Філософія як історія філософії: Підручник

ВСТУП

Загальновідомою є думка Гегеля, повторена ще кількома мислителями, що філософія є історією філософії. Головний сенс цієї думки полягає у принципово історичному характері філософського знання. Але, що, власне означає саме слово «історія», «історичність» і т. п.? Здавалося б, що коли ми говоримо про історію, то йдеться про час, як «тривалість» взагалі. Проте, це лише здається. Адже, коли ми говоримо про часові характеристики реальності, як про «тривалість», як таку, що «триває» завжди (вічно), то їй немає меж (ані початку, ані кінця). Навіть, коли йдеться про час існування часово конечних реалій, скажімо час існування Сонячної системи, чи якоїсь її конкретної планети (скажімо — Землі), не кажучи вже про час існування земного рослинного чи тваринного світу, то тут, мабуть, більш коректно, було б вживати термін еволюція, а не історія, хоча у нестрогому слововживанні (т.зв. «просторіччі») можна часом почути розмови про «історію Землі», «історію природи» і т. ін. Але ж «просторіччя», як відомо, не є мовою науки, культури взагалі.

Термін «історія» вживається для фіксації часових характеристик людського суспільного життя («несуспільного людського життя просто не буває»). Отже, термін «історія» означає не усякий плин часу від минулого до теперішнього, але плин людського життя — людства взагалі — впродовж якого реалізується програма діяльності активності людства, у ході якої здійснюється практичне перетворення природної і соціальної реальності людини — олюднення (гуманізація) наявного стану речей (життєвої ситуації людини).

Якщо з такої позиції поглянути на хід філософського процесу на Будь-якому етапі його часового плину (античність, середньовіччя, новий час. сучасність) можна легко помітити зростання людського чинника у філософському знанні.

Так, за античної доби у поглядах ранніх її представників (Анаксимандра, Фалеса, Анаксимена та ін. — аж до Геракліта) чітко простежується процес мінімізації «хаотичного чинника» — від невизначеності характеру світового процесу у концепті т. зв. «апейрону» Анаксимандра і до сучасних, часом аж занадто формалізованих і раціоналізованих філософських схем позитивізму й пост позитивізму.

За останні сто — двісті років творчих пошуків представників світової філософської думки невпинно народжується гуманістично-екзистенційний потенціал людської думки. Вже стосовно І. Канта історики філософії іменують зрілий період його творчості як «антропологічний поворот» класичної філософії. Відповідним чином і рішучий розрив Л. Фейєрбаха з класичним «новочасним» матеріалізмом (насамперед, з огляду на претензії останнього виставляти природну реальність неодмінно первинною до духовної (ідеальної) і при тому вважати так витлумачений матеріалізм єдино істинним філософським вченням) вважали «матеріалізмом антропологічним».

Саме вказаний момент послужив К.Марксу принциповим поштовхом до наміру написати книгу спеціально присвячену критичному аналізові філософії Л. Фейєрбаха. Нажаль, Марксові не вдалося реалізувати цей намір, але він встиг «накидати» 11 тез про своє бачення Фейєрбахового матеріалізму, висловивши у них по суті один з провідних філософських принципів, став провідним для головних напрямів сучасної світової філософії.

Існує хибна думка, яка, нажаль, дожила до наших днів, яка вважає головним внеском К.Маркса у світову філософію (і, навіть у духовну культуру людства вцілому) — запропоновану ним (К.Марксом) у І томі «Капіталу», ідею побудови всесвітнього комуністичного суспільства. Але при цьому чомусь «не помічають», що на сторінках вже 3 тому «Капіталу» К.Маркс заявив про утопічність — тобто практичну нездійсненність свого, може й «красивого», але нездійсненного задуму. 3-й т. «Капіталу», правда, був виданий у 1894 р., вже після смерті К.Маркса, що сталася у 1883 р. На сторінках же посмертного видання 3-го т. «Капіталу» ми читаємо: «Навіть у суспільстві «асоційованих робітників» (тобто вже за умов соціалізму — прим. Авт.), які вже «раціонально регулюють свій обмін речовин з природою», ставлячи його під «свій спільний контроль і здійснюючи його» з найменшою тратою сил, і за умов, гідних їх людської природи», сфера суспільного життя «все ж залишається царством необхідності» (тобто — непідконтрольною практичним зусиллям людини — прим. авт.). Царство свободи, — продовжує Маркс, — починається в дійсності лише там, де припиняється робота, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отже по природі речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва» (підкр. нами авт.).» Нагадаємо, що «Царство свободи» К.Маркс і Ф.Енгельс називали комуністичне суспільство — згадаймо хоча б знаменитий вислів Енгельса з «Анти-Дюрінга» про перехід від капіталізму до комунізму як про «стрибок з царства необхідності до царства свободи». А тепер знов повторимо Марксові слова з 3-го тому «Капіталу» про те, що «царство свободи» «лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва», тобто — комунізм («царство свободи») виявляється «потойбічним» стосовно «посейбічного» (реального) світу економічних, політичних та ін. соціальних відносин, інакше кажучи, його існування виявляється принципово неможливим у реальній дійсності як такій: нездійсненним у суспільному житті людей.

Не був Маркс і «матеріалістом» у вульгарно-енгелівському розумінні цього терміну, тобто у контексті вигаданого Ф.Енгельсом «основного питання філософії» (відповідно до якого всі філософи від ранньої античності і до наших днів поділяються на т. зв. «матеріалістів» та «ідеалістів». Перші нібито вважають первинною матерію, а свідомість (духовні явища взагалі) — вторинними щодо матерії.) Насправді такий поділ філософів був характерним для філософії нового часу, та й то не у такій безпосередній формі. Що ж до справжнього ставлення Маркса до т. зв. «матеріального чинника», то Маркс говорив лише про своє «матеріалістичне розуміння історії» у тому плані, що надавав вирішального значення у суспільних стосунках чинникам виробничо-економічного характеру. Але, якщо прийняти до уваги Марксову заяву про те, що комуністичне «царство свободи» не спирається на сферу матеріального виробництва це свідчить про, принаймні, розчарування Маркса у вірі в дієвості цих чинників і спробах знайти чинники іншого характеру для розуміння історичних процесів (адже відмовившись від розуміння матеріального виробництва, як вирішальної умови спричинення суспільних процесів, Маркс не відмовився від пошуків інших причин суспільних процесів, які мали лежати де-інде в інших, вже не матеріальних сферах суспільного життя). Принаймні, не «матеріалісти» — (Енгельс, Ленін, Сталін та інші т. зв. «марксисти-ленінці»), але інші учні Маркса (принаймні неокантіанського штибу, скажімо Е.Бернштейн, К.Каутський та ін. західноєвропейські соціалісти досягли у політичній практиці покращення матеріального (і політичного) становища робітничого класу Західної Європи куди значніших успіхів ніж «марксисти-ленінці».

Не був К.Маркс і т. зв. «діалектичним матеріалістом» (знову таки Енгельсового штибу) який підняли «на щит » Ленін і, особливо, Сталін (див. сталінську працю «Про діалектичний і історичний матеріалізм»). Адже Маркс добре знав «ази» філософії (на відміну від «марксистів-ленінців»).Маркс органічно не міг би поєднати у єдиній філософемі такого філософського «Тягни-Толкая» як «діалектичний матеріалізм». Адже, як загальновідомо, «діалектика» (згідно її творцю Сократу, є вчення про метод пізнання і тому стосується винятково духовної реальності, через що ніякого прямого стосунку до матерії (і, відповідно, до матеріалізму не має), тому «діалектичний матеріалізм» є філософський нонсенс).

Отже визначний внесок К.Маркса у сучасну філософію є висновок (де першу тезу Маркса про Фейєрбаха) про те, що головний недолік усього до теперішнього матеріалізму, включаючи і фейєрбахівський, полягає у тому, що предмет, дійсність, чуттєвість береться ним лише у формі об’єкта або у формі споглядання, а не як людська чуттєва діяльність, практика, не суб’єктивно» (Маркс К., Тези про Фейєрбаха// Маркс К., Енгельс Ф. Твори, т. 3, с. І). Інакше кажучи Маркс підкреслив, що людину цікавить не безпосередній (теперішній) зміст пізнавальної реальності, даний у «споглядальному» (дзеркально-відображальному) відношенні, але у його майбутньому (історичному) змісті, якого він набуде після цілеспрямованої (у майбутнє) його практично-перетворючої дії, відповідно до мети (цілі) проекту майбутнього змісту. Адже саме таке — історичне спрямування у майбуття й характеризують теоретико-пізнавальні моделі провідних течій сучасної світової філософії — позитивізм, екзистенціалізм, феноменологія та ін. так само як й аналогічно теоретико-пізнавальні моделі пост сучасного (постмодерного) філософування.

І, нарешті, ще одна обставина, що безпосередньо стосується філософського знання, як знання принципово історико-філософського. Йдеться про змістовну характеристику філософського знання, що формується на самому початку виникнення людської свідомості, яка вже на своїх перших кроках виявляла якісне розмаїття своїх змістовних форм, найдавнішими серед яких були філософія і релігія; трохи згодом вимальовуються такі форми суспільної свідомості, як мораль, мистецтво, зрештою — наука. Філософія (як і релігія) виявляють від самого початку свого становлення світоглядну функцію — функцію тлумачення змістовного ставлення людини до характеру свого зв’язку з навколишнім світом (безпосереднім середовищем людського існування у світі).

Що ж є світом людської життєдіяльності? Сам термін «світ» виявляє характер взаємодії з природним середовищем її існування. Тому світогляд і перші світоглядні форми суспільної свідомості не є чимось подібним до теоретичних форм знання, вони не є суто теоретичними побудовами типу наукових систем знання. Наука, до речі, сама є формою суспільної свідомості і у цьому плані не є теоретичною конструкцією — вона лише «задає» окремим науковим побудовам парадигмальну знаннєву форму узагальнення знань про світ. Так само й філософія розкриває у певній парадигмальній формі спосіб взаємодії людини зі світом. Тому принципово хибними є спроби видати філософію за науку, як це прагнула зробити т. зв. «марксистсько-ленінська» філософія (згадаймо сталінське «визначення» філософії як «науки про найбільш загальні закони природи, суспільства і мислення»).

Що ж до людської свідомості, як певного типу реальності, то вона є духовною реальністю (її певним — людським різновидом) взагалі ж дух, духовність як така разом з реальністю природною утворюють спільну (загальну) світову реальність, світ в цілому. Початковою формою людської свідомості на планеті Земля була міфологія. Саме грецьке слово «міф» (або «міт») у перекладі з грецької означає «творче слово», інше грецьке слово «логос» означає теж «слово», але слово «упорядковуюче» — звідси — «логіка». Міфологія як початкова форма людської суспільної свідомості є так само, як і філософія й релігія «світоглядною формою свідомості». Будучи початковою формою суспільної свідомості формується на змістовній базі взаємодії людини за світом: те ж саме відношення постає й змістовною базою й першої форми суспільної свідомості — філософії. Яким же є конкретний зміст міфологічної (історично першої) форми суспільної свідомості?

Звернімося до давньогрецької (еллінської) міфології, як найбільш відомої для нас — європейців — від якої і починалася європейсько — окцидентальна (західна) філософська парадигма.

Візьмемо, наприклад міф про Персея, що був одним з найпопулярніших героїв давньогрецької міфології. Персеєві належно було виконати надзвичайно небезпечний подвиг — убити страшну потвору — Медузу Горгону, з я кою не можна зустрітися поглядом — одразу перетворюєшся на камінь. Але за допомогою бога Гермеса Персей знаходить спосіб убити Медузу Горгону не зустрівшись з нею поглядом — треба битися з нею, дивлячись не на неї саму, але на її відображення у начищеному до блиску мідному щиті. Сенс такого причому полягає у тому, що відображення природних феноменів у блискучих поверхнях площин (наприклад, спокійної поверхні водяного плеса) відтворює лише зовнішні ознаки природних тіл. Тож відображення смертельного погляду Медузи у блискучому щиті Персея нейтралізує їх якісну («внутрішню») смертоносну властивість, повторюючи лиш зовнішню (безпечну) форму. Глибокий внутрішній (змістовний) сенс міфу про подвиг Персея полягає у тому, що небезпечні (якісні) властивості природи «погашуються» якісними властивостями природної речовини («міді»), з якого виготовлений (адже природна мідь вже зазнала якісного перетворення при «обробці її цілеспрямованою людською працею» (духовно-людським, а не природним чинником).

Аналогічним до міфу про Персея є й відомий міф про афінського героя Тезея, який прибуває на острів Кріт, щоби знищити страшну потвору — Мінотавра (хоча й це було далеко не простою справою). Річ у тім, що Мінотавр мешкав у велетенській споруді — Лабіринті — з численними переплутаними ходами й переходами, знайти вірний шлях виходу з яких було практично неможливо. Допомогла Тезеєві донька крітського царя Міноса, яка закохавшись у Тезея, тихенько передала йому клубок ниток. Прив’язавши кінець нитки біля входу до Лабіринту (як порадила Тезеєві донька Міноса Аріадна), Тезей йшов Лабіринтом, неперервно розмотуючи клубок ниток. Зустрівши й убивши в бою Мінотавра, Тезей легко знайшов вихід з Лабіринту по нитці, яка точно зафіксувала його шлях у Лабіринті. І знову, подолати переплутані стежини Лабіринту Тезеєві допомогла нитка Аріадни. Адже нитка, зроблена з природної речовини льону чи конопель перетворених людською працею у клубок ниток — тобто — поєднання природної речовини з людською працею (практикою), тобто — синтез природного (рослинної речовини) і людського чинників і є єдино успішний шлях підпорядкування «дикого» (природного, нелюдського) середовища людині — «гуманізація» (олюднення) природи, встановлення людського контролю над природою.

Аналізуючи зміст первісної (міфологічної) свідомості, людина в ході цивілізаційного опанування природного середовища, починає розуміти сенс історичного опанування природою, який фіксується як результат синтетичного поєднання у суспільно-історичній практиці людини (а про це свідчить, як ми бачимо, первісно-міфологічна свідомість), що є результується у змісті предмету філософії. Філософія, розкриваючи свій зміст у історичній взаємодії людини за світом, виявляє свою суть у історичному поступі свого змісту, тобто — демонструє себе як історія філософії.

Філософські історичні парадигми є специфічними формами історичного осмислення людиною свого взаємовідношення зі світом, природою. Людина починає свою історію, стає власне людиною, вирізняючись із природи, перетворюючись із її частини (її гомогенного елемента) у специфічне, зовнішнє стосовно природи і тому відмінне від неї, але існуюче разом з нею нове ціле зі своїм унікальним — гетерогенним — способом існування. Цей якісно новий спосіб існування належав тілько-но народженій здатності людини — духовності, яка й була «вирізняючим» людину з природи чинником, трансцендентним («замежовим») стосовно природи і людського тіла, яке продовжувало залишатись «частиною» природи. Трансцендентність людського духу щодо природи полягала в тому, що, на відміну від природного — дійсного («сущого», тут і тепер наявно існуючого буття) — існування, є існуванням-екзистенцією, існуванням, здатним безпосередньо комунікувати з такими темпоральними (часовими) вимірами буття, як минуле й майбутнє, і можливішими екстенсіоналами (від лат. еxtentia — протяжність), як «можливе», «належне», «гідне».

Будучи трансцендентальним існуванням, дух водночас тісно пов’язаний із природою (зокрема, з природним тілом людини, хоча, здавалося б, трансцендентність виключає можливість такого зв’язку). Проте цього разу йдеться про особливий — інтенційний (від лат. intentia — спрямованість, націленість) характер зв’язку духу з природою. Духовні феномени (свідомість, мислення, сприйняття та ін.) завжди ніби «націлені» на дійсність, існують тільки у стані такої націленості (німецький філософ Е. Гуссерль прямо зауважував, що свідомість ніколи не існує як просто свідомість, — вона завжди є «свідомість про...»). Духовне, отже, існує тільки щодо до дійсності, що набирає характеру «корелята» свідомості. Але специфіка інтенційного типу зв'язку проявляє себе не у звичайній формі просторового «межування» (просторової геометричної лінії типу кордону між сусідніми державами), а просторовою «дотичністю», «торканням», подібним до геометричного відношення «дотичності прямої лінії до кола, що характеризується наявністю лише однієї спільної точки: точка ж у реальному (дійсному) просторі є «нуль-вимірним» простором, тобто дійсним небуттям («ніщо», «ніщотою»). Інакше кажучи, те, що з’єднує дух з дійсністю природи (і з природним людським тілом), є дійсне «ніщо» буття. Саме ця обставина і робить для дійсної природи «замежовим» (трансцендентальним) існування минулого й майбутнього часових вимірів (перше у контексті дійсності природи є те, що вже не є, а друге — те, що ще не є): ця сама обставина робить «замежовим» щодо дійсності існування можливостей (вони в контексті дійсності є те, що може бути, але не є і може не бути).

Отже, реальне минуле й майбутнє (і можливе також) існують «за межами» («потойбіч», трансцендентально) сфери дійсності і водночас «по цей бік» сфери духовного. Єдино реальними просторовими параметрами дійсності є три виміри «фізичного» простору — довжина, ширина і висота, а часовий параметр обмежений одним виміром — теперішнім часом (минуле і майбутнє, нагадуємо, «за межами» дійсності). Для «замежової» стосовно «дійсності» («сущого») сфери духу названі параметри дійсності обертаються на «нуль» — «ніщо» («ніщоту»); довжина, ширина й висота тут не існують, так само, як і теперішнє «стискується» тут у «нуль-вимірну» мить — темпоральне «ніщо» між минулим і майбутнім.

Для розуміння специфіки взаємодії дійсного («сущого») і духовного як взаємо-«замежових» сфер буття важливо збагнути, що єдина спільна для них обох точка дотику «ніщо» не є просто «відсутністю», просто «нереальністю»; ні, небуття заперечує тут тільки специфіку буття свого «замежового» контрагента, а не буття взагалі, є небуттям буття свого «замежового» візаві, є специфічністю свого власного буття. Але найважливішим є те, що попри свою «замежовість» обидві сфери здатні реально впливати одна на одну, і опосередковується цей вплив спільною для обох «точкою дотику» — цим реальним «ніщо». Унікальність людини як «двоїстої» (тілесно-духовної) істоти на перших кроках людської історії ще чітко не усвідомлювалась людиною, хоча перші здогади про це (здебільшого інтуїтивного плану) трапляються у деяких античних мислителів. Відокремлення від природного цілого та його осмислення спочатку мало дещо інше спрямування. Зрозуміло, що головним засобом вирішення людини з природної цілості, «витягуванням», так би мовити, людини з нелюдського (природного) загалу була духовність. І на самому початку цього процесу природний загал постає перед людиною як невиразна («непрозора») сукупність якоїсь «іншості» (зовнішньою «не-Я»). «Іншість» ця постає як щось мінливо-плинне, як суцільний безлад — Хаос... Але потроху (це «потроху», щоправда, тривало тисячоліттями) із хаотичної вранішності серпанкової зовнішності «не-Я» починають окреслюватися розмиті контури речово-предметного світу.

Міфологічна свідомість — ця початкова форма розрізнюючої, мовно-опредметнюючої активності людського духу — починає вимальовувати спочатку химерно-потворні образи реальності. Ми ще раз наголошуємо на предметному характері цієї активності (предмет буквально — те, що переді мною), оскільки людина від початку усвідомлює себе як скінченну — обмежену певними простором і часом (від народження до смерті) істоту. За образом і подобою цієї «мірки» людина починає диференціювати й упорядковувати хаотичну, на перших кроках, реальність, тлумачачи її як упорядковану множину (систему) речей-предметів (матеріально-субстанційних та ідеально-субстанційних). Пізніше Протагор зафіксує цю обставину у визначенні людини як міри всіх речей. Поступово початкова потворність міфологічних образів стає дедалі більш гармонійною, але міфологічна свідомість настійно прагнула надати сталості світопорядку — Космосу, який вона вибудовує з первісного Хаосу, вбачаючи свою основну функцію не у творенні, а у відтворенні, увічненні всеурівнюючої «гармонії» симетричного космосу.

Такою постає перша парадигма історичної активності ще дофілософської — міфологічної — свідомості людини: диференціація первісного Хаосу природи на множину речово-предметних структур, створення упорядковано-універсальної, узагальнено-урівноваженої системи світу (а не природи чи буття, які ледь прозирають крізь машкару реально-ідеального Космосу), адже міфологічний Космос-світ являв собою освоєну людиною усвідомлену, ніби «освітлену» (від слов’янських «світло», «світ» та ін.) частину природного буття. Повною аналогією до цього є германські мови (англійське world і німецьке Welt, що перекладаються як «світ», походять від латинського дієслова vallare, яке означає «обносити», «укріплювати» певну територію частоколом або валом). Тут доречно згадати міф про Лабіринт — споруду з безліччю заплутаних ходів і переходів, яка символізує початкову невпізнаваність і «непрозорість» для людини первісного Хаосу. Але таємничість Лабіринту, зрештою, розгадує афінський герой Тезей: прив’язавши кінець клубка ниток, подарованого йому донькою критського царя Міноса Аріадною, він сміливо заходить до Лабіринту, вбиває страшну потвору Мінотавра й щасливо повертається. Розгадка Лабіринту, таким чином, символізує тріумф людини в осягненні незбагненності, подолання хаотичності (несумірності з людиною) природного середовища, в торжестві Порядку, символізованого Космосом, над Безладом природного Хаосу.

Картина Космосу як упорядкованої гармонії світу, вибудовувана міфологічною свідомістю, служить парадигмою античної (греко-римської) філософії і культури загалом, але парадигмальним взірцем античної картини світу виступає специфіка процесів природного буття. Темпорально (в часовому відношенні) природні процеси плинуть від попередніх етапів (причин) до наступних (наслідків), а сама часова ритміка природних процесів реалізується циклічно, як постійне повторення одного й того самого (своєрідний «біг на місці»), тобто темпоральною домінантою виступає теперішній час (минуле й майбутнє тут є просто ілюзією, оскільки вони постійно повертаються у «тепер»). Це надає природному порядкові — закономірності — подій однозначності, навіть однаковості: наочним прикладом подібного «непорушного руху» є зміна пір року як монотонна повторюваність чотирьох фаз — весни, літа, осені, зими і знову весни й т. д. Детермінаційним чинником такого «перебігу» процесів є необхідність, яка реалізує тільки один вузький клас можливостей — тих, що неминуче стануть дійсністю; це, власне, й не можливості, а радше — потенційна дійсність.

Саме такий — природний, необхідний — перебіг подій від причини до наслідку людина вважала єдино реальним, «накладаючи» його й на людську життєдіяльність. Проте реальна специфіка людської життєдіяльності, у якій впадала у вічі детермінуюча активність духовних чинників, що орієнтувалися переважно не на відтворюючу, а на творчу активність, не могла не стимулювати істотних корекцій в осмисленні «механізмів» людської діяльності. Оскільки ця діяльність здійснювалась духовними («замежовими», «потойбічними» стосовно природних детермінант) чинниками, друга історично-філософська парадигма, що реалізувалася в контексті середньовічної філософії, надає пріоритет духовним процесам, проголошує їх, по суті, головними домінантами світотворення й життєдіяльності, здійснюваними надприродними і, головне, позаприродними — божественними — чинниками. Але активна роль духовного чинника у світобудові зазнала догматизації та абсолютизації, що зрештою привело до тлумачення людини, точніше — її «двоїстого» (тілесно-духовного) статусу як стану трагічної «розірваності» людини.

Почалися пошуки усунення названої людської трагедії, які завершуються за доби Відродження (Ренесансу) формуванням нової (третьої) історико-філософської парадигми: новочасної (новоєвропейської) філософії, або, як її частіше починають називати, філософського модерну. Суть цієї парадигми полягала у створенні моністичних (матеріалістичної та ідеалістичної) моделей філософування. Але моністичні конструкції філософської думки ігнорували реальність тілесно-духовної «двоїстості» людини, редукуючи духовність останньої до тілесно-матеріального субстрату (матеріалістичні напрями XVII — XVIII ст.), причому матеріалізований «ерзац» духу — розум (ratio) вироджувавсь у знедуховлюючий людину чинник; або ж так само однобічно редукували тілесно-природну сторону людини до раціонально-ідеальної (німецька класична філософія XVIII—XIX ст.).

Матеріалістичне «знедуховлення» та ідеалістичне «знеприроднення» людини спонукають до життя четверту історико-філософську парадигму — сучасну світову філософію (позитивістський, прагматичний, екзистенційний та інші напрями). Ця парадигма розробляє різні варіанти єдності (й водночас «незілляності») тілесно-духовних характеристик людини. Сучасна філософська парадигма значною більшістю своїх напрямів спирається на потужну бароково-кордоцентричну філософську традицію, що постала з антиренесансного культурного руху XVII ст. — Реформації (пієтизм, янсенізм, німецький романтизм у Західній Європі, філософія українського бароко в XVII — XIX ст. та екзистенційно-необароковий рух в Україні XX ст.).

У 60-70-ті роки XXст. з’являється тенденція до створення нової філософської парадигми — так званої філософії постмодерну. Проте сьогодні ще рано говорити, наскільки вдала ця спроба; відповідь на це питання ми отримаємо, очевидно, вже у XXI ст.

Саме в межах сучасної філософської парадигми світової філософії формується уявлення про принципово відмінний від природного порядку просторово-часового функціонування реальності сфери людського історичного буття. На відміну від стихійного (від причини, що однозначно визначає напрямок плину природних процесів, до наслідку, який точно повторює і продовжує цей напрямок) характеру природної «активності» людське буття функціонує цілеспрямовано. Ціль, мета діяльності є уявленням про майбутній результат дії, який створюється та існує в дусі до початку самої дії; отже, тут у рамках людської активності (практичної діяльності) наслідок (майбутній результат дії) вже існує у формі небуття (у самій дійсності його ще немає) і реально спричинює й детермінує практичну діяльність — свою власну причину, що лише трансформує цей наслідок-мету зі статусу можливості у статус дійсності. Інакше кажучи, в межах практичної людської діяльності відбувається, по суті, обернення часового зв’язку причини і наслідку (порівняно з його природним зв’язком), наслідок (мета як майбутній результат дії) передує своїй причині (реальній практичній дії). Парадокс? З огляду на «механізм» природних процесів — так. Але парадокс цей уявний, оскільки в цьому разі маємо просто нормальну специфіку функціонування духовного, інтенційного буття щодо буття дійсного («сущого») — відношенні «дотичності» («торкання») замість відношення «межовості», властивого лише для буття природного, «сущого».

Саме у специфіці духовної детермінації дійсності й закорінена унікальність такого, притаманного лише людині, феномена, як свобода. У найзагальнішому розумінні свобода є специфічно людським способом детермінації людського — історичного — буття. Самі детермінанти свободи є, на відміну від детермінант сфери «сущого» (природи), імпульсами духовними, або, як їх іноді називають, «внутрішніми». Чому саме «внутрішніми»? Річ у тому, що компоненти реальної (дійсної) людської дії — органічні джерела її потреб та інтересів, конкретні елементи самої ситуації дії, засоби і способи її реалізації тощо — попередньо «спіритуалізуються» (одухотворюються) або «інтеріоризуються» (від лат. interior — те, що знаходиться на глибині, «внутрішнє»), ніби «поглинаються» духом, стаючи його глибинним, внутрішнім змістом, синтезуючись там у духовний чинник дії — ідеальну мету. Усвідомлена мета «екстеріоризується» (від лат. exterior — зовнішній), так би мовити, «озовнішнюється», набуває «зовнішньої» словесно-чуттєвої оболонки, стає тим існуванням «ще не існуючого», про яке вже йшлося та яке детермінує (цілком реально) дію, спрямовану на отримання бажаного (зафіксованого в меті) результату. Свобода є способом детермінації духовної сфери (аналогічно до необхідності, що є способом детермінації природної сфери). Духовний простір, що є своєрідним «полем можливостей», доступний лише людині як природно-духовній істоті; він робить людину здатною вибирати котрусь із неосяжної множини «поля можливостей», оскільки останнє, на відміну від уже здійсненого і тому принципово «сингулярного» (від лат. singularis — одиничний, однина) світу дійсності, є світом множинним, «плюралістичним» (від лат. pluralis — множинний, множина). Таким чином, безпосередні стимули людської діяльності коріняться у сфері духу.

Тим-то природа не є історичною реальністю, й говорити про «історію природи» можна лише в контексті її (природи) взаємодії з людиною. Адже у природі самій по собі (поза її взаємодією з людиною) нічого не відбувається, в ній немає подій, ніщо не виникає і не зникає, оскільки для того, щоб щось виникло або зникло, потрібно те, звідки виникає подія і куди вона потім зникає, тобто природа для цього має не бути (бути «небуттям», «ніщо»), а потім, з’явившись, знову перестати бути (стати «небуттям», «ніщо»). Таке реальне «небуття», «ніщо» несе в собі тільки специфічне — екзистенційне (зміст цього терміна буде розкрито в 10-й темі підручника) — людське існування. «Людина є буття, через яке ніщо приходить у світ»[1], — писав французький філософ-екзистенціаліст Ж.-П. Сартр. «У певному розумінні, — роз’яснює свою тезу Сартр, — людина є єдине буття, через яке може відбутися руйнування. Геологічний зсув, буря не руйнують, або, принаймні, не руйнують безпосередньо: вони просто модифікують поділ мас буття. Після бурі буття не менше, ніж було його до бурі. Просто є щось інше. І навіть цей вислів не точний, оскільки для того, щоб покласти іншість, потрібен свідок, який міг би якимось чином утримати минуле й порівняти з теперішнім за формою: «цього більше немає». За відсутності такого свідка буття є до бурі так само, як і після бурі: є це все. І якщо циклон може спричинити смерть якоїсь живої істоти, то ця смерть буде знищенням лише в тому разі, коли вона пережита як така. Для того щоб було нищення, необхідне відпочаткове відношення людини до буття, тобто трансценденція, і в межах цього відношення необхідно, щоби людина осягнула буття як знищуване»[2].

Отже, історія природи має сенс, лише стаючи частиною людського світу, лише в присутності (реальної чи уявної) людини, лише як сфера людської діяльності. «Історичним у природі», за твердженням німецького філософа-екзистенціаліста М. Гайдеггера, є поле битви, місце культу тощо, «історичним» може бути й хатнє начиння, та лише стосовно того світу, якому воно належало й у якому використовувалося; але без «минулих» людей, котрі його створили й користувалися ним, подібна «історичність» втрачає сенс, а самі предмети можуть продовжити «історичне» існування хіба що як «музейні експонати».

Поняття історичності як специфічно людської темпоральності (часовості) істотно визначається скінченністю (насамперед часовою) людської істоти: простерте між народженням і смертю (початком і закінченням життя) людське існування «відбувається», «здійснюється» в історичному часі — geschehen, як говорить Гайдеггер. І від німецького дієслова geschehen (здійснюватися, відбуватися) Гайдеггер проводить смисловий зв’язок до Geschichtlichkeit («історичність») і Geschichte («історія»). Здійснюваність у часі, відбування і є справді сутністю ознакою історії. Але здійснюється (відбувається в часі) історія не в натуралістично-позитивістському сенсі — від минулого до майбутнього, ніби несучи в собі від свого початку якусь попередню «програму», раціонально-логічний «графік» руху. З критикою подібного («натуралістичного», за зразком природних процесів) тлумачення історії виступав французький історик М. Блок. «Читаючи деякі книжки з історії, — писав він, — можна подумати, що людство всуціль складається з логічно діючих людей, для яких у причинах їхніх вчинків не було ані найменшої таємниці... Чи можна вважати, що важка моральна атмосфера, у якій ми живемо тепер, формує у нас людину тільки розумних рішень. Ми дуже спотворили б проблему причин в історії, якби завжди і скрізь зводили б її до проблеми усвідомлюваних мотивів»[3].

Справжній сенс історичних подій визначається не минулим (попереднім станом речей, у природі), а майбутнім. Наші суспільні ідеали, зауважував з цього приводу Сартр, не подібні до прикордонного стовпа; вони є тим, що з них зроблять люди. Результати історичної діяльності істотно відрізняються від початкового проекту, оскільки, як зауважував Сартр, ми не можемо змінити минулого, але ми завжди можемо надати йому іншого продовження. Тому, наприклад, сучасні США разюче відрізняються від того задуму, з яким висадилися на північноамериканському континенті 1620 р. «отці-пілігрими». Так само відрізняється історична реальність сьогодення на території колишнього СРСР, якщо порівняти її з планами «кремлівського мрійника» (як називав Г. Уеллс Леніна).

Така визначеність історії майбутнім тлумачиться Гайдеггером як «доля» (німецьке слово «доля»— Schicksal — має спільний корінь з Geschichte — «історія»). Інша (крім «долі») детермінанта історії, за Гайдеггером, є «повторення» (Wiederholen). Мається на увазі процес постійного «повернення» до одних і тих самих історичних фактів і подій з метою їх переосмислення (уточнення, нового «прочитання» тощо). Ми постійно повертаємося до писаної історії — вдосконалюємо, коригуємо, навіть «переписуємо» її, і це нормально: адже часто історія «пишеться» під кутом зору авторів історичних «проектів», а реальний хід подій, зазвичай, «не вписується» в них з достатньою «адекватністю». Одним із яскравих прикладів такого «повернення» є величезна дослідницька праця групи французьких істориків-медієвістів (так звана школа «Анналів»), які за допомогою нової методології (так званий метод ментальностей) намалювали зовсім іншу історію середньовічної Франції, ніж це уявлялося історикам раніше.

Московський філософ П. П. Тайденко так потрактовує зміст гайдеггерівського «повернення»: «Справжнє пізнання є не поясненням вже існуючого, а відкриттям тих можливостей, що закладені в існуючому, але ще не реалізувалися. Навчитися мислити, за Гайдеггером, — це навчитися ставити питання, а не давати відповідь. Що означає ставити питання? Гайдеггер вважає, що навчитися ставити питання означає повернутися до того вихідного пункту, від якого відправлявся певний філософ чи математик, Парменід чи ньютон. Поставити питання означає віднайти ціле гніздо можливостей, з яких тільки одна реалізувалася в ученні того чи іншого філософа, фізика чи математика. Виходячи з певної філософської концепції чи математичної теорії, творче мислення реалізує одну з можливостей, закладених у вихідному пункті, в тому питанні, відповіддю на яке є розглядувана концепція, причому такою відповіддю, яка є реалізацією іншої з незчисленної кількості можливостей. Тим самим творче мислення дає відповідь на те саме питання, але відповідь нову. За такого підходу продукти минулих культур засвоюються освіченою людиною не у вигляді нагромадження знань, розкладання по поличках різних концепцій і теорій (так що в результаті основною діяльністю стає діяльність запам’ятовування, а основним органом вивчення — пам’ять, своєрідна камера схову культурного багажу). Справжня освіта, за Гайдеггером, дає людині можливість побачити в будь-якому навчальному предметі, у будь-якій філософській чи науковій концепції відповідь на ті самі питання, які стоять перед самою цією людиною»[4].

Основною рисою історії є не просто «перехід» від причини до наслідків, це — рух, не завжди помітний для самої людини. Він стає помітним лише на досить тривалих відтинках історичного процесу, тому, на думку німецького філософа К. Ясперса, історики й поділяють історію на більш-менш великі відрізки (періоди, епохи, ери тощо) — парадигми, що про них уже йшлося раніше. Ясперс наголошує, що, на відміну від природних процесів, які характеризуються каузальними законами, рисами загальності, для історії характерні індивідуально-унікальні риси (неокантіанець Г. Ріккерт наголошує на специфічності для історичного процесу індивідуалізуючого методу, всупереч генералізуючому методу природничих наук). В історії людина бачить себе носієм свободи, а не суб’єктом загальних законів, вважає Ясперс; вона є екзистенцією, духом, а не есенцією, природним тілом. В історії нас цікавить те, що не може цікавити у природі, — «таємничість стрибків у царстві свободи і те, як буття одкривається людській свідомості»[5].

Раціонально-універсальне бачення людини, одноманітно повторюване «урівнювання» унікально-неповторних рис людської особистості «вирівнює» людей у безлико-анонімний натовп деперсоналізованих «одиниць», «масу», що легко піддається маніпулюванню. Виникають феномени «масового» суспільства, масової комунікації, масового мистецтва, масової культури. Проголошений ренесансною свідомістю раціоцентричний Порядок світу, що спирається на новоєвропейську максиму «тотожності мислення і буття», створює позірно комфортний світ заколисуючої рівноваги й «рівності» (насправді — однаковості), якому не потрібна ні свобода, ні творчість — починається процес масової «втечі від свободи», за висловом Е. Фромма. Рятівна нитка Аріадни, що вказала раціональний вихід з Лабіринту, невблаганно трансформується у трагічну за своєю поневолюючою силою нитку, спрядену прялею-Мойрою Клото. Тому ще в межах міфологічної свідомості міф про перемогу Тезея над Лабіринтом доповнюється тематично протилежним міфом про перемогу Тезея над Прокрустом. Велетень-розбійник Прокруст, оповідає давній міф, стояв на перехресті шляхів і примушував усіх перехожих лягати на дерев’яну лаву. Тим, кому вона була закороткою, Прокруст одрубував ноги; для кого ж виявлялася задовгою, він «розтягував», «рівняючи» до довжини лави. Цей «майстер вирівнюючої уніфікації» запропонував і Тезею «примірятись» до лави, але той перемагає розбійника. Він «вирівнює» самого Прокруста з довжиною лави, одрубавши голову. На противагу міфові про Лабіринт, що був своєрідним гімном «визвольній» силі узагальнюючого раціонального світопорядку космосу, міф про Прокруста б’є на сполох проти смертельної загрози, що її несе людству тотальна диктатура «усереднюючого» порядку раціоналізованого світу.

Противагою раціоналістичного «гуманізму» стає бароково-кордоцентрична програма нового філософського гуманізму Б. Паскаля, Ф. Гемстергейса, Й. Г. Гердера, яка знаходить свій синтетичний вияв у екзистенційній філософії С. К’єркегора[6]. Всупереч раціоналістичному (фаталістичному по суті) тлумаченню свободи як «пізнаної необхідності» (Спіноза, Гегель) К’єркегор формулює екзистенційний ідеал свободи — свободи вибору можливості неможливого (раціонально неможливого), переносячи наголос у проблемі свободи з гносеологічного плану в онтологічний. Французький філософ-екзистенціаліст А. Камю розгортає к'єркегорівську ідею свободи у своєму знаменитому есе «Міф про Сизіфа». Герой античного міфу цар Корінфа Сизіф, засуджений богами довічно котити камінь на високу гору, знає, що його тяжка праця ніколи не скінчиться — щоразу при наближенні до вершини ноша вислизає з рук і падає долу: таким є присуд богів. Покарання полягає саме в неможливості завершити працю. Джерелом страждань Сизіфа є безглуздість (позбавлення сенсу) його праці. І з раціоналістичного погляду (усяка праця, будь-яке трудове зусилля мусить завершуватись певним результатом), шанси Сизфа на подолання ситуації (на можливість її подолання) — нульові. Але герой у Камю знаходить позитивне рішення. Спускаючись черговий раз у долину за каменем, Сизіф нараз проймається думкою: а чому, власне, праця має обов'язково завершуватись? Чому не може бути незавершуваної праці? Чому незавершуваність зусиль не може стати їхнім специфічним сенсом? І, дійшовши такого висновку, Сизіф перестає страждати, заспокоюється — він знайшов (по суті сам створив) таку оцінку праці, якої досі не існувало. Тож чи не є зображена Камю ситуація подібною до численних у людській історії ситуацій першого теоретичного відкриття або першого практичного винаходу? Звичайно ж, є.

Сенс к’єркегорівського онтологічного повороту значною мірою «прояснюється» концепцією недавно створеної (І. Р. Пригожиним та Г. Гакеном) синергетики, яка надає принципово нового сенсу ідеї Хаосу, а отже, й ідеї Порядку. Хаос тлумачиться тут як надскладна упорядкованість, що існує потенційно (можливісно) і може виявити себе в розмаїтті упорядкованих структур (а не в єдиному Космосі античних греків). Це актуалізує плюралістичну (і персоналістську) монадологію Ляйбніца або ж ідею Мультиверсуму X. Ортеги-і-Гассета (всупереч традиційному Універсумові).

Пряма аналогія з синергетичним поворотом науки напрошується і у зв’язку з уже згадуваним філософським постмодерном (адже недарма серед його натхненників найчастіше згадують імена лідерів філософії екзистенціалізму — Ніцше, Гайдеггера, Сартра та ін.). Орієнтуючись на плюралізм світу, постмодерн не шукає нового універсуму, орієнтуючи передусім на відмінність (Ж. Дельоз). Він рішуче виступає проти привілеїзації будь-якого напряму думки, так само як і проти піддання анафемі котроїсь, хай найекстравагантнішої точки зору. Постмодерн орієнтує філософію на деконструкцію будь-якого «центризму» — логоцентризму, натуроцентризму, раціоцентризму та ін. На противагу Лютеровій максимі «На цьому стою і не можу інакше», постмодерністи проголошують: «На цьому стою і можу, як завгодно». Постмодерн, проте, не є прощанням з розумом узагалі, він прощається з унітарним розумом і тому цікавиться конфліктами, катастрофами, несумірністю, індетермінізмом, імовірністю тощо. Як бачимо, постмодерністи — Ж. Дерріда, М. Фуко, Ж.-Ф. Ліотар, Р. Варт, Р. Рорті, Ж. Дельоз та інші — орієнтовані на «простір свободи» в дусі К’єркегора.

У своїй історії людство пройшло шлях від первісного Хаосу до Космосу. Але Порядок, звільнивши людство з Лабіринту, постав у XVІІ—XX ст. жахливим Прокрустом в історичному поступі. І людство змушене було звернутися до нового Тезея — і заклик було почуто: меч Тезея підняли екзистенційні мислителі, справу яких сьогодні намагаються продовжити постмодерністи. Тож, вважаємо, можна підтримати оптимістичну надію Камю: «Я залишаю Сизіфа біля підгір’я!.. Віднині кожен відламок цього каменю, кожен спалах руди цієї сповитої мороком гори вже самі собою творять світ. Самої боротьби, щоб зійти на шпиль, досить, аби сповнити вщерть людське серце. Треба уявити Сизіфа щасливим»[7].

Наш підручник має своїм завданням познайомити зі складними, часом переплутаними шляхами і стежинами історичного поступу філософії, і не просто познайомити, а й допомогти не заблукати на дорогах і роздоріжжях світової та української філософської думки. Остання обставина є особливо важливою, оскільки офіційне тлумачення історико-філософського процесу, зокрема на українських теренах, у Російській імперії (царській і більшовицькій) було здеформоване імперськими ідеологічними міфами. Створення підручника історико-філософського спрямування є нині особливо актуальним, бо саме тисячу років тому — у XI ст. — у Києві з’явився перший оригінальний філософський текст: «Слово про закон і благодать» (1051), автором якого був перший Київський митрополит-русич Іларіон; цим твором розпочинається українська історія філософії.

Підручник складається з 15 тем, об’єднаних у два розділи, його текст розкриває зміст і сутність світового й вітчизняного історико-філософського процесу. Відмовившись від традиційного (формаційного) підходу до висвітлення навчального матеріалу, автори долають пов’язану з таким підходом «необхідність виводити» характеристики філософського знання з тих або інших матеріальних (економічних, природних, господарських тощо) джерел. Пропонований підручник тематично тісно пов’язаний з підручником «Філософія» (К., 2001).