Евангелие Михаила Булгакова

33. Детали

Мы постепенно убеждаемся, что рассказ о Понтии Пилате получился в своем роде не менее полифоническим, чем его главный источник. Из разнородных материалов каким-то чудом построено здание, — правда, его архитектурный стиль трудно определить.

Цементируют все здание достовернейшие исторические детали, соединяющие большие и малые элементы каркаса, местами покрывающие этот каркас поверху, как облицовка, но везде диффундирующие в глубь сооружения. Именно детали дают ощущение исторической достоверности, настолько мощное, что выдумку почти невозможно вычленить.

Этот прием (или метод) — нагнетание достоверности при помощи безупречных деталей — давно известен в фантастике. «И еще одному нас научила фантастика: нет фантастической вещи, и каждая вещь может быть фантастична», — писал Тынянов[31]. Булгаков отработал это парадоксальное единство с размахом и щедростью, недоступными, пожалуй, ни одному из его предшественников. Отличительная черта его фантастического метода — диффузия исторических деталей в материал повествования.

В предыдущих главах были даны немногие примеры булгаковской работы с деталями. Примеров можно привести десятки. Их комментированное перечисление заняло бы целую книгу. Скажем, мельком упоминаются римская и себастийская когорты — всего два слова. Но в комментарии не обойдешься и двумя фразами. Римская когорта, по-видимому, была придана лично прокуратору самим принцепсом и прибыла в Иудею из Рима как «преторская когорта». Такая гвардия полагалась каждому наместнику по статусу. Себастийские же подразделения формировались на месте, из жителей военного поселения Себастии (бывшая Самария), построенного Иродом Великим для ветеранов его войск. Себастийцы были опорой римской власти в Иудее, так как самаритяне всегда враждовали с иудеянами. (Но еще мелькают в тексте каппадокийская и итурейская когорты…)

Упоминая «римскую когорту», Булгаков, скорее всего, опирался на Флавия. Из книг великого историка, бывшего священника, бывшего инсургента, бывшего раба фамилии Флавиев Иосифа Бар-Маттафии, в новеллу перешла масса материала. Булгаков резонно заимствовал сведения прямо из первоисточника, на который опираются современные вторичные исследования. Например, создавая знаменитые первые фразы «Пилатовых» глав своего романа, он неизменно обращался к Флавию. На этих фразах стоит задержать внимание. Первые периоды всех трех частей новеллы (гл. 2, 16, 25–26) служит скрепами с московским действием, мостками, по которым трагическая реалия вставного рассказа переходит в трагикомический гротеск романа. Менее заметно, что они дают некое подобие резюме или сверхконспекта каждой главы. На них удобно показать, как проникает исторический материал в тело рассказа.

Первую фразу 2-й главы: «В белом плаще с кровавым подбоем…» — мы уже рассматривали, нашли в ней ключ к главе — Пилатову жестокость и военную суровость — и несколько исторических отсылок. Остается добавить, что «крытая колоннада дворца Ирода Великого» взята из описания этого дворца у Флавия: «Много было перекрещивающихся между собой кругообразных галерей, украшенных разнообразными колоннами; открытые их места утопали в зелени»[32]. Всего в этом периоде содержится пять-шесть исторических деталей.

Начальную фразу 16-й главы мы также цитировали: «Солнце уже снижалось над Лысой Горой, и была эта гора оцеплена двойным оцеплением», и отмечали, что двойная солдатская цепь — символ механизма имперской власти. Можно предполагать, что схема заимствована из той же «Иудейской войны»: «Они удовольствовались… оцеплением города двойной войсковой линией и образованием позади них еще третьей линии из всадников»[33]. Это — сообщение о действиях римлян, подступивших к иудейской крепости Иотапате, которую оборонял сам Флавий. В фразе присутствует еще символ смерти Иешуа — снижающееся солнце (о солнечной символике речь будет дальше).

Начало 25-й главы: «Тьма, пришедшая со Средиземного моря, накрыла ненавидимый прокуратором город». Параллель с евангельской тьмой, наступившей при смерти Иисуса, уже отмечалась. Кроме того, в контексте новеллы тьма — символ наступления темного христианства, нового периода жестокости. Символика проясняется в следующем периоде, составляющем и семантически, и синтаксически единое целое с первой фразой: «Исчезли висячие мосты, соединяющие храм со страшной Антониевой башней, опустилась с неба бездна и залила крылатых богов над гипподромом, Хасмонейский дворец с бойницами, базары, караван-сараи, переулки, пруды… Пропал Ершалаим — великий город, как будто не существовал на свете» (с. 714).

Этот период — удивительное многомерное сооружение. Разберемся. Сначала о мостах и башне.

«Замок Антония с двумя галереями на внешней храмовой площади… Построен он был на отвесной со всех сторон скале, вышиной в пятьдесят локтей. Это было творение царя Ирода, которым он преимущественно доказал свою любовь к великолепию… В целом он имел форму башни, но на своих четырех углах он опять был обставлен четырьмя башнями[34]… так что с них можно было обозревать всю храмовую площадь. Там, где замок соприкасался с храмовыми галереями, от него к последним вели лестницы, по которым солдаты квартировавшего всегда в замке римского легиона вооруженными спускались вниз, чтобы, разместившись по галереям, надзирать за народом в праздничные дни с целью предупреждать мятежные волнения»[35].

Итак, замок Антония, творение римского ставленника Ирода Великого, названный в честь римского полководца, триумвира Антония, был задуман и выполнен как цитадель, контролирующая иудейскую святыню. О галереях — «висячих мостах» — орудиях и символах этого контроля, и писал Булгаков, что они исчезли. А дело в том, что Иудейская война, затяжное сражение крошечной провинции с огромной метрополией, началась именно с исчезновения галерей между храмом и Антонией — восставшие их обрушили. А закончилась война, как известно, уничтожением Иерусалима…[36]

Дальнейший порядок перечисления у Булгакова (башня Антония, боги над гипподромом, дворец, базар) примерно совпадает с очередностью разрушений в Иерусалиме при начале войны, очередностью, скорбно описанной Флавием.

Наконец, завершающее период предложение — «Пропал Ершалаим…» — не только кратко и точно указывает на результат первой «пропажи» — галерей, но имеет прямой прототип у еврейского историка: «А где великий город, центр всей иудейской нации?.. Куда он исчез, этот город, который Бог, казалось, избрал своим жилищем? До самого основания и с корнем он уничтожен!»[37] Сходство заметно даже интонационное.

На первый взгляд в разбираемом периоде обыгрывается популярная старохристианская идея о гибели Иерусалима как о возмездии за гибель Христа. По флавианским же заимствованиям мы можем заключить, что Мастер указывает на историческую причину гибели — беспощадную власть Рима. Но исторические аллюзии замаскированы — даже читатели группы Г вряд ли их идентифицируют, — а евангельская символика видна всем, да еще подчеркивается в следующем абзаце: «…Из кромешной тьмы взлетала вверх великая глыба храма со сверкающим чешуйчатым покровом… Несколько раз… этот провал сопровождался грохотом катастрофы» (с. 715). Здесь, по-видимому, еще один экскурс в историю — намек на бедствия, постигавшие храм раньше. Храм уже был разрушаем в прошлом, о чем сообщают и Библия, и Флавий, — но тогда святилищу удавалось «выскакивать».

«Сверкающий чешуйчатый покров» или в другом месте «с золотой драконовой чешуей вместо крыши» — деталь, также взятая у Флавия. Крыша храма была крыта «тяжелыми золотыми листами»[38].

Из этих примеров видно, как основательна диффузия исторического материала в ткань повествования. И не только в ключевых местах — везде есть ощущение, будто каждая деталь восходит к солидным историческим источникам. Но это еще не самое удивительное. Исторический реквизит и декорации широко и эффективно применял, например, Флобер. У Булгакова детали менее всего реквизитны, они дают психологические и социальные характеристики — а попутно уже и исторический привкус, ощущение достоверности. Каждая деталь, как выстрел картечью, поражает несколько целей — вот самый удивительный результат булгаковского метода. Зауряднейшие описания одежды — Пилата, Иешуа, Левия Матвея, Афрания, Иуды — точны археологически, но адекватны характеру каждого действующего лица. Командир Молниеносного легиона изображен только через описание одежды — и, пожалуй, полно изображен… «Стройный, светлобородый красавец со сверкающими на груди львиными мордами, с орлиными перьями на гребне шлема, с золотыми бляшками на портупее меча, в зашнурованной до колен обуви на тройной подошве, в наброшенном на левое плечо багряном плаще» (с. 449).

Флобер описал бы одежду не менее обстоятельно, да получился бы музей экзотических предметов; за описанием чувствовалось бы просветительское рвение автора. Фейхтвангер попросту опустил бы детали, передавая характер через что-то, безразличное ко времени действия, — через квакающий голос, например. Римских командиров он назвал «генералами». А Булгаков между делом именует его абсолютно точно: «командующий легионом легат», подразумевая, что легатами назывались разные должностные лица: послы или делегаты (просто — «легаты»), наместники провинций I класса («августовы легаты»), и полководцы («легаты легиона»)…

Между делом! Серьезнейшие узлы он вяжет как бы походя, с таким мастерством, что мастерства не видно. Словно мимоходом воссоздает психологический интерьер эпохи. Незаметно для глаза он, скажем, отвергает современное — навязанное многократным, традиционным повтором — понимание крестной казни.

Понимание опирается на слова Иоанна о том, что Иисус показал Фоме-неверному раны от гвоздей и копья. (Другие евангелисты о ранах умалчивают, зато в «Деяниях апостолов» Симону-Петру приписывается сообщение: «Его убили, повесивши на древе» (так и в Талмуде). Мы полагаем крестную казнь мучительной в основном из-за ужасающей процедуры пробивания живого тела, приколачивания рук и ног гвоздями, и забываем о сути казни-пытки — многосуточном ожидании смерти. Интегральное мнение нашей эпохи выразил Хемингуэй в рассказе «Сегодня пятница»: «Как начнут забивать гвозди — не найдется такого, чтобы не положил этому конец, если бы смог… Приколачивают — это еще полбеды, а вот когда только поднимут… Когда они обвисают от собственной тяжести. Вот тут и нет терпежу»[39].

Как видите, ужас витает вокруг гвоздей, вбитых в живое тело. Так чувствует наша эпоха, к счастью не искушенная в публичном мучительстве. Но Булгаков проник в свирепое прошлое и узнал, что римляне чаще привязывали казнимых, чем прибивали. Что казнь с гвоздями считалась облегченной — потеря крови и сепсис приближали смерть. Что «обвисание» тоже сокращало муки — поэтому римляне изобрели нижнюю перекладину, опору для ног повешенного (перекладина вошла в православный символ религии — осьмиконечный крест). Что распятие считалось наиболее мучительной и позорной казнью (именно — считалось людьми — какая иная нужна мера?).

Да, так оно и было. Тацит избегал даже называть распятие своим именем — пользовался эвфемизмом: «казнь, которой казнят рабов». Впрочем, Тацит был римлянин и вельможа, а булгаковское действие идет в Иудее, среди «варваров». Но обратитесь к Флавию, и вы узнаете: у иудеян эта казнь вызывала такой ужас, что в войну они сдали крепость, спасая от распятия своего товарища, юного храбреца, попавшего в римский плен. «Они спасли его от этой мучительнейшей из всех родов смерти», — говорит Флавий[40].

«Взвешивай каждое слово, если не хочешь не только неизбежной, но и мучительной смерти», — вторит ему Пилат (с.446). Дело не в том, что версия «Деяний» понравилась Булгакову больше, чем версия Иоанна. Пилат не посмел казнить Иешуа облегченно — с гвоздями.

(Впрочем, возможно и другое объяснение. Игемон заранее решил через несколько часов прекратить пытку — задолго до наступления сепсиса; тогда повешение было бы менее мучительным наказанием, чем пригвождение. И в этом случае игемон кажется более гуманным судьей, чем Бог.)

Булгаков обозначил свой отход от вековой традиции отказом от терминов «распятие» и «крест» и употреблял везде «повешение на столбе», «столб». Этот нетрадиционный термин — намек на талмудическую кличку Иисуса «Повешенный» и сигнал, что под смягченным наименованием скрывается отягощенная казнь. Настолько страшная, что Левий Матвей готов пожертвовать жизнью и, более того, стать убийцей учителя, спасая его от мук на столбе. А Пилат, «свирепое чудовище», жалеет, что Иешуа не зарезали до встречи с Иудой, хотя в этом присутствует странным образом и жалость к себе — правителю, попавшему-таки в сети доносчика…

Все эти детали Булгаков ставит к делу с поразительной ненавязчивостью, почти незаметно: «Дисмас напрягся, но шевельнуться не смог, руки его в трех местах на перекладине держали веревочные кольца» (с. 598). Так мы узнаём о способе казни; тут же имеется евангельская аллюзия — разбойник повернул лицо к столбу Иешуа — «злоба пылала в глазах Дисмаса…». Описание заканчивается в другой сцене, где Левий снимает со столба тело: «Он перерезал веревки на голенях, поднялся на нижнюю перекладину…» (с. 599). Важная идеологическая подробность — что Иешуа висит не между разбойниками {75}, а с краю, — дается в командном рыке Крысобоя: «Молчать на втором столбе!» А еще в этих четырех словах — вся обстановка казни.

Последний пример. После смерти героя, когда страшная черная туча удалилась от Ершалаима и солнце опять золотит балкон Иродова дворца — тогда «голуби выбрались на песок, гулькали, перепрыгивали через сломанные сучья, клевали что-то в мокром песке» (с. 717–718). Голубь, традиционный символ Бога Духа, появляется в резиденции правителя-язычника; во дворце, построенном царем Иродом — евангельским побивателем младенцев… Символ? Не исключено: Булгаков уделил голубям целую фразу, а в лапидарном тексте новеллы это много. Но есть и факт, совершенно точный исторически: во дворце Ирода Великого было много голубей. По сообщению Флавия, царь любил этих птиц и велел построить для них голубятни.

Все это я имел в виду, когда называл исторические детали диффузным всепроникающим материалом. Право же, неспроста Булгаков сделал Мастера историком по образованию, музейным работником, знающим, кроме родного, пять языков — как раз тех, что нужны были для «романа о Понтийском Пилате».

34. Пятое прочтение

В прошлой главе мы несколько отошли от направления, заданного ранее. Пора к нему вернуться, для чего придется сначала отступить еще дальше, в концовку главы 23-й «Светильники». Глава построена вокруг одной-единственной детали, заимствованной Мастером из древнееврейского судебного трактата. Ведь светильники, горящие черным огнем в доме Иуды из Кириафа, — такая же, в сущности, деталь, как «себастийская когорта» или «тетрадрахма», и отличается она только особым значением в булгаковском тексте. Тетрадрахму можно заменить сребреником, а светильник лампой — нельзя, ибо слово «светильники» есть метка. Но ведь в общем потоке деталей немногие детали-метки наверняка остаются незамеченными. Предположим, они выделяются тем или иным смысловым акцентом; читатель может призадуматься — почему это у Пилата глаза стали мерцать? Но деталь еще надо соотнести с источником и найденный в нем фрагмент сравнить с текстом рассказа… Снова все упирается в знание источников. Строго говоря, без специального знания нельзя ни обнаружить, ни тем более идентифицировать наиболее важные детали-метки. В особенности это касается заимствований из Талмуда, книги, содержащей тысячи параграфов, смертельно скучных для неспециалистов и незнакомых даже (как я полагаю) огромному большинству верующих евреев. К специальной информации, выходящей далеко за пределы нормальной классической подготовки, следует отнести поэму «Пилат», тонкие детали Евангелий, обеих книг Флавия и, разумеется, почти всю информацию из исторических источников. Мимо нее должны были пройти все читатели, моделированные нами при предыдущем анализе. (От них требовалось знакомство с ключевыми местами главных источников — не более.)

Приходится расширить модель, добавив читательскую группу «Д». От нее потребуем знания специальной информации; при этом не подразумевается весь Флавий целиком или весь Талмуд. Нужны специальные сведения, узкий круг источников, относящихся ко времени Христа и, главное, к так называемой «проблеме Христа».

Иными словами, мы вернулись к гиперкритической школе историографии христианства.

Эта специальная школа превратила историческую деталь в инструмент христологического исследования. Она сама родилась из археологического метода, из скрупулезного анализа деталей, присутствующих (или отсутствующих) в канонических материалах. Она накопила гигантскую картотеку мелочей и проанализировала их методами смежных наук. Ее анализ показал, что Евангелия полны исторических, географических, ботанических и прочих тонких, но разительных для специалиста противоречий. Затем гиперкритики поставили вопрос об историчности Христа и на первом этапе ответили на него отрицательно — опираясь не на домыслы и не на атеистические убеждения, а на факты — те самые исторические и иные детали. Отсюда уже возникло стремление дать рациональное объяснение легенде о Христе, и возникли отсылки к массе предшествующих мифов, опять-таки на основе подробнейшего, подетального сопоставления Нового Завета с мифами. Этим занялась вторичная, «мифологическая школа».

Итак, читатели группы Д не должны знать источники наизусть. Каждая историческая деталь, примененная Булгаковым, наверняка заложена в картотеки, идентифицирована с параллельными источниками и так далее. Группа Д с относительной легкостью — и, наверно, с изумлением — обнаружит в рассказе интеллектуальную игру, похожую на шахматную партию с комбинациями — жертвами фигур. Булгаков поступается мессией, чтобы выиграть дебют судебного сюжета; жертвует идеей ветхозаветного Бога, чтобы на восьмой линии получить нового ферзя — имперскую власть. Апостолы гибнут, как пешки, открывая дорогу тяжелым фигурам… Мастер ведет игру с неким воображаемым партнером, и это действительно игра, а не система логических доказательств. Ибо партия кончается ничем — историчность Христа в результате ее не доказана; при окончательной расстановке фигур недостает одной — нет летописца, передавшего нам подробности. Игра похожа на перестрелку Бегемота с оперативной группой: пули так и свистят, но все остаются живехоньки, хотя у той стороны пистолеты самые настоящие. Так вот, если вернуться к евангельским сомнительным деталям, то ими Мастер жертвует с удивительной щедростью — и заменяет их своими, сверхточными. В рассказ помещена маленькая ботаническая энциклопедия: оливки, смоковница, гранат, кипарис, роза, мирт, магнолия, тутовник, акация, какие-то «сладкие баккуроты» и еще «горькие травы» (обязательное блюдо Пасхальной трапезы). Читателю приходится убедиться, что ботанические ошибки евангелистов, найденные гиперкритической школой, исправлены к явной выгоде рассказа. То же проделано с географией — сомнительный Назарет заменен достоверной Гамалой; с реквизитом казни — несение креста исчезло, но появились повозки; с датировками — арест совершается за два дня до Пасхи; и так далее и так далее… Но там, где можно не жертвовать, а атаковать, Мастер этого не упускает. Пример с ночным арестом мы приводили {98}. Концепция Христа как проповедника-одиночки, не имевшего учеников и последователей, была предложена знаменитым историком Эд. Мейером. Этот блестящий знаток античности считал историчность Христа несомненной, а Евангелия — неплохими источниками.

Впрочем, на этом нельзя успокаиваться. Надо еще разглядеть любопытную параллель с мифологической школой (уже не в одной новелле, а в романе целиком). «Мифологисты» не ограничились отсылкой Христа к древним мифам, а пошли, так сказать, глубже — обратились к этнографии конца XIX века, по-своему объяснявшей происхождение мифов о богах. Рациональный XIX век желал объяснять все просто, в духе Лапласа отыскивать планеты «на кончике пера», и полагал, что древние народы создавали своих богов для рационального объяснения природных явлений, в особенности грома, молний и движения светил. Известная доля истины в этом, возможно, есть — главные боги многих пантеонов соответствуют Солнцу и Луне. Но сторонники солярно-метеорологической гипотезы (очень изящное название!) довели проблему до абсурда. Иисусу было приписано качество бога-солнца, двенадцать апостолов соотнесены со знаками зодиака и так далее. При жизни Булгакова публиковались совершенно фантастические исследования, в которых Христос, Дева Мария и остальные новозаветные персонажи отождествлялись едва ли не со всеми известными богами, и часто — через солнце, луну и прочие светила. У нас вышли, например, книги А. Древса «Миф о Христе» (М., 1924), А. Немоевского «Философия жизни Иисуса» (М., 1923) и другие, получившие скандальную известность. Произвольное притягивание фактов в работах этих авторов было действительно скандальным. Так вот, не только в четырех разбираемых главах, а во всем романе Булгаков с неизменным художественным тактом, но с железной настойчивостью отмечает знаком солнца или луны все мало-мальски значительные моменты действия.

Особенно это заметно в новелле. Во второй главе слова «солнце», или «солнечный луч», или «солнцепек» употреблены больше пятнадцати раз на протяжении всего двадцати страниц. Объявляя приговор, Пилат утыкает лицо в солнце, и огонь зажигает его мозг. От солнца спасает Пилат Иешуа — не дает умереть от ожогов. Когда Маргарита говорит о своей любви к Мастеру, она смотрит на солнце — а ее возлюбленный Мастер — на луну. Пилат ходит по лунной дорожке; Берлиоз видит в момент гибели луну позлащенную — и тут же развалившуюся на куски; луна светит в лицо мертвому Иуде. Лунный Воланд не может видеть солнце прямо — только отраженным в стеклах. Афраний прячется от солнца, но смотрит на луну… Не обойдена вниманием и метеорологическая часть концепции: повторяющийся в романе образ грозы парадоксально переворачивает тему Страшного Суда.

Вот первый фрагмент: «Странную тучу принесло со стороны моря к концу дня, четырнадцатого дня весеннего месяца нисана… Она не спешила отдавать свою влагу и отдавала только свет. Лишь только дымное черное варево распарывал огонь…» (с. 714–715). Эта картина как будто связана с гибелью Иешуа-Иисуса. Но наблюдает ее — Пилат, игемон, владыка Иудеи. Сравним картину с аналогичной в «московских главах», где ее видит всеземной властитель.

«Эта тьма, пришедшая с запада, накрыла громадный город. Исчезли мосты, дворцы.

Все пропало, как будто этого никогда не было на свете. Через все небо пробежала одна огненная нитка…» (с. 779). Воланд видит эту молнию — она пришла из Евангелия. У Луки она — символ второго пришествия Христа: «…Как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой» (Лк. XVII, 24).

Это — литературная метафора, абсолютно четко отнесенная к Христовой ипостаси земного судьи. В «московских главах» романа та же метафора применена к Воланду; его и следует считать истинным земным судией.

Может быть, и в «ершалаимских главах» эти метафоры сопутствуют не Иешуа, а земному судье Пилату? Скорее всего, так. При анализе сцены казни мы уже предположили, что грозовая туча имеет иной смысл, чем в Евангелии. Следовательно, аннулируется связка, наблюдаемая при поверхностном чтении: между Иешуа, грозой и евангельской мистической символикой. Добавим к тому, что в 10-й и 11-й главах романа тема грозы дополнительно принижается: под громовые удары, «совещаясь молниями», буффонадные слуги Воланда тащат по Садовой театрального администратора. И сумасшедший Иванушка тихо плачет, укрытый от молний больничными шторами…

Писатель пародирует схему, навязываемую мифологистами Новому Завету, он как бы утверждает, что луна, солнце, молния и в истоках канона не были ипостасями Бога, но всего лишь сопутствующими метафорическими образами. Для этого он использует систему метафор, восстанавливает символику, которую употребляли и иудейские, и христианские вероисповедные книги, и надо заметить, восстанавливает очень точно и с обычным остроумием. В целом соляристическая символика «Мастера и Маргариты» задана метафорой Иоанна: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. I, 5). Второй после «Слова» любимый образ Иоанна, «свет» — ассоциирован с Иисусом. Свет, не объятый тьмой, наводит на параллели с ночным светилом. Дальше Иоанн говорит: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму… потому что дела их были злы» (Ин. III, 19).

Пришествием «света» Иоанн символизировал не самого Иисуса, а появившуюся с ним новозаветную идею, тогда как под тьмой понималась ветхозаветная идея. Метафора звучит естественно — к другой и не мог прибегнуть пропагандист новой религии. Но любопытно, что иудейская церковь Ветхого Завета считала своим символом луну: «Затмение солнца есть дурное знамение для народов мира, но доброе для Израиля, а затмение луны — (доброе для) врагов Израиля, ибо народы считают (время) по солнцу, а Израиль по луне»[41].

В Евангелии и Талмуде соляристическая символика с абсолютной определенностью отделяется от личности Бога. Светила — послушные орудия в его руках; стрелки на часах, и не более того.

Эта символика сохранена и развита в романе. Иешуа (если считать его Богом) не отождествляется с солнцем хотя бы потому, что может умереть под его ожогами. Солнечная символика Мастера, вообще-то говоря, расплывчата: солнце можно посчитать добром с оттенком зла. Но луна достаточно четко символизирует ветхозаветную идею суда, расплаты (в булгаковской модификации — линию Воланда, идею зла-добра, отраженного света). В сущности, это максимум того, что можно извлечь из канонических книг, если не прибегать к домыслам, подобно Немоевскому.

В партии с «соляристами», выразителями крайнего критицизма, Булгаков отыграл многие пожертвованные ранее фигуры. Он отсек от иудео-христианской религии наиболее древние, фундаментальные, так сказать, мифы.

Эта важнейшая операция и выполнена фундаментально, при помощи сетки образов, наброшенной на весь роман, буквально от первого до последнего абзаца. («…В час небывало жаркого заката» — первая фраза; «…До следующего полнолуния» — предпоследняя фраза, за нею идет «пятый прокуратор Иудеи».)

В ячеях этой сети располагаются менее заметные звенья полемики с критическими школами, полемики, как было сказано, игровой, комбинаторной. Условия игры задаются парадоксальным путем — через ведущего, как бы специально выделенного персонажа — Михаила Александровича Берлиоза.

С первых шагов анализа мы опирались на его высказывание о древних историках — и в результате смогли расшифровать булгаковскую трактовку истории Христа. Метками служили имена, названные Берлиозом: Флавий, Филон, Тацит.

Но Берлиоз называет и другие имена: Кант, Шиллер и Штраус. Идеи первых двух мыслителей заметны в «московских главах», и здесь их рассматривать не следует. Но имя Давида Штрауса связано с темой рассказа. Штраус более известен не как этик и философ, а как христолог и основоположник критического метода. Я имею в виду его знаменитую работу «Жизнь Иисуса», которая задала тон серьезной работе над Новым Заветом. По Штраусу, Евангелие должно изучаться совершенно так же, как любой исторический источник, — с применением беспощадного историографического скальпеля, отсечением древних мифов, поздних напластований, ложных деталей. По Штраусу, Иисус не был «выдумкой» или «мифом», но был лицом историческим, человеком, положившим начало новой религии.

Очевидно, эти положения (восхитившие в свое время молодого Энгельса) для Берлиоза абсолютно неприемлемы. Поэтому он и упоминает Штрауса в другой связи, при споре о бытии Бога.

Но Булгаков строит свой рассказ в ключе Штрауса. Он отсекает древние мифы, бережно реставрирует правдоподобные фрагменты Евангелия, вводит жестокий — Штраусов — историографический контроль деталей. Следом за Штраусом он отбрасывает и мессианскую линию, которая могла быть позднейшим напластованием на проповедь Иисуса. Он реставрирует облик самостоятельного мыслителя: «…Я своим умом дошел до этого», — говорит Иешуа Га-Ноцри.

Этим он полемизирует не только и не столько с Берлиозом, но с мифологической школой, ушедшей далеко от Штрауса и отвергающей историческую ценность Евангелия.

Но и Штрауса Булгаков не принимает до конца. По-видимому, потому, что немецкий историк исключил из Евангелия Бога. Неприятие линии Штрауса обозначается в рассказе тремя путями. Иешуа — не только человек, но и Бог; рассказ выполнен намеренно недостоверным исторически; в рассказе нет образов, прямо или антагонистически заимствованных из «Жизни Иисуса»[42].

Вернемся к Берлиозу. Это он странным путем объединяет две критические школы — штраусианцев и мифологистов. Последнее мы предположили давно, не заглядывая еще в источники — по общей информации о мифологистике. Но теперь Берлиоз приобретает новый облик. В каждом его слове можно предполагать отсылку к источникам, важную метку.

Попытаемся проверить это, сопоставив его речи с книгами наиболее серьезных специалистов мифологической школы.

«Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете и… все рассказы о нем — простые выдумки, самый обыкновенный миф», — это Берлиоз (с. 423).

«Иисус представляет собой плод религиозной фантазии», — это говорит уже А. Древс (монография «Жил ли Христос»). А название основного труда Древса — «Миф о Христе».

Речи Берлиоза о древних историках читатель, надеюсь, помнит.

Вот параллельные высказывания Древса: «Иосиф молчит об Иисусе»; «Выдающиеся ученые разных стран уже давно заподозрили неподлинность этого рассказа Тацита и признали его за вставку или подделку» («Жил ли Христос»).

Здесь мы видим стилистическое совпадение — Берлиоз говорит: «позднейшая поддельная вставка»…

Вот еще одна пара: «Но требуется же какое-нибудь доказательство… — начал Берлиоз» (с. 435). Источник: «Кто утверждает историчность Иисуса… тот должен привести в пользу своего взгляда веские доводы» («Жил ли Христос»).

Те же самые параллели, хотя и не дословные, отыскиваются в книге «Возникновение христианства» другого крупного мифологиста, Р. Виппера. Там же мы находим источник комического Берлиозова высказывания: говоря о Христе, начитанный редактор договаривается до «грозного бога Вицлипуцли, которого весьма почитали некогда ацтеки в Мексике». Затем он рассказывает «о том, как ацтеки лепили из теста фигурку Вицлипуцли» (с. 426).

У Виппера: «Очень интересную параллель к христианскому обряду… представляет старинная языческая Мексика; там выпекали фигурку спасителя из теста и пригвождали ее к кресту».

Итак, Берлиоз отсылает читателя не только к древним историкам и Штраусу, но и к произведениям мифологистов. С ними Булгаков ведет свою странную полемику, в которой больше притяжения, чем отталкивания. У мифологистов он заимствует не только метод — как у Штрауса, — а целые образные системы и переворачивает их, последовательно опровергая. Здесь снова напрашивается сравнение с фотографией, с позитивными и негативными отпечатками. По этой же схеме Булгаков построил свой рассказ при мощнейшем участии Флавия, но без Флавиева Христа. И по ней обыграл поэму XII века, новый миф о Христе — возможно, пародируя стандартный прием мифологистов — сведение всего к мифу.

Собственно, применение Талмуда тоже сцеплено с этой школой. Дело в том, что мифологисты не могли разобраться с Талмудом. Древс вполне резонно указывал, что еврейский кодекс ни по времени, ни по фактам не удостоверяет личность евангельского Иисуса. С другой стороны, Древс заявлял — опять-таки справедливо, — что проповедь добра, приписываемая Иисусу, заимствована из древнееврейских источников. Таким образом, корифей мифологической школы отбрасывал все, относящееся к личности Иисуса, и, напротив, тщательно выявлял в Талмуде все, предшествующее его слову. Но ведь личность Иисуса — это прежде всего его проповедь… В исследовательском азарте мифологисты упустили из виду существенное обстоятельство: не так важно, кто первый высказал идею, куда важней, кого первым услышали. Главной пропагандистской новацией христианства было объединение идей добра и смирения в ударный кулак Нагорной проповеди.

Булгаков литературным ходом распутал узел, завязанный Древсом. Он слил талмудическую личность с евангельским словом. И слову этому придал самостоятельное значение, придал облик открытия — собрав его, как в точку, в личность Иешуа. В человека абсолютно одинокого и противостоящего тому миру, который его породил.

Идейная независимость Иисуса — по-видимому, единственный предмет спора с мифологистами. Противника в этом споре представляет опять-таки Берлиоз: «…Христиане, не выдумав ничего нового, точно так же создали своего Иисуса…» (с. 426).

Это заявление Берлиоза восходит к следующим словам Р. Виппера: «Ни в догматах, ни в обрядах, ни в морали христианство не дает ничего нового» («Возникновение христианства»).

Тезис Виппера, очевидно, повторялся мифологистами не один раз, он выглядит затертым — при всей своей сомнительности. Но Булгаков, по моему мнению, читал «Возникновение христианства»: Берлиозовы слова об ацтекском божке слишком уж характерны. Эта метка позволяет предположить еще одну, чрезвычайно важную параллель.

Подытоживая критический анализ Евангелия, Виппер высказал мысль, созвучную с замыслом Булгакова: «Не надо обманываться относительно ценности этих исторических и географических данных: они взяты из вторых и третьих рук, они не больше как кулисы символической драмы. Стараться использовать этот скудный, несамостоятельный исторический материал для разрисовки реальных картин — значит терять время, работать над задачей неблагодарной и не замечать истинной силы и величия литературных творений, входящих в состав Нового Завета» (курсив мой. — А.З.).

В наиболее общем виде эта формулировка стала литературной программой Булгакова. Историко-литературную концепцию Виппера он принял целиком.

Итак, автор «Мастера и Маргариты» ведет полемику с мифологистами через Берлиоза. Полемика достаточно странная: с одной стороны, она уважительна — слишком много заимствовано у противника. С другой стороны, она предельно язвительна, она убийственна — делегат противника высмеивается, уничтожается и в переносном, и в буквальном (по действию романа) смысле. Секира вздымается и отрубает ему голову…

В этом стоит разобраться. Для начала выскажу предположение, что Берлиоза совершенно не интересуют воззрения той или иной христологической школы. Для него работы Древса и Виппера — всего лишь удобный инструмент. Ведь если разобраться: в чем суть спора Воланда с Берлиозом? Ответ заранее, даже услужливо предложен Булгаковым: спор якобы идет об историчности Иисуса Христа. Одна сторона (Берлиоз) упорно говорит, что его не было, другая сторона (Воланд) столь же упорствует в противном. Но простите — это с самого начала буффонада! На стороне Бога выступает дьявол, да к тому же литературный дьявол. А по сути дела — из Воландова рассказа отнюдь не вытекает, что тот Христос, которого почитает христианская церковь, существовал. Одна серия легенд заменена другой серией, заменена с дьявольским остроумием: приняты все условия игры, выставленные противником. На Евангелия нельзя ссылаться как на исторический источник? Так и сделаем, опровергнем Евангелия… Древние мифы вас смущают? Отменим и мифы, даже еще интересней будет! Чудес, говорите, не бывает? Обойдемся без чудес. Флавий, Тацит, Филон о Христе не упоминали? Так… Но о Пилате писали? Напишем о Пилате — вот, извольте…

Булгаков непоколебимо серьезен лишь в одном: идея добра — важнейшая из всех идей; начетническая непримиримость настолько отвратительна, что даже дьяволу надоела. Но это — вне рамок полемики, вернее — в ее поверхностном, очевидном слое. А глубже он работал как серьезный мыслитель, понимающий, что конфессиональную религию не следует путать ни с этикой, ни с наукой. И как пример показал, что любая интерпретация Евангелий вообще и личности Иисуса в частности может отвечать — при желании — христианской этике. Он создал нового Иисуса-Иешуа, неуязвимого для начетнической критики, которого безбожник воспринимает как человека, но верующий, в особенности современный, может воспринять и как богочеловека. Булгаков сообщил всем, кто в состоянии его понять, что в споре с верованием неприменим научный метод, неприменимы логические объяснения, разрушающие отдельные элементы веры, — в конце концов сегодня возможна вера в Бога без веры в Христа, и в Христа — без веры в Бога, и даже в сатану — без них обоих.

Здесь проходит граница между Берлиозом и мифологистами. Они были учеными, они занимались Христом как личностью, не интересуясь особенно Богом. А Берлиоза в конечном итоге занимала одна тема: доказательства несуществования Бога, тема сугубо пропагандистская.

Мифичность или историчность Иисуса из Назарета в данном случае — точка схода, модель проблемы в целом. Булгаков как бы говорит: легенду о Христе нужно и можно исследовать, как это и делали поколения ученых — исторической науке вышла немалая польза. Но доказывать верующим, что Христа не было, — бессмысленно, ибо вера опирается не на логику и разум, а на традиции.

Иными словами, разглагольствования Берлиоза недостойны образованного человека и глубоко непрактичны {94}. К сказанному надо добавить, что в современной христианской идеологии личность Христа далеко не имеет того значения, что два века назад или тем более восемнадцать веков назад. Изменились духовные потребности, накопилась интегральная традиция. В древности идея бога-человека, погибшего позорной рабской смертью, была кровно дорога рабам, крепостным — всем, кого социальная система третировала как не-людей (рабов) или полу-людей (крепостных). Для них Христос воплощал идею равенства всех людей перед Богом, а через него — всеобщего равенства {5}, {6}. Рассказ о его гибели воспринимали как доказательный потому, что каждый униженный отождествлял себя с Человеком. Раб становится человеком, а не «говорящим орудием», как определял его Аристотель… Но в XIX–XX веках, когда идеи всеобщего равенства и братства стали аксиоматичными, эта сторона культа отступила на второй план (хотя и не могла исчезнуть совсем, ибо неравенство людей пока сохраняется). Современный верующий, в особенности же интеллигентный, менее болезненно воспринимает речи о мифичности Христа. Сегодня центр тяжести сместился к идеям добра, интуитивно связываемым с лозунгом всеобщего равенства, и даже церковные каноны потихоньку стали сдвигаться в ту же сторону.

Это — о непрактичности. Что же касается логики, приличной образованному человеку, то неумно доказывать отсутствие Бога через отсутствие человека.

Берлиоз говорит: «В области разума никакого доказательства существования бога быть не может» (с. 429). Но если в данной области нет доказательств, то в ней же нет и опровержений. А Берлиоз не стесняется опровергать, и Воланд дает ему «седьмое доказательство» из области иной — отрезает голову.

Берлиоз знает, что логика разума не может применяться в чужой области, и все-таки применяет ее, то есть действует против этических норм.

…Впрочем, действительно ли он — образованный человек? Здесь снова булгаковское «может быть»… Может быть, он образован недостаточно — всего лишь начитан — он так и характеризуется. И шею он свернул себе потому, что полез туда, куда лишь образованным есть ход. По-видимому, будь он хорошо образован, он отметил бы, например, что Герберт Аврилакский (для изучения коего Воланда якобы пригласили в Москву) — не «чернокнижник», а лицо, известнейшее в истории церкви, и в истории науки, и в политической истории Западной Европы.

Эта цепочка аналогий: образование, начитанность, нелепый спор об историчности Христа, ходовые цитаты из мифологистов, разрушенная научная этика, редактор толстого журнала — привела меня к тому, с чего, по-видимому, следовало начать. К исследованию приемов атеистической пропаганды в нашей стране в тридцатые годы XX века. Приведу два исчерпывающих, на мой взгляд, высказывания специалистов о христологии и атеистической пропаганде в 20–30-е годы:

«Потребности антирелигиозной пропаганды, так или иначе связывавшиеся с именем центрального персонажа христианского вероучения, вызвали повышенный интерес к «теме Христа», которая на продолжительное время стала центральной в литературе… Закономерности возникновения религии не сводимы ни к воле и поступкам единичной исторической личности, ни к эмоциям и иллюзиям, навеваемым мифологическими персонажами. Однако, в то время и в последующие десятилетия эти положения еще не были осознаны и усвоены, и вопросу о том, существовал ли Иисус или нет, отводилось в проблеме происхождения христианства необоснованно важное место. На русский язык было переведено много работ зарубежных авторов, где этот вопрос трактовался с позиции мифологической школы. В своем крайнем выражении это направление в нашей историографии иногда даже связывало признание или отрицание мифичности Иисуса с марксистским или немарксистским подходом к теме в целом»[43] (курсив мой. — А.З.).

Тут же приведу слова другого советского историка:

«На фоне переводов работ только приверженцев мифологической школы отставание с оригинальными исследованиями происхождения христианства привело к явно нежелательному крену в нашей атеистической пропаганде. Она долгое время преимущественно, а иногда и исключительно вращалась вокруг хотя и важного, но все же частного вопроса об историчности Иисуса»[44].

В этих высказываниях спрессованы почти все тезисы, выявленные при нашем анализе. Затравка новеллы — разговор Берлиоза с Иваном Бездомным — перестает быть беседой двух литераторов. Это инструктаж, императивное действие, вводящее фантазию простодушного поэта в нормативные рамки. Берлиоз становится одним из тех, кто придавал пропаганде «явно нежелательный крен». И все его мысли — нормативные и служебные, он уже явление — не случайно взятая личность.

Суть берлиозов как общественного явления была в том, что именно они, образованные люди, ставили результаты научных исследований на службу пропаганде. Они утверждали там, где наука предполагала; более того, они принудили научное исследование строить работу вокруг нужд пропаганды — и под их давлением создалась та научно-пропагандистская традиция, о которой так горестно — хотя и сдержанно — отзываются М. Кубланов и Я. Ленцман.

Давление пропаганды свело науку к «эмоциям и иллюзиям»; эмоции вернулись на страницы прессы в личине научных открытий.

В результате суждение об историчности Христа перестало быть суждением, превратилось в императивное утверждение: «Все рассказы о нем — простые выдумки, самый обыкновенный миф». Эта формула временно утвердилась в центре императивного атеизма, стала символом — обязательным для каждого добропорядочного члена общества.

Берлиозы и латунские стали носителями социального предопределения, шестеренками механизма, современными пилатами. Их реакция на роман Мастера поэтому оказалась такой же однозначной и вынужденной, как реакция Пилата на проповедь Иешуа: «Преступник! Преступник! Преступник!»

Это приговор неправого суда, с искусственно припутанным политическим обвинением.

Я выделяю эту фразу, чтобы напомнить читателю об Иоанновом судебном сюжете, реабилитированном Мастером {99}.

Иное дело, пропагандисты могли руководствоваться и чистыми побуждениями в своей борьбе с религией. Значительная часть русской интеллигенции и до революции была неверующей и привыкла гордиться этим, ибо атеизм противопоставлялся казенному христианству, формуле: «Русь православная, власть самодержавная».

Нельзя забывать и о старинной идеологической вражде. Безбожие, и в особенности антиклерикализм, еще в XVIII веке связывалось с просветительством, с новой эпохой воинствующего знания, противопоставляющего себя эпохе воинствующей церкви. Атеистический императив появился в качестве реакции на многовековой диктат христианства, на затянувшиеся во времени попытки церкви сдержать развитие знания и как института, и как духовной ценности. (Булгаков показал, что корни христианского императива уходят в иудаизм и во нравы первого периода Римской империи — именно в ту часть истории, от которой христиане открещиваются.) Нечто подобное произошло со всем институтом науки, который унаследовал безапелляционность суждений от церкви. Наука достаточно медленно отдалялась от свойственной религии косности, от упорства в заблуждениях. И сейчас этот процесс далеко не закончен. «Мы только вчера отпустили канаты, удерживавшие нас в каменном веке», — сказал один французский мыслитель.

История европейского общества объясняет легкость, с которой атеизм сдвигается от убеждения к нажиму. Объясняет неуважительное отношение безбожников к христианской мифологеме — хотя ничего не оправдывает.

Например, того, что изобразил Булгаков: политической расправы с Мастером — серии статей, призывающих «ударить по пилатчине», громогласных доносов, так похожих на обвинения в сенате, описанные Тацитом.

Но пора вернуться к теме главы — к последнему адресату булгаковской новеллы. Мы установили, что рассказ полемизирует не с каким-то единичным противником, а с целым институтом — атеистической пропагандой 20–30-х годов, которая «преимущественно, а иногда и исключительно вращалась вокруг… вопроса об историчности Иисуса». Само по себе это очень интересно и свидетельствует о незаурядном интеллекте и мужестве Михаила Булгакова, но к тому же позволяет определить последнюю в нашей классификации читательскую группу.

Дело в том, что атеистическая пропаганда первых двадцати пяти лет советской власти давала каждому грамотному человеку (а в 30-е годы и каждому слушателю радио) все нужные сведения. Сейчас как-то забылось, что вплоть до июля 1941 года — когда Сталин круто изменил отношение к церкви — пропаганда безбожия была заметнейшей частью «идеологической работы» в нашей стране. Что издавались журналы и газеты, посвященные этой пропаганде, работали специализированные книжные издательства, переводилась масса книг и статей. И достаточно большая часть этого потока информации — именно благодаря «нежелательному крену» — содержала доказательства мифичности Иисуса Христа, то есть кирпичики, которые Булгаков сложил в своем порядке.

По-видимому, он сам мог использовать издания «Государственного антирелигиозного издательства», находя в них информацию о талмудических высказываниях об Иисусе, развернутую, подробнейшую критику Евангелий и т.д.

(Приведенные в этой главе цитаты из Древса и Виппера были отысканы не в оригинальных сочинениях. Я взял «Антирелигиозную хрестоматию» А. Гурева, 1930 г., 4-е издание. М., изд-во «Безбожник» — и без малейших усилий нашел все речи Берлиоза между 511-й и 546-й страницами.)

То есть и в своей специальной, историографической части роман рассчитывался на широкую публику. Это был не камерный спор с неким редактором толстого журнала, а публицистическая полемика, причем открытая — булгаковскому читателю-современнику не нужна была научная подготовка, чтобы увидеть скрытую суть произведения. Хватило бы начитанности.

Воистину, «гони его в дверь, он лезет в окно»… Сколько я ни пытался ограничиться при анализе вставным рассказом, большой роман сам ворвался в фантомное литературоведческое действо, и причиной тому — странная, страшная, комическая фигура второстепенного героя, носящего странную фамилию — Берлиоз. Даже при беглом и вынужденном анализе заметно, что он ведет сюжет новеллы. (Он же направляет судьбу «романа о Пилате» в сюжете «московских глав».) Его взгляды на христологию приняты мастером — пусть полемически, с инверсией основных позиций, но «приняты за основу». Это он называет все фундаментальные источники и первым произносит имя Христа — открывает обсуждение Евангелия. Ему вручено прямо-таки рекордное количество важнейших меток.

Сейчас роль Берлиоза прояснилась (только в части вставного рассказа! — на большее пока претендовать нельзя). Он — посредник; с учеными мифологической школы его не следует отождествлять. Он целиком подчинен догматической установке — это заметно при беглом чтении. Менее заметно, что его знания поверхностны. Он оперирует ссылками на Евангелие, Канта, древних, Штрауса, но сам он эти источники знает скверно — тонкими приемами Булгаков показывает, что «образованный редактор» все время путается и думать не умеет. Это сатирически демонстрируется в его беседе с Воландом. Булгаков дважды (с. 425 и 551) называет Берлиоза «начитанным». Характеристика исчерпывающая: начитанность есть суррогат образования. Берлиозу не требуется настоящее знание, он литератор и пропагандист, а не ученый. Побрякивая именами великих ученых, цитируя произведения крупных специалистов-христологов, он преследует цель псевдонаучную — пытается доказать, что христиане ничего не выдумали в религии и морали, кроме Иисуса.

Опровержение этой идеи было, как мне кажется, важной задачей Булгакова. На этом рубеже он дал бой и мифологистам — и не только им, как мы вскоре убедимся.

Тема главы закончена. Здесь мы наконец-то прощаемся с Берлиозом. Но анализ рассказа нельзя считать законченным, ибо остается неразрешенной загадка Талмуда. Предположим, этот источник применен против Древса — в самом деле, Булгаков пустил в ход именно то, что мифологисты отвергали. Но мы знаем, что в иных случаях он следовал за мифологистами — иногда до конца; иногда чтобы повернуть информацию против них (так было с информацией древних историков). Настораживает и другой факт: Булгаков не просто реабилитировал Талмуд, он одновременно опротестовал Евангелие. Мы уже отмечали, что операция эта антиклерикальная, неприемлемая для ортодоксальных христиан и иудеев {94}. «Роман о Понтии Пилате» с церковной точки зрения выглядит произведением еретическим — даже если не знать ничего о применении в нем Талмуда, — ибо любая капитальная переделка Писания есть тягчайшая ересь с точки зрения ортодокса.

Иными словами, этико-теологическая концепция Булгакова помещается между ледяным критицизмом и ортодоксальным христианством. Группу критических источников мы обнаружили. Вопрос: следует ли искать симметричную группу либо же вся группа ортодоксальных источников представлена Евангелиями?

Как мне кажется, поиск очередного источника теперь не акт любопытства, не решение самостоятельной головоломки, а логическая необходимость. Мы научились предельному вниманию к каждому булгаковскому слову, научились ориентироваться в системе отталкиваний-притяжений, в зеркальной симметрии булгаковских приемов. В сумме эти навыки подталкивают нас к поиску источника, зеркального по отношению к критическим. Хотя бы по такой логической схеме: если кто-то критикует Евангелие при помощи Талмуда, надо искать другую сторону, критикующую Талмуд при помощи Евангелий. Если эта «логика равноправия» подтвердится… Впрочем, не будем забегать вперед.

35. Шестое прочтение

Попытаемся собрать воедино то, что мы отметили в предыдущей главе: критический атеизм — «роман о Пилате» — ортодоксальная религия.

Действиями, словами, обликом своего Иешуа Га-Ноцри Булгаков полемизирует с главным тезисом мифологической школы: христиане не выдумали ничего нового. Заставляя Га-Ноцри отречься от земных благ, сводя его поведение к экстремальному кодексу Нагорной проповеди, концентрируя весь его облик вокруг любви ко всем людям, Булгаков персонифицировал то новое, что было провозглашено на заре нашей эры. Но тут же — еще не раскрыв до конца облик Иешуа — автор заявляет, что христиане забыли это новое, оставили истину в обозе своего движения: «Эти добрые люди… ничему не учились и всё перепутали, что я говорил. Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться очень долгое время» (с. 439).

То есть проповедь добра обросла наслоениями жестокого мира; всепрощающему Богу вручили власть меча — вместо власти слова.

«Всё перепутали» значит: перепутали Христа с Пилатом…

Из-за них, «ничему не учившихся», Мастеру и пришлось давать свою интерпретацию евангельского действия, собирая буквально по крохам добро, утонувшее в море ненависти и жестокости. (Характерная иллюстрация: из Апокалипсиса, самой жестокой книги Нового Завета, взята единственная там светлая фраза: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл» (Откр. XXII, 1). В тексте романа так: «Мы увидим чистую реку воды жизни… Человечество будет смотреть на солнце сквозь прозрачный кристалл…» (с. 744, 745)).

Итак, центральный тезис полемики с атеистами сохранил свое положение и в полемике с христианской церковью. И второе направление кажется более серьезным, чем первое, ибо, как мы уже отмечали, атеизм есть явление не самостоятельное; это реакция на «власть меча», присвоенную церковью. Здесь мы видим уже не симметрию, а «симметрию-диссимметрию» полемического обвинения.

Она заметна и во всем строении рассказа. Лишая атеистов объявленного ими предмета атаки, автор одновременно — и более заметно — атакует церковную ортодоксию. Рассмотрим еще раз отношение рассказа к Евангелию.

1. Из «булгаковского евангелия» исключено все, исторически недостоверное. Не только детали, но и целые сюжетные блоки, и среди них важнейший — вся биография Иисуса и его роль мессии (Христа).

2. Решительно изменен облик Пилата. Он сделан исторически точным, и ему переданы жестокие черты Иисуса.

3. Исключенные детали заменены достоверными, заимствованными из историографических работ, критикующих Евангелие.

4. Новая биография Иисуса основана на материале Талмуда.

5. В результате: реабилитируется судебная часть евангельского сюжета, часть, подвергавшаяся наиболее резким атакам историков.

6. Главной движущей силой трагедии оказывается не божественный промысел и не злая воля иудеев, a давление страха, созданное Римской империей.

7. В конечном результате основоположник христианской веры приобретает новый облик. Это абсолютизированное добро, внезапно появившееся в жестоком мире.

Любой образованный атеист примет первые шесть положений. По-видимому, он отметит неполную доказательность 4-го положения. Как мне кажется, 5-й тезис не вызовет особых возражений — Евангелие все-таки очень древний документ, отвергать все его свидетельства просто глупо. Но последний, 7-й тезис принят не будет, так как он ставит предыдущие с ног на голову, в его свете они приобретают как бы обратный смысл.

По отношению к описанной реакции реакция ортодоксального верующего представляется мне симметрично-диссимметричной. Приемлемые 5-е и 7-е положения аннулируются предыдущими, абсолютно неприемлемыми (кроме разве что 3-го).

Следовательно, можно предположить, что ранее мы рассмотрели не самостоятельную, а зависимую полемическую линию, меньшую часть общей полемики с догматическими толкованиями Нового Завета.

Если эта гипотеза верна, если шпага Булгакова наносит удары на две стороны, мы можем предположить симметрию фехтовальных приемов — что и было сделано в заключение прошлой главы. Должна быть группа источников, симметричная группе Штрауса и мифологистов. Очевидно, это будут источники апологетические, то есть безоговорочно принимающие евангельскую информацию.

По строению рассказа можно прогнозировать, что удары, наносимые апологетам, будут сильнее ударов по критикам.

Попытаемся прогнозировать несколько признаков ожидаемых источников. Первые два — применение в рассказе. Апологетическая информация должна войти в повествование органично, должна сформировать какие-то образные элементы рассказа (как «соляристы» сформировали лунную образную систему). Второй признак: информация должна обращаться против источника (тот же пример с соляристикой). Следующий признак, который было бы очень интересно обнаружить, относится уже к качеству самого источника. Это — использование науки как трамплина для «эмоций и иллюзий». Затем, апологетические источники должны быть доступными широкой публике, соответствовать условию «начитанности». Последний признак — использование Талмуда — мы прогнозировали в конце прошлой главы.

Источник, соответствующий всем требованиям, имеется. Это книга английского ученого священника, архидиакона Ф. В. Фаррара «Жизнь Иисуса Христа», чрезвычайно типичное апологетическое произведение, похожее на массу подобных книг, ортодоксально толкующих Евангелие. Она была написана как широковещательный ответ Штраусу и Ренану, не раз издавалась в России — то есть подпадает под условие «начитанности». С прочими ее качествами мы сейчас познакомимся.

К книге Фаррара меня привела логика исследования. А прочитав это произведение, я обнаружил, что Булгаков дал в рассказе метку, обозначающую использование книги, причем в русском переводе — в нем сохранен английский оборот «президент Синедриона». Книга английского клирика несомненно апологетическая. Автор принимает за истину всю мифологию, рассказы о чудесах и тому подобное. Он сражается за каждую евангельскую деталь, подкрепляя ее то глубокими и тонкими историческими соображениями, то наивными подтасовками, и действует при этом не как логик, а как писатель. Именно так он описывает чудо с неплодной смоковницей {12}, чудо, во-первых, злое, а во-вторых, вызывающее ожесточенные нападки критиков, в том числе и по соображениям ботаническим. (Сам евангелист замечает, что Иисус стал искать на дереве плоды, хотя «еще не время было собирания смокв».) Прежде всего Фаррар объясняет, почему Иисус мог проголодаться на коротком пути от Вифании до Иерусалима, и дает резонное объяснение. Затем идет подробная, со ссылками на источники и на личный опыт информация, что на смоковницах одиночные плоды встречаются почти круглый год, в том числе и весною. «Поэтому вполне можно было рассчитывать найти на нем… превосходные баккурофы, первые созревшие плоды смоковницы, которыми особенно любят лакомиться на востоке»[45]. И, защитив таким образом евангельскую ботанику и достоверность человеческого поведения Иисуса, Фаррар приступает к нравственному обоснованию злого чуда, этого акта божественного гнева. «Дерево… было бесплодно, представляя удачную эмблему лицемера, внешность которого обманчива и поддельна, поразительную эмблему народа, в котором наружное исповедание религии не приносило «плода доброй жизни»[46]. Потому и было уничтожено — как символ грядущей гибели Иудеи.

На этом, первом же примере мы наблюдаем типическую последовательность: научные соображения, затем эмоциональный переход, а в результате — иллюзия логического доказательства. Замечательно здесь и то, что, объясняя поведение своего доброго героя, Фаррар оправдывает его прерогативами жестокого судии. С этим разительным противоречием мы уже встречались в Евангелиях и даже пытались показать, что весь рассказ о Пилате и Иешуа Га-Ноцри построен как попытка разрешить противоречие. Я останавливаюсь на сцене со смоковницей, так как она — хороший пробный камень для сравнения апологетического мышления с мышлением Булгакова. Апологет усиливает евангельскую линию гнева и мщения, находит идею Страшного Суда там, где оригинальный текст ее не содержит. Булгаков вводит жалость. Он показывает гибнущую от жестокого солнца смоковницу — рядом с гибнущим Иешуа — и дает пронзительно-человечную запись в дневнике Левия: «Смерти нет… Вчера мы ели сладкие весенние баккуроты..» (с. 744).

«Баккуроты» — метка очень интересная, слово-коммутатор. Через него соединяются: евангельская сценка; ее изложение у Фаррара; слова Иешуа, зафиксированные Левием. В самом деле, запись Левия читается как два не связанных между собой отрывка. Первый — так называемая «логия», кратко выражающая идею бессмертия души. Второй — «хозяйственная заметка» (так понял ее игемон), помещенная рядом с первой якобы по бестолковости летописца. При поверхностном чтении они объединяются лишь эмоциональным звучанием, литературным колдовством — мы снова видим юного жизнелюбца в голубом хитоне, ощущаем толчок в сердце — вместе с несчастным убийцей, разбирающим слова при неверном свете факелов… Но читатель, помнящий Фарраровы упражения вокруг бесплодной смоковницы и странное словечко «баккурофы», видит картину, связанную еще и по смыслу, картину символическую: добрый судия всегда находит плоды, дерево живет и плодоносит, смерти нет…

Предположим, однако, что эта параллель и даже слово-метка могут указывать на какие-то другие источники. Но вот целая серия аналогий: в тексте «Жизни Иисуса Христа» излагаются все талмудические агады, употребленные Булгаковым в рассказе. Фаррар упоминает: имя «Ха-Ноцри»; позорное происхождение; малое число учеников; обвинение в обольщении народа; арест в доме-ловушке; повешение. О ловушке: «Талмуд старается показать, что в деле Христа судьи следовали будто бы общему в то время обычаю, по которому два свидетеля были помещены в скрытном месте, в то время, как вероломный ученик, очевидно Иуда Искариот, вызвал Его на признание в своих притязаниях»[47] (курсив мой. — А.З.). Судя по этому, автор был незнаком с текстом статьи Талмуда — только с агадой. Этот факт, возможно, подтверждает мысль о связи между двумя произведениями. Дело в том, что Фаррар отыскивал рассказики о Христе не в самом Талмуде, а во вторичных источниках, ибо — как с удовлетворением отмечает архидиакон — из всех изданий Талмуда после 1645 года рассказы об Иисусе из Назарета были «вычищены». Позже их собрали в специальных и потому малодоступных исследованиях. Поэтому логично предположить, что Булгаков воспользовался книгой Фаррара как справочником. А полный текст талмудической статьи о «подстрекателях» Булгаков, судя по всему, нашел в русском переводе Мишны и Тосефты (в нем сохранился и отрывок рассказика: цензура, очевидно, зазевалась. Иисус там назван «Бен-Сатеда»).

Однако же не так важно установить путь заимствования информации. Куда существенней отношение апологетов к талмудическому варианту биографии Иисуса. Фаррар — типичный, хотя и не самый яростный апологет — не желает даже обсуждать этот вариант, не ссылается на его предвзятость, историческую бездоказательность и т.д. Он ограничивается эмоциональным штампом: «кощунство»… На первый взгляд даже непонятно, зачем он аккуратно упоминает «кощунственные» агады — чтобы дать выход чувствам?

Дальше мы увидим, что цель у него была, и все та же — литературная: формирование иллюзий на дутой эмоциональной подушке. Тогда мы убедимся, что Булгаков своим применением Талмуда весь этот комплекс уже не пародировал (как было в полемике с «мифологистами»), а обличал.

Но вот другой пример. В этом случае Булгаков принимает к сведению достоверную историографическую информацию — обобщающее суждение Фаррара о Талмуде и иудейской юриспруденции: «Талмуд по-видимому есть юридический кодекс, в котором закон еще не разграничивается от нравственности и религии. В иудействе юридические принципы еще больше основывались на религии и нравственности, чем у нас; но суть всего заключалась в несчастной реакции системы фикций против самих религий и нравственности»[48] (курсив мой. — А.З.).

Слово сказано! Именно юридическую фикцию, безнравственное использование закона Булгаков положил в основу скрытого судебного сюжета (см. главу 23-ю «Светильники»). Объединив тезис о фикциях с отвергнутой Фарраром историей о квартире-ловушке, он развернул свое удивительно достоверное действие. Предположим, что эта сильная двойная параллель указывает не на связь с Фарраром, а на связь с апологетическим «мнением вообще». Идеи и эмоциональные построения внеличностны, могут принадлежать кому угодно — апологетов хватало и в русской литературе. Доказательные связи надо искать в образной структуре и поэтике Фаррара.

Такие примеры тоже имеются. Вот почти дословное совпадение «Между двумя колоссальными флигелями из белого мрамора»[49] — сравните с первой фразой рассказа: «…между двумя крыльями дворца Ирода Великого». В обоих случаях речь идет о резиденции Пилата в Иерусалиме, о месте творимого прокуратором суда (напомню, что более принято считать местом суда Антонию). Фаррар изображает те же детали, что и Булгаков (колоннады, скульптуры, фонтаны, мозаичные полы, зелень, голуби), и то же отношение Пилата к своей резиденции: «…яростный фанатизм иудеев делал мало привлекательным этот дворец… даже великолепный дворец может быть отвратительным жилищем, когда он построен на колеблющейся почве вулкана»[50].

Параллельное место в рассказе: «Я бываю болен всякий раз, как мне приходится сюда приезжать… Маги, чародеи, волшебники, эти стаи богомольцев… Фанатики, фанатики!… Верите ли, это бредовое сооружение Ирода… положительно сводит меня с ума» (с. 719–720). Последний отрывок имеет аналогии еще с одним периодом Фаррара: «Этот безбожный век кишел халдеями, математиками, магами, заклинателями, шарлатанами и обманщиками всякого рода»[51]. Сюда примыкает еще и другая булгаковская фраза: «Бывают среди них маги, астрологи, предсказатели и убийцы… а попадаются и лгуны» (с. 439).

Образное и поэтическое сходство достаточно полное, и не только в деталях, но и в главном: ненависть обоих героев ко дворцу вторична, она происходит от ненависти к «яростному фанатизму иудеев». То есть литературный ход заимствован вместе с достоверной исторической информацией об Иудее (см. главу 24-ю «Машина власти»). В экспозиции к главе о суде Пилата английский писатель дал прототип булгаковского героя, жестокого прокуратора Иудеи, ненавидящего вверенный ему народ (Фаррар следом за ошибкой Флавия титуловал его «шестым прокуратором» — Булгаков эту ошибку подчеркнуто исправил).

Признаться, читая «Жизнь Иисуса Христа», я с интересом ждал момента, когда английскому богослову придется расплачиваться за историографическую добросовестность. Рисуя образ Пилата по Флавию и Филону, он как будто лишил себя возможности опереться на вельможную небрежность римского судьи, столь явственно проступающую в Писании. О трудностях исторической трактовки говорилось в главе 13-й «Сверхзадача и задача», да и в других главах этой работы. Невозможно представить себе, что «несгибаемый и беспощадно-жестокий» сатрап оправдал народного вождя, мессию. Богословская задача Фаррара — защита евангельского текста — не позволяла ему затушевывать дерзость Иисуса, его подстрекательские речи; не давала возможности изобретать новые действия Иисуса — например, творение чуда перед лицом судьи (корыстное чудо — недопустимо).

Писатель Фаррар за полвека до писателя Булгакова поставил перед собой сложнейшую литературную задачу, но должен был решать ее со связанными руками. Он применил сильные литературные приемы. Вот они.

Он усилил ненависть Пилата к иудеям, ко всей толпе «этого своеобразного народа, одинаково ненавистного ему как римлянину и как правителю»[52], — этот прием мы отметили чуть раньше. Затем он смягчил все в Пилате, кроме ненависти: «Пилат, при своем римском знании закона, при своем римском чувстве справедливости, при своем римском презрении к их кровожадному фанатизму»[53].

Здесь уже видна тенденция: смягчение за счет «римских» качеств, смягчение характера за счет усиления чувства ненависти. Отметим это и пойдем дальше. Третий свой ход Фаррар сначала прокламирует, затем объясняет и развивает. Вот прокламация[54]:

Для нашего разбора не важно, удалось ли Фаррару сделать поведение Пилата психологически убедительным. (По-моему, не удалось, хотя он работал тщательно, искусно и ввел еще ряд «римских» качеств, например «уважение к благородству».) Нам важно то, что все три приема: усиление Пилатовой ненависти к евреям, смягчение его характера и «виновновая трусость» были употреблены Булгаковым. Каждый прием мы в свое время отмечали. Первые два, в особенности усиление ненависти, выглядят прямым заимствованием у Фаррара. Но с третьим ходом дело обстоит по-иному.

Фаррар пишет так[55]:

Читатель, возможно, заметил, что перед ним лапидарный конспект той части булгаковского действия, которую мы назвали полускрытым сюжетом и подробно рассмотрели в конце главы 20-й «Второй пергамент» и в главе 21-й «Круг зла». Здесь тоже круг зла: предыдущие жестокости «возвращаются на голову» и не дают совершить доброе дело. В схематическом виде идея дурного круга заимствована Булгаковым целиком. (Заметим поэтическую параллель: гемикрания — больная и виновная голова.) Но у него исходная точка — жестокость римлянина, это она возбудила ответную ненависть евреев. По Фаррару же как раз наоборот — «всё зло из Иерусалима».

Вернемся к слову «трусость», которое звучит и в рассказе, и в главном источнике, Евангелии от Иоанна («больше убоялся»). Вот как английский писатель объясняет страх Пилата:

У Булгакова (с. 445–446):

Совпадение полное — Мастер всего лишь дал первоклассную литературную кальку с прототипа. Рядом мы находим еще одно:

Мы помним, что игемон «с ненавистью почему-то глядел на секретаря и конвой» (с. 447). Совершенно ясно — почему. «Могли оказаться доносчики»…

Отыскав эту серию совпадений, мы получили право на развернутый параллельный анализ книг Булгакова и Фаррара. Теперь очевидно, что речь идет даже не о «совпадениях», а о прямых заимствованиях. Пилат Мастера почти целиком совпадает с Пилатом Фаррара, — очевидно, нет нужды в перечне аналогий, читатель с легкостью составит его сам. Это — дерзкое заимствование всей психологической оболочки образа, дерзкое и нескрываемое, ибо книга Фаррара была в свое время очень известна и выдержала десятки изданий в англоязычных странах и несколько — в России. Но мы помним, что в своей книге Булгаков ничего не делал зря и каждое слово взвешивал… В откровенности заимствований — не только из Фаррара, но из многих других источников, — возможно, заключается некая особенность булгаковского метода. К этому вопросу придется вернуться в следующей главе.

Итак, в двух параллельных отрывках мы не нашли особого различия. И здесь, и там Пилат трусит. Он склоняется перед «законом об оскорблении величия» и его орудием, доносчиками. Картина весьма и весьма правдоподобная. (Булгаковское правило: всё достоверное — принимай.) Разница отыскивается в ином чувстве страха, в том, что русский переводчик Фаррара не очень удачно назвал «виновной трусостью». Этот оборот расшифровывается в тексте: поскольку Пилат пролил много крови в Иудее и население постоянно жаловалось на его жестокость (здесь Фаррар дает соответствующую ссылку на Филона), прокуратор боялся в деле Иисуса очередной жалобы. Понять логику автора нелегко. Раньше были жалобы на крутой нрав — чего, казалось бы, Пилату опасаться жалобы на гуманное действие? Из-за искусственности построения слово «вина» как-то повисает в воздухе. По смыслу же «виновная трусость» выглядит ненужным усилением настоящего страха перед доносчиками, служит дополнительным мотивом того, что вообще не нуждается в мотивировках, — смертного приговора Иисусу.

Напомню, что мы подробно рассмотрели поведение евангельского Пилата и выяснили, что в мотивировках нуждается прямо противоположное действие — попытка оправдать подсудимого. Отсутствие причин для оправдательного приговора как раз и делает судебный сюжет недостоверным (и дает повод обвинить евангелистов в проримской тенденции). Напротив, «предательство» Пилата уже в евангельском тексте достаточно мотивированно, а с учетом исторических сведений становится сверхмотивированным.

Зачем же Фаррар вводит свои, литературные, объяснения?

Дело, как мне кажется, довольно просто: придавая работе вид научной добросовестности, он угодил в «научный капкан». Точные свидетельства Флавия и Филона не позволили ему сколько-нибудь правдоподобно объяснить заступничество. Вынужденно следуя за фактами, архидиакон очертил образ жестокого правителя, а затем пришлось пустить в дело литературные приемы — смягчение жестокости и чувство вины. (Напомню, что Булгаков от жестокости не пытался отделаться, напротив, на ней построена трагедия! И не зря постоянно звучит рефрен: «жестокий пятый прокуратор Иудеи»; звучит как барабанный бой.) Приемы литературные — но как бы и историографические: «римское чувство справедливости», «римское уважение к благородству», «римское презрение к кровожадному фанатизму». Обыгрываются качества, свойственные, возможно, функционерам Республики, но безвозвратно утерянные во времена принципата, едва ли не самого безнравственного периода в истории. А затем читателю Фаррара предлагается рассуждение: если римский (благородный!) правитель так мучился, предавая Христа, что даже раскаялся в своих былых жестокостях, то он в Христа поверил. Вина — чувство христианское. А вера — достаточное объяснение заступничества… (См. комментарий в конце главы 9-й «Пилат у Иоанна».)

Эти литературные ходы сделали книгу английского клирика еще более проримской, чем Евангелие. Для Булгакова она в этой части оказалась превосходным полемическим материалом. Он как будто принял условия игры, предложенные Фарраром, обрисовал игемона по заданной противником схеме, затем повернул на 180 градусов и ударил. Прежде всего по «римскому благородству», а затем — по «виновной трусости».

Осью поворота была историческая информация — рассказ Флавия о провокаторских выходках Пилата и сообщение Тацита о чудовищной провокации Нерона против христиан. По Булгакову, мерзкая политическая практика, принятая Римской империей, стала причиной гибели первого христианина Иешуа. Политика провокаций обратилась и на «виновную голову» римского правителя. Обвиняя игемона, Мастер выносит приговор империи.

Так мнимая вина стала настоящей и получила достойное литературное подкрепление. Чувство вины у игемона настолько сильно, что он перестает быть судьей, он имитирует суд над «противником кесаря», ограничивается утверждением религиозного приговора — затем, чтобы совершить последнюю, безнадежную попытку заступничества… Отметим еще раз, что мотивы оправдания у Булгакова даны очень сильно, настолько сильно, что ему пришлось искать особые ходы для объяснения отступничества. Например, вложить в уста Иешуа прямое высказывание против власти кесаря.

Теологический смысл этих операций был рассмотрен прежде. Здесь разбираются авторские акценты, психология героев, сюжетная логика — литературные отражения идейных установок двух писателей. Так вот, литературные построения Булгакова определялись его историческими и этическими взглядами. Фаррара — только богословскими. Вопрос о римской морали был для него вопросом второстепенным. Его главной задачей было создание образа доброго Спасителя, при дополнительном условии сохранения евангельского действия. Гуманный XIX век требовал именно доброго Бога; рационализм века требовал удовлетворительных мотивов божественного действия. На этих условиях писатель взялся толковать жестокий и наивный роман I века нашей эры.

В 32-й главе «Четвертое прочтение» (особенно — в начале и конце главы) я смоделировал подобную задачу и попытался показать, что она невыполнима. Повторю здесь только основные положения. Писатель вынужден изображать доброго Бога, оперируя материалом источника, в котором Бог чаще показывается жестоким. В одной ипостаси Бог — безжалостный Отец, пославший на гибель Сына. В другой — жестокий и неправедный судья {83}. Головокружительный ход, подобный булгаковскому — передача всего зла Римской империи, — не пришел и не мог прийти в голову писателю-апологету. Ему был открыт единственный прием: мотивирование божественной жестокости; разъяснение проповедей Судьи Человеков в терминологии англосаксонского судопроизводства. Жестокие проповеди должны стать справедливыми приговорами.

Следовательно, подсудимый — народ Иудеи — должен быть объявлен виновным.

Поэтому жизнеописание Христа на каждом шагу перебивается прокурорской речью автора (типичный пример — концовка эпизода с неплодной смоковницей). Есть и прокурорское резюме, формула обвинительного заключения: «Весь иудейский народ быстро разлагался от своего внутреннего растления, и уже слышались в воздухе взмахи тяжелых крыльев приближающихся мстителей»[59].

Оставляя справедливость этой формулы на совести автора, отмечу, что с литературной точки зрения прием оказывается работоспособным. «Яд лицемерия», «иудейская лживость», «проказа гнусной неблагодарности и суеверного невежества», «сатанинская вражда и злоба» иудеев[60] объясняют судейскую несгибаемость и жестокость Иисуса. И заодно — что немаловажно — сверхевангельская антисемитская трактовка всего действия оправдывает и Бога Отца: страдания и гибель Иисуса объясняются не волей Бога, а той же «сатанинской враждой и злобой», мотив божественного предопределения уходит куда-то в сторону, исчезает. Чисто литературными ходами Фаррар отождествляет сатану с иудейским народом. (Напомню, что подобным полускрытым литературным ходом Булгаков отождествил начальника римской тайной службы с Воландом.)

Так нагнетаются у Фаррара проримская и антиеврейская линии Евангелия. Осуждая иудеев, он оправдывает не только Бога, но римскую власть, оправдывает и «сейчас» — в момент евангельского действия, — и «потом», при уничтожении Иерусалима. Жестокость Пилата рационализируется заодно с жестокостью Иисуса — через сатанинские качества подвластного им обоим народа.

Этой своей связки между Иисусом и Пилатом автор, скорее всего, не замечал. Не видел он и того, что, рационализируя евангельское действие, он подрывает основы догматики: заменяет божественное предопределение социальным, коллективными действиями людей.

Но Булгаков — заметил, подхватил и поставил с головы на ноги. Объединил Пилата и жестокую ипостась Иисуса в одно лицо: игемона, владыку, — и ему вручил меч социального предопределения. А через игемона — всей римской власти. Характерный полемический прием! Слабое место в построении противника используется для создания собственной версии.

Вот еще одна деталь. Мы рассматривали образные параллели только между фарраровским Пилатом и булгаковским игемоном. Но подобные параллели есть между последним и фарраровским Иисусом. Архидиакон написал ведь своего Иисуса, несколько иного, чем евангельский; я бы назвал его «Иисусом неплодной смоковницы». Так вот, этот Иисус — фарраровский герой — не любил больших иудейских городов и не ночевал в них (из-за их «стадного нечестия»). Поэтому он уходил на ночь в Вифанию, когда «по долгу Своего служения… должен был посещать Иерусалим… на годовые праздники»[61]. Эту разновидность нетерпимости Булгаков передал своему Пилату: игемон тоже вынужден по долгу службы приезжать в Ершалаим, также на «годовые праздники», и каждый раз от ненависти «бывает болен»… Несколько раньше мы приводили фарраровский период о «халдеях, математиках, магах» и прочих. Эта филиппика также дается от лица Иисуса — и ее, как мы видели, Булгаков передал игемону…

Той же ненавистью ко всему иудаистскому окрашено отношение Фаррара к Талмуду. При помощи своей «формулы обвинения» он как бы давал себе право на предвзятое толкование талмудической информации. Ссылаясь на «огненные стрелы иудейской лживости», он отбрасывал любые, на выбор, рассказы Талмуда — что не запрещало ему излагать некоторые агады и статьи, чтобы очередной раз подкрепить все ту же «формулу обвинения». Все бы не беда, будь он сочинителем для внутреннего пользования, каких достаточно в любой церковной институции. Но он был писателем, вот что Булгакова ранило, видимо, сильнее всего. Писателем, опиравшимся на страшный предрассудок антисемитизма, и пропагандистом антисемитизма, не брезговавшим и ложью. Он был копией и в то же время антиподом булгаковского персонажа, Берлиоза — писателя, пропагандиста, лжеца…

Реабилитируя Талмуд, строя на его сведениях биографию своего доброго героя, Булгаков давал ответ им обоим — церковнику и атеисту. Но прежде, конечно, Фаррару: указывал на утрату этики, приличествующей образованному человеку. И сделал это удивительным и блестящим образом: вывел из Талмуда образ Христа, более отвечающий современным христианским идеалам, чем канонический.

(Впрочем, не исключается и историографическая подоплека полемики. А. Древс заявлял, что будущая историография должна «вернуть иудейской морали или нравственности то, что ей принадлежит». Многие сильные историки, например Ренан и Эд. Мейер, считали Иисуса фарисеем, продолжателем дела раввина Гиллеля (I век до н.э.), прославленного своей добротой и мягкостью. Эта мысль прослеживается и у Булгакова. Максима «смерти нет» — несомненно фарисейская; оборот «Бог один, в Него я верю» — центральная формула иудаизма. Непреклонная доброта и скромность Иешуа напоминают о Гиллеле. Фаррар яростно спорил с Ренаном, пытаясь — вопреки собственному материалу — показать, что Иисус никак не связан с иудаизмом.)

В том, что Булгаков скомпилировал образ Иешуа-Иисуса из запрещенных христианами иудейских преданий, а образ игемона, неправедного судьи, вывел из ортодоксального и антисемитского произведения, я вижу горькую, тягостную для самого автора, язвительную иронию.

36. Резюме

Этой главой заканчивается разбор источников «романа о Понтийском Пилате» и заканчивается анализ вообще. Поэтому резюмирующая часть будет обширной.

1. Параллельный анализ новеллы и «Жизни Иисуса Христа» показал, что Булгаков вел развернутый спор с ортодоксией, полемику на историческую и этическую темы. Давление догматики — предвзятого мнения — заставило образованного английского богослова искажать историю, заставило его же, проницательного литератора, строить фальшивые психологические конструкции. Мы видели также глубинное сходство между двумя догматическими школами: ортодоксально-христианской и крайней атеистической. Фаррар, в сущности, утверждает следом за атеистами, что «христиане не придумали ничего нового». Его Иисус ничем не отличается от древнего иудейского тирана Яхве. Симметрия обеих идеологий отчетливее всего видна через их отношение к Талмуду. Одна сторона говорит, что Талмуд не опровергает Евангелий, ибо он лжет. Другая — что опровергает, хотя и лжет (ибо Иисус, даже талмудический, «есть выдумка»). Третье суждение Булгакова опрокидывает оба предыдущих: еврейский кодекс не опровергает и не утверждает. Через Талмуд — третье изображение Иисуса — Булгаков показывает, что суждения догматиков не содержат ничего, кроме предвзятого мнения.

В полемике с Фарраром обнаруживается осудительное отношение Булгакова к официальной церкви, к ее претензиям на руководство миром — имперской идеологии, выражающейся в формуле «Второй Рим» (или «Третий Рим»).

2. Глава была в известной степени экспериментальной. В меру доступной мне добросовестности я стремился к чистому эксперименту, пытаясь показать, что строение новеллы не случайно, а симметрично и законченно. И что, следовательно, отыскав принципы строения, мы можем прогнозировать источники, их этические линии, их соотношение со взглядами Булгакова. По-видимому, эксперимент оказался удачным. Читатель мог убедиться, что «Жизнь Иисуса Христа» Фаррара заполнила нишу в ряду предыдущих источников. Положения этой книги оказались именно теми этическими положениями, с которыми — как мы предположили, исходя только из текста новеллы, — Мастер полемизировал. Подтвердилось еще раз и наблюдение, что лишь при совместном чтении с источниками рассказ получает настоящую глубину. Следовательно, подкрепилось предположение о системе рассказов, направленных к разным группам читателей. Теперь можно с относительной уверенностью считать не случайными и отсылки к источникам, «метки». «Баккуроты» оказались меткой того же типа, что «светильники»; «президент» — того же типа, что «игемон». Пополнился ряд иностранных источников, переведенных на русский язык: Писание, древние историки (интересующий нас фрагмент Филона тоже переведен), Талмуд, книги Штрауса, мифологистов, Эд. Мейера (последняя не переведена целиком, но есть перевод наиболее важного фрагмента, выполненный С. А. Жебелевым). Теперь можно высказать еще одно предположение: Булгаков стремился использовать по преимуществу русские тексты, чтобы между его читателями и его источниками не воздвигался языковой барьер. Наконец, после анализа Фаррара мы в состоянии предложить общее правило чтения «Мастера и Маргариты»: за каждой существенной деталью ищи источник.

Такой работы впереди еще много; для иллюстрации приведу только одну деталь. Булгаков описывает «два гигантских пятисвечия», горящих «в страшной высоте над храмом»; «десять невиданных по размерам лампад», «нигде не виданные в мире пятисвечия, пылающие над храмом» (с. 731, 734). Оставляя в стороне подробности вопроса, заметим, что светильники на крыше храма — деталь, подтверждаемая известными источниками, а вот «пятисвечия» — иное дело. Светильники могли быть пятирожковыми (еврейская традиция этого не запрещает), однако больше всего распространены семисвечники, и, главное, в первоисточниках пятисвечия просто не упоминаются. Поэтому литературоведы, обратившие внимание на эту деталь, были склонны объяснять ее через контекст романа. Здесь и явная приверженность Булгакова к числу пять, особенно заметная в «московских главах», и пятиконечные звезды на башнях Кремля (неявно ассоциируемого с Иерусалимским храмом).

Тем не менее методологически это не похоже на Булгакова: не имея иной информации, он, скрупулезный историк, предпочел бы традиционное семисвечие. И вот, работая с источниками Булгакова, я натолкнулся на русское издание «Жизни Иисуса Христа» Фаррара 1887 года, иллюстрированное, в котором оказалось «Изображение гигантского светильника Иерусалимского храма», взятое из старинного издания Талмуда, т.н. «Мишны Сиренгузия»[62]. Это обычная булгаковская манера: привлечена книжная информация и в то же время броско указан источник этой информации!

Здесь еще одна, скорее психологическая подробность: вряд ли Сиренгузия можно было считать безупречным источником — в конце концов, художник мог обсчитаться. Но Булгакова это, как в случае поэмы о Пилате, не волновало: достаточно, что деталь кем-то уже использована и что она отвечает его собственной художественной задаче… Многие идентифицированные источники здесь не упомянуты — они относятся ко всему роману в целом. Например, необыкновенно важная для Булгакова работа Вл. Соловьева «Оправдание добра»; к ней отсылает читателя тема Банги, собаки Пилата, единственного существа, любимого жестоким сатрапом до встречи с Иешуа.

Итак, аналитический метод, опробованный в этой работе, кажется мне приложимым ко всему тексту «Мастера и Маргариты», ибо система строения должна быть одинаковой по всему тексту.

3. Эту систему прежде всего характеризует противоборство источников, напряженная внутренняя полемика, гремящая под поверхностью внешнего действия. Мы разобрали только часть полемического узла «Евангелие — Штраус — мифологисты», оставив в стороне другие его составляющие. Читатель мог заметить следы полемики «Талмуд — Евангелие»; «мораль — власть — закон» и т.д. Если это и симметрия, то не плоской, а объемной фигуры, даже фигуры многих измерений. В хоре голосов самому Булгакову всегда принадлежит третье суждение, формирующееся на границах двух противоборствующих. Это — Иешуа Га-Ноцри, не принадлежащий как идеолог ни Писанию, ни Талмуду, ни современным аналитикам — в том числе и умеренному Эд. Мейеру. Иешуа олицетворяет суждение Булгакова, но не сам по себе, а вместе с Пилатом, Воландом, Мастером, Маргаритой — следовательно, в борьбе с прилежащими к ним источниками. Поверхность соприкосновения многомерных фигур тоже многомерна. Даже частная полемика с Фарраром, заключенная внутри «ершалаимских глав», неразрывно связана с линией Берлиоза, разворачивающейся в «московских главах». Поэтому я считаю неверным свое предположение, высказанное во вводной главе. Вставной рассказ — не ключ к роману, а всего лишь место выхода на поверхность источников христианской свиты. С него следует начинать анализ, но материала для синтезирующих построений он не дает.

37. Мир литературы

Вопреки вердикту, вынесенному последней фразой прошлой главы, здесь все-таки будет сделана попытка обобщения. «Анализ — синтез», «симметрия — диссимметрия», «метод», «идея» — термины, которыми я до сих пор обходился, принадлежат науке. Но речь-то идет все время о литературном произведении, о живом голосе автора, о чувствах — не только об идеях… И вот, пытаясь понять Булгакова, я обращаюсь к чувствам. К своим ощущениям читателя; исследование я считаю просто очень внимательным прочтением рассказа. В предыдущей главе мелькнуло слово «дерзость». Речь шла о дерзком — по ощущению — и нескрываемом заимствовании образа Пилата и целого ряда сюжетно-психологических решений. Собственно говоря, ощущение и основывается на том, что Булгаков не пытался скрыть факт заимствования. Он даже подчеркивал его, сохраняя целые мизансцены или обороты речи. Этот прием полной открытости заимствований есть крайнее выражение приема расстановки меток, специальных значков, отсылающих к неявным источникам, к скрытым заимствованиям.

А их действительно очень много. Предложенное только что правило «за каждой деталью ищи источник» можно сформулировать по-другому: «весь роман сложен из заимствований». Булгаков был мастером, он складывал дом из готовых кирпичей, он строил здание «третьих суждений», собирая его из первых, вторых, энных суждений. Дерзость была намеренным, мастерским приемом.

Поставим вопрос в ином ракурсе. Да, заимствования из Фаррара кажутся дерзкими. А заимствования из Евангелия — нет. Почему? Ответ ясен: Евангелие — самый общепризнанный из всех источников, употребляемых в европейском искусстве. А как быть с Воландом, подчеркнуто не похожим на Мефистофеля? Считать ли эту параллель дерзкой? Неясно. Гете — писатель достаточно знаменитый для того, чтобы служить источником.

Возьмем еще один ракурс. Действительно, «роман о Понтийском Пилате» утонул в источниках. Если расчертить его цветными карандашами, то на долю Булгакова останутся стрелки, соединяющие цвет Евангелий с цветом Флавия, Тацита, Виппера, Фаррара и т.д. Да, личность Булгакова как бы растворилась в материале, но ведь то же произошло и с источниками! Внутри романа Евангелие приобрело совершенно иной облик, оно тоже стало разноцветным, затерялось в других книгах.

Объединив ракурсы, получаем такую картину: все книги равноправны, в том числе и книга Булгакова. Они перетекают друг в друга, они едины. Ощущение дерзости возникает из-за нашей табели о рангах, из-за наших представлений об этике: из Писания можно и должно черпать образы, из книги Фаррара — нельзя.

Булгаков опротестовал и эту этическую догму, основанную на религиозном отношении к Писанию. Он объявил литературой весь массив книг, написанных об истории Христа, в том числе и само Евангелие. Оно отличается лишь тем, что было первой по времени книгой. В остальном все они равны. Они пишут друг о друге. Об этом писал еще академик Р. Ю. Виппер в книге, которую мы уже цитировали: «В литературном смысле Иоанново Евангелие относится к синоптикам… как гетевский Фауст к Фаусту Марло или к легенде о Фаусте XVI века»[63].

В некотором роде все писатели пишут не о людях, а о книгах, ибо неизбежно опираются на литературную традицию. Булгаков писал книгу о книгах. Как любой художник, он изображал известные ему куски окружающего мира — те, что он знал, любил, ненавидел. Он рисовал то, из-за чего не мог спать ночами. К концу своей короткой жизни он писал о двух мирах, вне которых он не представлял своего бытия: о театре и — главное! — о мире литературы. Этот мир для него был реалией. Булгаков жил с нестерпимым ощущением сопричастности к этому миру, от которого он так долго, почти 20 лет, был удален. Книги были для него не «источниками», а жителями мира литературы, почти живыми существами. Их он любил, их ненавидел, их раскрывал перед своими читателями, поворачивая разными сторонами. Так писатели от века поступают с героями: Толстой — с Наполеоном или Анной; сам Булгаков — со Станиславским или Турбиным. В литературе нет пиетета к именам героев…

Таким я вижу Булгакова. Такой взгляд снимает массу странностей, замечаемых под лупой аналитика. Слово «плагиат» становится просто бессмысленным. Знание «источников» превращается в обычное знание мира, в тот непременный житейский опыт, без которого ни писатель, ни читатель не могут участвовать в творческом процессе литературы. Скрытые фрагменты книг оборачиваются спрятанными от взора трагедиями. Беглые метки, их обозначающие, проходят перед нами как лица в толпе — случайные якобы персонажи, переворачивающие почему-то всю жизнь героев, весь ход действия. Теперь меня не удивляет и то, что в «Мастере и Маргарите» все без исключения основные герои — либо персонажи других книг, либо литераторы, либо и то и другое вместе. Даже Степа Лиходеев явился из «Фауста» (директор театра, выпустивший на сцену сатану…).

Здесь необходимо подчеркнуть: я не знаю, как понимал свою книгу сам Булгаков, и не имею права даже строить какие-то предположения на этот счет. Вряд ли он мог предвидеть, что его роман сойдет с печатных машин в кульминационный момент эпохи книгопечатания, на переходе к телевизионной эре. Но книга могла быть написана только в предчувствии этого момента. Роман о мире литературы пронизан свободомыслием, свойственным миру книги сегодня. Роман словно охватывает поток мнений, текущих с печатных машин, все многообразие взглядов, присущее читающей Европе. В нем действуют все книги — от Библии до журнальных поделок его времени.

Невероятная широта охвата создает видимость эклектичности (о ней говорилось во введении). Но — только видимость. Сцена, на которой мы обнаруживаем то трагедию, то сатирическую пантомиму, то раешник, вращается вокруг центральной темы — отношения между индивидуумом и обществом. Именно эта тема была порождена Евангелием и введена в мир литературы заодно с Иисусом и сатаной. Она стала бессменным действующим лицом европейской литературы — и «проклятым вопросом» этики.

Повторяю, мне не дано знать, что хотел сказать Булгаков. Но в его речи слышится общая мысль: двухтысячелетняя христианская культура есть основа современной европейской культуры. Это — несомненный трюизм. Но в России 30-х годов, когда ломка традиций достигла высшей точки, приходилось напоминать банальные истины. Булгаков и напоминал, что мир литературы создался в христианской традиции, хороша она или дурна. Что она явно или незримо присутствует в любом произведении, будь то роман Гете или поэма Бездомного. Так же как в действиях и мыслях человека всегда присутствуют дом его детства, родной язык, добрая или злая рука матери. Масштабы этого присутствия очень трудно вообразить. Традиция всегда мимикрична, она сама творит свой фон и с ним сливается. Иногда о ней стараются забыть, как о детских пороках; от нее стараются отвернуться, ибо она родила больше ненависти, чем взаимопонимания. Каждый человек и каждый писатель видит лишь малую часть картины; как целое она живет только в мире литературы.

Этические концепции «Мастера и Маргариты» еще ждут своего исследования. Здесь был изложен лишь конспект; вернее — личное и далеко не везде рассудочное мнение, основанное, может быть, на эмоциональном отношении к роману. И, заканчивая анализ, я остро ощущаю свое бессилие перед булгаковским талантом. Словно чувствую, что Булгаков заранее потешался над исследователями и над излюбленным ими дедуктивным методом, когда строил рассказ вокруг самого неисторического из Евангелий и самого логически противоречивого из евангельских сюжетов — суда Понтия Пилата над Иисусом Христом.