänglich ist, ein. Das Unbewußte ist ein zu neutraler und rationaler Begriff, als daß er sich der Imagination praktisch als hilfreich erweisen würde. Er ist eben für wissenschaftliche Verwendung geprägt und ist für leidenschaftslose Betrachtung, die keine metaphysischen Ansprüche erhebt, viel besser geeignet als transzendente Begriffe, welche anfechtbar sind und darum zu einem gewissen Fanatismus verführen.

Ich ziehe daher den Terminus «das Unbewußte» vor, wohl wis send, daß ich ebensogut \on «Gott» und «Dämon» reden könnte, wenn ich mich mythisch ausdrücken wollte. Insofern ich mich aber mythisch ausdrücke, geschieht es mit dem Bewußtsein, daß «Mana», «Dämon» und «Gott» Synonyme des Unbewußten sind, indem wir von ersteren genau so viel oder so wenig wissen wie von letzterem. Man glaubt nur viel mehr von den ersteren zu wissen, was für gewisse Zwecke allerdings nützlicher und wirksamer ist als ein wissenschaftlicher Begriff.

Der große Vorteil der Begriffe «Dämon» und «Gott» liegt darin, daß sie eine viel bessere Objektivierung des Gegenüber, nämlich die

Personifikation, ermöglichen. Ihre emotionale Qualität verleiht ihnen Leben und Wirkung. Haß und Liebe, Furcht und Verehrung betreten den Schauplatz der Auseinandersetzung und dramatisieren diese in höchstem Maße. Damit wird das bloße «Vorgezeigte» zum «Gehandelten»⁷. Der ganze Mensch wird herausgefordert und tritt mit seiner ganzen Wirklichkeit in den Kampf. Nur auf diese Weise kann er ganz werden und kann «Gott geboren» werden, d. h. in die menschliche Wirklichkeit eintreten und dem Menschen in der Gestalt des «Menschen» sich zugesellen. Durch diesen Akt der Inkarnation wird der Mensch, d. h. sein Ich, innerlich durch «Gott» ersetzt, und Gott wird äußerlich zum Menschen, entsprechend dem Logion: «Wer mich sieht, siehet den Vater.»

Mit dieser Feststellung tritt der Nachteil der mythischen Terminologie zu Tage. Die durchschnittliche Vorstellung des christlichen Menschen von Gott ist die eines allmächtigen, allwissenden und allgütigen Vaters und Schöpfers der Welt. Wenn dieser Gott Mensch werden will, bedarf es allerdings einer unerhörten Keno-sis (Entleerung⁸), bei der die Allheit auf infinitesimales Menschenmaß reduziert ist, und auch dann noch sieht man schwer ein, warum der Mensch durch die Inkarnation nicht zersprengt wird. Die dogmatische Spekulation hat daher begreiflicherweise Jesus mit Eigenschaften ausrüsten müssen, die ihn dem gewöhnlichen Menschsein entheben. Ihm fehlt vor allem die macula peccati (der Makel der Erbsünde), und schon darum ist er zumindest ein Gottmensch oder ein Halbgott. Das christliche Gottesbild kann sich im empirischen Menschen nicht ohne Widerspruch inkarnieren, ganz abgesehen davon, daß der äußere Mensch nur wenig geschickt zu sein scheint, einen Gott zu veranschaulichen.

Der Mythus muß endlich mit dem Monotheismus ernst machen und seinen (offiziell verleugneten) Dualismus aufgeben, welcher bis anhin neben dem allmächtigen Guten einen ewigen dunkeln Widersacher bestehen ließ. Er muß die philosophische complexio op-positorum eines Cusanus und die moralische Ambivalenz bei Boehme zu Wort kommen lassen. Nur dann kann dem einen Gott auch die ihm zukommende Ganzheit und die Synthese der Gegensätze gewährt werden. Wer es erfahren hat, daß «von Natur aus»

⁷ Vgl. «Das Wandlungssymbol in der Messe» in Ges. Werke XI, 2. Aufl. 1973, pag. 273.

⁸ Phil. 2, 6.

durch das Symbol Gegensätze sich so einen können, daß sie nicht mehr auseinanderstreben und sich bekämpfen, sondern sich gegenseitig ergänzen und das Leben sinnvoll gestalten, dem wird die Ambivalenz im Bild eines Natur- und Schöpfergottes keine Schwierigkeiten verursachen. Er wird im Gegenteil den Mythus von der notwendigen Menschwerdung Gottes, der essentiellen christlichen Botschaft, als schöpferische Auseinandersetzung des Menschen mit den Gegensätzen und ihre Synthese im Selbst, der Ganzheit seiner Pers önlichkeit, verstehen. Die notwendigen inneren Gegensätze im Bilde eines Schöpfergottes können in der Einheit und Ganzheit des Selbst versöhnt werden als coniunctio oppositorum der Alchemisten oder als unio mystica. In der Erfahrung des Selbst wird nicht mehr, wie früher, der Gegensatz «Gott und Mensch» überbrückt, sondern der Gegensatz im Gottesbild. Das ist der Sinn des «Gottesdienstes», d. h. des Dienstes, den der Mensch Gott leisten kann, daß Licht aus der Finsternis entstehe, daß der Schöpfer Seiner Schöpfung und der Mensch seiner selbst bewußt werde.

Das ist das Ziel oder ein Ziel, das den Menschen sinnvoll der Schöpfung einordnet und damit auch dieser Sinn verleiht. Es ist ein erklärender Mythus, der langsam im Lauf der Jahrzehnte in mir gewachsen ist. Es ist ein Ziel, das ich erkennen und würdigen kann, und das mich deshalb befriedigt.

Der Mensch ist vermöge seines reflektierenden Geistes aus der Tierwelt herausgehoben und demonstriert durch seinen Geist, daß die Natur in ihm eine hohe Prämie eben gerade auf die Bewußtseinsentwicklung gesetzt hat. Durch sie bemächtigt er sich der Natur, indem er das Vorhandensein der Welt erkennt und dem Schöpfer gewissermaßen bestätigt. Damit wird die Welt zum Phänomen, denn ohne bewußte Reflexion wäre sie nicht. Wäre der Schöpfer Seiner selbst bewußt, so brauchte Er keine bewußten Geschöpfe; auch ist es nicht wahrscheinlich, daß die höchst indirekten Wege der Schöpfung, die Jahrmillionen auf die Erzeugung ungezählter Arten und Geschöpfe verschwendet, aus zweckgerichteter Absicht hervorgehen. Die Naturgeschichte erzählt uns von einer zufälligen und beiläufigen Wandlung der Arten durch Hunderte von Millionen Jahren und von Fressen und Gefressenwerden. Von letzterem berichtet auch die biologische und politische Menschheitsgeschichte in überreichem Maß. Die Geistesgeschichte aber steht auf einem ändern Blatt. Hier schiebt sich das Wunder des reflektierenden Bewußtseins ein, der zweiten Kosmogonie. Die Be

deutung des Bewußtseins ist so groß, daß man nicht umhin kann zu vermuten, es läge in all der ungeheuren, anscheinend sinnlosen biologischen Veranstaltung irgendwo das Element des Sinnes verborgen, welcher endlich den Weg zur Manifestation auf der Stufe der Warmblütigkeit und eines differenzierten Hirns wie zufällig gefunden hat, nicht beabsichtigt und vorgesehen, sondern aus «dunkeim Drange» erahnt, erfühlt, ertastet'.

Ich bilde mir nicht ein, daß mit meinen Gedanken über Sinn und Mythus des Menschen ein Letztes gesagt sei, aber ich glaube, daß es das ist, was am Ende unseres Aeons der Fische gesagt werden kann und vielleicht gesagt werden muß, angesichts des kommenden Aeons des Aquarius (Wassermann), der eine Menschengestalt ist. Der Wassermann folgt den zwei gegensätzlichen Fischen (einer coniunctio oppositorum) und scheint das Selbst darzustellen. Souverän gießt er seinen Krug aus in den Mund des piscis austrinus¹⁰, der einen Sohn, ein noch Unbewußtes darstellt. Aus diesem geht eine, durch das Symbol des Capricornus (Steinbock) angedeutete, Zukunft nach Ablauf eines weiteren Aeons von etwas mehr als zwei Jahrtausenden hervor. Capricornus oder Aigokeros ist das Monstrum eines Ziegenfisches ", Berg und Meerestiefe vereinend, ein Gegensatz aus zwei zusammengewachsenen, d. h. ununterscheid -baren tierischen Elementen. Dieses sonderbare Wesen könnte leicht das urtümliche Bild eines Schöpfergottes sein, der dem «Menschen», dem Anthropos, gegenübertritt. Hierüber herrscht Schweigen in mir, sowohl wie in dem mir zur Verfügung stehenden Erfahrungsmaterial, d. h. in den mir bekannten Produkten des Unbewußten anderer Menschen oder historischen Dokumenten. Wenn eine Einsicht sich nicht ereignet, so ist Spekulation sinnlos. Sie hat nur dort Sinn, wo objektive Daten vorliegen, was z. B. für den Aeon des Aquarius der Fall ist.

Wir wissen nicht, wie weit der Prozeß der Bewußtwerdung reichen kann und wohin er den Menschen noch versetzen wird. Er ist ein Novum in der Schöpfungsgeschichte, für welches es keine

' Vgl. Appendix pag. 376 ff.

¹⁰ Sternbild des «südlichen Fisches». Sein Mund wird durch den Fomal-haut (arab. =

Mund des Fisches) unterhalb des Sternbildes des Wassermannes gebildet. ¹¹ Das Sternzeichen des Steinbocks hieß ursp rünglich «Ziegenfisch». Es ist das

Wappentier der Julier, des Geschlechts, dem Julius Caesar angehörte.

Vergleiche gibt. Man kann daher nicht wissen, was für Möglichkeiten ihm innewohnen und ob es möglich ist, der species homo sapiens ein ähnliches Blühen und Vergehen vorauszusagen wie den archaischen Tierarten. Die Biologie kann keine Gegengründe in bezug auf eine solche Möglichkeit namhaft machen.

Dem Bedürfnis der mythischen Aussage ist Genüge getan, wenn wir eine Anschauung haben, welche den Sinn menschlicher Exi stenz im Weltganzen hinlänglich erklärt, eine Anschauung, welche der seelischen Ganzheit, nämlich der Kooperation von Bewußtsein und Unbewußtem, entspringt. Sinnlosigkeit verhindert die Fülle des Lebens und bedeutet darum Krankheit. Sinn macht vieles, vielleicht alles ertragbar. Keine Wissenschaft wird je den Mythus ersetzen, und aus keiner Wissenschaft läßt sich ein Mythus machen. Denn nicht «Gott» ist ein Mythus, sondern der Mythus ist die Offenbarung eines göttlichen Lebens im Menschen. Nicht wir ersinnen ihn, sondern er spricht zu uns als ein «Wort Gottes». Das «Wort Gottes» kommt zu uns, und wir haben kein Mittel zu unterscheiden, ob und wie es von Gott verschieden sei. Nichts ist an diesem «Wort», das nicht bekannt und menschlich wäre außer dem Umstand, daß es uns spontan entgegentritt und uns nötigt. Es ist unserer Willkür entzogen. Man kann eine «Inspiration» nicht erklären. Wir wissen, daß ein «Einfall» kein Resultat unserer Er-klügelung ist, sondern, daß der Gedanke irgendwie «von anderswoher» in uns hineingefallen ist. Und wenn es sich gar um einen präkognitiven Traum handeln sollte, wie vermöchten wir diesen dem eigenen Verstande zuzuschreiben? Man weiß ja in solchen Fällen oft für längere Zeit nicht einmal, daß der Traum ein Vorausoder Fernwissen darstellt.

Das Wort geschieht uns; wir erleiden es, denn wir sind einer tiefen Unsicherheit ausgeliefert: bei Gott als einer complexio opposi-torum sind «alle Dinge möglich» in dieses Wortes vollster Bedeutung, nämlich Wahrheit und Täuschung, Gutes und Böses. Der Mythus ist oder kann zweideutig sein wie das Orakel von Delphi oder ein Traum. Wir können und sollen weder auf den Gebrauch des Verstandes verzichten, noch sollen wir die Hoffnung aufgeben, daß der Instinkt uns zu Hilfe eile, wobei ein Gott uns gegen Gott unterstützt, wie schon Hiob es verstanden hat. Alles nämlich, in dem der «andere Wille» sich ausdrückt, ist vom Menschen geformter Stoff, sein Denken, seine Worte, seine Bilder und alle seine Beschränktheiten. Er bezieht daher auch alles auf sich, wenn er an

fängt, ungeschickt psychologisch zu denken, und glaubt, alles gehe aus seiner Absicht und aus «ihm selber» hervor. In kindlicher Naivität setzt er dabei voraus, er kenne alle seine Bereiche und wisse, was «er selber» sei. Er ahnt jedoch nicht, daß es die Schwäche seines Bewußtseins und die dementsprechende Angst vor dem Unbewußten ist, die ihn daran hindern zu unterscheiden, was er absichtlich ersonnen und und was ihm aus anderer Quelle spontan zugeflossen ist. Er hat keine Objektivität sich selber gegenüber und kann sich noch nicht als Phänomen betrachten, das er vorfindet, und mit dem er «for better or worse» identisch ist. Alles ist ihm zunächst zugeschoben, geschieht und stößt ihm zu, und nur mühsam gelingt es ihm schließlich, für sich eine Sphäre relativer Freiheit zu erobern und festzuhalten.

Erst wenn er sich dieser Errungenschaft versichert hat - und erst dann - ist er in der Lage zu erkennen, daß er seinen unwillkürlichen, weil gegebenen, Fundamenten und Anfängen gegenübersteht, welche er nicht aus der Welt schaffen kann. Dabei sind seine Anfänge nicht etwa bloß Vergangenheiten; sie leben vielmehr mit ihm als ständige Grundlage seiner Existenz, und sein Bewußtsein hängt von ihrer Mitarbeit ab, mindestens ebenso sehr wie von der physischen Umwelt.

Diese Tatsachen, die dem Menschen von außen und von innen übermächtig entgegentreten, hat er unter der Anschauung der Gottheit zusammengefaßt und ihre Wirkungen mit Hilfe des Mythus beschrieben und diesen als «Wort Gottes» verstanden, d.h. als Inspiration und Offenbarung des Numens der «anderen Seite»,

II

Es gibt kein besseres Mittel, das Individuum vor dem Verfließen mit den anderen zu schützen, als den Besitz eines Geheimnisses, das es hüten will oder hüten muß. Schon die Anfänge der Gesellschaftsbildung lassen das Bedürfnis nach Geheimorganisationen erkennen. Wo kein aus zureichenden Gründen zu hütendes Geheimnis besteht, werden «Geheimn isse» erfunden oder zurechtgedreht, die dann von den privilegierten Eingeweihten «gewußt» und «verstanden» werden. Dies war bei den Rosenkreuzern und vielen anderen der Fall. Unter diesen Pseudogeheimnissen gibt es - ironischerweise von den Eingeweihten ganz und gar nicht gewußte wirkliche

Geheimnisse, z. B. in jenen Gesellschaften, die ihr «Geheimnis» vorzüglich der alchemistischen Tradition entnommen haben.

Das Bedürfnis nach Geheimtuerei ist auf primitiver Stufe von vitaler Bedeutung, indem das gemeinsame Geheimnis den Zement für das Zusammenhalten hergibt. Das Geheimnis auf der sozialen Stufe bedeutet eine

hilfreiche Kompensation für den Mangel an Zusammenhalt der individuellen

Persönlichkeit, welche durch beständige Rückfälle in die ursprüngliche,

unbewußte Identität mit den anderen immer wieder auseinanderbricht. Die

Erreichung des Ziels, nämlich eines seiner Eigenart bewußten Individuums,

wird dadurch zu einer langen, fast hoffnungslosen Erziehungsarbeit, weil

auch die Gemeinschaft einzelner, durch Initiation bevorzugter Individuen

doch nur wieder durch unbewußte Identität bewerkstelligt wird, wenn es sich

hier auch um eine sozial differenzierte Identität handelt.

Die Geheimgesellschaft ist eine Zwischenstufe auf dem Weg zur

Individuation: man überläßt es noch einer kollektiven Organisation, sich von

ihr differenzieren zu lassen; d. h. man hat noch nicht erkannt, daß es

eigentlich die Aufgabe des Einzelnen ist, von allen ändern unterschieden auf

eigenen Füßen zu stehen. Der Erfüllung dieser Aufgabe treten alle kollektiven

Identitäten, wie Zugehörigkeit zu Organisationen, Bekenntnis von -ismen und

dergleichen, hindernd in den Weg. Es sind Krücken für Lahme, Schilde für

Ängstliche, Ruhelager für Faule, Kinderstuben für Unverantwortliche,

ebensosehr aber auch Herbergen für Arme und Schwache, schützender Port

für Schiffbrüchige, ein Familienschoß für Waisen, ein ersehntes glorreiches

Ziel für enttäuschte Irrfahrer und müde Pilger, eine Herde und ein sicheres

Gehege für verlaufene Schafe und eine Mutter, die Nahrung und Wachstum

bedeutet. Es wäre darum unrichtig, die Zwischenstufe als Hindernis zu

betrachten; sie bedeutet im Gegenteil auf längste Zeit hinaus die einzige

Existenzmöglichkeit des Individuums, das heutzutage mehr denn je durch

Namenlosigkeit bedroht erscheint. Sie ist in unserer Zeit noch so wesentlich,

daß sie vielen mit einem gewissen Recht als endgültiges Ziel gilt, während

jeder Versuch, dem Menschen die Möglichkeit eines weiteren Schrittes auf

dem Weg der Selbständigkeit nahezulegen, als Anmaßung oder

Vermessenheit, als Phan-tasma oder als Unmöglichkeit erscheint. Es kann aber trotzdem sein, daß jemand aus zureichenden Gründen sich

veranlaßt sieht, den Weg ins Weite auf eigenen Füßen

zu unternehmen, weil er in allen ihm angebotenen Hüllen, Formen, Gehegen, Lebensweisen, Atmosphären die ihm nötige nicht findet. Er wird allein gehen und seine ihm eigene Gesellschaft darstellen. Er wird seine eigene Vielheit sein, welche aus vielerlei Meinungen und Tendenzen besteht. Diese gehen aber nicht notwendigerweise in derselben Richtung. Er wird im Gegenteil mit sich selber im Zweifel sein und große Schwierigkeiten darin finden, sein eigenes Vielerlei 2u gemeinsamer Aktion zusammenzubringen. Auch wenn er äußerlich durch die sozialen Formen der Zwischenstufe geschützt ist, so besitzt er damit noch keinen Schutz gegen das innere Vielerlei, das ihn mit sich selber veruneint und ihn dem Abweg in die Identität mit der äußeren Welt überantwortet.

Wie sich der Eingeweihte mit dem Geheimnis seiner Gesellschaft diesen Abweg in eine undifferenzierte Kollektivität verlegt, so bedarf auch der Einzelne auf seinem einsamen Pfade eines Geheimnisses, das man aus irgendwelchen Gründen nicht preisgeben darf oder kann. Ein derartiges Geheimnis zwingt ihn zur Isolierung in seinem individuellen Vorhaben. Sehr viele Individuen können diese Isolierung nicht ertragen. Sie sind die Neurotiker, welche notgedrungen Versteck mit den anderen sowohl wie mit sich selber spielen, ohne das eine oder andere wirklich ernst nehmen zu kön nen. Sie opfern in der Regel ihr individuelles Ziel ihrem Bedürfnis nach kollektiver Angleichung, wozu sie alle Meinungen, Überzeugungen und Ideale der Umgebung aufmuntern. Gegen letztere gibt es zudem keine vernünftigen Argumente. Allein ein Geheimnis, das man nicht verraten kann, d. h. ein solches, das man fürchtet, oder das man nicht in beschreibende Worte zu fassen vermag (und das darum anscheinend in die Kategorie des «Verrückten» gehört), kann den sonst unvermeidlichen Rückschritt verhindern.

Das Bedürfnis nach einem derartigen Geheimnis ist in vielen Fällen dermaßen groß, daß Gedanken und Handlungen erzeugt werden, die man nicht mehr verantworten kann. Dahinter steht öfters keine Willkür und kein Übermut, sondern eine dem Individuum unerklärliche dira necessitas, die den Menschen mit ruchloser Schicksalshaftigkeit anfällt und ihm vielleicht zum ersten Mal in seinem Leben das Vorhandensein von Stärkerem und Fremdem in seiner eigensten Domäne, wo er Herr zu sein wähnte, ad oculos demonstriert.

Ein anschauliches Beispiel ist die Geschichte von Jakob, der mit dem Engel rang, eine ausgerenkte Hüfte davontrug, aber eben da

durch einen Mord verhinderte. Der damalige Jakob war in der vorteilhaften Lage, daß ihm jedermann seine Geschichte glaubte. Einem heutigen Jakob würde nur ein vielsagendes Lächeln begegnen. Er wird es vorziehen, von solchen Angelegenheiten besser nicht zu sprechen, besonders nicht, wenn er sich private Ansichten über den Boten Jahwes bilden sollte. Damit ist er nolens volens in den Besitz eines nicht zu diskutierenden Geheimnisses gelangt und scheidet aus dem Kreise der Kollektivität aus. Natürlich wird seine «reservatio mentalis» doch an den Tag kommen, wenn es ihm nicht gelingen sollte, zeit seines Lebens zu heucheln. Neurotisch aber wird jeder, der zugleich beides zu tun versucht, der sein individuelles Ziel verfolgen und sich der Kollektivität anpassen möchte. Ein solcher «Jakob» hat sich nicht zugegeben, daß der Engel doch der Stärkere war, denn es verlautete nachher

nichts davon, daß der Engel etwa auch gehinkt hätte.

Wer also, veranlaßt durch seinen Daimon, den Schritt über die Grenze der

Zwischenstufe hinaus wagt, kommt recht eigentlich in das «Unbetretene,

nicht zu Betretende», wo keine sicheren Wege ihn führen und kein Gehäuse

ein schützendes Dach über ihn breitet. Es gibt dort auch keine Gesetze, falls

er einer Situation begegnen sollte, welche nicht vorgesehen war, z. B. einer

Pflichtenkollision, die man nicht übers Knie brechen kann. Gewöhnlich

dauert der Ausflug in «No Man's Land» nur so lange, als eine derartige

Kollision sich nicht anmeldet, und kommt raschestens zu Ende, wenn sie auch

nur von ferne gewittert wird. Wenn dann einer Reißaus nimmt, so kann ich es

ihm nicht verdenken. Aber daß er sich aus seiner Schwäche und Feigheit ein

Verdienst zurechtlegt, das kann ich nicht billigen. Da ihm meine Verachtung

weiter keinen Schaden tut, kann ich sie ruhig aussprechen.

/Riskiert aber einer die Lösung einer Pflichtenkollision aus eigenster

Verantwortung und vor einem Richter, der Tag und Nacht über ihn

verhandelt, so ist er gegebenenfalls in die Situation des «Einzelnen» versetzt.

Er besitzt ein Geheimnis, das kein e öffentliche Diskussion erträgt, schon

darum nicht, weil er sich vor sich selber schonungslos Anklage und zähe

Verteidigung verbürgt hat, und kein weltlicher oder geistlicher Richter ihm

den Schlaf zurückgeben könnte. Wenn er deren Entscheidungen nicht schon

bis zum Überdruß kennte, so würde es auch nie zu einer Pflichtenkollision gekommen sein. Letztere setzt immer ein höheres Verantwortungsbewußtsein

voraus. Aber eben gerade diese Tugend ist es, die ihm die

Anerkennung eines Kollektiventscheides verbietet. Damm ist der Gerichtshof der Außenwelt in die Innenwelt versetzt, wo hinter geschlossenen Türen der

Entscheid gefällt wird.

Diese Veränderung aber verleiht nun dem Individuum eine vordem

unbekannte Bedeutung. Es ist nicht nur sein wohlbekanntes und sozial

definiertes Ich, sondern auch die Verhandlung darüber, was es an und für sich

wert ist. Nichts steigert mehr die Bewußt-werdung als diese innere

Gegensatzkonfrontation. Nicht nur die Anklage legt bisher ungeahnte

Tatsachen auf den Tisch, sondern auch die Verteidigung muß sich auf

Argumente besinnen, an die niemand vorher gedacht hätte. Nicht nur ist damit

einerseits ein beträchtliches Stück der Außenwelt ins Innere gelangt, sondern

die Außenwelt ist auch u m dieses Stück verarmt oder entlastet worden;

andererseits hat aber die Innenwelt an Gewicht ebensoviel zugenommen, als

sie zum Rang eines Tribunals der ethischen Entscheidung emporgestiegen ist.

Das vordem sozusagen eindeutige Ich verliert die Prärogative des bloßen

Anklägers und tauscht dagegen den Nachteil ein, auch Angeklagter zu sein.

Das Ich wird ambivalent und zweideutig und gerät sogar zwischen Hammer

und Amboß. Es wird einer ihm übergeordneten Gegensätzlichkeit gewahr. Längst nicht alle Pflichtenkollisionen, und vielleicht überhaupt keine,

werden wirklich «gelöst», auch wenn über sie bis zum jüngsten Tag

argumentiert und diskutiert würde. Eines Tages ist die Entscheidung einfach

da, offenbar durch eine Art Kurzschluß. Das praktische Leben kann s ich nicht

in einem ewigen Widerspruch suspendieren lassen. Die Gegensatzpaare und

ihr Widerspruch verschwinden aber nicht, obwohl sie für einen Moment

hinter den Impuls zum Handeln zurücktreten. Sie bedrohen beständig die

Einheit der Persönlichkeit und verwickeln das Leben auch immer wieder in

Widersprüche.

Die Einsicht in diesen Sachverhalt läßt es ratsam erscheinen, zu Hause zu

bleiben, d. h. die Kollektivgehege und -gehäuse nie zu verlassen, weil nur

diese einen Schutz vor inneren Konflikten versprechen. Wer nicht Vater und

Mutter verlassen muß, ist bei ihnen sicherlich am besten aufgehoben. Nicht

wenige aber finden sich auf den individuellen Weg hinausgestoßen. Sie

werden in kürzester Frist das Ja und das Nein der menschlichen Natur kennen

lernen.

Wie alle Energie aus dem Gegensatz hervorgeht, so besitzt auch die Seele

ihre innere Polarität als unabdingbare Voraussetzung ihrer Lebendigkeit, wie

schon Heraklit erkannt hat. Theoretisch sowohl

wie praktisch ist sie allem Lebendigen inhaerent. Dieser mächtigen Bedingung steht die leicht zerbrechliche Einheit des Ich gegenüber, die nur mit Hilfe unzähliger Schutzmaßnahmen allmählich im Laufe der Jahrtausende zustandegekommen ist. Daß ein Ich überhaupt möglich war, scheint davon herzurühren, daß alle Gegensätze sich auszugleichen streben. Dies geschieht im energetischen Prozeß, der im Zusammenstoß von heiß und kalt, hoch und tief usw. seinen Anfang nimmt. Die dem bewußten seelischen Leben zugrundeliegende Energie ist diesem praeexistent und darum zunächst unbewußt. Nähert sie sich aber der Bewußtwerdung, so erscheint sie zunächst projiziert in Figuren wie Mana, Götter, Dämonen usw., deren Numen die lebensbedingende Kraftquelle zu sein scheint und es praktisch darum auch ist, so lange sie in dieser Form angeschaut wird. In dem Maße aber, als diese Form verblaßt und unwirksam wird, scheint das Ich, d. h. der empirische Mensch, in den Besitz dieser Kraftquelle zu geraten und zwar in vollstem Sinne dieses zweideutigen Satzes: einerseits sucht man sich dieser Energie zu bemächtigen bzw. in deren Besitz zu gelangen oder wähnt sogar, sie zu

besitzen; anderseits ist man von ihr besessen.

Diese groteske Situation kann allerdings nur dort eintreten, wo allein die

Bewußtseinsinhalte als psychische Existenzform gelten. Wo dies der Fall ist,

kann die Inflation durch rückkehrende Projektionen nicht vermieden werden.

Wo man aber die Existenz einer unbewußten Psyche zugibt, da können die

Projektionsinhalte in angeborene instinktive Formen, die dem Bewußtsein

vorausgehen, rezipiert werden. Dadurch wird ihre Objektivität und

Autonomie erhalten und die Inflation vermieden. Die Archetypen, die dem

Bewußtsein praeexistent sind und es bedingen, erscheinen in der Rolle, die sie

in Wirklichkeit spielen, nämlich als apriorische Strukturformen des

instinktiven Bewußtseinsfundamentes. Sie stellen keineswegs ein An-Sich der

Dinge dar, sondern vielmehr die Formen, in denen sie angeschaut und

aufgefaßt werden. Natürlich sind die Archetypen nicht die einzigen Gründe

für das Sosein der Anschauungen. Sie begründen nur den kollektiven Anteil

einer Auffassung. Als eine Eigenschaft des Instinktes nehmen sie teil an

dessen dynamischer Natur und besitzen infolgedessen eine spezifische

Energie, welche bestimmte Verhaltensweisen oder Impulse veranlaßt oder

auch erzwingt, d. h. sie haben unter Umständen possedierende oder

obsedierende Gewalt (Numinosität!). Ihre Auffassung als Daimonia ist daher

durch ihre Natur gewährleistet.

Wenn jemand glauben sollte, daß durch dergleichen Formulierungen

irgend etwas an der Natur der Dinge geändert sei, kann er solches nur tun

vermöge seiner Wortgläubigkeit. Die wirklichen Tatsachen verändern sich

nicht, wenn man ihnen einen anderen Namen gibt. Nur wir selber sind davon

af fixiert. Wenn jemand «Gott» als ein «reines Nichts» auffassen sollte, so hat

das mit der Tatsache eines übergeordneten Prinzips gar nichts zu tun. Wir

sind genau so possediert wie zuvor; wir haben durch die Veränderung des

Namens nichts aus der Wirklichkeit entfernt, sondern uns höchstens verkehrt

dazu eingestellt, wenn der neue Name eine Ableugnung impliziert; umgekehrt

hat eine positive Benennung des Unerkennbaren den Erfolg, uns in eine

entsprechende positive Einstellung zu versetzen. Wenn wir daher Gott als

Archetypus bezeichnen, so ist über sein eigentliches Wesen nichts ausgesagt.

Wir sprechen damit aber die Anerkennung aus, daß «Gott» in unserer dem

Bewußtsein praeexistenten Seele vorgemerkt ist und daher keineswegs als

Erfindung des Bewußtseins gelten kann. Er wird damit nicht nur nicht

entfernt oder aufgehoben, sondern sogar in die Nähe der Erfahrbarkeit

gerückt. Letzterer Umstand aber ist insofern nicht unwesentlich, als ein Ding,

das keine Erfahrbarkeit besitzt, leicht als nicht existent verdächtigt werden

kann. Dieser Verdacht liegt dermaßen nahe, daß sogenannte Gottesgläubige in

meinem Versuch, die primitive unbewußte Seele zu rekonstruieren, ohne

weiteres Atheismus vermuten oder wenn nicht das, dann Gno-stizismus, aber

ja keine psychische Wirklichkeit, wie das Unbewußte. Wenn dieses überhaupt

etwas ist, so muß es aus entwicklungsgeschichtlichen Vorstufen unserer

bewußten Psyche bestehen. Man ist sich ziemlich einig darüber geworden,

daß die Annahme, der Mensch sei in seiner ganzen Glorie am sechsten

Schöpfungstag ohne Vorstufen geschaffen worden, doch etwas zu einfach und

zu archaisch sei, um uns noch zu genügen. In bezug auf die Psyche aber

bleiben die archaischen Auffassungen bestehen: sie hat keine archetypischen

Voraussetzungen, ist tabula rasa, entsteht neu bei der Geburt und ist nur das,

was sie sich selber einbildet zu sein.

Das Bewußtsein ist phylo- und ontogenetisch sekundär. Diese klare

Tatsache sollte endlich einmal eingesehen werden. So wie der Körper eine

anatomische Vorgeschichte von Millionen von Jahren hat, so auch das

psychische System; und wie der moderne Menschenkörper in jedem Teil das

Resultat dieser Entwicklung darstellt und überall noch die Vorstufen seiner

Gegenwart durchschim

mern läßt, so die Psyche. Wie das Bewußtsein entwicklungsgeschichtlich in

einem uns als unbewußt geltenden tierähnlichen Zustand begann, so

wiederholt jedes Kind diese Differenzierung. Die Psyche des Kindes in ihrem

vorbewußten Zustand ist nichts weniger als tabula rasa; sie ist allbereits

erkennbar individuell praefor-miert und darüber hinaus mit allen spezifisch

menschlichen Instinkten ausgerüstet, so auch mit den apriorischen

Grundlagen höherer Funktionen.

Auf dieser komplizierten Basis entsteht das Ich und wird von ihr durch das

ganze Leben getragen. Wo die Grundlage nicht funktioniert, entsteht Leerlauf

und Tod. Ihr Leben und ihre Wirklichkeit sind von vitaler Bedeutung. Ihr

gegenüber ist sogar die Außenwelt von sekundärer Bedeutung, denn was soll

sie, wenn mir der endogene Antrieb fehlt, mich ihrer zu bemächtigen? Kein

bewußter Wille wird je auf die Dauer den Lebenstrieb ersetzen. Dieser Trieb

tritt uns von innen her als ein Muß oder Wille oder Befehl entgegen, und

wenn wir ihn, wie das sozusagen von jeher geschehen ist, mit dem Namen

eines persönlichen Daimonions bezeichnen, so haben wir die psychologische

Sachlage wenigstens treffend ausgedrückt. Und wenn wir gar versuchen, den

Ort, wo uns das Daimo -nion anfaßt, durch den Begriff des Archetypus näher

zu umschreiben, so haben wir nichts weggeräumt, sondern nur uns selber der

Lebensquelle näher gerückt.

Es ist nichts als natürlich, daß mir als Psychiater (was «Seelenarzt»

bedeutet) eine derartige Auffassung naheliegt, denn es interessiert mich in

erster Linie, wie ich meinen Kranken helfen kann, wieder ihre gesunde Basis

zu finden. Dazu ist, wie ich erfahren habe, vielerlei Kenntnis nötig! Der

Medizin im allgemeinen ist es ja auch nicht anders gegangen. Sie hat ihre

Fortschritte nicht dadurch gemacht, daß sie endlich den Trick des Heilens

herausgefunden und dadurch ihre Methoden verblüffend vereinfacht hat. Sie

ist im Gegenteil in eine unübersehbare Kompliziertheit hineingewachsen,

nicht zum mindesten dadurch, daß sie Anleihen auf allen möglichen Gebieten

aufgenommen hat. So liegt es auch mir keineswegs daran, anderen

Disziplinen etwas beweisen zu wollen, sondern ich versuche bloß, ihre

Kenntnisse für mein Gebiet nutzbar zu machen. Natürlich liegt es mir ob,

über diese Verwendung und ihre Folgen Bericht zu erstatten. Man macht

nämlich Entdeckungen, wenn man Erkenntnisse des einen Gebietes zu

praktischer Verwendung in ein anderes überträgt. Was wäre alles verborgen

geblieben, wenn man

die Röntgenstrahlen in der Medizin nicht verwendet hätte, weil sie eine physikalische Entdeckung waren? Wenn die Strahlentherapie unter Umständen gefährliche Folgen haben kann, so ist das für den Arzt interessant, aber nicht notwendigerweise für den Physiker, der seine Strahlen in ganz anderer Weise und für andere Zwecke verwendet. Er wird auch nicht der Meinung sein, daß der Mediziner ihm etwas am Zeug flicken wolle, wenn ihn dieser auf gewisse schädigende oder hilfreiche Eigenschaften der

Durchleuchtung aufmerksam macht.

Wenn ich z. B. historische oder theologische Erkenntnisse im Ge biet der

Psychotherapie verwende, so erscheinen sie natürlich in einer anderen

Beleuchtung und führen zu anderen Schlüssen, als wenn sie auf ihr

Fachgebiet, wo sie anderen Zwecken dienen, beschränkt bleiben. Die Tatsache also, daß der seelischen Dynamik eine Polarität zu

grundeliegt, bringt es mit sich, daß die Gegensatzproblematik im weitesten

Sinne in die psychologische Diskussion gezogen wird, mit allen ihren

religiösen und philosophischen Aspekten. Letztere verlieren dabei den

selbständigen Charakter ihres Fachgebietes und zwar notwendigerweise, weil

sie mit einer psychologischen Fragestellung angegangen werden, d. h. sie

werden hier nicht mehr unter dem Gesichtswinkel der religiösen oder

philosophischen Wahrheit angesehen, sondern vielmehr auf ihre

psychologische Begründung und Bedeutung hin untersucht. Ungeachtet ihres

Anspruchs auf selbständige Wahrheit besteht nämlich die Tatsache, daß sie

empi. risch, d. h. naturwissenschaftlich betrachtet, in erster Linie einmal

psychische Phänomene sind. Diese Tatsache erscheint mir unbestreitbar. Daß

sie eine Begründung in und durch sich selber beanspruchen, gehört mit in die

psychologische Betrachtungsweise und wird von letzterer nicht etwa als

unberechtigt ausgeschlossen, sondern im Gegenteil mit besonderer

Aufmerksamkeit berücksichtigt. Die Psychologie kennt Urteile wie «nur

religiös» oder «nur philosophisch» nicht, im Gegensatz zu dem Vorwurf von

«nur psychisch», den man namentlich von der theologischen Seite her nur

allzuhäufig hört.

Alle Aussagen, die überhaupt erdenkbar sind, werden von der Psyche gemacht. Sie erscheint u. a. als ein dynamischer Prozeß, der auf der Grundlage der Gegensätzlichkeit der Psyche und ihrer Inhalte beruht und ein Gefälle zwischen ihren Polen darstellt. Da Erklärungsprinzipien nicht über die Not hinaus vermehrt werden

sollen und sich die energetische Betrachtungsweise als allgemeines Erklärungsprinzip der Naturwissenschaften bewährt hat, so haben wir uns auch in der Psychologie auf sie zu beschränken. Es liegen auch keine sicheren Tatsachen vor, die eine andere Auffassung als passender erscheinen ließen, und zudem hat sich die Gegensätzlichkeit oder Polarität der Psyche und ihrer Inhalte als ein wesentliches Ergebnis der psychologischen Empirie erwiesen.

Wenn nun die energetische Auffassung der Psyche zu Recht besteht, sind Aussagen, welche die durch die Polarität gesetzte Grenze zu überschreiten suchen - also z. B. Aussagen über eine metaphysische Wirklichkeit - nur noch als Paradoxa möglich, wenn sie auf irgendwelche Gültigkeit Anspruch erheben sollten.

Die Psyche kann nicht über sich selber hinausspringen, d. h. sie kann keine absoluten Wahrheiten statuieren; denn die ihr eigene Polarität bedingt die Relativität ihrer Aussage. Wo immer die Psyche absolute Wahrheiten proklamiert - also z. B. «das ewige Wesen ist Bewegung» oder «das ewige Wesen ist das Eine» - fällt sie no-lens volens in den einen oder anderen der Gegensätze. Es könnte ja ebensogut heißen: «Das ewige Wesen ist Ruhe» oder «das ewige Wesen ist das All». In ihrer Einseitigkeit zersetzt die Psyche sich selber und verliert die Fähigkeit zu erkennen. Sie wird zu einem unreflektierten (weil nicht reflektierbaren) Ablauf psychischer Zustände, von denen jeder sich in sich selber begründet wähnt, weil er einen anderen nicht oder noch nicht sieht.

Damit ist selbstverständlich keine Wertung ausgesprochen, sondern vielmehr die Tatsache formuliert, daß sehr oft und sogar unvermeidlicherweise die Grenze überschritten wird, denn «Alles ist Übergang». Auf die Thesis folgt die Antithesis, und zwischen den beiden entsteht als Lysis ein Drittes, das zuvor nicht wahrn ehmbar war. Mit diesem Prozeß hat die Psyche nur wieder einmal mehr ihre Gegensätzlichkeit bekundet und ist nirgends wirklich über sich selber hinausgeraten.

Mit meiner Bemühung, die Begrenztheit der Psyche darzutun, meine ich nun eben gerade nicht, daß es nur Psyche gebe. Wir können bloß nicht über die Psyche hinaussehen, wo und insofern es sich um Wahrnehmung und Erkenntnis handelt. Davon, daß es ein nicht psychisches, transzendentes Objekt gibt, ist die Naturwissenschaft stillschweigend überzeugt. Sie weiß aber auch, wie schwierig es ist, die wirkliche Natur des Objektes zu erkennen, namentlich dort, wo das Organ der Wahrnehmungen versagt oder gar fehlt, und wo passende Denkformen nicht vorhanden sind, beziehungsweise erst noch erschaffen werden müssen. In jenen Fällen, wo weder unsere Sinnesorgane noch deren künstliche Hilfsapparate das Vorhandensein eines realen Objektes verbürgen, wachsen die Schwierigkeiten ins Ungeheure, so daß man sich versucht fühlt zu behaupten, es sei überhaupt kein reales Objekt vorhanden. Diesen voreiligen Schluß habe ich nie gezogen, denn ich war nie der Meinung, daß unsere Wahrnehmung alle Seinsformen zu erfassen vermöchte. Ich habe daher sogar das Postulat aufgestellt, daß das Phänomen archetypischer Gestaltungen, also exquisit psychischer Ereignisse, auf dem Vorhandensein einer psychoiden Basis, also einer nur bedingt psychischen, beziehungsweise anderen Seinsform beruhe. Aus Ermangelung empirischer Daten habe ich weder Wis sen noch Erkenntnis von solchen Seinsformen, die man gemeiniglich als «geistig» bezeichnet. In Ansehung der Wissenschaft ist es irrelevant, was ich darüber glaube. Ich muß mich mit meiner Unwissenheit begnügen. Insofern sich aber Archetypen als wirksam erweisen, sind sie mir wirklich, wenn ich schon nicht weiß, was ihre reale Natur ist. Dies gilt natürlich nicht nur von den Archetypen, sondern von der Natur der Psyche überhaupt. Was sie auch immer von sich selber aussagen mag, nie wird sie sich selber übersteigen. Alles Begreifen und alles Begriffene ist an sich psychisch, und insofern sind wir in einer ausschließlich psychischen Welt hoffnungslos eingeschlossen. Trotzdem haben wir Grund genug, hinter diesem Schleier das uns bewirkende und beeinflussende, aber unbegriffene absolute Objekt als seiend vorauszusetzen, auch in jenen Fällen - insbesondere in dem der psychischen Erscheinungen - wo keine realen Feststellungen gemacht werden können. Aussagen über Möglichkeit und Unmöglichkeit gelten überhaupt nur innerhalb von Fachgebieten, außerhalb derselben sind sie bloße Anmaßungen.

Obwohl es von einem objektiven Standpunkt aus gesehen verboten ist. Aussagen ins Blaue hinaus, d. h. ohne zureichenden Grund, zu machen, so gibt es doch solche, die anscheinend ohne ob-jektive Gründe gemacht werden müssen. In diesem Fall handelt es sich aber um eine psychodynamische Begründung, die man gewöhnlich als subjektiv bezeichnet und als bloß persönlich ansieht. Man begeht damit den Fehler, daß man nicht unterscheidet, ob die Aussage wirklich nur von einem vereinzelten Subjekt ausgeht und von ausschließlich persönlichen Motiven veranlaßt wird, oder ob sie allgemein vorkommt und einem kollektiv vorhandenen dynamischen «pattern» entspringt. In letzterem Fall nämlich ist sie nicht als subjektiv, sondern als psychologisch objektiv aufzufassen, indem eine unbestimmte Anzahl von Individuen sich veranlaßt sehen, aus innerem Antrieb eine identische Aussage zu machen, resp. eine gewisse Anschauung als vital nötig zu empfinden. Da der Archetypus keine bloß inaktive Form, sondern auch mit einer spezifischen Energie ausgerüstet ist, so kann er wohl als causa efficiens derartiger Aussagen betrachtet und als Subjekt derselben verstanden werden. Nicht der persönliche Mensch macht die Aussage, sondern der Archetypus drückt sich in ihr aus. Werden die Aussagen verhindert oder nicht in Betracht gezogen, so treten, wie die ärztliche Erfahrung sowohl wie die gewöhnliche Menschenkenntnis zeigt, psychische Mangelerscheinungen auf. Im individuellen Fall sind es neurotische Symptome, und dort, wo es sich um Menschen handelt, die einer Neurose unfähig sind, entstehen kollektive Wahnbildungen.

Die archetypischen Aussagen beruhen auf instinktiven Voraussetzungen und haben nichts mit der Vernunft zu tun; sie sind weder vernünftig begründet, noch können sie durch vernünftige Argumente beseitigt werden. Sie waren und sind seit jeher Teile des Weltbildes, «representations collectives», wie sie Levy-Bruhl richtig bezeichnet hat. Gewiß spielt das Ich und sein Wille eine große Rolle. Was das Ich will, ist aber in hohem Maße und in einer ihm meist unbewußten Weise durchkreuzt von der Autonomie und Numi-nosität archetypischer Vorgänge. Die praktische Berücksichtigung derselben macht das Wesen der Religion aus, soweit diese einer psychologischen Betrachtungsweise unterworfen werden kann.

III

An dieser Stelle drängt sich mir die Tatsache auf, daß es neben dem Feld der Reflexion ein anderes, mindestens ebensoweit, wenn nicht weiter sich erstreckendes Gebiet gibt, in welchem das verstandesmäßige Begreifen und Darstellen kaum etwas findet, dessen es sich bemächtigen könnte. Es ist das Feld des Eros. Der antike Eros ist sinnvollerweise ein Gott, dessen Göttlichkeit die Grenzen des Menschlichen überschreitet und deshalb weder begriffen noch dargestellt werden kann. Ich könnte mich, wie so viele andere vor mir es versucht haben, an diesen Daimon wagen, dessen Wirksamkeit sich von den endlosen Räumen des Himmels bis in die finste

ren Abgründe der Hölle erstreckt, aber es entfällt mir der Mut, jene Sprache zu suchen, welche die unabsehbaren Paradoxien der Liebe adaequat auszudrücken vermöchte. Eros ist ein kosmogonos, ein Schöpfer und VaterMutter aller Bewußtheit. Es scheint mir, als ob der Conditionalis des Paulus «und hätte der Liebe nicht» aller Erkenntnis erste und Inbegriff der Gottheit selber wäre. Was immer die gelehrte Interpretation des Satzes «Gott ist die Liebe» sein mag, sein Wortlaut bestätigt die Gottheit als «complexio oppositorum».

Meine ärztliche Erfahrung sowohl wie mein eigenes Leben haben mir unaufhörlich die Frage der Liebe vorgelegt, und ich vermochte es nie, eine gültige Antwort darauf zu geben. Wie Hiob mußte ich «meine Hand auf meinen Mund legen. Einmal habe ich geredet, darnach will ich nicht mehr antworten» (Hiob XXXIX, 34 f.). Es geht hier um Größtes und Kleinstes, Fernstes und Nahe-stes, Höchstes und Tiefstes, und nie kann das eine ohne das andere gesagt werden. Keine Sprache ist dieser Paradoxie gewachsen. Was immer man sagen kann, kein Wort drückt das Ganze aus. Von Teilaspekten zu sprechen, ist immer zuviel oder zuwenig, wo doch nur das Ganze sinngemäß ist. Die Liebe «trägt alles» und «duldet alles» (I Cor. XIII, 7). Dieser Wortlaut sagt alles. Man könnte ihm nichts beifügen. Wir sind nämlich im tiefsten Verstande die Opfer oder die Mittel und Instrumente der kosmogonen «Liebe». Ich setze dieses Wort in Anführungszeichen, um anzudeuten, daß ich damit nicht bloß ein Begehren, Vorziehen, Begünstigen, Wünschen und ähnliches meine, sondern ein dem Einze lwesen überlegenes Ganzes, Einiges und Ungeteiltes. Der Mensch als Teil begreift das Ganze nicht. Er ist ihm unterlegen. Er mag Ja sagen oder sich empören; immer aber ist er darin befangen und eingeschlossen. Immer hängt er davon ab und ist davon begründet. Die Liebe ist sein Licht und seine Finsternis, deren Ende er nicht absieht. «Die Liebe höret nimmer auf», auch wenn er mit «Engels 2ungen redete» oder mit wissenschaftlicher Akribie das Leben der Zelle bis zum untersten Grunde verfolgte. Er kann die Liebe mit allen Namen belegen, die ihm zu Gebote stehen, er wird sich nur in endlosen Selbsttäuschungen ergehen. Wenn er ein Gran Weisheit besitzt, so wird er die Waffen strecken und ignotum per ignotius benennen, nämlich mit dem Gottesnamen. Das ist ein Eingeständnis seiner Unterlegenheit, Unvollständigkeit und Abhängigkeit, zugleich aber auch ein Zeugnis für die Freiheit seiner Wahl zwischen Wahrheit und Irrtum.

Rückblick¹

Wenn man sagt, ich sei weise oder ein «Wissender», so kann ich das nicht akzeptieren. Es hat einmal Einer einen Hut voll Wasser aus einem Strom geschöpft. Was bedeutet das schon ? Ich bin nicht dieser Strom. Ich bin an dem Strom, aber ich mache nichts. Die anderen Menschen sind an demselben Strom, aber meist finden sie, sie selber müßten es machen. Ich mache nichts. Ich denke nie, ich sei es, der dafür sorgen müsse, daß die Kirschen Stiele bekommen. Ich stehe da, bewundernd, was die Natur vermag.

Es gibt eine schöne alte Legende von einem Rabbi, zu dem ein Schüler kam und fragte: «Früher gab es Menschen, die Gott von Angesicht gesehen haben; warum gibt es sie heute nicht mehr ?» Da antwortete der Rabbi: «Weil sich heute niemand mehr so tief buk-ken kann.» Man muß sich schon etwas bücken, um aus dem Strom zu schöpfen.

Der Unterschied zwischen den meisten anderen Menschen und mir liegt darin, daß bei mir die «Zwischenwände» durchsichtig sind. Das ist meine Eigentümlichkeit. Bei anderen sind sie oft so dicht, daß sie nichts dahinter sehen und darum meinen, es sei auch gar nichts da. Ich nehme die Vorgänge des Hintergrundes einigermaßen wahr, und darum habe ich die innere Sicherheit. Wer nichts sieht, hat auch keine Sicherheit und kann keine Schlüsse ziehen, oder traut den eigenen Schlüssen nicht. Ich weiß nicht, was es ausgelöst hat, daß ich den Strom des Lebens wahrnehmen kann. Es war wohl das Unbewußte selber. Vielleicht waren es die frühen. Träume. Sie haben mich von Anfang an bestimmt.

Das Wissen um die Vorgänge des Hintergrundes hat meine Beziehung zur Welt schon früh vorgebildet. Im Grunde genommen war sie bereits in meiner Kindheit so, wie sie noch heute ist. Als Kind fühlte ich mich einsam, und ich bin es noch heute, weil ich Dinge weiß und andeuten muß, von denen die anderen anscheinend nichts wissen und meistens auch gar nichts wissen wollen. Einsamkeit entsteht nicht dadurch, daß man keine Menschen um sich hat,

* Vgl. Appendix pag. 375 f.

sondern vielmehr dadurch, daß man ihnen die Dinge, die einem_ wichtig erscheinen, nicht mitteilen kann, oder daß man Gedanken für gültig ansieht, die den anderen als unwahrscheinlich gelten. Die Einsamkeit begann mit dem Erlebnis meiner frühen Träume und erreichte den Höhepunkt in der Zeit, als ich am Unbewußten arbeitete. Wenn ein Mensch mehr weiß als andere, wird er einsam. Einsamkeit steht aber nicht notwendigerweise im Gegensatz zu Gemeinschaft, indem nämlich niemand Gemeinschaft mehr empfindet als der Einsame, und Gemeinschaft blüht nur dort, wo jeder Einzelne sich seiner Eigenart erinnert und sich nicht mit den anderen identifiziert.

Es ist wichtig, daß wir ein Geheimnis haben und die Ahnung von etwas nicht Wißbarem. Es erfüllt das Leben mit etwas Unpersönlichem, einem Numinosum. Wer das nie erfahren hat, hat Wichtiges verpaßt. Der Mensch muß spüren, daß er in einer Welt lebt, die in einer gewissen Hinsicht geheimnisvoll ist, daß in ihr Dinge geschehen und erfahren werden können, die unerklärbar bleiben, und nicht nur solche, die sich innerhalb der Erwartung ereignen. Das Unerwartete und das Unerhörte gehören in diese Welt. Nur dann ist das Leben ganz. Für mich war die Welt von Anfang an unendlich groß und unfaßlich.

Ich hatte alle Mühe, mich neben meinen Gedanken zu behaupten. Es war ein Dämon in mir, und der war in letzter Linie ausschlaggebend. Er überflügelte mich, und wenn ich rücksichtslos war, so darum, weil ich vom Dämon gedrängt wurde. Ich konnte mich nie aufhalten beim einmal Erreichten. Ich mußte weitereilen, um meine Vision einzuholen. Da meine Zeitgenossen begreiflicherweise meine Vision nicht wahrnehmen konnten, so sahen sie nur einen sinnlos Davonlaufenden.

Ich habe viele Leute vor den Kopf gestoßen; denn sobald ich merkte, daß sie mich nicht verstanden, war der Fall für mich erledigt. Ich mußte weiter. Ich hatte - außer bei meinen Patienten -keine Geduld mit den Menschen. Immer mußte ich dem inneren Gesetz folgen, das mir auferlegt war und mir keine Freiheit der Wahl ließ. Allerdings folgte ich ihm nicht immer. Wie kann man ohne Inkonsequenz auskommen?

Für manche Menschen war ich unmittelbar vorhanden, insofern sie in einem Kontakt zur inneren Welt standen; aber dann konnte es sein, daß ich plötzlich nicht mehr vorhanden war, weil nichts mehr da war, was mich an sie band. Ich hatte es mühsam zu lernen,

daß die Menschen noch da sind, auch wenn sie mir nichts mehr zu sagen haben. Viele erweckten bei mir das Gefühl lebendiger Menschlichkeit, aber nur wenn sie im Zauberkreis der Psychologie sichtbar wurden; im nächsten Augenblick, wenn der Scheinwerfer seinen Strahl woanders hin richtete, war nichts mehr vorhanden. Für manche Menschen konnte ich mich intensiv interessieren, aber sobald ich sie durchschaut hatte, war der Zauber verschwunden. So habe ich mir viele Feinde gemacht. Aber als schöpferischer Mensch ist man ausgeliefert, nicht frei, sondern gefesselt und getrieben vom Dämon. «Schmählich / entreißt das Herz uns eine Gewalt. / Denn Opfer will der Himmlischen jedes, / wenn aber eines versäumt ward, / nie hat es Gutes gebracht» (Hölderlin).

Die Unfreiheit erweckte in mir eine große Trauer. Oft kam es mir vor, als sei ich auf einem Schlachtfeld. Jetzt bist du gefallen, mein guter Kamerad, aber ich muß weiter! Ich kann nicht, kann ja nicht bleiben! «Denn schmählich entre ißt das Herz uns eine Gewalt.» Ich habe dich gern, ja ich liebe dich, aber ich kann nicht bleiben! -Das ist im Augenblick etwas Herzzerreißendes. Ich bin ja selber das Opfer, ich kann nicht bleiben. Aber der Dämon bringt es fertig, daß man durchkommt, und die gesegnete Inkonsequenz bringt es mit sich, daß ich in flagrantestem Gegensatz zu meiner «Untreue» in ungeahntem Maße Treue halten kann,

Vielleicht könnte ich sagen: ich brauche Menschen in höherem Maße als andere und zugleich viel weniger. Wo das Daimonion am Werke ist, ist man immer zu nah und zu fern. Nur wo es schweigt, kann man mittleres Maß bewahren.

Der Dämon und das Schöpferische haben sich bei mir unbedingt und rücksichtslos durchgesetzt. Das Gewöhnliche, das ich mir vornahm, zog meist den kürzeren, und auch das nicht immer und überall. Es erscheint mir deshalb, daß ich konservativ bis in die Knochen sei. Ich stopfe mir meine Pfeife aus dem Tabakhafen meines Großvaters und hüte noch seinen mit einem Gemshörnlein gekrönten Alpenstock, den er als einer der ersten Kurgäste von Pontresina zurückgebracht hatte.

Ich bin zufrieden, daß mein Leben so gegangen ist. Es war reich und hat mir viel gebracht. Wie hätte ich so viel erwarten können? Es waren lauter nicht zu erwartende Dinge, die sich ereigneten. Manches hätte vielleicht anders sein können, wenn ich selber anders gewesen wäre. So war es aber, wie es sein mußte; denn es ist geworden dadurch, daß ich so bin, wie ich bin. Vieles ist durch Ab

sieht entstanden, geriet mir aber nicht immer zum Vorteil. Das meiste aber hat sich natürlich und aus Schicksal entwickelt. Ich bereue viele Dummheiten, die aus meinem Eigensinn entstanden sind, aber wenn ich ihn nicht gehabt hätte, wäre ich nicht zu meinem Ziel gekommen. So bin ich enttäuscht und bin nicht enttäuscht. Ich bin enttäuscht über die Menschen und bin enttäuscht über mich selber. Ich habe Wunderbares von Menschen erfahren und habe selber mehr geleistet, als ich von mir erwartete. Ich kann mir kein endgültiges Urteil bilden, weil das Phänomen Leben und das Phänomen Mensch zu groß sind. Je älter ich wurde, desto weniger verstand oder erkannte oder wußte ich mich.

Ich bin über mich erstaunt, enttäuscht, erfreut. Ich bin betrübt, niedergeschlagen, enthusiastisch. Ich bin das alles auch und kann die Summe nicht ziehen. Ich bin außerstande, einen definitiven Wert oder Unwert festzustellen, ich habe kein Urteil über mich und mein Leben. In nichts bin ich ganz sicher. Ich habe keine definitive Überzeugung - eigentlich von nichts. Ich weiß nur, daß ich geboren wurde und existiere, und es ist mir, als ob ich getragen würde. Ich existiere auf der Grundlage von etwas, das ich nicht kenne. Trotz all der Unsicherheit fühle ich eine Solidität des Bestehenden und eine Kontinuität meines Soseins.

Die Welt, in die wir hineingeboren werden, ist roh und grausam und zugleich von göttlicher Schönheit. Es ist Temperamentssache zu glauben, was überwiegt: die Sinnlosigkeit oder der Sinn. Wenn die Sinnlosigkeit absolut überwöge, würde mit höherer Entwicklung die Sinnerfülltheit des Lebens in zunehmendem Maße verschwinden. Aber das ist nicht - oder scheint mir nicht der Fall. Wahrscheinlich ist, wie bei allen metaphysischen Fragen, beides wahr: das Leben ist Sinn und Unsinn, oder es hat Sinn und Unsinn. Ich habe die ängstliche Hoffnung, der Sinn werde überwiegen und die Schlacht gewinnen.

Wenn Lao Tse sagt: «Alle sind klar, nur ich allein bin trübe», so ist es das, was ich in meinem hohen Alter fühle. Lao Tse ist das Beispiel für einen Mann mit superiorer Einsicht, der Wert und Unwert gesehen und erfahren hat, und der am Ende des Lebens in sein eigenes Sein zurückkehren möchte, in den ewigen unerkennbaren Sinn. Der Archetypus des alten Menschen, der genug gesehen hat, ist ewig wahr. Auf jeder Stufe der Intelligenz erscheint dieser Typus und ist sich selber identisch, ob es ein alter Bauer sei, oder ein großer Philosoph wie Lao Tse. So ist das Alter - also eine

Beschränkung. Und doch gibt es so viel, was mich erfüllt: die Pflanzen, die Tiere, die Wolken, Tag und Nacht und das Ewige in den Menschen. Je unsicherer ich über mich selber wurde, desto mehr wuchs ein Gefühl der Verwandtschaft mit allen Dingen. Ja, es kommt mir vor, als ob jene Fremdheit, die mich von der Welt solange getrennt hatte, in meine Innenwelt übergesiedelt wäre und mir eine unerwartete Unbekanntheit mit mir selber offenbart hätte.

Appendix

Aus den Briefen Jungs an seine Frau aus den USA 6. IX. 09, Montag bei Prof. Stanley Hall Clark University, Worcester

... Jetzt sind wir* also glücklich in Worcester angelangt! Ich muß Dir die Reise erzählen. Am letzten Samstag war in New York trübes Wetter. Alle drei litten wir an Diarrhöe und mehr oder weniger Magenschmerzen. Ich ging trotz des körperlichen Jammers und trotz Nahrungsabstinenz noch in die paläontologische Sammlung, wo man alle die alten Ungeheuer, die Schöp fungsangstträume des lieben Gottes, sah. Die Sammlung ist für die Phyloge-nese des tertiären Säugetieres einfach einzigartig. Unmöglich kann ich Dir alles, was ich dort gesehen habe, schildern. Ich traf dann Jones, der eben von Europa ankam. Dann etwa um ^l/2 4 Uhr fuhren wir per Elevated von der 42. Straße nach den Piers und bestiegen dort ein seltsames gewaltiges Gebäude von Dampfer, das etwa fünf weiße Decks hatte. Dort nahmen wir Kabinen und fuhren nun vom Westriver um die Spitze von Manhattan mit all den gewaltigen Wolkenkratzern herum, den East River hinauf unter der Brooklyn- und Manhattan-Bridge durch, mitten durch das unendliche Gewühl von Schleppern, Ferrybooten usw. usw. durch den Sound hinter Long Island. Es wurde feucht und kühl, wir hatten Bauchweh und Diarrhöe und litten Hunger und krochen ins Bett. Am Sonntag früh waren wir schon an Land in Fallriver City, wo wir bei Regen den Zug nach Boston nahmen. Wir gingen sofort weiter nach Worcester. Schon unterwegs klärte es auf. Die Landschaft war äußerst lieblich, flach-hügelig, viel Wald, Sumpf, kleine Seen, zahllose gewaltige erratische Blöcke, kleine Dörfchen mit Holzhäusern, rot, grün oder grau gestrichen mit weißgerahmten Fenstern (Holland!), unter großen schönen Bäumen versteckt.

* Freud, Ferenczi und Jung.

11 1/2 in Worcester. Wir fanden im Standish Hotel eine sehr nette Unterkunft, auch billig on the American plan, d. h. mit Pension. Abends 6 Uhr nach gehöriger Ruhe Besuch bei Stanley Hall. Er ist ein äußerst feiner, vornehmer alter Herr von bald 70 Jahren, der uns mit größter Gastfreundschaft empfing. Er hat eine dicke, lustige und gutmütige und dazu sehr häßliche Frau, die sich aber auf feines Essen versteht. Sie ernannte Freud und mich zu ihren «boys» und versah uns mit köstlicher Nahrung und edlem Wein, so daß wir sichtlich genasen. Wir schliefen nachts noch im Hotel sehr gut und heute morgen siedelten wir zu Halls über. Das Haus ist furchtbar lustig eingerichtet, alles weit und bequem. Er hat ein herrliches Studio mit vielen tausend Büchern und Zigarren. Als Bedienung figurieren zwei kohlpechrabenschwarze Neger im Smoking, höchst grotesk-feierlich. Überall Teppiche, alle Türen offen, sogar Locus- und Haustüre, überall geht man hinein und hinaus, die Fenster reichen alle auf den Boden herunter; ums Haus englische Rasenfläche, kein Gartenzaun. Die halbe Stadt (ca. 180000 Einwohner) steht in einem Walde alter Bäume, die alle Straßen beschatten. Alle Häuser sind fast kleiner als das unsrige, lieblich von Blumen und blühenden Sträuchern umgeben, übergrünt von Jungfernreben und Glyzinien, alles gepflegt, reinlich, gebildet und überaus friedlich und gemütlich. Ein ganz anderes Amerika! Es ist das sogenannte New England. Die Stadt wurde schon 1690 gegründet, ist als o sehr alt. Viel Wohlstand. Die Universität, reich dotiert, ist klein aber vornehm und von wirklicher, einfacher Eleganz. Heute morgen war Eröffnungssitzung. Prof. X. kam zuerst dran mit langweiligem Zeug. Wir drückten uns bald und machten einen Spaziergang durch die Umgebung der Stadt, die überall von kleinen und kleinsten Seen und kühlen Wäldern umgeben ist, und waren sehr entzückt von dem friedlich schönen Bilde. Es ist eine erquickliche Erholung nach dem Leben in New York ...

Clark University Worcester, Massachusetts Mittwoch, 8. IX. 09

... Die Leute sind hier alle von größter Liebenswürdigkeit und angenehmem Kulturzustand. Wir sind bei Hall prächtig verpflegt und erholen uns täglich von den New Yorker Strapazen. Der Bauch

ist jetzt beinahe in Ordnung, von Zeit zu Zeit zuckt es noch etwas, aber das Allgemeinbefinden ist jetzt sonst vorzüglich. Freud hat gestern die Vorlesungen begonnen und großen Erfolg geerntet. Wir gewinnen hier an Boden, und unsere Sache wächst langsam, aber sicher. Ich habe heute mit zwei älteren sehr gebildeten Ladies einen Talk über Psychoanalyse gehabt, wobei sich die Damen als sehr unterrichtet und freidenkend erwiesen. Ich war sehr überrascht, da ich mich auf Widerstände gefaßt gemacht hatte. Neulich hatten wir eine große Gardenparty mit fünfzig Leuten, wobei ich mich mit fünf Damen umgab. Ich konnte sogar englische Witze machen, allerdings wie! Morgen kommt meine erste Vorlesung, vor der mir alles Grauen geschwunden ist, denn die Hörerschaft ist harmlos und bloß begierig, Neuigkeiten zu hören, und mit denen kann man ja schließlich aufwarten. Es heißt, daß wir zu Ehrendoktoren der Universität promoviert werden sollen, am nächsten Sams tag mit großem Festlärm. Abends wird «formal reception» sein. Der heutige Brief fällt leider notgedrungen kurz aus, da Halls uns heute Gesellschaft zum five o'clock eingeladen haben. Auch ist man vom Boston Evening Transcript interviewt worden. Wir sind hier die Männer vom Tag. Es tut ganz gut, diese Seite einmal etwas ausleben zu können. Ich fühle, daß meine Libido das in großen Zügen genießt...

Clark University Worcester, Mass. 14. IX. 09

... Gestern Abend war ein furchtbar großer Zauber und Mummenschanz mit allen möglichen roten und schwarzen Roben und viereckigen Goldtroddelhüten. Man hat mich in großer Festversammlung zum Doctor of Laws honoris causa promoviert, ebenso Freud. Ich darf jetzt hinter meinen Namen L.L.D, setzen. Bedeutend, nicht? Heute hat uns Prof. M. per Automobil zum Lunch an einen schönen See geführt. Die Landschaft war äußerst lieblich. Heute Abend ist noch eine «private Conference» in Halls Haus über «psychology of sex». Die Zeit ist greulich ausgefüllt. Darin sind die Amerikaner wirklich groß, sie lassen einem kaum Zeit zum Schnaufen. Ich bin nach all den fabelhaften Sachen jetzt doch etwas abgespannt und sehne mich nach der Ruhe in den Bergen. Mir brummt der Kopf. Gestern Abend mußte ich bei der Doktor

promotion eine Rede aus dem Stegreif halten vor etwa dreihundert Personen.

... Ich freue mich furchtbar, wieder aufs Meer zu kommen, wo sich die aufgepeitschte Seele an der unendlichen Ruhe und Weite wieder erholen kann. Man ist hier in einem fast beständigen Wirbelwind. Gott sei Dank habe ich aber meine Genußfähigkeit wieder ganz zurückerhalten, so daß ich mich auf alles freuen kann. Ich nehme jetzt im Sturm alles noch mit, was irgendwie geht, dann setze ich mich satt nieder ...

P.'s Camp

Keene Valley

Adirondacks. N.Y. 16. IX. 09, 8 1/2 a. m.

... Du würdest maßlos erstaunt sein, wenn Du sähest, wo ich jetzt wieder stecke in diesem Lande der wirklich unbegrenzten Möglichkeiten. Ich sitze in einer großen Holzhütte, die aus einem einzigen Räume besteht, vor mir ein gewaltiger, aus Ziegeln roh gemauerter Kamin mit mächtigen Holzklötzen davor, an den Wänden massenhaft Geschirr, Bücher und dergleichen. Um die Hütte läuft eine gedeckte Veranda, und tritt man hinaus, so sieht man zunächst nichts als Bäume, Buchen, Tannen, Föhren, Thujen, alles ein bißchen fremdartig, dazu rauscht sanft der Regen herunter. Zwischen den Bäumen sieht man auf eine gebirgige Landschaft, alles mit Wald bedeckt. Die Hütte steht an einem Abhang, etwas weiter unten stehen etwa zehn kleine Holzhäuschen, da wohnen die Frauen, dort die Männer, da ist die Küche, dort das Speisehaus, dazwischen weiden Kühe und Pferde. Hier wohnen nämlich zwei Familien P. und eine Familie X. samt Bedienung. Geht man am Bache, der vorbeifließt, entlang in die Höhe, so kommt man in den Wald, wo man sehr bald entdeckt, daß es ein nordischer Urwald ist. Den Boden bilden gewaltige glaziale Felstrümmer, mit einem tiefen weichen Moos- und Farnteppich bedeckt, darüber in wilder Unordnung hingestürzt ein Gewirre von Ästen und gewaltigen modrigen Baumstämmen, aus denen sich wieder junge Bäume erheben. Steigt man weiter in die Höhe auf weichem Pfade, der ganz aus moderndem Holz besteht, so kommt man in ein Gebiet dichtesten Unterholzes, das ganz von Brombeeren, Himbeeren und einem sonderbaren Mischling aus beiden durchwebt ist. Tausende von gewaltigen toten Bäumen ragen nackt aus dem Gebüsch. Tausende sind hingestürzt und haben sich im Sturze zu undurchdringlichem Gewebe verfilzt. Man kriecht über und unter dicken Baumstämmen durch, tritt durch moderndes Holz in tiefe Löcher hinunter, Spuren von Hirschen kreuzen den Weg; Spechte haben köpf große Löcher in die Bäume gehämmert. Stellenweise hat ein Wirbelsturm Hunderte von riesigen Bäumen, die ähnlich wie Wellingtonien sind, niedergeris sen, so daß ihre Wurzelstöcke weit in die Höhe ragen. Hier hat ein Waldbrand vor einigen Jahren ein meilenweites Gebiet verheert. Endlich gelangt man zu einer über 1000 m hohen Felskuppe und sieht auf eine wilde glaziale Feldund Seelandschaft hinunter, die ganz von jungfräulichem Urwald seit der Gletscherzeit bedeckt ist. Dieses sonderbare wilde Land ist im nordöstlichen Zipfel der USA, im Staate New York, nahe der kanadischen Grenze. Hier hausen noch Bären, Wölfe, Hirsche, Elke, Stachelschweine. Schlangen hat's auch überall. Schon gestern, als wir ankamen, war eine zwei Fuß lange zum Empfang da. Glücklicherweise gibt es in unserer Gegend keine Klapperschlangen, dagegen finden sich viele einige Stunden weiter am wärmeren Lake George und Champlain. Wir wohnen in einer kleinen Hütte und schlafen in einem Bastard zwischen Hängematte und Feldbett...

Ich glaube, wir müssen zusammen einmal hierherkommen, man hat's hier zu gut. Man ist überall, wo Bekannte sind, prächtig versorgt und aufgehoben. Wir sind darin einig, daß wir die schönsten Erinnerungen von dieser Reise bewahren werden. Freud schlägt sich mit philosophischem Lächeln durch diese ganze bunte Welt hindurch. Ich tue mit und genieße sie. Wenn ich alles mitnähme, was ich könnte, so würde ich in zwei Monaten damit noch nicht fertig sein. Es ist gut zu gehen, solange es noch sehr schön ist...

Albany, N. Y. 18. IX. 1909

... Noch zwei Tage bis zur Abreise! Es geht alles im Wirbel. Gestern noch stand ich auf einem nahezu 1700 Meter hohen kahlen Felsgipfel inmitten ungeheurer Urwälder und schaute weithinaus in die blauen Unendlichkeiten Amerikas und fror bis auf die Knochen in eiskaltem Winde, und heute mitten im Großstadttrubel Albanys, der Hauptstadt des Staates New York! Die hunderttausend Ein

drücke, die ich von diesem Wunderlande mitnehme, lassen sich mit der Feder nicht schildern. Alles reicht zu weit und ist 2u unabsehbar. Etwas, was mir in den letzten Tagen allmählich aufdämmerte, ist die Erkenntnis, daß hier ein Ideal der Lebensmöglichkeit Wirklichkeit geworden ist. Den Männern geht es hier so gut, wie es die Kultur überhaupt erlaubt, den Frauen schlecht. Wir haben hier Dinge gesehen, die zur größten Bewunderung hinreißen, und Dinge, die zum tiefsten Nachdenken über soziale Entwicklung auffordern. Wir sind, was technische Kultur anbelangt, meilenweit hinter Amerika zurück. Aber all das kostet entsetzlich viel und trägt schon den Keim des Endes in sich. Ich muß Dir viel, sehr viel erzählen. Die Erlebnisse dieser Reise werden mir unvergeßlich sein. Wir sind jetzt amerikamüde. Morgen früh geht's nach New York, und am 21. IX. geht's in die See!...

Norddeutscher Lloyd Bremen Dampfer «Kaiser Wilhelm der Große»

22. September 1909

... Gestern schüttelte ich leichten Herzens den Staub Amerikas von meinen Sohlen mit einem Brummschädel, denn Y.'s haben mich mit wunderbarem Champagner bewirtet... Mit der Abstinenz bin ich punkto Glauben nun auf einen ganz wackeligen Boden geko mmen, so daß ich ehrenhafter Weise aus meinen Vereinen austrete. Ich bekenne mich als aufrichtigen Sünder und kann dann hoffentlich den Anblick eines Glases Wein ohne Emotion ausstehen, nämlich eines nicht getrunkenen. Das ist ja immer so, nur das Verbotene reizt. Ich glaube, ich darf mir nicht zu viel verbieten.

Also gestern Morgen um 10 Uhr fuhren wir los, links die hochragenden weißlichen und rötlichen Himmelstürme von New York City, rechts die qualmenden Kamine, Docks usw. von Hoboken. Der Morgen war nebelig, bald entschwand New York, und nicht lange, so fingen die großen Dünungen des Meeres an. Beim Feuerschiff setzten wir den amerikanischen Lotsen aus und fuhren dann hinaus «in die traurige Wüste des Meeres». Es ist wie immer von kosmischer Großartigkeit und Einfachheit und zwingt zum Schweigen, denn was hat der Mensch hier zu sagen, vollends wenn der Ozean nächtlich allein ist mit dem gestirnten Himmel? Man sieht schweigend, auf alle Eigenmacht verzichtend, hinaus, und viele alte

Worte und Bilder huschen durch den Sinn: Eine leise Stimme spricht etwas von dem Uralten und der Unendlichkeit des «weitaufrauschenden Meeres», von «des Meeres und der Liebe Wellen», von Leukothea, der lieblichen Göttin, die im Schaume der aufspritzenden Wogen erscheinend dem wegemüden Odysseus den heilspendenden feinen Perlschleier zubereitet. Das Meer ist wie Musik, es hat in sich und berührt alle Träume der Seele. Das Schöne und Große des Meeres liegt darin, daß wir hinabgezwungen werden in die fruchtbaren Gründe der eigenen Seele und selbstschöpferisch uns gegenübertreten in der Belebung der «traurigen Wüste des Meeres». Jetzt sind wir noch müde von «dieser letzten Tage Qual» und brüten und stellen in unbewußter Arbeit alles in Ordnung, was Amerika in uns aufgewühlt hat...

Norddeutscher Lloyd Bremen Dampfer «Kaiser Wilhelm der Große»

25. IX.1909

... Gestern erhob sich ein Sturm, der den ganzen Tag bis gegen Mitternacht dauerte. Ich stand fast den ganzen Tag vorne unter der Kommandobrücke auf erhöhtem und geschütztem Punkt und bewunderte das großartige Schauspiel, wie die ungeheuren Wogenberge heranrollten und eine wirbelnde Wolke von Gischt über das Schiff ergossen. Das Schiff fing schauerlich zu rollen an; einige Male schon war ein salziger Schauer über uns heruntergegangen. Es wurde kalt, und wir gingen einen Tee nehmen. Dort floß aber das Gehirn in den Rückenmarkskanal hinunter und suchte unter dem Magen wieder heraufzukommen. Ich zog mich deshalb ins Bett zurück, wo ich mich bald sehr wohl fühlte und dann auch ein angenehmes Nachtessen verzehrte. Von Zeit zu Zeit donnerte draußen eine Woge an das Schiff. Die Gegenstände im Zimmer hatten alle Leben gewonnen: das Kanapeekissen kroch im Halbdunkel auf dem Boden herum, ein liegender Schuh richtete sich auf, blickte erstaunt um sich und begab sich dann leise schlürfend unters Sofa, der stehende Schuh legte sich müde auf die Seite und fuhr dem anderen nach. Nun änderte sich aber das Schauspiel. Wie ich merkte, waren die Schuhe unters Sofa gegangen, um dort meinen Sack und die Handtasche zu holen; nun zog die ganze Gesellschaft hinüber zum großen Koffer unters Bett; ein Ärmel meines Hemdes auf dem

Sofa winkte ihnen sehnsüchtig nach, im Inneren der Kästen und Schubladen rauschte und klapperte es. Plötzlich erkrachte unter meinem Boden ein furchtbares Tosen, Knattern, Prasseln und Klirren. Unten ist nämlich ein Küchenraum. Dort waren mit einem Schlag fünfhundert Teller aus ihrer todähnlichen Befangenheit erwacht und hatten durch einen kühnen Sprung ihrem nichtigen Sklavendasein ein rasches Ende gemacht. Rings in den Kabinen verrieten unaussprechliche Seufzer die Geheimnisse des Menüs. Ich schlief herrlich, und heute morgen beginnt der Wind von einer anderen Seite ...

Aus Briefen von Freud an Jung *

16. April 09 Wien, IX, Berggasse 19 Lieber Freund,

... Es ist bemerkenswert, daß an demselben Abend, an dem ich Sie förmlich

als ältesten Sohn adoptierte, Sie zum Nachfolger und Kronprinzen - in

partibus infidelium - salbte, daß gleichzeitig Sie mich der Vaterwürde

entkleideten, welche Entkleidung Ihnen ebenso gefallen zu haben scheint wie

mir im Gegenteil die Einkleidung Ihrer Person. Nun fürchte ich bei Ihnen

wieder in den Vater zurückzufallen, wenn ich von meiner Relation zum

Klopfgeisterspuk spreche; ich muß es aber tun, weil es doch anders ist, als Sie

sonst glauben könnten. Ich leugne also nicht, daß Ihre Mitteilungen und Ihr

Experiment mir starken Eindruck gemacht haben. Ich nahm mir vor, nach

Ihrem Weggang zu beobachten, und gebe hier die Resultate. In meinem ersten

Zimmer kracht es unausgesetzt, dort wo die zwei schweren ägyptischen

Stelen auf den Eichenbrettern des Bücherkastens aufruhen, das ist also

durchsichtig. Im zweiten, dort wo wir es hörten, kracht es sehr selten.

Anfangs wollte ich es als Beweis gelten lassen, wenn das während Ihrer Anwesenheit so häufige Geräusch sich nach Ihrem Weggang nie mehr hören

ließe - aber es hat sich seither wiederholt gezeigt, doch nie im Zusammenhang

mit meinen Gedanken und nie, wenn ich mich mit Ihnen oder mit Ihrem

speziellen Problem beschäftigte. (Auch

¹ Mit freundlicher Erlaubnis von Ernst Freud, London.

jetzt nicht, füge ich als Herausforderung hinzu). Die Beobachtung wurde aber alsbald durch anderes entwertet. Meine Gläubigkeit oder wenigstens meine gläubige Bereitwilligkeit schwand mit dem Zauber Ihres persönlichen Hierseins dahin; es ist mir wieder aus irgendwelchen inneren Motiven ganz unwahrscheinlich, daß irgend etwas der Art vorkommen sollte; das entgeisterte Mobiliar steht vor mir, wie vor dem Dichter nach dem Scheiden

der Götter Griechenlands die entgötterte Natur.

Ich setze also wieder die hörnerne Vater-Brille auf und warne den lieben

Sohn, kühlen Kopf zu behalten und lieber etwas nicht verstehen zu wollen als

dem Verständnis so große Opfer zu bringen, schüttle auch über die

Psychosynthese das weise Haupt und denke: Ja so sind sie, die Jungen, eine

rechte Freude macht Ihnen doch nur das, wo sie uns nicht mitzunehmen

brauchen, wohin wir mit unserem kurzen Atem und müden Beinen nicht

nachkommen können.

Dann werde ich mit dem Rechte meiner Jahre geschwätzig und erzähle von

einem anderen Ding zwischen Himmel und Erde, das man nicht verstehen

kann. Vor einigen Jahren entdeckte ich bei mir die Überzeugung, daß ich

zwischen 6l und 62 sterben würde, was mir damals noch als lange Frist

vorkam. (Heute sind es nur noch acht Jahre). Ich ging dann mit meinem

Bruder nach Griechenland, und nun war es direkt unheimlich, wie die Zahl 6l

oder 60 in Verbindung mit l und 2 bei allen Gelegenheiten von Benennung an

allen gezählten Gegenständen, insbesondere Transportmitteln, wiederkehrte,

was ich gewissenhaft notierte. Gedrückter Stimmung hoffte ich im Hotel zu

Athen, als man uns Zimmer im ersten Stock anwies, aufzuatmen; da konnte

Nr. 61 nicht in Betracht kommen. Wohl, aber ich bekam wenigstens Nr. 31

(mit fatalistischer Lizenz doch die Hälfte von 61-62), und diese klügere und

behendere Zahl erwies sich in der Verfolgung noch ausdauernder als die

erste. Von der Rückreise an bis in ganz rezente Zeiten blieb mir die 31, in

deren Nähe sich gerne eine 2 befand, treu. Da ich auch Regionen in meinem

System habe, in denen ich nur wißbegierig und gar nicht abergläubisch bin,

habe ich seither die Analyse dieser Überzeugung versucht, hier ist sie. Sie

entstand im Jahre 1899. Damals trafen zwei Ereignisse zusammen. Erstens

schrieb ich die Traumdeutung (die ja mit 1900 vordatiert ist), zweitens erhielt

ich eine neue Tele-phonnummer, die ich auch heute noch führe: 14362. Ein

gemeinsames zwischen diesen beiden Tatsachen läßt sich leicht herstellen; im Jahre 1899, als ich die Traumdeutung schrieb, war ich 43 Jahre alt. Was lag also näher, als daß die anderen Ziffern mein Lebensende bedeuten sollten, also 6l oder 62. - Plötzlich kommt Methode in den Wahnwitz. Der Aberglaube, daß ich zwischen 61 und 62 sterben werde, stellt sich als aequivalent der Überzeugung heraus, daß ich mit der Traumdeutung mein Lebenswerk vollendet habe, nichts mehr zu sagen brauche und ruhig sterben kann. Sie werden zugeben, nach dieser Erfahrung klingt es nicht mehr so unsinnig. Übrigens steckt geheimer Einfluß von W. Fließ darin; im Jahre sei

nes Angriffs brach auch der Aberglaube los.

Sie werden die spezifisch jüdische Natur in meiner Mystik wiederum

bestätigt finden. Sonst bin ich geneigt, nur zu sagen, daß Abenteuer wie das

mit der Zahl 6l durch zwei Momente Aurklärung finden, erstens durch die

vom Unbewußten her enorm gesteigerte Aufmerksamkeit, die Helena in

jedem Weibe sieht, und zweitens durch das unleugbar vorhandene

«Entgegenkommen des Zufalls», das für die Wahnbildung dieselbe Rolle

spielt wie das soma -tische Entgegenkommen beim hysterischen Symptom,

das sprachliche beim Wortwitz.

Ich werde also im Stande sein von Ihren Complexspukforschun-gen wie

von einem holden Wahn, den man selbst nicht teilt, mit Interesse weiteres zu

vernehmen.

Mit herzlichen Grüßen für Sie, Frau und Kinder

Ihr Freud.

12.Mai 1911

Wien,IX,Berggasse19

Lieber Freund,

. .. Ich weiß, daß Sie Ihre innersten Neigungen zum Studium des Okkulten

treiben und zweifle nicht daran, daß Sie reich beladen heimkehren werden.

Dagegen läßt sich ja nichts machen, auch tut jeder Recht, der der Verkettung

seiner Impulse folgt. Ihr Ruf von der Demenz wird dem Schimpf «Mystiker»

eine ganze Weile Stand halten. Nur bleiben Sie uns nicht dort in den

Tropenkolonien, es gilt zu Hause zu regieren ...

Ich grüße Sie herzlich und hoffe, daß Sie mir auch nach kürzerem Intervall

schreiben werden.

Ihr getreuer Freud. 15. 6. 11 Wien, IX, Berggasse 19 Lieber Freund,

... In Sachen des Okkultismus bin ich seit der großen Lektion durch die

Erfahrungen Ferenczis' demütig geworden. Ich verspreche alles zu glauben,

was sich irgendwie vernünftig machen läßt. Gerne geschieht es nicht, das

wissen Sie. Aber meine Hybris ist seither gebrochen. Ich möchte Sie gerne in

Einklang mit F. wissen, wenn einer von Ihnen daran geht, den gefährlichen

Schritt in die Öffentlichkeit zu tun und stelle mir vor, daß dies mit voller

Unabhängigkeit während des Arbeitens vereinbart ist... Herzliche Grüße für

Sie und das schöne Haus von

Ihrem getreuen Freud.

Brief an seine Frau aus Sousse, Tunis Montag,15.III.1920 Grand Hotel, Sousse

Dieses Afrika ist unerhört !

... Ich kann Dir leider nicht zusammenhängend schreiben, da es zu viel ist. Nur Streiflichter. Nach schwerem kaltem Wetter auf See frischer Morgen in Algier. Helle Häuser und Straßen, dunkle, grüne Baumgruppen, hohe Palmwipfel dazwischen. Weiße Burnusse, rote Fez, dazwischen das Gelb des Tirailleur d'Afrique, rote Spahis, dann der botanische Garten, ein tropischer Zauberwald, indische Vision, heilige Acvattabäume mit Riesenluftwurzeln wie Ungeheuer, phantastische Götterwohnungen von riesenhafter Ausdehnung, schwer dunkelgrün belaubt, rauschend im Meerwind. Dann dreißig Stunden Eisenbahnfahrt nach Tunis. Die arabische Stadt ist Antike und maurisches Mittelalter, Granada und die Märchen von Bagdad. Man denkt nicht mehr an sich, sondern ist aufgelöst in dieses nicht zu beurteilende, noch weniger zu beschreibende Vielerlei: in der Mauer eine römische Säule, eine alte Jüdin von unsäglicher Häßlichkeit in weißen Pluderhosen geht vorbei, ein Ausrufer drängt sich mit einer Last Burnusse durch die Menge und schreit in Kehllauten, die aus dem Kanton Zürich stammen könn^s Vgl. E. Jones, Das Leben u. Werk von Sigmund Freud, Frankfurt 1962, pag. 447ff.

ten, ein Stück tiefblauen Himmels, eine schneeweiße Moscheekuppel, ein Schuhmacher näht eifrig die Schuhe in einer kleinen gewölbten Nische, auf der Matte vor ihm ein heißer blendender Sonnenfleck, blinde Musikanten mit Trommel und winziger Laute mit drei Saiten, ein Bettler, der nur aus Lumpen besteht, Dampf von Ölkuchen und Fliegenschwärme, oben im glückseligen Äther auf weißem Minarett singt ein Muezzin den Mittagsgesang, unten ein kühler schattiger Säulenhof mit majolikaumrahmter Hufeisenpforte, auf der Mauer liegt eine räudige Katze an der Sonne, ein Kommen und Gehen von roten, weißen, gelben, blauen, braunen Mänteln, weißen Turbanen, roten Fez, Uniformen, Gesichter von weiß und hellgelb bis tiefschwarz, ein Schlürfen von gelben und roten Pantoffeln, ein läutloses Vorbeihuschen von schwarzen nackten Füßen usw. usw.

Am Morgen erhebt sich der große Gott und füllt beide Horizonte mit seiner Freude und Macht, und alles Lebendige gehorcht ihm. Nachts ist der Mond so silbern und so göttlich klar leuchtend, daß niemand an Astarte zweifelt.

Zwischen Algier und Tunis liegen 900 km afrikanische Erde, aufgetürmt zu den edeln und weiten Formen des großen Atlas, weite Täler und Hochflächen strotzen von Wein und Korn, dunkelgrüne Korkeichenwälder. Heute stieg der Horus aus einem fernen, blaßen Gebirge über einer unendlichen grünen und braunen Ebene auf, und aus der Wüste erhob sich ein mächtiger Wind, der aufs dunkelblaue Meer hinausblies. Auf welligen graugrünen Hügeln gelbbraune Reste ganzer römischer Städte, spärlich umweidet von schwarzen Ziegen, in der Nähe ein Beduinenlager mit schwarzen Zelten, Kamelen und Eseln, der Zug überfährt und tötet ein Kamel, das sich nicht entschließen konnte, von den Schienen herunter zu gehen, ein Herbeilaufen, Kreischen und Gestikulieren, weiße Gestalten, immer wieder das Meer bald tiefblau, bald schmerzhaft vor Sonne gleißend. Aus Olivenwäldern und Palmen und Riesenkaktushecken, in flimmernder Sonnenluft schwimmend, taucht eine schneeweiße Stadt auf, mit himmlisch weißen Kuppeln und Türmen, über einen Hügel herrlich hingebreitet, dann Sousse mit weißen Mauern und Türmen, unten der Hafen, über der Hafenmauer das tiefblaue Meer, und am Hafen liegt der Segler mit den zwei lateinischen Segeln, die ich einmal gemalt habe!!!

Man stolpert über römische Reste, mit dem Stock habe ich ein römisches Gefäß aus dem Boden gegraben.

Das ist alles nur elendes Gestammel, ich weiß nicht, was Afrika mir eigentlich sagt, aber es spricht. Denke Dir eine gewaltige Sonne, eine Luft klar wie auf höchsten Bergen, ein Meer blauer als was Du je gesehen, alle Farben von unerhörter Kraft, auf den Märkten kaufst Du noch die Amphoren des Altertums, so etwas -und der Mond!!!...

Aus einem Brief an einen jungen Gelehrten ⁴ (1952)

... Ich definiere mich selbst als Empiriker, denn ich muß doch etwas Anständiges sein. Oft wirft man mir vor, ich sei ein schlechter Philosoph, und ich mag selbstverständlich nicht gerne etwas Minderwertiges sein. Als Empiriker habe ich wenigstens etwas geleistet. Man wird einem guten Schuhmacher, der sich für einen solchen hält, doch nicht auf den Grabstein schreiben, er sei ein schlechter Hutmacher gewesen, weil er einmal einen untauglichen Hut gemacht hat.

Die Sprache, welche ich spreche, muß zweideutig, bzw. doppelsinnig sein, um der psychischen Natur mit ihrem Doppelaspekt gerecht zu werden. Ich strebe bewußt und absichtlich nach dem doppelsinnigen Ausdruck, weil er der Eindeutigkeit überlegen ist und der Natur des Seins entspricht. Ich könnte meiner ganzen Veranlagung nach sehr gut eindeutig sein. Das ist nicht schwer, geht aber auf Kosten der Wahrheit. Ich lasse absichtlich alle Oberund Untertöne mitklingen, denn sie sind einerseits sowieso vorhanden, andererseits geben sie ein völligeres Bild der Wirklichkeit. Eindeutigkeit hat nur Sinn bei der Tatsachenfeststellung, nicht aber bei der Interpretation, denn «Sinn» ist keine Tautologie, sondern begreift immer mehr in sich als das konkrete Objekt der Aussage.

Ich bin - noch spezieller - nur ein Psychiater, denn meine wesentliche Fragestellung, der mein ganzes Streben gilt, ist die seelische Störung, ihre Phaenomenologie, Aetiologie und Teleologie. Alles andere spielt bei mir eine auxiliäre Rolle. Ich fühle mich weder berufen, eine Religion zu stiften, noch eine solche zu bekennen. Ich betreibe keine Philosophie, sondern denke bloß im Rah

men der mir auferlegten speziellen Aufgabe, ein rechter Seelenarzt zu sein. So habe ich mich vorgefunden, und so funktioniere ich als ein Glied der menschlichen Gesellschaft. Ich leugne keineswegs, daß andere Leute mehr wissen als ich. Ich weiß z. B. nicht, wie Gott, losgelöst von der menschlichen Erfahrung, je erfahren werden könnte. Wenn ich Ihn nicht erfahre, wie kann ich dann sagen, daß Er sei ? Meine Erfahrung ist aber sehr eng und klein, und so ist auch das Erfahrene trotz der bedrückenden Ahnung der Unermeßlichkeit klein und menschenähnlich, was man am besten sieht, wenn man es auszudrücken versucht. In der Erfahrung gerät alles in die Doppelsinnigkeit der Psyche. Die größte Erfahrung ist auch die kleinste und engste, und deshalb scheut man sich, allzulaut davon zu reden oder gar darüber zu philosophieren. Dazu ist man denn doch zu klein und zu untauglich, als daß man sich solche Vermessenheit leisten könnte. Deshalb ziehe ich die zweideutige Sprache vor, denn sie wird in gleichem Maße der Subjektiv ität der archetypischen Vorstellungen wie der Autonomie des Archetypus gerecht. «Gott» z. B. bedeutet einerseits ein nicht auszudrückendes ens potentissimum, andererseits eine höchst untaugliche Andeutung und einen Ausdruck menschlicher Impotenz und Ratlosigkeit, also ein Erlebnis paradoxester Natur. Der Raum der Seele ist unermeßlich groß und erfüllt von lebendiger Wirklichkeit. Am Rande desselben steht das Geheimnis des Stoffes und das des Geistes, bzw. des Sinnes. Für mich ist dies der Rahmen, in welchem ich meine Erfahrung ausdrücken kann ...

⁴ Nur in der deutschen Ausgabe.

Aus einem Brief an einen Kollegen * (1959)

... der Begriff der Ordnung (seil. in der Schöpfung) ist nicht identisch mit dem des «Sinnes». Auch ein organisches Wesen ist trotz seiner in sich selbst sinnvollen Anordnung nicht notwendigerweise sinnvoll im Gesamtzusammenhang... Ohne das reflektierende Bewußtsein des Menschen ist die Welt von gigantischer Sinnlosigkeit, denn der Mensch ist nach unserer Erfahrung das einzige Wesen, das «Sinn» überhaupt feststellen kann.

Wir wissen durchaus nicht anzugeben, woraus der aufbauende Faktor der biologischen Entwicklung besteht. Wir wissen aber wohl, daß Warmblütigkeit und Gehirndifferenzierung für die Entstehung des Bewußtseins notwendig waren, und damit auch für das Offenbarwerden eines Sinnes. Durch was für Zufälligkeiten und Risiken der durch Jahrmillionen sich erstreckende Aufbau eines lemurischen Baumbewohners zum Menschen hindurchgedrungen ist, läßt sich nicht erträumen. In diesem Zufallschaos waren wohl synchronistische Phänomene am Werke, welche gegenüber den bekannten Naturgesetzen und mit Hilfe derselben in archetypischen Momenten Synthesen, die uns wunderbar erscheinen, vollziehen konnten. Kausalität und Teleologie versagen hier, denn synchronistische Phänomene verhalten sich wie Zufälle.

Da die naturgesetzliche Wahrscheinlichkeit keinen Anhaltspunkt gibt zur Vermutung, daß aus Zufälligkeit allein höhere Synthesen, wie z. B. die Psyche, entstehen könnten, so brauchen wir die Hypothese eines latenten Sinnes, um nicht nur die synchronistischen Phänomene, sondern auch die höheren Synthesen zu erklären. Sinn-haftigkeit scheint immer zunächst unbewußt zu sein und kann deshalb nur post hoc entdeckt werden; darum besteht auch immer die Gefahr, daß Sinn dort hineingelegt wird, wo nichts dergleichen vorhanden ist. Wir brauchen die synchronistischen Erfahrungen, um die Hypothese eines latenten Sinnes, der vom Bewußtsein unabhängig ist, begründen zu können.

Da eine Schöpfung ohne das reflektierende Bewußtsein des Menschen keinen erkennbaren Sinn hat, so wird mit der Hypothese eines latenten Sinnes dem Menschen eine kosmogonische Bedeutung zugedacht, eine wahrhafte raison d'etre. Wenn dagegen dem Schöpfer der latente Sinn als bewußter Schöpfungsplan zugeschrieben wird, dann entsteht die Frage: warum sollte der Schöpfer dieses ganze Weltphänomen veranstalten, da Er ja bereits darum weiß, worin Er sich spiegeln könnte, und warum sollte Er sich spiegeln, da Er ja bereits Seiner selbst bewußt ist ? Wozu sollte Er neben seiner omniscientia ein zweites, minderwertiges Bewußtsein erschaffen? gewissermaßen Milliarden von trüben Spiegelchen, von denen Er ja schon zum voraus weiß. wie das Bild sein wird, das sie wiederg eben können?

Nach all diesen Überlegungen bin ich zum Schluß gekommen, daß die Ebenbildlichkeit nicht nur für den Menschen gilt, sondern auch für den Schöpfer: Er ist dem Menschen ähnlich oder gleich,

das heißt Er ist ebenso unbewußt wie er oder noch unbewußter, da Er entsprechend dem Mythus der incarnatio sich sogar veranlaßt fühlt, Mensch zu werden und sich dem Menschen zum Opfer anzubieten ...

Theodore Flournoy*

Während der Zeit meiner Beziehung zu Freud hatte ich in Theodore Flournoy einen väterlichen Freund gefunden. Er war schon ein alter Mann, als ich ihn kennenlernte. Leider ist er wenige Jahre später gestorben. Als ich noch Arzt am Burghölzli war, las ich sein Buch «Des Indes ä la Planete Mars», das mir großen Eindru ck machte. Ich schrieb Flournoy, daß ich es ins Deutsche übersetzen wollte. Erst nach einem halben Jahr erhielt ich die Antwort, in der er sich entschuldigte, daß meine Anfrage so lange liegen geblieben sei. Zu meinem Bedauern hatte er schon einen anderen Übersetzer bestimmt.

Später besuchte ich Flournoy in Genf, und als ich allmählich erkannte, wo Freuds Grenzen lagen, fuhr ich von Zeit zu Zeit zu ihm, um mich mit ihm zu unterhalten. Es war mir wichtig zu hören, was er über Freud dachte, und er sagte sehr kluge Dinge über ihn. Er legte den Finger vor allem auf Freuds Aufklärertum, das vieles an ihm verständlich machte und auch seine Einseitigkeit erklärte.

1912 veranlaßte ich Flournoy, dem Kongreß in München beizuwohnen, an dem es dann zum Bruch zwischen Freud und mir gekommen ist. Seine Anwesenheit bedeutete mir eine Unterstützung.

Ich hatte in jenen Jahren - besonders nach der Trennung von Freud - das Gefühl, ich sei noch viel zu jung, um selbständig zu sein. Ich brauchte noch Anlehnung, und vor allem brauchte ich jemanden, mit dem ich offen reden konnte. Das fand ich bei Flournoy, und darum bildete er für mich bald eine Art Gegengewicht zu Freud. Mit ihm konnte ich auch über alle Probleme reden, welche mich wissenschaftlich beschäftigten, z. B. über den Somnambulis mus, über Parapsychologie und Religionspsychologie. Ich hatte damals ja niemanden, der meine Interessen in dieser Hinsicht teilte. Flournoys Auffassungen lagen ganz auf meiner Linie und gaben

mir manche Anregungen. Seinen Begriff der «Imagination crea-trice», der mich besonders interessierte, übernahm ich von ihm.

Ich habe viel von ihm gelernt. Vor allem die Art und Weise, einen Patienten zu betrachten, die liebevolle Vertiefung in dessen Geschichte. Darum griff ich auch einen Fall von ihm auf, nämlich den der Miss Miller. In «Wandlungen und Symbole der Libido» (1912) unterzog ich ihn einer sorgfältigen Analyse.

Schon lange hatte ich mich für die Zusammenhänge der Phantasieprodukte Schizophrener interessiert, und Flournoy half mir, sie noch besser zu verstehen. Er sah die Probleme im Ganzen, und vor allem sah er sie objektiv. Ihm waren die Fakten wichtig, das was vorgeht. Vorsichtig näherte er sich einem Fall an und verlor nie das Ganze aus dem Auge. Mein entscheidender Eindruck von der wissenschaftlichen Einstellung Flournoys war der, daß er einen wirklich objektiven «approach» hatte, und das war mir im Vergleich zu Freud sehr eindrücklich. Freud hatte eine dynamische und penetrierende Art: er erwartete etwas von seinen Fällen. Flournoy wollte nichts. Er sah von ferne und sah klar. Durch den Einfluß von Freud habe ich Wissen erworben, wurde aber nicht geklärt. Flournoy hat mich die Distanz vom Objekt gelehrt und das Bestreben nach Einordnung in einen weiten Horizont in mir unterstützt und wachgehalten. Seine Art war mehr beschreibend, ohne sich auf Vermutungen einzulassen, und trotz eines lebendigen und warmen Interesses für den Patienten hielt er sich immer in betrachtender Entfernung. So behielt er aber das Ganze im Auge.

Flournoy war eine kultivierte und distinguierte Persönlichkeit, sehr fein gebildet, geistig ausgleichend und mit einem differenzierten Gefühl für Proportionen. Das alles war mir sehr wohltuend. Er war Professor der Philosophie und Psychologie. Er war stark vom Jamesschen Pragmatismus beeinflußt, einer Auffassungsweise, die dem deutschen Geist nicht liegt und dementsprechend von diesem nicht die Anerkennung erfuhr, die sie verdient hätte. Der Pragmatis mus ist aber gerade für die Psychologie von nicht geringer Bedeutung. Was ich an Flournoy besonders schätzte, war seine philosophische Betrachtungsweise und vor allem seine wohlüberlegte Kritik, die auf umfassender Bildung beruhte.

Richard Wilhelm

Richard Wilhelm lernte ich bei einer Tagung der «Schule der Weisheit» in Darmstadt beim Grafen Keyserling kennen. Es war anfangs der zwanziger Jahre. 1923 luden wir ihn nach Zürich ein, und er hielt im Psychologischen Club einen Vortrag über den I Ging⁷.

Schon bevor ich ihn kennenlernte, hatte ich mich mit östlicher Philosophie beschäftigt und hatte etwa 1920 angefangen, mit dem I Ging zu experimentieren. Es war während eines Sommers in Bol-lingen, als ich den Entschluß faßte, dem Rätsel dieses Buches auf den Leib zu rücken. Statt der Stengel der Schafgarbe, welche in der klassischen Methode verwandt werden, schnitt ich mir Schilfstengel. Da saß ich denn oft stundenlang unter dem hundertjährigen Birnbaum auf dem Boden, den I Ging neben mir, und übte die Technik in der Weise, daß ich die sich ergebenden «Orakel» aufeinander bezog wie in einem Frage- und Antwortspiel. Es ergaben sich dabei allerhand nicht zu leugnende Merkwürdigkeiten - sinnvolle Zusammenhänge mit meinen eigenen Gedankengängen, die ich mir nicht erklären konnte.

Der einzige subjektive Eingriff beim Experiment besteht darin, daß der Experimentator das Bündel der 49 Stengel arbiträr, d. h. ohne zu zählen, durch einen einzigen Griff teilt. Er weiß nicht, wieviele Stengel in dem einen und dem anderen Bündel enthalten sind. Von diesem Zahlenverhältnis aber hängt das Resultat ab. Alle übrigen Manipulationen sind mechanisch angeordnet und erlauben keine Willkür. Wenn ein psychischer Kausalnexus überhaupt vorhanden ist, dann kann er nur in der zufälligen Teilung des Bündels liegen (oder im zufälligen Fallen der Münzen).

Während der ganzen Sommerferien beschäftigten mich damals die Fragen: Sind die Antworten des I Ging sinnvoll oder nicht? Sind sie es, wie kommt der Zusammenhang der psychischen und der physischen Ereignisreihe zustande ? Ich stieß immer wieder auf erstaunliche Koinzidenzen, die mir den Gedanken eines akausalen Parallelismus (einer Synchronizität, wie ich ihn nachmals nannte) nahe legte. Ich war von diesen Experimenten dermaßen fasziniert, daß ich überhaupt vergaß, Aufzeichnungen zu machen, was ich

⁷ Altes Chinesisches Weisheits- und Orakelbuch, dessen Ursprünge in das vierte Jahrtausend v. Chr. zurückreichen.

nachträglich sehr bedauerte. Später nahm ich allerdings das Experiment so oft mit meinen Patienten vor, daß ich mich der relativ bedeutsamen Zahl der offensichtlichen Treffer versichern konnte. Als Beispiel erwähne ich den Fall eines jüngeren Mannes mit einem bemerkenswerten Mutterkomplex. Er beabsichtigte zu heiraten und hatte die Bekanntschaft eines Mädchens gemacht, das ihm passend erschien. Er fühlte sich aber unsicher und fürchtete die Möglichkeit, daß er unter dem Einfluß seines Mutterkomplexes aus Versehen wiederum eine überwältigende Mutter heiraten könnte. Ich machte das Experiment mit ihm. Der Text seines Hexagrammes (des Resultates) lautete: «Das Mädchen ist mächtig. Man soll ein solches Mädchen nicht heiraten.»

Mitte der dreißiger Jahre traf ich mit dem chinesischen Philosophen Hu Shih zusammen. Ich fragte ihn nach dem I Ging und erhielt als Antwort: «Oh, das ist nichts als eine alte Sammlung von Zaubersprüchen ohne Bedeutung!» Er kannte die praktische Methode und ihre Anwendung nicht - angeblich. Nur einmal sei er damit zusammengestoßen. Auf einem Spaziergang hätte ihm ein Freund von seiner unglücklichen Liebesgeschichte gesprochen. Sie gingen dabei eben an einem Taoistischen Tempel vorbei. Zum Spaß hätte er zu seinem Freund gesagt: «Hier kannst du ja das Orakel darüber befragen.» Gesagt, getan. Sie gingen zusammen in den Tempel und erbaten sich vom Priester ein I-Ging-Orakel. Er selber glaube aber diesen Unsinn nicht.

Ich fragte ihn, ob denn das Orakel gar nicht gestimmt hätte? Worauf er, wie widerwillig, antwortete: «Oh doch - natürlich - » Eingedenk der bekannten Geschichte vom «guten Freund», der alles das tut, was man sich selber nicht zuschreiben möchte, fragte ich ihn vorsichtig, ob er denn diese Gelegenheit nicht selber auch benutzt habe. «Ja», erwiderte er, «zum Spaß stellte ich auch eine Frage.»

«Und nahm das Orakel darauf bezug ?» fragte ich.

Er zögerte. «Nun ja, wenn man so will.» Es war ihm offenbar unangenehm. Persönliches stört eben gelegentlich die Objektivität.

Wenige Jahre nach meinen ersten Experimenten mit den Schilfstengeln erschien der I Ging mit dem Wilhelmschen Kommentar. Natürlich besorgte ich ihn mir sofort und fand zu meiner Genugtuung, daß er die Sinnzusammenhänge ganz ähnlich sah, wie ich sie mir zurechtgelegt hatte. Aber er kannte die gesamte Literatur und

konnte daher die Lücken ausfüllen, die mir geblieben waren. Als er nach Zürich kam, hatte ich Gelegenheit, mich ausführlich mit ihm zu unterhalten, und wir sprachen sehr viel über chinesische Philosophie und Religion. Was er mir aus der Fülle seiner Kenntnisse des chinesischen Geistes mitteilte, hat mir damals einige der schwierigsten Probleme, die mir das europäische Unbewußte stellte, erhellt. Auf der anderen Seite hat ihn das, was ich von den Resultaten meiner Forschungen über das Unbewußte erzählte, in nicht geringes Erstaunen versetzt; denn in ihnen erkannte er wieder, was er bis dahin ausschließlich als Tradition der chinesischen Philosophie angesehen hatte.

Als junger Mann war Wilhelm im Dienst der christlichen Mis sion nach China gezogen, und dort hatte sich ihm die Welt des geistigen Ostens aufgetan. Wilhelm war eine echt religiöse Persönlichkeit mit weitem und ungetrübtem Blick. Er besaß die Fähigkeit, mit voraussetzungsloser Einstellung der Offenbarung eines fremden Geistes zu lauschen und jenes Wunder der Einfühlung zu vollbringen, das ilin dazu befähigte, die geistigen Schätze Chinas Europa zugänglich zu machen. Er war tief beeindruckt von der chinesischen Kultur, und einmal sagte er mir: «Meine große Befriedigung ist, daß ich nie einen Chinesen getauft habe!» Trotz seiner christlichen Voraussetzung konnte er nicht umhin, die tiefe Folgerichtigkeit und Klarheit des chinesischen Geistes zu erkennen. Er war davon nicht nur aufs tiefste beeinflußt, sondern eigentlich überwältigt und assimiliert. Die christliche Anschauungswelt trat in den Hintergrund, verschwand aber nicht gänzlich, sondern bildete eine reservatio mentalis, einen moralischen Vorbehalt von schicksals bedingender Bedeutung.

Wilhelm hatte das seltene Glück, in China einen von der Revolution aus dem Innern vertriebenen Weisen der alten Schule kennen zu lernen. Dieser alte Meister, namens Lau Nai Süan, führte ihn in die Kenntnis der chinesischen Yoga-Philosophie und der Psychologie des I Ging ein. Der Zusammenarbeit der beiden Männer verdanken wir die Ausgabe des I Ging mit ihrem hervorragenden Kommentar. Sie führte dieses tiefste Werk des Ostens dem Westen zum ersten Mal lebendig und faßbar vor Augen. Ich halte die Herausgabe dieses Werkes für Wilhelms bedeutendste Tat. Bei aller Klarheit und Verständlichkeit seiner westlichen Geisteshaltung zeigte er in dem I-Ging-Kommentar eine Anpassung an chinesische Psychologie, die ihresgleichen sucht.

Als die letzte Seite der Übersetzung beendet war und die ersten Druckfahnen erschienen, starb der alte Meister Lau Nai Süan. Es war, wie wenn er sein Werk vollendet und die letzte Botschaft des sterbenden alten China dem Europäer Übermacht hätte. Wilhelm hat ihm den Wunschtraum vom unvergleichlichen Schüler erfüllt.

Als ich Wilhelm kennenlernte, schien er ein völliger Chinese, in der Mimik sowohl wie in der Schrift und der Sprache. Er hatte den östlichen Standpunkt angenommen, und d ie alte chinesische Kultur hatte ihn ganz durchdrungen. In Europa angelangt, nahm er am China-Institut in Frankfurt am Main seine Lehrtätigkeit auf; hier wie auch bei seinen Vorträgen vor Laien bedrängten ihn jedoch aufs neue die Bedürfnisse des europäischen Geistes. Mehr und mehr traten die christlichen Aspekte und Formen wieder hervor. Einige Vorträge, die ich später von ihm hörte, unterschieden sich kaum mehr von Predigten.

Wilhelms Rückverwandlung und seine Wiederassimilierung an den Westen erschienen mir etwas unreflektiert und darum gefährlich. Ich fürchtete, daß er dadurch in Konflikt mit sich selber geraten mußte. Da es sich, wie ich zu erkennen glaubte, um eine passive Assimilation, d. h. um eine Beeinflussung durch das Milieu, handelte, bestand das Risiko eines relativ unbewußten Konfliktes, eines Zusammenpralls der westlichen und östlichen Seele. Wenn, wie ich vermutete, die christliche Einstellung ursprünglich dem Einfluß Chinas gewichen war, so konnte jetzt das Umgekehrte stattfinden, die europäische Sphäre konnte gegenüber dem Osten wiederum die Oberhand gewinnen. Wenn dieser Prozeß aber ohne eine tiefgehende bewußte Auseinandersetzung stattfindet, dann droht ein unbewußter Konflikt, der auch den körperlichen Gesundheitszustand in Mitleidenschaft ziehen kann.

Nachdem ich Wilhelms Vorträge gehört hatte, versuchte ich, ihn auf die ihm drohende Gefahr aufmerksam zu machen. Ich sagte ihm wörtlich: «Mein lieber Wilhelm, bitte nehmen Sie es mir nicht übel, aber ich habe das Gefühl, daß der Westen Sie wieder übernimmt, und daß Sie Ihrer Aufgabe, den Osten dem Westen zu übermitteln, untreu werden.»

Er antwortete mir: «Ich glaube. Sie haben recht, es übermannt mich hier etwas. Aber was tun ?»

Wenige Jahre später, zur Zeit, als Wilhelm in meinem Hause als Gast weilte, stellte sich ein Rezidiv der ostasiatischen Amoeben-dysenterie bei ihm ein, welche er etwa zwanzig Jahre früher acqui

riert hatte. Die Krankheit verschlimmerte sich in den folgenden Monaten, und ich hörte, daß er sich im Spital befand. Ich fuhr nach Frankfurt, um ihn zu besuchen, und fand einen Schwerkranken. Die Ärzte hatten zwar die Hoffnung nicht aufgegeben, und auch Wilhelm selber sprach von Plänen, die er ausführen wollte, wenn es ihm wieder besser ginge. Ich hoffte mit ihm, hatte aber meine Zweifel. Was er mir damals anvertraute, bestätigte meine Vermutungen. In seinen Träumen befand er sich wieder auf den endlosen Pfaden öder asiatischer Steppen - im verlassenen China -sich zurückfühlend in das Problem, das ihm China gestellt und dessen Beantwortung ihm der Westen verwehrt hatte. Er war sich dieser Frage zwar bewußt, aber hatte keine Lösung zu finden vermocht. Die Krankheit zog sich über Monate hinaus.

Einige Wochen vor seinem Tode, als ich schon für längere Zeit keine Nachrichten mehr von ihm hatte, wurde ich beim Einschlafen von einer Vision geweckt. An meinem Bett stand ein Chinese in einem dunkelblauen Obergewand, die Hände gekreuzt in den Ärmeln. Er verneigte sich tief vor mir, wie wenn er mir eine Botschaft überbringen wollte. Ich wußte, worum es sich handelte. Das Merkwürdige an der Vision war ihre außerordentliche Deutlichkeit. Nicht nur sah ich jedes Fältchen in seinem Gesicht, sondern auch jeden Faden im Gewebe seines Gewandes.

Man könnte das Problem von Wilhelm auch als einen Konflikt zwischen Bewußtsein und Unbewußtem auffassen, welcher sich bei ihm als Konflikt zwischen West und Ost darstellte. Ich glaubte, seine Situation zu verstehen, denn ich hatte ja das gleiche Problem wie er und wußte, was es heißt, in diesem Konflikt zu stehen. Zwar hat sich Wilhelm mir gegenüber auch bei unserer letzten Zusammenkunft nicht deutlich ausgesprochen. Aber ich merkte trotzdem, daß er aufs äußerste interessiert war, wenn ich den psychologischen Gesichtspunkt hereinbrachte. Sein Interesse währte aber nur solange, als es um das Objektive ging, um Meditationen oder um religionspsychologische Fragen. Da war alles in Ordnung. Wenn ich aber versuchte, an die aktuellen Probleme seines inneren Konfliktes zu rühren, spürte ich sofort ein Zögern und ein sich innerlich Verschließen, weil es ihm ans Blut ging; ein Phänomen, das ich bei vielen Männern von Bedeutung beobachtet habe. js ist ein «Unbetretenes, nicht zu Betretendes», das man nicht forcieren kann und soll, ein Schicksal, das menschlichen Eingriff nicht erträgt.

Heinrich Zimmer*

Zu Anfang der dreißiger Jahre lernte ich Heinrich Zimmer kennen. Ich hatte sein fas2inierendes Buch «Kunstfo rm und Yoga»» gelesen und mir schon lange gewünscht, seine persönliche Bekanntschaft zu machen. Ich fand in ihm einen genialischen Menschen von lebhaftestem Temperament. Er sprach sehr viel und sehr rasch, konnte aber auch aufmerksam und mit Intensität zuhören. Wir verlebten zusammen einige schöne Tage, die von inhaltsreichen und für mich ungemein anregenden Gesprächen erfüllt waren. Wir sprachen hauptsächlich von indischer Mythologie. Bei dieser Gelegenheit erzählte er mir, wie er auf das von Richard Wilhelm und mir gemeinsam herausgegebene Buch «Das Geheimnis der Goldenen Blüte» reagiert hatte. Leider war mir zur Zeit, als ich darüber schrieb, Zimmers «Kunstform und Yoga» noch unbekannt, so daß ich sein Material, das für mich höchst wertvoll war, nicht hatte verwenden können. Ich bedauerte das sehr. Als Zimmer «Das Geheimnis der Goldenen Blüte» in die Hand bekam und darin blätterte, geriet er

- so erzählte er mir - in Wut und zwar wegen meines psychologischen Kommentars. Er schmetterte das Buch an die Wand.

Diese charakteristische Reaktion erstaunte mich allerdings nicht, denn sie war mir aus anderen ähnlichen Fällen schon längst bekannt, aber nur indirekt. Zimmer war der erste, der mir davon direkt erzählte. Er hatte, wie so viele andere, auf das Wort «psychologisch» reagiert wie der Stier auf das rote Tuch. Mit solchen Texten, die ein bloß historisches Interesse haben, hat doch die «Seele» nichts zu tun! Das kann nur reine Unwissenschaftlichkeit und Phantasterei sein!

Nach einiger Zeit, als er seine Besinnung und damit sein wis senschaftliches Gewissen wiedergewonnen hatte, verspürte er eine gewisse Neugier, in Erfahrung zu bringen, was die Psychologie in einem solchen Fall denn eigentlich zu sagen habe. Er hob das Buch vom Boden auf und begann darin zu lesen. Als der hervorragende Kenner der indischen Literatur, der er war, konnte er nicht umhin, eine Reihe interessanter Parallelen zu entdecken, wobei ihm sein ausgesprochen künstlerisches Anschauungsvermögen und seine

ungewöhnliche Intuition sehr zustatten kamen. Mit einiger Ironie sagte er wörtlich: «Was ich damals erlebte, war die plötzliche Einsicht, daß meine Sanskrit -Texte nicht nur grammatikalische und syntaktische Schwierigkeiten darboten, sondern daneben auch noch einen Sinn hatten.»

⁸ Nur in der deutschen Ausgabe.

¹ «Kunstform und Yoga im indischen Kultbild», Berlin 1926.

Wennschon dieser Ausspruch cum grano salis und als überspitzt zu verstehen ist, rechne ich dieses Geständnis Zimmer hoch an. Es ist von ungewöhnlicher und erfrischender Ehrlichkeit, namentlich wenn man sich an jene dii minorum gentium erinnert, welche mit schlecht verhehltem Ressentiment einem versichern, dies alles auch schon längst gewußt zu haben.

Leider hat Zimmers früher Tod ihm eine Reise nach Indien verunmöglicht. Ich habe mich oft gefragt, wie die unmittelbare Berührung Indiens wohl auf ihn gewirkt haben würde. Ich hätte bei seiner Aufgeschlossenheit und Aufnahmefähigkeit, bei seiner tiefen Kenntnis der indischen Literatur und seiner ungewöhnlichen Intuition Großes von ihm erwartet. Stattdessen haben die Manen ihn zu sich gerufen.

Zimmer war seinem ganzen Wesen nach ein «puer aeternus», der, beflügelt von einer glanzvollen Sprache, alle Knospen der indischen Sagengärten zum Blühen brachte. Er teilte auch dessen Schicksal, denn «früh stirbt, wen die Götter lieben». Wilhelm starb zwar auch früh, ohne daß jedoch der Charakter des «puer aeternus» in dem Maße sichtbar geworden wäre wie bei Zimmer, von dem man das Gefühl hatte, er grüne und blühe in unerschöpflichem Überfluß. Ich vermute aber trotzdem, daß sich etwas Ähnliches bei Wilhelm in der Art und Weise verbarg, wie er China oder - besser -wie China ihn assimilierte. Zimmer sowie Wilhelm besaßen eine geniale Kindlichkeit. Beide schienen in der Realität wie in einer fremden Welt zu wandeln, während ihr Innerstes, unerschlossen und unberührt, der dunkeln Linie des Schicksals folgte.

Nachtrag zum «Roten Buch»*

Im Herbst des Jahres 1959 nahm Jung, nach einer Zeit längeren Unwohlseins, das «Rote Buch» wieder hervor, um das letzte, unvollendet gebliebene Bild fertigzustellen. Er konnte oder wollte es jedoch auch jetzt nicht vollenden. Es habe, so sagte er, mit dem Tod zu tun. Stattdessen schrieb er ein neues längeres Phantasiegespräch auf, welches an eines der frühesten Gespräche dieses Buches anknüpft. Die Gesprächspartner waren wiederum Ellas, Salome und die Schlange. Auch diesmal schrieb er sorgfältig mit schwarzer Tusche in der abgekürzten gotischen Schrift. Gelegentlich waren die Anfangsbuchstaben mit Malereien verziert.

Als Abschluß folgt ein Nachtrag, den er als einzige Seite dieses Buches in seiner gewöhnlichen Handschrift niederschrieb; sie bricht mitten in einem Satz ab. Dies ist der Wortlaut:

«1959.

Ich habe an diesem Buch 16 Jahre lang gearbeitet. Die Bekanntschaft mit der Alchemie 1930 hat mich davon weggenommen. Der Anfang vom Ende kam 1928, als mir Wilhelm den Text der «Goldenen Blüte», dieses alchemistischen Traktates sandte. Da fand der Inhalt dieses Buches den Weg in die Wirklichkeit. Ich konnte nicht mehr daran arbeiten.

Dem oberflächlichen Betrachter wird es wie eine Verrücktheit vorkommen. Es wäre auch zu einer solchen geworden, wenn ich die überwältigende Kraft der ursprünglichen Erlebnisse nicht hätte auffangen können. Ich wußte immer, daß jene Erlebnisse Kostbares enthielten, und darum wußte ich nichts Besseres als sie in ein .kostbares', d. h. teures Buch aufzuschreiben und die beim Wiedererleben auftretenden Bilder zu malen - so gut dies eben ging. Ich weiß, wie erschreckend inadaequat diese Unternehmung war, aber trotz vieler Arbeit und Ablenkung blieb ich ihr getreu, auch wenn ich nie eine andere Möglichkeit...»

*Nur in der deutschen Ausgabe.

Septem Sermones ad Mortuos^l (1916)

Jung ließ die «Septem Sermones ad Mortuos» (sieben Reden an die Toten) als Broschüre im Privatdruck erscheinen. Er verschenkte sie gelegentlich an Freunde. Im Buchhandel war sie nie erh ältlich. Später bezeichnete er die Unternehmung als eine «Jugendsünde» und bereute sie.

Die Sprache entspricht ungefähr derjenigen des «Roten Buches». Gegenüber den endlos langen Gesprächen mit inneren Figuren im «Roten Buch» stellen die «Septem Sermones» ein in sich abgeschlossenes Ganzes dar. Darum wurden sie als Beispiel gewählt. Sie vermitteln einen, wenn auch bruchstückhaften, Eindruck dessen, was Jung in den Jahren 1913 bis 1917 in Atem gehalten, und was er damals gestaltet hatte.

Die Schrift enthält bildhafte Andeutungen oder Vorwegnahmen von Gedanken, die in Jungs wissenschaftlichem Werk später eine Rolle spielten, vor allem die Gegensatznatur des Geistes, des Lebens und der psychologischen Aussage. Das Denken in Paradoxien war es, das Jung bei den Gnostikern angezogen hatte. Deshalb identifizierte er sich hier mit dem Gnostiker Basilides (anfangs des 2. Jahrhunderts n. Chr.) und hielt sich zum Teil auch an dessen Terminologie, z. B. Gott als ABRAXAS. Dies entsprach einer spielerischen und beabsichtigten Mystifizierung.

Jung gab seine Erlaubnis zur Publikation in seinem Erinnerungsbuch nur zögernd und nur «um der Ehrlichkeit willen». Die Auflösung des Anagramms am Schluß des Buches hat er nicht verraten.

• Nur in der deutschen Ausgabe.

VII SERMONES AD MORTUOS

Die sieben Belehrungen der Toten. Geschrieben von Basilides in Alexandria, der Stadt, wo der Osten den Westen berührt.

Sermo I

Die toten kamen zurück von Jerusalem, wo sie nicht fanden, was sie suchten. Sie begehrten bei mir einlaß und verlangten bei mir lehre und so lehrte ich sie:

Höret: ich beginne beim nichts. Das Nichts ist dasselbe wie die Fülle. In der Unendlichkeit ist voll so gut wie leer. Das Nichts ist leer und voll. Ihr könnt auch ebenso gut etwas anderes vom nichts sagen, z. B. es sei weiß oder schwarz oder es sei nicht, oder es sei. Ein unendliches und ewiges hat keine eigenschaften, weil es alle eigenschaften hat.

Das Nichts oder die Fülle nennen wir das PLEROMA. Dort drin hört denken und sein auf, denn das ewige und unendliche hat keine eigenschaften. In ihm ist keiner, denn er wäre dann vom Pieroma unterschieden und hätte eigenschaften, die ihn als etwas vom Pieroma unterschieden.

Im Pieroma ist nichts und alles: es lohnt sich nicht über das Pleroma nachzudenken, denn das hieße: sich selber auflösen.

Die CREATUR ist nicht im Pleroma, sondern in sich. Das Pleroma ist anfang und ende der Creatur. Es geht durch sie hindurch, wie das Sonnenlicht die luft überall durchdringt. Obschon das Pleroma durchaus hindurch geht, so hat die Creatur doch nicht theil daran, so wie ein vollkommen durchsichtiger körper weder hell noch dunkel wird durch das licht, das durch ihn hindurch geht.

Wir sind aber das Pleroma selber, denn wir sind ein theil des ewigen und unendlichen. Wir haben aber nicht theil daran, sondern sind vom Pleroma unendlich weit entfernt, nicht räumlich oder zeitlich, sondern WESENTLICH, indem wir uns im wesen vom Pleroma unterscheiden als Creatur, die in zeit und räum beschränkt ist.

Indem wir aber theile des Pleroma sind, so ist das Pleroma auch in uns. Auch im kleinsten punkt ist das Pleroma unendlich, ewig und ganz, denn klein und groß sind eigenschaften, die in ihm enthalten sind. Es ist das Nichts, das überall ganz ist und unaufhörlich. Daher rede ich von der Creatur als einem theile des Pleroma, nur sinnbildlich, denn das Pleroma ist wirklich nirgends geteilt, denn es ist das Nichts. Wir sind auch das ganze Pleroma, denn sinnbildlich ist das Pleroma der kleinste nur angenommene, nicht seiende punkt in uns und das unendliche weltgewölbe um uns. Warum aber sprechen wir denn überhaupt vom Pleroma, wenn es doch Alles und Nichts ist?

Ich rede davon, um. irgendwo zu beginnen, und um euch den wähn zu nehmen, daß irgendwo außen oder innen ein von vornherein festes oder

irgendwie bestimmtes sei. Alles sogenannte feste oder bestimmte ist nur verhältnismäßig. Nur das dem wandel unterworfene ist fest und bestimmt.

Das wandelbare aber ist die Creatur, also ist sie das einzig feste und bestimmte, denn sie hat eigenschaften, ja sie ist selber Eigenschaft.

Wir erheben die frage: wie ist die Creatur entstanden? Die Creaturen sind entstanden, nicht aber die Creatur, denn sie ist die eigenschaft des Pieroma selber, so gut wie die nichtschöpfung, der ewige Tod. Creatur ist immer und überall, Tod ist immer und überall. Das Pieroma hat alles, un-terschiedenheit und ununterschiedenheit.

Die Unterschiedenheit ist die Creatur. Sie ist unterschieden. Unterschiedenheit ist ihr wesen, darum unterscheidet sie auch. Darum unterscheidet der Mensch, denn sein wesen ist unterschiedenheit. Darum unterscheidet er auch die eigenschaften des Pieroma, die nicht sind. Er unterscheidet sie aus seinem wesen heraus. Darum muß der Mensch von den eigenschaften des Pieroma reden, die nicht sind.

Ihr sagt: Was nützt es, davon zu reden? Du sagtest doch selbst, es lohne sich nicht, über das Pieroma zu denken.

Ich sagte euch das, um euch vom wähne zu befreien, daß man über das Pieroma denken könne. Wenn wir die eigenschaften des Pieroma unterscheiden, so reden wir aus unsrer unterschiedenheit und über unsre unterschiedenheit, und haben nichts gesagt über das Pieroma. Ueber unsere unterschiedenheit aber zu reden ist notwendig, damit wir uns genügend unterscheiden können. Unser wesen ist unterschiedenheit. Wenn wir diesem wesen nicht getreu sind, so unterscheiden wir uns ungenügend. Wir müssen darum Unterscheidungen der eigenschaften machen.

Ihr fragt: Was schadet es, sich nicht zu unterscheiden? Wenn wir nicht unterscheiden, dann geraten wir über unser wesen hinaus, über die Creatur hinaus und fallen in die ununterschiedenheit, die die andere eigenschaft des Pieroma ist. Wir fallen in das Pieroma selber und geben es auf, Creatur zu sein. Wir verfallen der auflösung im Nichts.

Das ist der Tod der Creatur. Also sterben wir in dem maße, als wir nicht unterscheiden. Darum geht das natürliche streben der Creatur auf unterschiedenheit, kämpf gegen uranfängliche, gefährliche gleichheit. Dieß nennt man das PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS. Dieses princip ist das wesen der Creatur. Ihr seht daraus, warum die ununterschiedenheit und das nicht-unterscheiden eine große gefahr für die Creatur ist.

Darum müssen wir die eigenschaften des Pieroma unterscheiden. Die eigenschaften sind die GEGENSATZPAARE, als

das Wirksame & das Unwirksame,

die Fülle & die Leere,

das Lebendige & das Tote,

das Verschiedene & das Gleiche,

das Helle & das Dunkle,

das Heiße & das Kalte,

Die Kraft & der Stoff,

die Zeit & der Raum,

das Gute & das Böse,

das Schöne & das Häßliche,

das Eine & das Viele, etc.

Die gegensatzpaare sind die eigenschaften des Pieroma, die nicht sind, weil sie sich aufheben.

Da wir das Pieroma selber sind, so haben wir auch alle diese eigenschaf-ten in uns; da der grund unsres wesens unterschiedenheit ist, so haben wir die eigenschaften im namen und zeichen der unterschiedenheit, das bedeutet:

erstens: die eigenschaften sind in uns von einander unterschieden und geschieden, darum heben sie sich nicht auf, sondern sind wirksam. Darum sind wir das opfer der gegensatzpaare. In uns ist das Pieroma zerrissen.

zweitens: Die eigenschaften gehören dem Pieroma, und wir können und sollen sie nur im namen und zeichen der unterschiedenheit besitzen oder leben. Wir sollen uns von den eigenschaften unterscheiden. Im Pieroma heben sie sich auf, in uns nicht. Unterscheidung von ihnen erlöst.

Wenn wir nach dem Guten oder Schönen streben, so vergessen wir unsres wesens, das unterschiedenheit ist und wir verfallen den eigenschaften des Pieroma, als welche die gegensatzpaare sind. Wir bemühen uns, das Gute und Schöne zu erlangen, aber zugleich auch erfassen wir das Böse und Häßliche, denn sie sind im Pieroma eins mit dem Guten und Schönen. Wenn wir aber unserm wesen getreu bleiben, nämlich der unterschiedenheit, dann unterscheiden wir uns vom Guten und Schönen, und darum auch vom Bösen und Häßlichen, und wir fallen nicht ins Pieroma, nämlich in das nichts und in die auflösung.

Ihr werfet ein: Du sagtest, daß das Verschiedene und Gleiche auch eigenschaften des Pieroma seien. Wie ist es, wenn wir nach Verschiedenheit streben? Sind wir dann nicht unserm wesen getreu? und müssen wir dann auch der gleichheit verfallen, wenn wir nach Verschiedenheit streben?

Ihr sollt nicht vergessen, daß das Pieroma keine eigenschaften hat. Wir erschaffen sie durch das denken. Wenn ihr also nach Verschiedenheit oder gleichheit oder sonstigen eigenschaften strebt, so strebt ihr nach gedanken, die euch aus dem Pieroma zufließen, nämlich gedanken über die nichtseien-den eigenschaften des Pieroma. Indem ihr nach diesen gedanken rennt, fallet ihr wiederum ins Pieroma und erreicht Verschiedenheit und gleichheit zugleich. Nicht euer denken, sondern euer wesen ist unterschiedenheit. Darum sollt ihr nicht nach Verschiedenheit, wie ihr sie denkt, streben, sondern NACH EUERM WESEN. Darum giebt es im gründe nur ein streben, nämlich das streben nach dem eigenen wesen. Wenn ihr dieses streben hättet, so brauchtet ihr auch gar nichts über das Pieroma und seine eigenschaften zu wissen und kämet doch zum richtigen ziele kraft eures wesens. Da aber das denken vom wesen entfremdet, so muß ich euch das wissen lehren, womit ihr euer denken im zäume halten könnet.

Sermo II

Die toten standen in der nacht den wänden entlang und riefen:

Von Gott wollen wir wissen, wo ist Gott? ist Gott tot? Gott ist nicht tot, er ist so lebendig wie je. Gott ist Creatur, denn er ist etwas bestimmtes und darum vom Pieroma unterschieden. Gott ist eigen-schaft des Pieroma, und alles, was ich von der Creatur sagte, gilt auch von ihm.

Er unterscheidet sich aber von der Creatur dadurch, daß er viel undeutlicher und unbestimmbarer ist, als die Creatur. Er ist weniger unterschieden als die Creatur, denn der grund seines wesens ist wirksame Fülle, und nur insofern er bestimmt und unterschieden ist, ist er Creatur, und insofern ist er die Verdeutlichung der wirksamen Fülle des Pieroma.

Alles, was wir nicht unterscheiden, fällt ins Pieroma und hebt sich mit seinem gegensatz auf. Darum, wenn wir Gott nicht unterscheiden, so ist die wirksame Fülle für uns aufgehoben.

Gott ist auch das Pieroma selber, wie auch jeder kleinste punkt im geschaffenen und im ungeschaffenen das Pieroma selber ist.

Die wirksame Leere ist das wesen des Teufels. Gott und Teufel sind die ersten Verdeutlichungen des Nichts, das wir Pieroma nennen. Es ist gleichgültig, ob das Pieroma ist, oder nicht ist, denn es hebt sich in allem selber auf. Nicht so die Creatur. Insofern Gott und Teufel Creaturen sind, heben sie sich nicht auf, sondern bestehen gegen einander als wirksame gegensätze. Wir brauchen keinen beweis für ihr sein, es genügt, daß wir immer wieder von ihnen reden müssen. Auch wenn beide nicht wären, so würde die Creatur aus ihrem wesen der unterschiedenheit heraus, sie immer wieder aus dem Pieroma heraus unterscheiden.

Alles was die Unterscheidung aus dem Pieroma herausnimmt, ist Gegensatzpaar, daher zu Gott immer auch der Teufel gehört.

Diese Zusammengehörigkeit ist so innig, und wie ihr erfahren habet, auch in euerm Leben so unauflösbar, wie das Pieroma selber. Das kommt davon, daß die beiden ganz nahe am Pieroma stehen, in welchem alle gegensätze aufgehoben und eins sind.

Gott und Teufel sind unterschieden durch voll und leer, zeugung und Zerstörung. Das WIRKENDE ist ihnen gemeinsam. Das Wirkende verbindet sie. Darum steht das Wirkende über beiden und ist ein Gott über Gott, denn es vereinigt die Fülle und die Leere in ihrer Wirkung.

Dies ist ein Gott, von dem ihr nicht wußtet, denn die Menschen vergaßen ihn. Wir nennen ihn mit seinem namen ABRAXAS. Er ist noch unbestimmter als Gott und Teufel.

Um Gott von ihm zu unterscheiden, nennen wir Gott HELIOS oder Sonne.

Der Abraxas ist Wirkung, ihm steht nichts entgegen, als das unwirkliche, daher seine wirkende natur sich frei entfaltet. Das unwirkliche ist nicht, und widersteht nicht. Der Abraxas steht über der Sonne und über dem Teufel. Er ist das unwahrscheinlich wahrscheinliche, das unwirklich wirkende. Hätte das Pieroma ein wesen, so wäre der Abraxas seine Verdeutlichung.

Er ist zwar das wirkende selbst, aber keine bestimmte Wirkung, sondern Wirkung überhaupt.

Er ist unwirklich wirkend, weil er keine bestimmte Wirkung hat.

Er ist auch Creatur, da er vom Pieroma unterschieden ist.

Die Sonne hat eine bestimmte Wirkung, ebenso der Teufel, daher sie uns viel wirksamer erscheinen als der unbestimmbare Abraxas.

Er ist Kraft, Dauer, Wandel.

Hier erhoben die toten großen tumult, denn sie waren Christen.

SermoIII

Die toten kamen heran wie nebel aus sümpfen und riefen: Rede uns weiter über den obersten Gott.

Der Abraxas ist der schwer erkennbare Gott. Seine macht ist die größte, denn der Mensch sieht sie nicht. Von der Sonne sieht er das summum bonum, vom Teufel das infimum malum, vom Abraxas aber das in allen Hinsichten unbestimmte LEBEN, welches die mutter des guten und des übels ist. Das Leben scheint kleiner und schwächer zu sein als das summum bonum, weshalb es auch schwer ist zu denken, daß der Abraxas an macht sogar die Sonne übertreffe, die doch der strahlende quell aller lebenskraft selber ist.

Der Abraxas ist Sonne und zugleich der ewig saugende schlund des Leeren, des verkleinerers und zerstücklers, des Teufels.

Die macht des Abraxas ist zwiefach. Ihr seht sie aber nicht, denn in euern äugen hebt sich das gegeneinandergerichtete dieser macht auf.

Was Gott Sonne spricht, ist leben,

was der Teufel spricht, ist tod.

Der Abraxas aber spricht das verehrungswürdige und verfluchte wort, das leben und tod zugleich ist.

Der Abraxas zeugt Wahrheit und lüge, gutes und böses, licht und finster-niß im selben wort, und in derselben tat. Darum ist der Abraxas furchtbar.

Er ist prächtig wie der löwe im augenblick, wo er sein Opfer niederschlägt. Er ist schön wie ein frühlingstag.

Ja, er ist der große Pan selber und der kleine. Er ist Priapos.

Er ist das monstrum der unterweit, ein polyp mit tausend armen, beflügeltes schlangengeringel, raserei.

Er ist der Hermaphrodit des untersten anfanges.

Er ist der Herr der kröten und frösche, die im wasser wohnen und an's land steigen, die am mittag und um mitternacht im chore singen.

Er ist das Volle, das sich mit dem Leeren einigt.

Er ist die heilige begattung,

Er ist die liebe und ihr mord,

Er ist der heilige und sein Verräter.

Er ist das hellste licht des tages und die tiefste nacht des Wahnsinns

Ihn sehen, heißt blindheit,

Ihn erkennen heißt krankheit,

Ihn anbeten heißt tod,

Ihn fürchten heißt Weisheit, •

Ihm nicht widerstehen heißt erlösung.

Gott wohnt hinter der sonne, der Teufel wohnt hinter der nacht. Was Gott aus dem licht gebiert, zieht der T eufel in die nacht. Der Abraxas aber ist die weit, ihr werden und vergehen selber. Zu jeder gäbe des Gottes Sonne stellt der Teufel seinen fluch.

Alles, was ihr vom Gott Sonne erbittet, zeugt eine tat des Teufels.

Alles, was ihr mit Gott Sonne erschafft, giebt dem Teufel gewalt des wirkens.

Das ist der furchtbare Abraxas.

Er ist die gewaltigsteCreatur und in ihm erschrickt die Creatur vor sich selbst. Er ist der geoffenbarte widerspruch der Creatur gegen das Pieroma und sein nichts. Er ist das entsetzen des sohnes vor der mutter.

Er ist die liebe der mutter zum söhne.

Er ist das entzücken der erde und die grausamkeit der himmel.

Der Mensch erstarrt vor seinem antlitz.

Vor ihm giebt es nicht frage und nicht antwort.

Er ist das leben der Creatur.

Er ist das wirken der Unterschiedenheit.

Er ist die liebe des menschen.

Er ist die rede des menschen.

Er ist der schein und der schatten des menschen.

Er ist die täuschende Wirklichkeit.

Hier heulten und tobten die toten, denn sie waren unvollendete.

Sermo IV

Die toten füllten murrend den räum und sprachen:

Rede zu uns von Göttern und Teufeln, verfluchter.

Gott Sonne ist das höchste gut, der Teufel das gegenteil, also habt ihr zwei götter. Es giebt aber viele hohe guter und viele schwere übel, und darunter giebt es zwei

gottteufel, der eine ist das BRENNENDE und der andere das _WACHSENDE.

Das Brennende ist der EROS in gestalt der flamme. Sie leuchtet, indem sie verzehrt. Das Wachsende ist der BAUM DES LEBENS, er grünt, indem er wachsend lebendigen Stoff anhäuft.

Der Eros flammt auf und stirbt dahin, der Lebensbaum aber wächst langsam und stätig durch ungemessene zelten. Gutes und übles einigt sich in der flamme. Gutes und übles einigt sich im Wachstum des baumes. Leben und liebe stehen in ihrer göttlichkeit gegeneinander. Unermeßlich, wie das heer der sterne ist die zahl der götter und teufel. Jeder stern ist ein gott und jeder räum, den ein stern füllt, ist ein teufel.

Das leervolle des ganzen aber ist das Pieroma.

Die Wirkung des ganzen ist der Abraxas, nur unwirkliches steht ihm entgegen. Vier ist die zahl der hauptgötter, denn vier ist die zahl der ausmessungen der Welt.

Eins ist der anfang, der Gott Sonne.

Zwei ist der Eros, denn er verbindet zwei und breitet sich leuchtend aus. Drei ist der Baum des lebens, denn er füllt den räum mit körpern. Vier ist der Teufel, denn er öffnet alles geschlossene; er löst auf alles

geformte und körperliche; er ist der Zerstörer, in dem alles zu nichts wird. Wohl mir, daß es mir gegeben ist, die Vielheit und verschiedenartigkeit

der götter zu erkennen. Wehe euch, daß ihr diese unvereinbare Vielheit

durch den einen Gott ersetzt. Dadurch schafft ihr die quäl des nichtver-stehens und die Verstümmelung der Creatur, deren wesen und trachten unterschiedenheit ist. Wie seid ihr eurem wesen getreu, wenn ihr das viele zum einen machen wollt? Was ihr an den göttern tut, geschieht auch an euch. Ihr werdet alle gleich gemacht und so ist euer

wesen verstümmelt.

Um des Menschen willen herrsche gleichheit, aber nicht um gottes willen, denn der

götter sind viele, der menschen aber wenige. Die götter sind mächtig, und ertragen ihre

mannigfaltigkeit, denn wie die Sterne stehen sie in einsamkeit und ungeheurer

entfernung von einander. Die menschen sind schwach und ertragen ihre

mannigfaltigkeit nicht, denn sie wohnen nahe beisammen und bedürfen der

gemeinschaft, um ihre besonderheit tragen zu können. Um der erlösung willen lehre ich

euch das verwerfliche, um des-sentwillen ich verworfen ward.

Die Vielzahl der götter entspricht der Vielzahl der menschen.

Unzählige götter harren der menschwerdung. Unzählige götter sind menschen

gewesen. Der Mensch hat am wesen der götter teil, er kommt von den göttern und geht

zum Gotte.

So, wie es sich nicht lohnt über das Pieroma nachzudenken, so lohnt es sich nicht, die Vielheit der götter zu verehren. Am wenigsten lohnt es sich, den erst en

Gott, die wirksame Fülle und das summum bonum, zu verehren. Wir können durch

unser gebet nichts dazu tun und nichts davon nehmen, denn die wirksame Leere

schluckt alles in sich auf. Die hellen götter bilden die himmelswelt, sie ist vielfach und

unendlich sich erweiternd und vergrößernd. Ihr oberster herr ist der Gott Sonne. Die dunkeln götter bilden die erdenwelt. Sie sind einfach und unendlich sich

verkleinernd und vermindernd. Ihr unterster herr ist der Teufel, der mondgeist, der

trabant der erde, kleiner und kälter und toter als die erde.

Es ist kein unterschied in der macht der himmlischen und der erdhaften götter. Die

himmlischen vergrößern, die erdhaften verkleinern. Unermeßlich ist beiderlei richtung.

Sermo V

Die toten spotteten und riefen: lehre uns, narr, von Kirche und heiliger gemeinschaft.

Die weit der götter verdeutlicht sich in der geistigkeit und in der geschlechtlichkeit. Die himmlischen erscheinen in der geistigkeit, die erdhaften in der geschlechtlichkeit.

Geistigkeit empfängt und erfaßt. Sie ist weiblich und darum nennen wir sie die

MATER COELESTIS, die himmlische mutter. Geschlechtlichkeit zeugt und erschafft. Sie ist männlich und darum nennen'wir sie PHALLOS, den erdhaften vater. Die

geschlechtlichkeit des mannes ist mehr erdhaft, die geschlechtlichkeit des weibes ist mehr geistig. Die geistigkeit des mannes ist mehr himmlisch, sie geht zum größeren.

Die geistigkeit des weibes ist mehr erdhaft, sie geht zum kleineren.

Lügnerisch und teuflisch ist die geistigkeit des mannes, die zum kleineren geht.

Lügnerisch und teuflisch ist die geistigkeit des weibes, die zum größern geht. Jeder gehe zu seiner Stelle.

Mann und weib werden an einander zum teufel, wenn sie ihre geistigen wege nicht trennen, denn das wesen der Creatur ist unterschiedenheit.

Die geschlechtlichkeit des mannes geht zum erdhaften, die geschlechtlichkeit des weibes geht zum geistigen. Mann und weib werden aneinander zum teufel, wenn sie ihre geschlechtlichkeit nicht trennen.

Der Mann erkenne das kleinere, das weib das größere.

Der Mensch unterscheide sich von der geistigkeit und von der geschlechtlichkeit. Er nenne die geistigkeit Mutter und setze sie zwischen himmel und erde. Er nenne die geschlechtlichkeit Phallos und setze ihn zwischen sich und die Erde, denn die Mutter und der Phallos sind übermenschliche dae-monen und Verdeutlichungen der götterwelt. Sie sind uns wirksamer als die götter, weil sie unserm wesen nahe verwandt sind. Wenn ihr euch von geschlechtlichkeit und von geistigkeit nicht unterscheidet und sie nicht als wesen über euch und um euch betrachtet, so verfallt ihr ihnen als eigen-schatten des Pieroma. Geistigkeit und geschlechtlichkeit sind nicht eure eigenschaften, nicht dinge, die ihr besitzt und umfaßt, sondern sie besitzen und umfassen euch, denn sie sind mächtige daemonen, erscheinungsformen der götter, und darum dinge, die über euch hinaus reichen und an sich bestehen. Es hat einer nicht eine geistigkeit für sich oder eine geschlechtlichkeit für sich, sondern er steht unter dem gesetz der geistigkeit und der geschlechtlichkeit. Darum entgeht keiner diesen daemonen. Ihr sollt sie ansehen als daemonen und als gemeinsame Sache und gefahr, als gemeinsame last, die das leben euch aufgebürdet hat. So ist euch auch das leben eine gemeinsame sache und gefahr, ebenso auch die götter und zuvörderst der furchtbare Abraxas.

Der Mensch ist schwach, darum ist gemeinschart unerläßlich; ist es nicht die gemeinschaft im zeichen der mutter, so ist es sie im zeichen des Phallos. Keine gemeinschaft ist leiden und krankheit. Gemeinschaft in jeglichem ist Zerrissenheit und auflösung.

Die Unterschiedenheit führt zum einzelsein. Einzelsein ist gegen gemeinschaft. Aber um der schwäche des menschen willen gegenüber den göttern und daemonen und ihrem unüberwindlichen gesetz ist gemeinschaft nötig. Darum sei so viel gemeinschaft als nötig, nicht um der menschen willen, sondern wegen der götter. Die götter zwingen euch zur gemeinschaft. So viel sie euch zwingen, so viel gemeinschaft tut not, mehr ist von uebel.

In der gemeinschaft ordne sich jeder dem ändern unter, damit die gemeinschaft erhalten bleibe, denn ihr bedürft ihrer.

Im einzelsein ordne sich einer dem ändern über, damit jeder zu sich selber komme und Sklaverei vermeide.

In der gemeinschaft gelte enthaltung,

Im einzelsein gelte Verschwendung.

Die gemeinschaft ist die tiefe,

das einzelsein ist höhe.

Das richtige maaß in gemeinschaft reinigt und erhält. Das richtige maaß im einzelsein reinigt und fügt hinzu. Die gemeinschaft giebt uns die wärme,

das einzelsein giebt uns das licht.

Sermo VI

Der daemon der geschlechtlichkeit tritt zu unsrer seele als eine schlänge. Sie ist zur hälfte menschenseele und heißt gedankenwunsch.

Der daemon der geistigkeit senkt sich in unsre seele herab als der weiße vogel. Er ist zur hälfte menschenseele und heißt wunschgedanke.

Die Schlange ist eine erdhafte seele, halb daemonisch, ein geist und verwandt den geistern der toten. Wie diese, so schwärmt auch sie herum in den dingen der erde und bewirkt, daß wir sie fürchten, oder daß sie unsere Begehrlichkeit reizen. Die schlänge ist weiblicher natur und sucht immer die gesellschaft der toten, die an die erde gebannt sind, solche, die den weg nicht hinüberfanden, nämlich ins einzelsein. Die schlänge ist eine hure und buhlt mit dem teufel und mit den bösen geistern, ein arger tyrann und quälgeist, immer zu übelster gemeinschaft verführend. Der weiße vogel ist eine halbhimmlische seele des menschen. Sie weilt bei der Mutter und steigt bisweilen herab. Der vogel ist männlich und ist wirkender gedanke. Er ist keusch und einsam, ein böte der Mutter. Er fliegt hoch über die erde. Er gebietet das einzelsein. Er bringt künde von den fernen, die vorangegangen und vollendet sind. Er trägt unser wort hinauf zur Mutter. Sie tut fürbitte, sie warnt, aber sie hat keine macht gegen die götter. Sie ist ein gefäß der sonne. Die schlänge geht hinunter und lahmt mit list den phallischen daemon oder stachelt ihn an. Sie trägt empor die überschlauen gedanken des erdhaften, die durch alle löcher kriechen und mit begehrlichkeit sich überall ansaugen. Die schlänge will es zwar nicht, aber sie muß uns nützlich sein. Sie entflieht unserm griffe und zeigt uns so den weg, den wir aus menschenwitz nicht fanden.

Die toten blickten mit Verachtung und sprachen: Höre auf von göttern, daemonen und seelen zu reden. Das wußten wir im gründe schon längst.

Sermo VII

Des nachts aber kamen die toten wieder mit kläglicher gebärde und sprachen: Noch eines, wir vergaßen davon zu reden, lehre uns vom Menschen.

Der mensch ist ein thor, durch das ihr aus der außenweit der götter, daemonen und seelen eintretet in die innenweit, aus der größeren weit in die kleinere weit. Klein und nichtig ist der mensch, schon habt ihr ihn im rücken, und wiederum seid ihr im unendlichen räume, in der kleineren oder inneren Unendlichkeit.

In unermeßlicher entfernung steht ein einziger stern im zenith.

Dies ist der eine Gott dieses einen, dies ist seine weit, sein Pieroma, seine göttlichkeit.

In dieser weit ist der mensch der Abraxas, der seine weit gebiert oder verschlingt.

Dieser stern ist der Gott und das ziel des menschen.

Dies ist sein einer führender Gott,

in ihm geht der mensch zur ruhe,

zu ihm geht die lange reise der seele nach dem tode, in ihm erglänzt als licht alles, was der mensch aus der größeren weit zurückzieht.

Zu diesem einen bete der mensch.

Das gebet mehrt das licht des Sternes,

es schlägt eine brücke über den tod,

es bereitet das leben der kleineren weit,

und mindert das hoffnungslose wünschen der größeren weit.

Wenn die größere weit kalt wird, leuchtet der stern.

Nichts ist zwischen dem Menschen und seinem einen Gotte, sofern der Mensch seine äugen vom flammenden Schauspiel des Abraxas abwenden kann.

Mensch hier, Gott dort.

Schwachheit und nichtigkeit hier, ewige Schöpferkraft dort.

Hier ganz dunkelheit und feuchte kühle,

Dort ganz Sonne.

Darauf schwiegen die toten und stiegen empor wie rauch über dem reuer des hirten, der des nachts seiner herde wartete.

ANAGRAMMA: NAHTRIHECCUNDE GAHINNEVERAHTUNIN ZEHGESSURKLACH ZUNNUS.

Einiges über C. G. Jungs Familie * von Aniela Jaffé

Die Familie Jung stammt ursprünglich aus Mainz. Bei der Belagerung durch die Franzosen 1688 wurden, wie Jung im Kapitel «Der Turm» bereits erwähnte, die Archive verbrannt, so daß der Stammbaum nur bis zum Beginn des 18. Jahrhunderts zurückverfolgt werden kann. Jungs Urgroßvater, der Arzt Franz Ignaz Jung (1759-1831) zog von Mainz nach Mannheim. In den Napoleonischen Feldzügen leitete er ein Lazarett. Sein Bruder, der später geadelte Sigismund von Jung (1745-1824) war bayrischer Kanzler. Er war mit der jüngsten Schwester von Schleiermacher verheiratet.

Die bekannteste Persönlichkeit aus Jungs väterlicher Ahnenreihe ist sein in Mannheim geborener Großvater Carl Gustav Jung (1794-1864), den ein seltsames Geschick mit achtundzwanzig Jahren in die Schweiz führte. Über die im Buch zweimal erwähnte Legende, daß sein Großvater ein illegitimer Sohn Goethes gewesen sei, erzählte Jung noch folgendes:

«Die nachmalige Frau meines Urgroßvaters Franz Ignaz Jung, Sophie Ziegler, und deren Schwester standen dem Mannheimer Theater nahe, und zahlreiche Dichter gehörten zu ihrem Freundeskreis. Es wird behauptet, daß Sophie Ziegler einen unehelichen Sohn von Goethe gebar, und daß das Kind mein Großvater Carl Gustav Jung gewesen sei. Das galt sozusagen als ausgemachte Tatsache. In seinen Tagebüchern erwähnt mein Großvater jedoch nichts davon. Er erzählt lediglich, er habe Goethe noch in Weimar gesehen, und nur von hinten! Sophie Jung-Ziegler war später befreundet mit Lotte Kestner, einer Nichte von Goethes Lottchen. Sie kam oft zu Besuch wie übrigens auch Franz Liszt - um meinen Großvater zu sehen. In späteren Jahren ließ sich Lotte Kestner -wahrscheinlich wegen der freundschaftlichen Beziehungen zum

* Neben Jungs mündlichen Erzählungen benutzte ich das sogenannte «Familienbuch», einen in Pergament gebundenen Folioband, der alte Briefe und Dokumente enthält, und von Jung fortlaufend ergänzt wurde, ferner das Tagebuc h seines Großvaters Carl Gustav Jung (Herausgegeben von dessen Sohn Ernst Jung, o. J.) und zwei Artikel von M. H. Koelbing «Wie Carl Gustav Jung Basler Professor wurde» (Basler Nachrichten, 26. September 1954) und «C. G. Jungs Basler Vorfahren» (Basler Nachrichten, 24. Juli 1955). Außerdem standen mir die Ergebnisse einer 1928 bis 1929 in Auftrag gegebenen Familienforschung zur Verfügung. (Der Abschnitt über C. G. Jungs Familie befindet sich nur in der deutschen Ausgabe.)

Hause Jung - in Basel nieder. Auch zu ihrem Bruder, dem Legationsrat Kestner, der in Rom lebte, und in dessen Hause Goethes Sohn Karl August noch kurz vor seinem Tode weilte, stand mein Großvater in Beziehung.»

Aus den vorhandenen Quellen, dem Archiv im Goethehaus in Frankfurt a. Main und dem Taufregister des erzbischöflichen Stadtpfarramtes (Jesuitenkirche) in Mannheim, ließ sich nichts nachweisen. Zur fraglichen Zeit war Goethe nicht in Mannheim, und ob Sophie Ziegler ihrerseits sich in Weimar oder in Goethes Nähe aufgehalten hat, ist nicht festzustellen.

Jung sprach nicht ohne ein gewisses Behagen über die sich hartnäckig behauptende Legende; denn sie eröffnete ihm einen hintergründigen Aspekt seiner Faszination durch Goethes «Faust», sie gehörte sozusagen in die Welt von «Nr. 2». Andererseits bezeichnete er das Gerücht als «ärgerlich». Er fand es «von schlechtem Geschmack», und es gäbe «nur allzuviele Narren, die solche Geschichten vom »unbekannten Vater' erzählten». Vor allem aber erschien ihm auch die legitime Aszendenz, insbesondere durch den gelehrten Katholiken Dr. med. et jur. Carl Jung (gest. 1654), dem Rektor der Universität Mainz, von dem am Ende des Kapitels «Der Turm» die Rede ist, als sinnvoll.

Carl Gustav Jung studierte in Heidelberg Naturwissenschaften und Medizin und bestand dort 1816 sein Doktorexamen summa cum laude. Zum Gelächter von ganz Heidelberg, so erzählt Jung, habe er sich als Student ein Schweinchen gehalten, das er anstelle eines Hundes in der Stadt spazieren führte. Bereits mit vierund-zwanzig Jahren wurde er chirurgischer Assistent des Augenarztes Rust an der Charite in Berlin und zugleich Dozent für Chemie an der dortigen Königlich-Preussischen Kriegsschule. Damals lagen die verschiedenen Disziplinen noch enger beisammen als heute!

Während seiner Berliner Jahre wohnte er (wahrscheinlich seit Ende 1817) im Hause des Buchhändlers und Verlegers Georg Andreas Reimer. Er war dort wie ein Kind im Hause, und Frau Reimer behandelte ihn zeit ihres Lebens als Sohn. Hier traf er einen Kreis bedeutender Menschen, zu denen auch die Brüder Schlegel, Ludwig Tieck und Friedrich Schleiermacher gehörten. Unter Einfluß des letzteren trat er - er war Katholik - zum Protestantismus über.

Die literarischen Kreise Berlins standen dem jungen Arzt von Anfang an offen. Er selber hatte eine gewisse dichterische Bega

AHNENTAFEL

Dr. med. jur. Carl Jung (gc.1654)

bung, und eines seiner Gedichte wurde in das «Teutsche Liederbuch» aufgenommen.

Seine Jugend fiel in eine politisch bewegte Zeit. Als junger Mann machte er bei den Turnern des «Turnvaters» Jahn (1778-1852) mit und nahm auch am großen Wartburgfest teil *. Hier taten die Studenten aus ganz Deutschland ihren Wunsch nach einem freien und geeinten Deutschland kund. Als zwei Jahre später der mit Jung befreundete Theologiestudent und Burschenschafter Karl Ludwig Sand (geb. 1795) den wegen seiner reaktionären Gesinnung und als Spion verpönten deutschen Dichter und russischen Staatsrat August Kotzebue (1761-1819) ermordete, wurden alle Burschenschaften und Turnvereine unterdrückt. Zahlreiche freiheitlich gesinnte Akademiker wurden als «Demagogen» verhaftet. Unter ihnen auch Carl Gustav Jung, in dessen Besitz die Polizei ein Geschenk des Mörders fand, nämlich einen Hammer für mineralogische Untersuchungen. (In den Berichten ist bezeichnenderweise immer von einem Beil die Rede!) Er wurde in der Berliner Hausvogtei in Haft gesetzt, nach dreizehn Monaten ohne jedes Gerichtsurteil entlassen und aus Preußen ausgewiesen. Da er als ehemaliger «Demagoge» auch im übrigen Deutschland keine ihm zusagende Arbeitsmöglichkeit fand, ging er 1821 nach Paris, der damals bedeutendsten europäischen Forschungsstätte für Medizin . Paris, der damals bedeutendsten europäischen Forschungsstätte für Medizin . 1859), der ihn zunächst an die chirurgische Abteilung des Hotel Dieu in Paris empfahl. Dort konnte Carl Gustav Jung als Chirurg arbeiten und sich weiterbilden.

Das erste Zusammentreffen mit Humboldt wird in verschiedenen Versionen überliefert. Nach der Tradition der Familie traf Humboldt den jungen Mann hungernd auf einer Bank im Freien und nahm sich seiner an. So hat es mir auch Jung erzählt. In einer von M. H. Koelbing als «Dichtung und Wahrheit» bezeichneten Darstellung des Arztes Hermann Reimer⁸ heißt es, sein Schwiegervater Carl

¹ Oktober 1817, revolutionäres akademisches Erinnerungsfest an die Reformation (1517) und die Schlacht von Leipzig (1813), veranstaltet von den Jenenser Burschenschaften.

³ Hermann Reimer war der Sohn des Buchhändlers und Verlegers in Berlin. Er heiratete die Tochter Carl Gustav Jungs aus dessen erster Ehe mit Virginie de Lassauix. Jung erwähnt seinen Besuch bei Frau Dr. Reimer in Stuttgart nach seinem Staatsexamen 1900, oben pag. 118. Das folgende Zitat entnehme ich dem bereits erwähnten Aufsatz von Koelbing «Wie Carl Gustav Jung Basler Professor wurde».

Gustav Jung sei «bei einem von dem großen Chirurgen Dupuytren gegebenen Festessen von einem ihm unbekannten, würdigen Herrn mittleren Alters angesprochen und aufgefordert worden, ihm nach Tisch in seine Wohnung zu folgen, weil er ihm einen Vorschlag zu machen habe. Blindlings folgte Jung dieser Aufforderung und er kam erst wieder zur Besinnung, als sein Gönner in seinem Arbeitszimmer ihm sagte, es handle sich um eine Professur für Anatomie und Chirurgie an der Universität Basel, falls er Lust hätte. Jetzt konnte er nicht mehr an sich halten, sondern raffte sich zu der Frage auf, wem er so viel Güte und dieses Glück zu verdanken habe. Darauf jener: .Der Name tut nichts zur Sache, ich heiße Alexander von Humboldt.'» - H. Reimer fügte bei: «Die Kenntnis von Jungs Erlebnissen konnte A. v. H. daher haben, daß er in literarischer Beziehung häufig mit meinem Vater zu tun hatte, aber auch von seinem Bruder Wilhelm, der mißmutig 1819 seinen Ministerposten verließ.»

Wie es auch immer mit der Wahrheit der Anekdoten bestellt sein mag, Tatsache ist, daß Humboldt den jungen Arzt zuerst (1821) an die Berner Akademie empfahl, und als dieser Plan fehlschlug, ein Jahr später an die Universität Basel.

Die Verhältnisse an der Universität Basel lagen aus politischen und verwaltungstechnischen Gründen sehr im argen. Von 1806 bis 1814 hatte keine einzige Doktor-Promotion stattgefunden. Der Anatom und Botaniker Johann Jakob Burckhardt war während mehrerer Jahre der einzige Dozent der Medizinischen Fakultät und hielt sein Kolleg vor einem einzigen Medizinstudenten und einigen Barbiergesellen. 1818 wurden Gesetze zu einer großzügigen Reorganisation der Universität erlassen und die Zahl der Professoren an der Medizinischen Fakultät auf vier festgesetzt. Als sich Jung um den Lehrstuhl für Anatomie, Chirurgie und Geburtshilfe bewarb, wurde er 1822 als Dozent berufen und nach einem Semester zum Ordinarius gewählt. So kam die Familie Jung in die Schweiz.

Jung setzte sich zeit seines Lebens unermüdlich und mit großem Erfolg für den Ausbau der Medizinischen Fakultät und der Med izinischen Anstalten in Basel ein. Als erstes reorganisierte er den Anatomieunterricht. Ausbau und Erweiterung des «Bürgerspitals» (1842) sind zum großen Teil ihm zu verdanken, später gründete er die «Anstalt zur Hoffnung» für schwachsinnige Kinder. Für uns ist seine Forderung nach einer psychiatrischen Anstalt interessant. In einem später anonym gedruckten Vortrag heißt es: «In unserem Zeitalter, wo die psychische Heilkunde die Aufmerksamkeit der Ärzte so sehr in Anspruch nimmt, daß besondere Zeitschriften ausschließlich mit diesem Zweig der Arzneiwissenschaft sich beschäftigen, würde eine Anstalt, die dem Arzneikunde-Beflissenen Gelegenheit zu solchen Beobachtungen unter Anleitung des Lehrers verschaffte, einer Universität zur vorzüglichen Zierde gereichen. Ich denke mir unter derselben nicht gerade ein Irrenhaus gewöhnlicher Art, in welchem meist nur Unheilbare versorgt werden, sondern eine Anstalt, die Kranke aller Art aufnähme, deren Heilung auch auf psychischem Wege versucht werden muß.»

Jung selber sagte von seinem Großvater:

«Er war eine starke und auffallende Persönlichkeit. Ein großer Organisator, enorm aktiv, brillant, witzig und sprachgewandt. Ich selber bin noch in seinem Kielwasser geschwommen. Ja, ja, der Professor Jung, das war etwas! hieß es in Basel. Seine Kinder waren sehr von ihm beeindruckt. Sie zollten ihm nicht nur Verehrung, sondern hatten auch Angst vor ihm, denn er war ein etwas tyrannischer Vater. Nach dem Mittagessen pflegte er regelmäßig ein Schläfchen von etwa einer Viertelstunde zu machen. Dann mußte seine zahlreiche Familie jeweils mäuschenstill am Tisch sitzen bleiben.»

Carl Gustav Jung war dreimal verheiratet. In Paris heiratete er Virginie de Lassaulx (geb. 1804). Sie starb sehr jung, mit sechs -undzwanzig Jahren. Die einzige Tochter aus dieser Ehe heiratete, wie schon erwähnt, den Sohn des Verlegers Georg Andreas Reimer, bei welchem Jung in Berlin gewohnt hatte. In zweiter Ehe heiratete er Elisabeth Catharine Reyenthaler. Jung erzählte darüber:

«Die Reyenthaler hat er aus Rache geheiratet! Sie war Kellnerin in einer Studentenkneipe in Basel. Er hatte nämlich um die Tochter des Bürgermeisters Frey geworben, erhielt aber einen Korb. Hierüber gekränkt und verzweifelt, ging er stracks ins Wirtshaus und heiratete die Kellnerin. Sie starb bald an Tuberkulose und ebenso ihre Kinder.»

Schließlich heiratete er dann doch, in dritter Ehe, Sophie Frey, die Tochter des Bürgermeisters. Das Grab ihrer Eltern befindet sich im Kreuzgang des Basler Münsters. Sophie Jung starb 1855 im Alter von dreiundvierzig Jahren. Zwei ältere Söhne starben bereits in jugendlichem Alter. Der jüngste Sohn, Johann Paul Achilles

Jung (1842-1896), war der Vater von C. G. Jung. Von ihm hat Jung im ersten Kapitel dieses Buches ausführlich geschrieben. Nur die äußeren Daten seien kurz wiederholt: Paul Jung wurde Theologe und war zuerst Pfarrer in Keßwil (Thurgau), wo C. G. Jung 1875 geboren wurde. Danach war er während vier Jahren Pfarrer in Laufen, einer Gemeinde am Rheinfall bei Schaffhausen. 1879 wurde er an die Kirchgemeinde Klein -Hüningen bei Basel gewählt.

Jungs Mutter, Emilie Jung, geb. Preiswerk, stammte aus Basel. Sie war die jüngste Tochter des gelehrten und dichterisch begabten Antistes von Basel, Samuel Preiswerk (1799-1871), und seiner zweiten Gattin Augusta Faber aus Nürtingen in Württemberg (1805-1862). Die Fabers waren französische Protestanten, die nach Aufhebung des Ediktes von Nantes (1685) nach Deutschland gekommen waren. Ursprünglich war Samuel Preiswerk Pfarrer in Muttenz, mußte aber nach der Trennung des Kantons in Basel-Stadt und Basel-Land (1833) in die Stadt Basel ziehen. Da sich hier für ihn keine Pfarrstelle fand, ging er nach Genf und lehrte an der dortigen Theologenschule der Evangelischen Gesellschaft hebräische Sprache und alttestamentliche Theologie. Er verfaßte eine hebräische Grammatik, die mehrere Auflagen erlebte. Einige Jahre später wurde er nach Basel zurückgerufen und kam als Pfarrer an die St. Leonhardsgemeinde. Neben seiner Pfarrtätigkeit habilitierte er sich als Privatdozent für hebräische Sprache und Literatur. Er war eine großzügige Natur und ein toleranter Mensch, was auch daraus hervorgeht, daß er sich in einer von ihm herausgegebenen Monatsschrift «Das Morgenland» für die Wiedererwerbung Palästinas durch die Juden aussprach.

Noch heute werden in Basel Anekdoten über ihn erzählt. «In seinem Studierzimmer hatte der Antistes Samuel Preiswerk einen besonderen Stuhl dem Geist seiner verstorbenen ersten Frau Magda-lene, geb. Hopf, reserviert. Jede Woche pflegte Preiswerk, sehr zum Kummer seiner zweiten Frau Augusta, geb. Faber, zu bestimmter Stunde mit dem Geiste Magdalenens vertraute Zwiesprache zu halten^<.»

Jung berichtete von ihm:

«Ich habe meinen Großvater mütterlicherseits nicht mehr persönlich gekannt. Doch nach allem, was ich von ihm hörte, muß sein

alttestamentarischer Name Samuel gut zu ihm gepaßt haben. Er glaubte noch, daß man im Himmel hebräisch rede, und hat sich darum mit größtem Eifer dem Studium der hebräischen Sprache gewidmet. Er war nicht nur hochgelehrt, sondern hatte einen ausgesprochen poetischen Sinn; doch war er ein etwas eigenart iger Mensch, der sich ständig von Geistern umgeben glaubte. Meine Mutter hat mir oft erzählt, wie sie sich hinter ihn setzen mußte, wenn er seine Predigten schrieb. Er konnte es nicht leiden, daß, während er studierte, Geister hinter seinem Rücken vorbeigingen und störten! Wenn ein Lebender hinter ihm saß, so wurden die Geister verscheucht!»

⁴ Aus: Hans Jenny «Baslerisches — Allzubaslerisches». Basel 1961.

Über seine Frau, Augusta Preiswerk, Jungs Großmutter mütterlicherseits, existieren viele Geschichten. Mit achtzehn Jahren erkrankte sie schwer bei der Pflege eines scharlachkranken Bruders und war sechsunddreißig Stunden lang scheintot. Der Schreiner hatte schon den Sarg ins Haus gebracht, als ihre Mutter, die an ihren Tod nicht glauben konnte, sie mit einem an den Nacken gehaltenen Bügeleisen ins Leben zurückrief. «Gustele», so wurde sie genannt, hatte das zweite Gesicht, was ihre Familie mit dem Ereignis ihres Scheintodes in Zusammenhang brachte. Sie starb mit sie -benundfünfzig Jahren.

C. G. Jungs Frau Emma (1882-1955) stammte aus der Industriellenfamilie Rauschenbach in SchafFhausen. In dem Kapitel über seine Kindheit erzählt Jung, daß sein Vater in der Zeit seiner Laufener Pfarrtätigkeit (1875-1879) mit der Familie Schenk, der auch seine zukünftige Schwiegermutter, die nachmalige Frau Berta Rauschenbach angehörte, befreundet war, und daß diese ihn gelegentlich - er war damals vier Jahre alt - spazieren führte.

Über die erste Begegnung mit seiner Frau Emma erzählte Jung: «Ich hatte einen Studienfreund, dessen Familie in Schaffhausen wohnte. Als ich ihn einmal von Basel aus besuchen wollte - es war nach dem Tode meines Vaters, 1896 - sagte meine Mutter: .Wenn du deinen Freund in Schaffhausen besuchst, geh doch auch zu Frau Rauschenbach, die wir als junges Mädchen gekannt haben.' Das tat ich, und wie ich ins Haus trat, sah ich auf der Treppe ein Mädchen stehen, etwa vierzehn Jahre alt, mit Zöpfen. Da wußte ich:

Das ist meine Frau! Ich war tief erschüttert davon; denn ich hatte sie ja nur einen kurzen Augenblick gesehen, aber sofort mit absoluter Sicherheit gewußt, daß sie meine Frau würde. Ich erinnere

mich heute noch genau, daß ich es unmittelbar nachher meinem Freunde erzählte. Aber er lachte mich natürlich nur aus. Ich sagte ihm: ,Lach nur, du wirst es aber noch erleben.' Als ich sechs Jahre später um Emma Rauschenbach warb, erhielt auch ich, wie mein Großvater, zunächst einen Korb. Aber unähnlich meinem Großvater, hatte ich kein vertrautes Wirtshaus, noch eine anziehende Kellnerin, noch war ich Professor Ordinarius mit einer klar um-rissenen und vielversprechenden Aufgabe vor mir, sondern ich war bloß ein Assistenzarzt mit einer nebelhaften Zukunft. Warum sollten mir Enttäuschungen erspart bleiben in dieser meilleur des mondes possibles ? wie Nr. 2 beifügte. Nach einigen Wochen aber wendete sich das Blatt, und aus dem Nein wurde ein Ja und damit war Nr. l bestätigt. Es wurde daraus meinerseits ein Ja zur Welt, und Nr. 2 entschwand für elf Jahre meinen Blicken.

Bis 1902 hatte ich eine Art heimliches Tagebuch geführt, das von nun an für mehr als ein Jahrzehnt uneröffnet in der Schublade lag. Erst 1913, unter dem Drucke der großen Ahnungen, tauchte es wieder in meiner Erinnerung auf.»

Jung heiratete 1903. Er hat eine zahlreiche Nachkommenschaft. Den Ehen seiner fünf Kinder, Frau Agathe Niehus-Jung, Frau Gret Baumann-Jung, Franz Jung-Merker, Frau Marianne Niehus-Jung, Frau Helene Hoerni-Jung entsprangen neunzehn Enkel, und die Zahl der Urenkel ist in ständigem Wachsen begriffen.

Wie ich nachträglich in Erfahrung bringen konnte, gibt es für das von Jung im Kapitel «Der Turm» erwähnte ursprüngliche Wappen, das einen Phönix darstellte, und das sein Großvater C. G. Jung in seine jetzige Form änderte, noch eine andere Version, nämlich einen Schmetterling, der aus einer Puppe kriecht. — Nach ein er Familientradition ist der Vorname des «gelehrten Dr. med. et Dr. jur. Jung» in Mainz (gest. 1654) nicht Carl sondern Simon.

Glossar

Alchemie. Die ältere Chemie, in der sich die experimentelle Chemie im heutigen Sinn mit allgemeinen, bildhaft -intuitiven, teils religiösen Spekulationen über die Natur und den Menschen vermischt fand. In das Unbekannte des Stoffes wurden viele Symbole projiziert, die wir als Inhalte des Unbewußten erkennen. Der Alchemist suchte «das Geheimnis Gottes» im unbekannten Stoff und geriet dadurch auf Verfahren und Wege, welche denen der heutigen Psychologie des Unbewußten gleichen. Auch diese sieht sich einem unbekannten objektiven Phänomen — dem Unbewußten — gegenübergestellt.

Die philosophische Alchemie des Mittelalters muß geistesgeschichtlich als eine vom Unbewußten ausgehende, kompensatorische Bewegung zum Christentum verstanden werden; denn der Gegenstand alchcmistischer Meditationen und Technik — das Reich der Natur und des Stoffes — hatte im Christentum keinen Ort und keine adaequate Bewertung gefunden, sondern galt als das zu Überwindende. So ist die Alchemie eine Art dunkeln, primitiven Spiegelbildes der christlichen Bilder- und Gedankenwelt, wie Jung in «Psychologie und Religion» anhand der Analogie zwischen der alchemisti-sehen Zentralvorstellung des Steines, des «lapis», und Christus nachweisen konnte. Typisch für die Sprache der Alchemisten ist das symbolische Bild und das Paradox. Beides entspricht der unfaßlichen Natur des Lebens und der unbewußten Psyche. Darum heißt es z. B., der Stein sei kein Stein (d. h. er ist zugleich ein geistig-religiöser Begriff), oder der alchemistische Mercu-rius, der Geist im Stoff, sei evasiv, flüchtig wie ein Hirsch, denn er ist ungreifbar. «Er hat tausend Namen.» Keiner drückt sein Wesen ganz aus — wie auch keine Definition das Wesen eines psychischen Begriffes eindeutig zu umreißen imstande ist.

Amplifikation. Erweiterung und Vertiefung eines Traumbildes durch gerichtete Assoziationen (s.d.) und mit Parallelen aus der menschlichen Symbol- und Geistesgeschichte (Mythologie, Mystik, Folklore, Religion, Ethnologie, Kunst usw.), wodurch sich sein Sinn der Deutung erschließt.

Anima und Animus. Personifikationen einer weiblichen Natur im Unbewußten des Mannes und einer männlichen Natur im Unbewußten der Frau. Diese psychische Doppelgeschlechtlichkeit entspricht der biologischen Tatsache, daß es die größere Anzahl von männlichen (weiblichen) Genen sind, welche den Ausschlag bei der Bestimmung des männlichen (weiblichen) Geschlechtes geben. Die kleinere Anzahl der gegengeschlechtlichen Genen scheinen einen gegengeschlechtlichen Charakter zu bilden, welcher aber infolge seiner Unterlegenheit gewöhnlich unbewußt bleibt.

e.G. JUNG: «Jeder Mann trägt das Bild der Frau von jeher in sich, nicht das Bild dieser bestimmten Frau, sondern einer bestimmten Frau. Dieses

Bild ist im Grunde genommen eine unbewußte, von Urzeiten herkommende und dem lebenden System eingegrabene Erbmasse, ein ,Typus' (.Archetypus') (s. d.) von allen Erfahrungen der Ahnenreihe am weiblichen Wesen, ein Niederschlag aller Eindrücke vom Weibe, ein vererbtes psychisches Anpassungssystem . . . Dasselbe gilt auch von der Frau, auch sie hat ein ihr angeborenes Bild vom Manne. Die Erfahrung lehrt, daß man genauer sagen sollte: ein Bild von Männern, während beim Manne es eher ein Bild der Frau ist. Da dieses Bild unbewußt ist, so ist es immer unbewußt projiziert in die geliebte Figur und ist einer der wesentlichsten Gründe für leidenschaftliche Anziehung und ihr Gegenteil.» (Die Ehe als psychologische Beziehung, 1925, in Ges. Werke XVII, 1970, Über die Entwicklung der Persönlichkeit, pag. 224.)

«Die natürliche Funktion des Animus (sowie auch der Anima) liegt darin, eine Verbindung zwischen dem individuellen Bewußtsein und dem kollektiven Unbewußten (s.d.) herzustellen In entsprechender Weise stellt die Persona (s.d.) eine Sphäre zwischen dem Ichbewußtsein und dem Ob-jekten der äußeren Welt dar. Animus und Anima sollten als eine Brücke oder als Tor zu den Bildern des kollektiven Unbewußten funktionieren, wie die Persona zur Welt eine Art Brücke darstellt.» (Unveröffentlichter Seminarbericht, Vol. l. 1925. Aus dem Englischen übersetzt.)

Alle archetypischen Manifestationen, also auch Animus und Anima, haben einen negativen und einen positiven, einen primitiven und einen differenzierten Aspekt.

C.G. JUNG: «Der Animus ist in seiner erst en unbewußten Form spontane, unbeabsichtigte Meinungsbildung, die einen beherrschenden Einfluß auf das Gefühlsleben ausübt, die Anima dagegen eine spontane Gefühlsbildung mit nachfolgender Beeinflussung resp. Distorsion des Verstandes. (.Sie hat ihm den Kopf verdreht.') Der Animus projiziert sich daher mit Vorliebe auf .geistige' Autoritäten und sonstige ,Helden' (inkl. Tenöre, .Künstler' und Sportgrößen). Die Anima bemächtigt sich gerne des Unbewußten, Leeren, Frigiden, Hilflosen, Beziehungslosen, Dunkeln und Zweideutigen in der Frau_.. Die (im Individuationsprozeß) zum Ichbewußtsein hinzutretende Seele hat also beim Manne das weibliche Vorzeichen, bei der Frau das männliche. Seine Anima sucht zu einigen und zu vereinen, ihr Animus will unterscheiden und erkennen. Dies ist ein strikter Gegensatz ... In der Bewußtseinswirklichkeit bedeutet er eine Konfliktsituation, auch wenn die bewußte Beziehung der beiden Individuen harmonisch ist.» (Die Psychologie der Übertragung, 1946, in Ges. Werke XVI, 2. Aufl. 1976, Praxis der Psychotherapie, pag. 323.)

«Die Anima ist der Archetypus des Lebens ... Denn das Leben kommt zum Manne durch die Anima, obwohl er der Ansicht ist, es käme zu ihm durch den Verstand (mind). Er meistert das Leben durch den Verstand, aber das Leben lebt in ihm durch die Anima. Und das Geheimnis der Frau ist, daß das Leben zu ihr durch die geistige Gestalt des Animus kommt, obwohl sie annimmt, es sei Eros, der ihr das Leben bringt. Sie meistert das Leben, sie lebt sozusagen habituell durch den Eros, aber das wirkliche Leben, bei dem sie auch Opfer ist, kommt zur Frau durch den Verstand (mind), der in ihr durch den Animus verkörpert ist.» (Unveröffentlichter

Seminarbericht über Nietzsches Zarathustra, 1937. Übersetzt aus dem Englischen.)

Archetypus, c. G. JUNG: «Der Begriff des Archetypus... wird aus der vielfach wiederholten Beobachtung, daß zum Beispiel die Mythen und Märchen der Weltliteratur bestimmte, immer und überall wieder behandelte Motive enthalten, abgeleitet. Diesen selben Motiven begegnen wir in Phantasien, Träumen, Delirien und Wahnideen heutiger Individuen. Diese typischen Bilder und Zusammenhänge werden als archetypische Vorstellungen bezeichnet. Sie haben, je deutlicher sie sind, die Eigenschaft, von besonders lebhaften Gefühlstönen begleitet zu sein ... Sie sind eindrucksvoll, einflußreich und faszinieren. Sie gehen hervor aus dem an sich unanschaulichen Archetypus, einer unbewußten Vorform, die zur vererbten Struktur der Psyche zu gehören scheint und sich infolgedessen überall auch als spontane Erscheinung manifestieren kann.» (Das Gewissen in psychologischer Sicht, in: Das Gewissen, Studien aus dem C. G. Jung-Institut, Zürich, 1958, pag. 199 f.)

«Ich begegne immer wieder dem Mißverständnis, daß die Archetypen inhaltlich bestimmt, d. h. eine Art unbewußter .Vorstellungen' seien. Es muß deshalb nochmals hervorgehoben werden, daß die Archetypen nicht inhaltlich, sondern bloß formal bestimmt sind, und letzteres nur in sehr bedingter Weise. Inhaltlich bestimmt ist ein Urbild (s.d.) nachweisbar nur, wenn es bewußt und daher mit dem Material bewußter Erfahrung ausgefüllt ist. Seine Form dagegen ist... etwa dem Achsensystem eines Kristalls zu vergleichen, welches die Kristallbildung in der Mutterlauge gewissermaßen präformiert, ohne selber eine stoffliche Existenz zu besitzen. Letztere erscheint erst in der Art und Weise des Anschießens der Ionen und dann der Moleküle. Der Archetypus ist ein an sich leeres, formales Element, das nichts anderes ist als eine facultas praeformandi, eine a priori gegebene Möglichkeit der Vorstellungsform. Vererbt werden nicht die Vorstellungen, sondern die Formen, welche in dieser Hinsicht genau den ebenfalls formal bestimmten Instinkten entsprechen. Ebensowenig wie das Vorhandensein von Archetypen an sich, kann auch das der Instinkte nachgewiesen werden, solange sich diese nicht in concreto betätigen.» (Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus, 1938, in Ges. Werke IX/1, 1976, Die Archetypen und das kollektive Unbewußte, pag. 95.)

«Es erscheint mir wahrscheinlich, daß das eigentliche Wesen des Archetypus bewußtseinsunfähig, d. h. transzendent ist, weshalb ich es als psychoid (s. d.) bezeichne.» (Theoretische Ueberlegungen zum Wesen des Psychischen, 1946, in Ges. Werke VIII, 1967, Die Dynamik des Unbewußten, pag. 244.)

«Man darf sich keinen Augenblick der Illusion hingeben, ein Archetypus könne schließlich erklärt und damit erledigt werden. Auch der beste Erklärungsversuch ist nichts anderes als eine mehr oder weniger geglückte Übersetzung in eine andere Bildsprache.» (Zur Psychologie des Kind-Archetypus 1940, in Ges. Werke IX/1, 1976, Die Archetypen und das kollektive Unbewußte, pag. 174.)

Assoziation. Verknüpfung von Vorstellungen, Wahrnehmungen usw. nach Ähnlichkeit, Berührung, Gegensatz oder Aufeinanderfolge. Freie Alsoziationen in der Traumbearbeitung von S. Freud: spontane Assoziationskette des Träumers, die sich nicht auf die Traumsituation zu beziehen braucht. Gerichtete oder kontrollierte Assoziationen in der Traumbearbeitung von C. G. Jung: spontane Einfälle, die von der gegebenen Traumsituation ausgehen und sich stets darauf beziehen.

Assoziationsexperiment: Psychologische Testmethode zur Feststellung von Komplexen (s. d.) mit Hilfe der Messung der Reaktionszeiten und der Interpretation von Antworten auf gegebene Reizworte. Zu den Komplexmerkmalen gehören: verlängerte Reaktionszeit oder subjektiv eigenartige Qualität der Antworten, wenn durch die Reizworte Komplexe berührt werden, welche die Versuchsperson verheimlichen will, oder die ihr nicht bewußt sind.

Bewußtsein, c. G. JUNG: «Wenn man darüber nachdenkt, was das Bewußtsein eigentlich sei, so ist man tief beeindruckt von der höchst wunderbaren Tatsache, daß von einer Begebenheit, die im Kosmos stattfindet, zugleich innerlich ein Bild erzeugt wird, daß sie sozusagen innerlich ebenfalls stattfindet, das heißt eben: bewußt wird.» (Basler Seminar, 1934, unveröffentlichter Seminarbericht.)

«Unser Bewußtsein schafft sich ja nicht selber, sondern es quillt auf aus unbekannter Tiefe. Es erwacht allmählich im Kinde, und es erwacht jeden Morgen aus der Tiefe des Schlafes aus einem unbewußten Zustand. Es ist wie ein Kind, das täglich aus dem mütterlichen Urgrunde des Unbewußten geboren wird.» (Zur Psychologie östlicher Meditation, 1943, in Ges. Werke XI, 2. Aufl. 1973, Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion, pag.616.)

Extraversion. Typische Einstellung, die sich durch Konzentration des Interesses auf ein äußeres Objekt auszeichnet. Gegensatz: Introversion (s. d.).

Gottesbild. Der Begriff stammt von den Kirchenvätern, nach denen die imago Dei (das Gottesbild) der Seele des Menschen eingeprägt ist. Wenn solch ein Bild spontan in Träumen, Phantasien, Visionen usw. auftaucht, muß es innerhalb der psychologischen Betrachtungsweise als ein Symbol des Selbst (s. d.) verstanden werden.

c. G. JUNG: «Daß die Gottheit auf uns wirkt, können wir nur mittels der Psyche feststellen, wobei wir aber nicht zu unterscheiden vermögen, ob diese Wirkungen von Gott oder vom Unbewußten kommen, d. h. es kann nicht ausgemacht werden, ob die Gottheit und das Unbewußte zwei verschiedene Größen seien. Beide sind Grenzbegriffe für transzendentale Inhalte. Es läßt sich aber empirisch mit hinreichender Wahrscheinlichkeit feststellen, daß im Unbewußten ein Archetypus der Ganzheit vorkommt, welcher sich spontan in Träumen usw. manifestiert, und daß eine vom bewußten Willen unabhängige Tendenz besteht, andere Archetypen auf dieses Zentrum zu beziehen. Es erscheint daher nicht unwahrscheinlich, daß ersterer auch an sich eine gewisse zentrale Position besitzt, welche ihn dem Gottesbild annähert. Die Ähnlichkeit wird noch insbesondere dadurch unterstützt, daß der Archetypus eine Symbolik hervorbringt, welche von jeher schon die Gottheit charakterisierte und versinnbildlichte... Das Gottesbild koinzidiert, genau gesprochen, nicht mit dem Unbewußten schlechthin, sondern mit einem besonderen Inhalt desselben, nämlich mit dem Archetypus des Selbst. Dieser ist es, von dem wir empirisch das Gottesbild nicht mehr zu trennen vermögen.» (Antwort auf Hiob, 1952, in Ges. Werke XI, 2. Aufl. 1973, Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion, pag. 502 f.)