Філософія як історія філософії: Підручник

Поняття сучасності у філософії

Мислителі історико-філософського періоду, започаткованою добою Відродження, сприймали себе представниками Нового часу щодо «давніх», «античних» (від лат. antiquitas — давнина) часів, відділених від Нового часу «середніми» віками. І така «новочасна», або, як іще говорили, «новоєвропейська» філософія, набувши своєї якісної специфіки вже наприкінці XVI — на початку XVII ст., жила й успішно розвивалась, як видно з попередніх тем, протягом XVII, XVIII і першої половини XIX ст. Кожне з цих століть набуло ще й власної специфіки — «вік Розуму», «вік Просвітництва», «вік науково-технічного Прогресу», проте назва «Новий час», яка в момент свого виникнення по суті означала «сучасність» — Модерн (від фр. moderne — сучасний), із плином часу поступово девальвувалась, але зовсім не тому, що минуло багато часу — поняття «сучасності» не є простою функцією часової тривалості. Той чи інший суспільний феномен набуває характеру «сучасного», якщо стає виявом «духу часу» — виявом істотних потреб чи інтересів нинішнього покоління людей. Причому нерідко трапляється, що «дух часу» продовжує свою чинність і в наступному (і навіть у наступних) поколінні людей, «розтягуючи» існування «сучасності» в часі (так, уявлення про «суцільний» — реально-ідеальний — космос було притаманне грецькій філософській свідомості від кінця VII до III ст. до н. е., тобто близько 400 років, але протягом усього цього часового інтервалу лишалось цілком сучасним; а от геліоцентрична ідея Арістарха Самоського, висловлена у III ст. до н. е., була може й «новою», та аж ніяк не «сучасною», на що цілком переконливо вказав глава Александрійської астрономічної школи Птолемей; «сучасною» ця ідея стає лише через 18 століть, за часів Ніколи Коперника). Отже, далеко не все існуюче в теперішньому часі (в тому числі й «нове», тільки-но виникле) є «сучасним», як, здавалося б, слід сприймати зміст цього слова. У людському теперішньому повсякденні існує безліч традиційного, а то й просто віджилого, так само як і претензійного (того, що лише претендує на «сучасність», але ще не є таким, а може, ніколи й не стане ним).

Визначальні риси новочасної філософії — раціоцентризм; високий авторитет природничо-наукового знання для філософії (порівняний хіба що з авторитетом теології у середньовічну добу), що знаходив свій вияв навіть у зовнішній стилістиці філософських текстів; моністичний характер систем філософського знання (у XVІІ—XVІІІ ст. під впливом авторитету природознавства переважав матеріалістичний моном, з кінця XVIII до середини ХІХ ст. — ідеалістичний монізм; однобічним і, звичайно ж, поспішним узагальненням цієї обставини була Енгельсова ідея «основного питання філософії», яке нібито протягом усієї історії філософії поділяє філософів на два «табори» — матеріалістів та ідеалістів); беззастережна віра у прогресивну функцію науково-технічного прогресу, в міру реалізації якого неминуче мають зникнути всі злигодні й біди людей і натомість постати царство людського добробуту й щастя, — всі ці особливості «новоєвропейської» філософської парадигми на початок XIX ст. відчутно втрачають свій кредит.

Насамперед утрачає свою популярність матеріалістична орієнтація у філософії; не спромігшись відповісти на ряд нагальних проблем суспільного життя (про природу моральних принципів, сутність держави і реальні механізми її функціонування та ін.), матеріалістична філософія деградує, фактично втрачаючи взагалі філософську специфіку у так званому вульгарному матеріалізмі Л. Бюхнера (1824— 1899), К. Фогта (1817—1895) і Я. Молешота (1822—1893), який, по суті, «розчиняє» філософію у природознавстві (наприклад, намір Бюхнера «підтвердити безсмертя матерії і вічність атомів простими результатами зважування». Репутація матеріалізму впала настільки, що чи не єдиний на той час матеріаліст, який іще зберіг філософську гідність (Л. Фейєрбах), мусив публічно відмовитись від самого терміна «матеріалом». З істотними труднощами зустрівся в середині XIX ст. і моністичний ідеалізм (зокрема, гегелівський, «уражений» нерозв’язною суперечністю між системою й методом). Переконливо тому звучить зроблене з цього приводу зауваження Ф. Енгельса: «Ідеалізм, премудрість якого на той час уже остаточно вичерпалась... дістав... задоволення в тому, що матеріалізм у цей час упав ще нижче»[122].

У попередніх темах уже йшлося про бароково-кордоцентричну опозицію ренесансно-новочасному раціоцентризмові, що виникає ще в XVII ст. (Паскаль, Гемстергейс та ін.). Ця опозиція, як зазначалося, мала переважно маргінальний характер, ще істотно не впливала на домінування раціоцентричного «духу часу». Опозиція ця, однак, значно посилюється з виникненням гердерівської групи «Sturm und Drang» у XVIII ст. і стає серйозним супротивником раціоналістично наснаженої німецької класичної філософії XIX ст. в особі представників німецького романтизму. І, нарешті, про що вже так само йшлося в попередньому матеріалі, новочасна філософія зазнає відчутного удару у своїй моністичній орієнтації від К. Маркса, що завершує розвиток німецької класичної філософії гуманістичним матеріалізмом, який у своїй фундаментальній категорії — практиці — принципово долає моністичну спрямованість новоєвропейської філософії, синтезуючи феномени матеріального та ідеального.

Інакше кажучи, в середині XIX ст. швидко посилюються опозиційні щодо новочасного раціоцентризму течії і напрями, виникають нові, критично налаштовані проти нього філософські тенденції. Філософія Нового часу, Модерн, втрачає свій буквальний смисл (перестає бути сучасною філософією), перетворюється на термінологічне позначення специфічного типу філософування певного історико-філософського періоду — філософії XVII, XVIII, початку ХІХ ст. В межах цієї філософської традиції виникають спроби «модернізації» ідей класичних представників новоєвропейської філософії, зокрема «осучаснення» позицій Гегеля (неогегельянство), Канта (неокантіанство) і навіть домодерністського («премодерного») Фоми Аквінського (неотомізм). Ці зусилля знаменували собою початок кризи новочасного філософського раціоцентризму.

Криза «новочасної» («новоєвропейської») філософії

Спадання авторитетності провідних ідей новочасної філософії було незаперечним свідченням наростання кризових явищ у самому її фундаменті. Ефективні шляхи подолання кризи послідовники цієї філософії вбачають у звертанні саме до класичних її представників (насамперед до Канта й Гегеля) з метою усунення певних непослідовностей і суперечностей у самих основоположних доктринах новоєвропейської філософської парадигми. І однією з таких непослідовностей, що буквально впадає у вічі, був кантівський дуалізм — припущення об’єктивного існування «речей-у-собі», яке, будучи матеріалістичним за змістом, відверто контрастувало з загальним ідеалістичним духом кантіанства. А це суперечило принципово моністичній орієнтації тогочасного філософування, зокрема спінозо-гегелівській ідеї тотожності мислення і буття, вносячи непотрібний агностичний (більш того — ірраціоналістичний) дисонанс у гармонію раціоналістичного універсуму. Тим більше, що наука — цей найвищий арбітр з точки зору новочасної філософії — вустами одного з таких авторитетних своїх представників XIX ст., як Т. Гекслі (1825—1895), надзвичайно песимістично оцінювала шанси мати будь-які вірогідні знання про матерію і дух як такі. Що таке матерія і що таке дух як такі? — запитує Гекслі і відповідає: ignoramus et ignorabimus (не знаємо і знати не можемо). «Адже, зрештою, — продовжує Гекслі, — що знаємо ми про цю жахливу «матерію», за винятком назви невідомої і гіпотетичної причини станів нашої свідомості? І що знаємо ми про «дух»... крім того, що це також назва невідомої і гіпотетичної причини або умови станів свідомості?»[123].

Професор Марбурзького університету Ф. А. Ланге (1828—1875) на тій підставі, що природознавство розглядає поняття «матерії», «сили» тощо позбавленими об’єктивного змісту допоміжними засобами науки, створюваними нею для формування уявлень про світ, доходить висновку про відсутність реальних підстав вважати, що дійсність саме така, якою ми її сприймаємо. Тому раціональна картина дійсності не може керуватися матеріалістичною філософією, внаслідок чого кантівська «річ-у-собі» реально може бути лише «межовим поняттям» нашого розуму, що вказує на ідеальну межу, до якої нескінченно наближається наше пізнання, ніколи її не досягаючи. У 1865 р. доцент Тюбінгенського університету О. Лібман (1840—1912) у книжці «Кант і епігони» кинув гасло «Назад до Канта!», звідки й бере свій початок неокантіанство, головними напрямами якого є Марбурзька і Фрайбурзька (Баденська) школи неокантіанства.

Засновник Марбурзького неокантіанства — Г. Коген (1842—1918). Услід за своїм вчителем Ланге він заперечує об’єктивність «речей-у-собі», тлумачачи їх лише як «межове поняття» нашого пізнання. Коген заперечує й кантівську «почуттєвість», оскільки факт науки, міркує він, існує завжди як уже усвідомлений (у логічних категоріях) предмет. Тому предмет пізнання не даний, а заданий людині, є не річ, а завдання пізнання. Реальним прообразом наукового поняття, за Когеном, є нескінченно мала величина математики. «...реальний предмет, як предмет... науки, — зауважує він, — має своєю методологічною основою математику, інакше кажучи — число»[124]. У Когена число — не річ і не абстрактне поняття про річ, воно — член мислимого й визначуваного певним законом ряду чисел; оскільки ж числовий ряд є рядом послідовних значень функції, поняття про число є поняттям про функцію, тобто — поняттям про відношення. Але в такому разі виникає постійна незавершеність, і об’єктивна істина розчиняється в процесі її віднаходження. Отже, істина не може бути чимось даним, фактом природи чи історії — «істина полягає єдино у процесі її постійного віднайдення»[125]. Аналогічними є погляди інших представників Марбурзького неокантіанства П. Наторпа (1854— 1924) і Е. Кассіррера (1874—1945). Останній формулює свою позицію у так званій філософії символічних форм.

Засновник Фрайбурзької (Баденської) школи неокантіанства (її ще іноді називають «неофіхтеанством») В. Віндельбанд (1848—1915) трактує філософію як «учення про загальнозначущі цінності». Відмінності між науками, за Віндельбандом, визначаються не за їх предметом, а за методом. Одні науки орієнтуються на пізнання загального, закономірного — для них характерним є номотетичний (законопокладаючий) метод. Інші науки орієнтуються на пізнання окремих фактів і подій, на однократне (те, що було лише один раз) — характерним для таких наук є ідеографічний метод. Ці методи відображають відмінність між природничими та історичними науками, знанням про природу й людину, адже «усякий людський інтерес, усяка оцінка, все, що має значення для людини, є одиничним, однократним»[126].

Г. Ріккерт (1863—1936), який після смерті Віндельбанда очолив школу, характеризує метод природознавства як генералізуючий, а метод історії (наук про культуру взагалі) як індивідуалізуючий. Пізнання не відображує світ, а фіксує у ньому лише те, що відповідає цільовому завданню пізнання. Звідси — протилежність наук про природу і наук про культуру як двох протилежних завдань пізнання, двох цілевідповідно діючих принципів відбору. Обидва підходи рівноцінні в логічному відношенні, але онтологічну основу має лише ідеографічний метод, оскільки загальне реально не існує. «Дійсність для нас покладена в особливому та індивідуальному, її в жодному разі не можна побудувати з загальних елементів»[127].

Щоб відрізнити культуру від явищ природи, вводиться поняття цінності. Адже історичне поняття відтворює не всяку однократність, а лише таку, яка належить до цінності. Про цінність не можна сказати, що вона є, але однак вона належить до «щось», а не до «ніщо». Цінність — це «сенс, що існує над будь-яким буттям»[128]. Світ, за Ріккертом, «складається з дійсності і цінностей». Цінності утворюють цілком самостійне царство, що перебуває по той бік суб’єкта і об’єкта. «Суб’єкти разом з об’єктами складають одну частину світу дійсності. Їм протистоїть друга частина — цінності. Світова проблема є проблемою стосунків обох цих частин і їх можливої єдності. Буття вивчається спеціальними науками, але ціле дійсності недосяжне жодній спеціальній науці, — тут починається філософія.

З виходом у світ праці англійського філософа Дж. X. Стерлінга «Секрет Гегеля» (1865) починається неогегельянська філософія, що поширюється в багатьох країнах Європи і США. Провідний англійський неогегельянець Ф. Г. Бредлі (1846—1924) у своїй програмній праці «Реальність і видимість» говорить про те, що Гегель за життя був неправильно витлумачений сучасниками, які довільно перебільшили момент боротьби у гегелівській тезі про єдність і боротьбу протилежностей; у самого Гегеля, гадає Бредлі, домінуючим є принцип єдності. Перебільшення моменту незгоди, боротьби є результатом однобічності науки, нездатної охопити цілісну картину гегелівського абсолютного духу — Абсолюту. Схоплюючи окремі сторони, фрагменти реальності, наука фіксує лише видимість. Справжню реальність — світ у його цілості (а не в частинах, які демонструють часткову, лише видиму суперечливість світу) — схоплює лише філософія Абсолюту, яку Бредлі і вважає виявом справжньої суті філософії Гегеля. Тільки з точки зору Абсолюту його «елемента не повинні протистояти один одному, тобто боротьба не повинна бути тільки боротьбою. Має існувати певна єдність, якій має бути підпорядкована сама боротьба, має існувати ціле, у якому боротьба вже більше й не боротьба»[129]. Лише в Абсолюті знімається дискурсивність наукової думки, яка показує «розсічення, а не дійсне життя». Абсолют же непідвладний жодним змінам. «Звичайно прогрес у світі є, є у ньому також і регрес, але ми не маємо думати, що ціле рухається вперед або назад. Абсолют не має своєї власної історії, хоча він і містить у собі незліченну кількість історій... Адже ніщо досконаліше, ніщо справді реально не може рухатись. Абсолют не має пір року, але одночасно несе своє листя, плоди і квіти»[130].

Інший англійський неогегельянець Б. Бозанкет (1848—1923) розглядає світ як ціле, що є результатом наявності в ньому духу («дух нічого не має в собі, крім активної форми цілісності; все позитивне він отримує з природи»). Кожне людське Я — конечне, і в цьому полягає його головна трудність: «У цьому світі конечної моралі ми хочемо змінити наше конечне на краще конечне, але ж і краще конечне є все ж конечне, — тому наш прогрес нічого в принципі не змінює, ми лишаємося у світі пошуків і контрпошуків»[131]. Подолати свою конечність особистість може лише у «самоподоланні» — в державі й релігії. Дж. Е. Мак-Таггарт (1866—1925) визнає існування лише духовної діалектики, оскільки дух, на його переконання, с єдиною субстанцією. Така духовна субстанція розпадається на дух і множину індивідуальних Я. «Нам здається, що у всесвіті є час, насправді ж все існуюче позачасове; здається, що у світі існує матерія і чуттєві якості, але реально існує лише дух і ті Я, з яких складається цей дух і які сприймають самих себе і одне одного»[132]. Р. Дж. Коллінгвуд (1889—1943), історик за фахом, зближує завдання філософії з методологією історичного знання, оскільки у філософії і в історії спільний предмет — історичний розвиток людського мислення. У гегелівську ідею висхідної ієрархії форм духовної активності (мистецтво, релігія, наука, філософія) Коллінгвуд включає історію, якій надає самостійне місце як втіленню конкретної думки на противагу абстрактності науки: на одному полюсі (наука) опиняється абстрактний загальний закон, на іншому (історія) — ірраціональна одиничність факту.

Американський неогегельянець Дж. Ройс (1855—1916) вважав головним у Гегеля парадокс нашої свідомості, відповідно до якого свідомість здатна усвідомити саму себе тільки у взаємовідношенні з іншими свідомостями. Конкретна ідея, що реалізує себе в об’єктах, тлумачиться Ройсом як цілеспрямований процес, що вибирає об’єкт для втілення свого «внутрішнього значення». Структура реальності, за Ройсом, визначається структурою думки, що є «саморепрезентуючою системою» в дусі теорії множин Г. Кантора (рівнопотужність множини зі своєю частиною). Ідея саморепрезентації є в основі вчення Ройса про світ як «абсолютну особистість», представлену у нескінченній сукупності відтворюючих її конечних особистостей.

Як бачимо, англо-американське неогегельянство витлумачує філософію Гегеля в дусі звільнення конкретно-особистісних чинників (індивіда, персонального людського Я) з-під безособової влади загального, Абсолюту. Це призводить на початку XX ст. до виникнення у США групи філософів-персоналістів. До її складу ввійшли Б. П. Боун (1847-1910), М. У. Калкінс (1863), У. Ш. Брайтмен (1884— 1954), Р. Флюелінг (1971 — 1960), які об’єдналися в 1920 р. навколо часопису «Personalist», заснованого Флюелінгом.

Італійське неогегельянство виникає ще у 30-ті роки XIX ст. у Неаполі зусиллями Б. Спавенти (1817—1882), Ф. Де-Санктіса (1817— 1883) і А Лабріоли (1843—1904). Проте зрілої форми воно набуло на початку XX ст. в діяльності Б. Кроче (1866—1952) і Дж. Джентіле (1875—1944). Гегелівський абсолютний дух витлумачується його італійськими прихильниками у формі потужної духовної активності. Реальність вони розуміють як Акт (звідси й походить офіційна назва італійського неогегельянства — актуалізм). Витлумачена як Акт реальність є «мисль мисляча» (pensiero pensanle), тобто творча, нині діюча мисль. Матеріальний світ у цьому плані виглядає ілюзією, як уже «помислена мисль» (pensierе pensato), вже «скам’яніла», «згасла» мисль. Тому цінність природничих наук виглядає дещо заниженою, набуваючи переважно лише конвенційного, утилітарно-практичного, інструментального характеру. Отже, справжня реальність — Акт — духовна. «Дух, це — дійсність у цілому... Немає іншої, ніж дух, реальності і іншої філософії, ніж філософія духу»[133]. Історія — історія духу. В ній існує два плани — людський і божественний. У першому історія позбавлена детермінізму, об’єктивної закономірності та ін. («історія не покладає серію законів, але відтворює і являє собою індивідуальні дії, кожна з яких є законом для самої себе»[134]). Що ж до божественного плану, то тут «розвиток світу має свої причини, яких ми не знаємо і марно прагнемо віднайти за допомогою наших передбачень»[135]. Тому потрібний ірраціональний шлях в історії, потрібно, щоб «кожна людина, перш ніж наважиться діяти, заглиблювалася б у власне єство і з чистим і смиренним серцем запитувала б і прислухалася до голосу, який звертається й наказує їй... щоби вона затим рішуче й мужньо в усьому слухалася б свою покликання, покладаючись на провидіння, яке керує людськими справами»[136].

Характерним для німецького неогегельянства є втрата раціональності й логічності, ірраціоналізація діалектики. Р. Кронер (1884— 1974) зазначає: «Гегель поза усяким сумнівом найбільший ірраціоналіст, якого тільки знала історія філософії... Він ірраціоналіст як діалектик, оскільки діалектика є перетворений на метод, зроблений раціональним ірраціоналізм»[137]. Й. Кон (1869—1947) твердить, що справжня діалектика є духовним феноменом, а її ірраціональність є наслідком того, що «єдність дійсності вступає у суперечність з дискурсивною природою пізнання»[138]. А представник так званої трагічної діалектики А. Ліберт (1878—1946) зауважує, що «стара класична форма знаходилася на службі перебільшеної ідеї гармонії; вона була знаряддям і формою погоджування усякої роздвоєності і досягнення рятівної єдності, надійне досягнення якої не викликало ані найменших сумнівів. Натомість змінений тип діалектики... має... відмовитись від будь-якого гармонізуючого устремління й гуманістично-гуманізуючих тенденцій. Він має набути, іншими словами, трагічного характеру; відповідно до цього ми можемо говорити про трагічний тип діалектики»[139].

Ірраціоналізація гегелівської діалектики — в центрі уваги і французького неогегельянства у представленого іменами Ж. Валя (1888— 1974), А. Кожева (1902—1969), Ж. Іпполіта (1907—1968) та ін. Діалектична суперечність коріниться, за Валем, у гегелівському понятті «нещасної свідомості»; систему своєї діалектики Гегель виводить, вважає Іпполіт, з юдео-християнських релігійних уявлень. «Християнське ж учення, християнська теологія, — твердить Кожев, — це антропологія, що не знає самої себе»[140]. Інтерпретуючи гегелівську філософію як своєрідне «атеїстичне християнство», навіть «антропотеїзм» (Кожев), французькі геогегельянці «антропологізують», точніше, «екзистенціалізують» Гегеля, вливаючись у потужний потік екзистенційного філософування, що спричиняло істотний вплив на французьке інтелектуальне життя середини XX ст.

Філософія неокантіанства й неогегельянства, як бачимо, характеризує спроби прихильників новочасної філософської парадигми «зняти кризове напруження» з неї шляхом більш сучасного тлумачення вчення її класиків у дусі гуманістичнішого (екзистенційно-персоналістичного) їх прочитування, певного «послаблення» жорстко раціоналістичного, універсалістського «клімату» її існування (допущення індивідуалістично-ірраціоналістичних моментів). У цьому ж напрямі почався у другій половині XIX ст. й рух теологічно-релігійної думки. Першими стають на цей шлях послідовники «класика» філософсько-теологічної католицької думки Фоми Лівійського. 4 серпня 1879 року папа Лев XIII виступив зі своєю черговою енциклікою «Aeterni Patres», в якій проголосив офіційною філософією Ватикану вчення святого Фоми. Вже наступного року один з активних прихильників томізму кардинал Д. Ж. Мерс’є (1851—1926) створив у Лувенському університеті (Бельгія) кафедру томістської філософії, яка згодом перетворюється на Вищий інститут філософії і стає одним з головних теоретичних центрів неотомізму (так почали називати відтепер томізм, підкреслюючи його сучасний характер).

Модернізація вчення Фоми Аквінського, звичайно, справа непроста. Ось як змальовують сучасні його послідовники напрям оновлення «віковічної» філософії: «Жодна школа не може вважати, ніби можливо воскресити минуле. думати так означало б ставити перед собою нерозв’язне завдання. Йдеться не про те, щоб взяти систему XIII століття, систему св. Фоми, і внести її такою, як вона є, в потік сучасної думки... для того, щоб асиміляція середньовічних доктрин була ґрунтовною і плідною в наш час, вона має бути приведена у відповідність з ритмікою сучасної думки. Для відродження системи св. Фоми в XX ст. її необхідно тлумачити так, як тлумачив би її сам Ангельський доктор, якби він повернувся, щоб мислити серед нас»[141].

Нині неотомізм поширений у всьому світі, переважно, звичайно, в католицьких країнах. Серед його найвідоміших представників слід назвати Ю. Бохеньського (нар. 1902 р.), Густава Веттера (нар. 1911 р.), Ж. Марітена (1882—1973), Е. А. Жільсона (1884— 1978) та ін. Один із головних принципів Фоми Аквінського — твердження про «гармонію» віри та розуму, релігії та науки — набуває в текстах сучасних його послідовників цілком модерного звучання. неотомісти насамперед прагнуть представити реальний багатовіковий конфлікт між прихильниками науки та релігії як «трагічне непорозуміння», що виникло через суто «особистісні», «суб’єктивні» причини. Серед таких причин — «нетерпимість» окремих церковників, з одного боку, і «недипломатичність» деяких учених у стосунках із церковними властями — з іншого. Інакше кажучи, заперечується об’єктивний ґрунт цього конфлікту.

Серед причин конфлікту неотомісти називають і нерозуміння алегоричного характеру змісту «Святого Письма». Не можна забувати, заявляють вони, що Бог, відкриваючи у своєму «одкровенні» смисл буття, таємницю творіння тощо, мусив пристосовуватися до примітивного рівня свідомості первісних пастуших племен, з яких складався на той час «обраний народ» (юдеї). Бог, на думку неотомістів, не міг говорити про смисл творіння мовою надзвичайно складних формул вищої математики, теоретичної фізики або ж абстрактною мовою сучасної філософії. За таких умов божественна «блага вість» просто не була б сприйнята. Тому, мовляв, Бог і вдався до алегоричної мови, говорячи, наприклад, про «дні» творіння, а не про ті реальні мільйони й мільярди років, протягом яких справді народжувався й розвивався сучасний світ. Через це текст священних книг, міркують неотомісти, не можна тлумачити буквально.

З метою переконати в істинності релігійних догматів неотомісти опановують найсучаснішу наукову термінологію, активно оперують нею. Говорячи про створення світла в перший день творіння, Бог, запевняють вони, мав на увазі взаємоперетворення позитронів-електронів на потоки фотонів. Не заперечують сучасні томісти й еволюційну теорію Ч. Дарвіна.

«Модернізація» томізму, як бачимо, здійснюється методами, що були вироблені ще на початку християнства — того, що в перші століття нової ери називалося екзегезисом. «Екзегетичний» («тлумачний») характер неотомістського «модернізму» зближує неотомізм із екзистенційною філософією (томістську «екзегетику» з сучасною герменевтикою) і з позитивізмом (техніка томістської «екзегези» має багато спільного з формально-лінгвістичними вправами сучасних неопозитивістів). Тому, незважаючи на показовий «традиціоналізм» неотомізму, він є типовим напрямом сучасної філософії.

Наполягаючи на традиціоналізмі, неотомісти прагнуть надати своїм міркуванням «раціоналістичної» зовнішності. Однак і тут традиціоналістська видимість приховує цілком сучасний (ірраціоналістичний) характер неотомістського ідеалізму. Ми вже не говоримо про те, що і класичний томізм, змальовуючи «гармонію» віри й розуму як здійснювану при беззастережному домінуванні віри над розумом, уже містить у собі прихований ірраціоналізм.

Слід мати на увазі, що вплив неотомізму на сучасну західну свідомість стає все меншим. Одна з причин цього — зростання впливовості різних відгалужень «неоавгустинізму» (від Августина Блаженного). Існують й інші різновиди філософських позицій, орієнтовані на релігійну тематику. Серед них найбільш впливовими є тейярдизм і персоналізм. Засновник тейярдизму П. Тейяр де Шарден (1881 — 1955) — відомий французький палеонтолог і антрополог, один із першовідкривачів синантропа, був водночас досить впливовим католицьким теологом, членом ордену єзуїтів. Вважаючи зусилля неотомістів «узгодити» Святе Письмо з наукою не досить плідними, Тейяр став на шлях «виведення» основних принципів теології з наукових даних, насамперед геології, палеонтології та антропології. Оскільки догматично-статичний характер традиційної теології був на заваді такому задуму, Тейяр переосмислює теологію в дусі теорії еволюції. Відмовившись від старозаповітного міфа про одноразовий акт творення Богом людини, він приймає натомість ідею тривалої еволюції людини з неорганічного світу, хоча рушійною силою еволюції проголошується знову-таки божественна духовна сила — «точка Омега», якою визначаються зміст, характер і напрям еволюції.

Еволюція після виникнення людини набуває своєрідного характеру «христогенезу». Адже та точка, якою визначається і до якої прямує еволюція, є в Тейяра не чим іншим, як символічним зображенням Христа. Заперечуючи відверто міфологічний, біблійний сюжет про народження Ісуса дівою Марією, Тейяр надає новозаповітним оповідям про земне життя сина Божого значення «еволюційно-природного» (і водночас — «надприродного») процесу «олюднення» Христа. Зрозуміло, що таке занадто вільне поводження з канонічними текстами Святого Письма не минулося для Тейяра безкарно — він був висланий з Франції і позбавлений права читати лекції, публікувати свої філософсько-теологічні праці.

Після смерті Тейяра його авторитет почав швидко зростати. Офіційні кола Ватикану прихильніше поставилися до його теологічних «новацій» — тим більше, що особливої небезпеки для християнської теології вони не становили. Це була досить смілива спроба ціною відмови від деяких відверто міфологічних елементів ортодоксального церковного вчення об’єднати «надприродне» з природним на основі природничо-наукової ідеї еволюції.

Ще один напрям релігійної філософії — персоналізм — виникає наприкінці XIX ст. у Франції. Французький персоналізм, що постає в 30-ті роки XX ст., народжується з групи інтелігентів, які об’єдналися навколо журналу «Еспрі» («Дух»). Е. Муньє (1905—1950), котрий очолював групу, заявляв, що «не існує іншої філософії, ніж екзистенційна», і що предметом філософії завжди буде людина, «людське існування». Найбільш авторитетні, з огляду на цю головну філософську проблему, філософські точки зору представлені, згідно з Муньє, екзистенціалізмом і марксизмом. Тому головне завдання персоналізму Муньє вбачає в тому, щоб «піднестися вище» від цих двох точок зору, подолати наявні розбіжності, виробити спеціальну позицію.

Філософський позитивізм

Неокантіанство, неогегельянство, неотомізм — ці щойно розглянуті філософські напрями були спробою модернізації новочасної філософської парадигми, спробою її вдосконалення з метою збереження як домінуючої форми філософування. Але вже у 30-ті — 40-ві роки XIX ст. починають лунати більш радикальні заклики докорінної реконструкції самого типу філософування, зміни самої парадигми філософського знання. І одним із перших таке гасло було висунуте позитивізмом.

Основні ідеї позитивізму сформульовані французьким філософом О. Контом (1798—1857). Уся попередня філософія, на його думку, не має підстав претендувати на досконалість, оскільки вона спочатку орієнтувалася на теологічні «абсолюти», згодом — на «метафізичні» (такі, що не мають досвідного обґрунтування), але ніколи не була науковою. Вона завжди націлювалася на осягнення «внутрішньої природи речей», «перших і кінцевих причин» та інших подібних характеристик, які не підлягають безпосередньому спостереженню. Розкриваючи зміст поняття «позитивне», якому філософська концепція Конта завдячує своєю назвою, французький філософ писав: «Слово «позитивне» означає реальне на противагу химеричному». реальність у позитивістському «баченні» є лише «фактуальність» відчутного існування. Все, що виходить за межі такого існування, оголошується невідповідним ознакам «позитивного», тобто реального. Воно трактується як химерне, непотрібне, сумнівне, невиразне, негативне, тобто нереальне. Інакше кажучи, позитивне за своїми істотними ознаками виявляється тотожним змісту «відчутно-фактичного» існування.

Ідеї Конта виявилися співзвучними з ідеями англійських філософів Дж. С. Мілля (1806—1873) і Г. Спенсера (1820—1903). Погляди останніх (разом з поглядами Конта) склали ту початкову форму позитивістської філософії, яка дістала назву «першого позитивізму». Проголосивши вихідні принципи своєї позиції, «перші позитивісти» одразу ж зіткнулися зі значними труднощами. Неможливість повного усунення «неспостережуваного» призвела до розвитку найнераціональніших, навіть містичних тенденцій у «першому позитивізмі». Тут доречно згадати, що саме Конт на початку своєї діяльності проголосив «теологічну» стадію знання найпримітивнішою щодо «позитивного» змісту.

Проте такий фінал цілком логічний. Адже установка на реальність як на щось «безпосередньо дане» знімає можливість наукового пояснення питань виникнення та становлення самої дійсності. Тому Мілль зауважував, що позитивний тип мислення зовсім не заперечує надприродного. Закони природи не можуть пояснити свого власного походження. Що ж до еволюціоністського» варіанта позитивізму Спенсера, який вважав за можливе охопити все розмаїття реальності єдиною формулою механічного перерозподілу частинок матерії «з невизначеної незв’язної однорідності у визначену зв’язну різнорідність», то такий механістичний еволюціонізм не зміг вистояти проти очевидних навіть для масової свідомості фактів діалектичної різноманітності навколишнього світу.

Проте вже в другій половині XIX ст. виникають ситуації, нібито сприятливі для відновлення позитивістських настроїв. Розпочинається етап «другого позитивізму», або емпіріокритицизму, творцями якого стали Е. Мах (1838—1916) і Р. Авенаріус (1843—1896). Виникненню емпіріокритицизму сприяла так звана «криза природознавства» (кінець XIX — початок XX ст). Природодослідники, переважно фізики, що стояли на позиціях стихійного матеріалізму, виходячи з нових даних про будову атома, намагалися шляхом математичного опису якісно однорідних часток здобути знання про матерію як про безпосередньо дану «спостережувану» реальність, вивести, так би мовити, «формулу матерії». Їхні спроби закінчилися крахом через примітивне тлумачення матерії лише як «відчутного» субстрату.

Крах емпіріокритицизму, проте, не поклав край історії позитивізму взагалі. На початок XX ст. виникає й набуває поширення новий варіант позитивістської філософії — «третій позитивізм», або неопозитивізм. неопозитивізм розвинувся в руслі головного ідейно-теоретичного спрямування перших двох етапів позитивізму. Проте, шукаючи інших, більш відповідних для його функцій способів інтерпретації реальності, ніж відчуття та переживання, він звертається до мови. Рішучий крок у цьому напрямі було зроблено австро-англійським філософом Л. Вітгенштейном (1889—1951).

Виходячи з принципових настанов позитивізму, Вітгенштейн звертається до ідеї «логічного атомізму», викладеної в працях відомого англійського філософа і логіка Б. Рассела (1872—1970). Світ є сукупністю фактів, а не речей, пише Вітгенштейн, а факти в логічному просторі суть світ. Елементарні «факти» і є «атомарними» фактами, котрі не залежать один від одного, оскільки з існування або неіснування якогось одного атомарного факту не можна робити висновок про існування іншого атомарного факту. Аналогічно уявляє Вітгенштейн і структуру знання, що так само становить сукупність «атомарних» висловлювань. При цьому між сукупністю фактів (світом) і сукупністю висловлювань (знанням) існує строга «взаємно однозначна відповідність».

Новий момент, який з’являється у Вітгенштейна і потім набуває специфічного неопозитивістського розвитку на наступних етапах позитивістської філософії, знаходить своє вираження в тлумаченні висловлювань (образу) теж як факту. Таким чином виникає можливість безпосереднього порівняння предмета та образу, оскільки обидва — рівною мірою «факти», відношення між якими кваліфікуються як відношення між двома даностями. Відбувається істотна зміна традиційного уявлення про завдання і функції філософії. Якщо і предмет, і образ є фактами, то філософія може лише виявляти характер відношень між ними, і, отже, філософська робота полягає, по суті, в роз’ясненнях, більше того — філософія не теорія, а діяльність.

«Антиметафізична» програма (у позитивістів «метафізикою» називаються твердження про існування за межами «безпосередньо даного») двох перших історичних форм позитивізму у світлі «логіко-атомістичних» установок Вітгенштейна набуває нового відтінку. Тепер «метафізичні» твердження, що не мають «фактичного» обґрунтування, не є фіксацією безпосередніх спостережень або переживань, кваліфікуються вже не як помилкові, а як просто «позбавлені смислу», «безглузді». Більшість питань і висловлювань філософів випливає з того, зазначає Вітгенштейн, що ми не розуміємо логіки нашої мови. І не дивно тому, що найглибші проблеми насправді не є проблемами. Саме так розуміли своє завдання перші неопозитивістські групи, що виникають у 20-ті роки XX ст. в ряді університетських центрів європейських країн.

На першому етапі розвитку неопозитивізму (20-ті — початок 30-х років), етапі так званого «логічного позитивізму», неопозитивісти вбачали своє головне завдання у виробленні спеціальної логічної методи для чіткого розмежування осмислених тверджень і тверджень, позбавлених смислу («метафізичних»). До останніх відносили визначення головних світоглядних питань і принципів. Така метода-«верифікація» (від лат. veritas — істина) була розроблена переважно у Віденському гуртку. Вона спирається на центральну в «логічному позитивізмі» ідею «поелементної» збіжності світу (як сукупності «атомарних фактів») і знання (як сукупності образів).

Образ, як уже зазначалося, тлумачився Вітгенштейном як факт. Однак, щоб набути рис реальної «фактуальності», насправді стати фактом, образ «матеріалізується» в слова, висловлювання, мову. Тому безпосереднє порівняння фактів з образами здійснюється як порівняння «атомарних фактів» з «атомарними висловлюваннями». Процедура верифікації мала з самого початку враховувати, що філософські висловлювання за своєю формою є загальними судженнями, що робить неможливим їх безпосереднє порівняння з фактами, які найчастіше фіксуються в одиничних судженнях.

Виходячи з цього, неопозитивісти запропонували попередньо переводити обрані для верифікації філософські твердження з форми загальності у форми одиничності й лише після цього порівнювати їх з фактами. Якщо при цьому виявлялася принципова неможливість порівняння такого «еквівалентно перетвореного» твердження з фактами, твердження вважалося позбавленим наукового смислу, «псевдотвердженням». Коли ж порівняння з фактами було можливим, то твердження кваліфікувалося або як істинне (в разі збігу його змісту з фактами), або як помилкове (коли збіг не спостерігався).

Здавалося б, усе надзвичайно просто. Проте вже від самого початку, як тільки неопозитивісти спробували фактично застосувати «верифікацію» до конкретних філософських тверджень, виявилася практична неможливість зведення загальних тверджень до одиничних. Викликала великі сумніви навіть сама можливість безпосереднього порівняння одиничних тверджень із фактами. Адже, як зазначав засновник Віденського гуртка М. Шлік (1882—1936), події, стосовно яких ми тепер твердимо, що вони відбувалися дві секунди тому, при додатковій перевірці можуть бути оголошені галюцинацією або такими, яких узагалі не було. Інакше кажучи, загальнопозитивістська установка на тлумачення лише «безпосередньо даного» як єдино справжньої реальності одразу ж ставила нездоланний бар’єр у пізнанні минулого та майбутнього, а значить часових характеристик світу взагалі.

З цього випливали зверхньо-зневажливі зауваження та оцінки неопозитивістами часових характеристик світу, зокрема історичного, історико-філософського знання. Навіть Г. Райхенбах (1891 — 1953) — неопозитивіст, який багато писав про час і його «напрямок», рішуче заявив, що історія філософії не містить у собі нічого, крім помилок, являє собою лише «філософський музей помилок». крах «верифікації» призводить до відмови від принципів «логічного позитивізму».

З критикою «верифікації» виступив австрійський філософ К. Поппер (1902—1994), який запропонував замінити «верифікацію», націлену на встановлення істинності тверджень шляхом їх безпосереднього порівняння з фактами, так званою фальсифікацією, тобто пошуками фактів, які не підтверджують, а спростовують («фальсифікують») це твердження. Тим самим Поппер перетворює позитивом на своєрідний, так би мовити, «негативізм», адже навіть коли не знаходиться факти, що «фальсифікують» твердження, і останнє визнається придатним для наукового вжитку, воно кваліфікується як «виправдане», а не істинне. Таким чином, постійно зберігається можливість появи фактів, які, зрештою, сфальсифікують твердження.

Неопозитивісти, зазнавши краху у спробах знайти критерії оцінки висловлювань шляхом чуттєвої верифікації, продовжили пошук в інших напрямах. У результаті в середині 30-х років здійснюється поворот, що приводить неопозитивізм до наступного його етапу — «семантичного позитивізму». на цьому етапі неопозитивісти відмовляються від розуміння «безпосередню даної реальності» як сукупності чуттєвих даних і переходять до розуміння реальності як сукупності «значень». Звідси й назва етапу «семантика» (від гр. — означальний).

«Семантичне» тлумачення істини належить Л. Тарському (1902— 1984), згідно з яким висловлювання є істинним тільки тоді, коли містить твердження про стан речей, причому стан речей відповідає твердженню. Представники семантичного позитивізму вели пошук у двох основних напрямах — у межах суто логічної інтерпретації (так звана академічна семантика, представлена Тарським, Карнапом (1891 — 1970) та ін.) і в дещо ширшому діапазоні — так звана загальна семантика, яку представляла С. Чейз, С. Хайякава та ін.

«Загальні семантики» вважали, що філософія має пояснювати явища людського життя, виходячи зі структури мови. Представники «загальної семантики» твердять, що люди часто не розуміють один одного через «сплутаність» і невизначеність значення вживаних слів. У праці з красномовною назвою «Тиранія слів» Чейз наголошує, що слова самі по собі не мають ніякого значення, вони лише символи, подібні X або Y. На думку Чейза, всяке зіткнення ідей має своїм джерелом лише термінологічну неузгодженість. А для того, щоб уникнути більшості конфліктів, необхідно лише відмовитися від слова, яке викликає незгоду.

Всі наші слова, твердять «загальні семантики», у тому числі найфундаментальніші філософські категорії (матерія, реальність, простір, час тощо) — це лише терміни, що не мають будь-якого об’єктивно значущого смислу. Щоправда, семантики визнають поряд з «логічною» істиною L-істина) також істину «фактичну» F-істина). Остання, проте, зводиться, по суті, лише до найтривіальніших констатацій безпосереднього спостереження. Однак, як засвідчив сумний досвід «верифікації», навіть елементарні узагальнення неможливі на цьому рівні, а без них, як відомо, не може бути ніяких наукових результатів.

Шукаючи критерії оцінки висловлювань, представники семантичного позитивізму звертаються до самих висловлювань. У цьому плані їх приваблює ідея, висловлена свого часу французьким математиком А. Пуанкаре, — ідея «конвенціоналізму» (від лат. conventia — угода, договір), згідно з якою вихідні принципи математичного знання (аксіоми, постулати) є результатом довільної угоди математиків. «Конвенціональне» (договірне) тлумачення вихідних принципів математики поширюється семантиками на будь-яке теоретичне знання. Смисл висловлювання, згідно з «конвенціоналістською» теорією, визначається не його об’єктивним змістом (останній, на їхню думку), взагалі не існує), а місцем цього висловлювання в системі інших висловлювань. Інакше кажучи, питання про реальність, істинність чи помилковість висловлювання є питанням суто внутрішнім щодо певної системи. Останню Карнап називає «мовним каркасом».

Таким чином, семантичні позитивісти, як і їх попередники, ототожнюють реальність з тими чи іншими формами її відображення (в цьому випадку з «мовним каркасом»). у зв’язку з цим і семантикам не вдалося віднайти наукові критерії оцінки висловлювань. Починається нове «коло» пошуків, неопозитивізм вступає (кінець 50-х — початок 60-х років) до нового етапу свого розвитку. Останній іде двома головними напрямами: по лінії «лінгвістичного позитивізму» ї по лінії «постпозитивізму». Біля витоків першого стоїть Вітгенштейн, біля витоків другого — Поппер (концепція «критичного раціоналізму»).

Відмовляючись від істини як мети пізнання або пізніше витлумачуючи її як недосяжний ідеал пізнавальних зусиль і підмінюючи и поняттям «правдоподібності», Поппер розриває змістовний зв’язок між знанням і реальним світом. Факти реального світу, на його думку, можуть лише спростувати, а не підтвердити зміст теоретичних побудов. Водночас Поппер відокремлює знання від суб’єкта нібито з метою надання першому «об’єктивного» (насправді — «інтерсуб’єктивного») характеру. В результаті наукове знання набуває в Поппера самостійного статусу, подібного до статусу ідей Платона.

Розглядаючи автономний світ знання як «третій світ» поряд з «фізичним світом» об’єктів і «психічним світом» суб’єктів, Поппер твердить, ніби специфічний характер такого існування знання багато в чому подібний до існування живого організму. Розвиток людського знання, його невпинне зростання Поппер тлумачить у дусі «еволюційної епістемології», надаючи йому деяких рис еволюційної теорії Ч. Дарвіна.

«Критичний раціоналізм», як називає Поппер свою нинішню позицію, спрямований на подолання вад неопозитивізму, все ж не виходить за межі загальних установок позитивістської філософії. Не можна не погодитися з думкою англійського неопозитивіста Айєра про те, що подібність між Поппером і позитивістами, яких він критикує, більш вагома, ніж їхні розходження.

Традиційно позитивістська гіперболізація наукового (природничо-наукового) знання, фактичне ігнорування складної системи зв’язків науки з іншими формами суспільної свідомості, з суспільним життям загалом настільки не відповідали реальній ситуації 60—70-х років, що викликали критичну реакцію ряду молодших представників «постпозитивістського» напряму. Так, у 1963 р. американський історик науки Томас Кун (нар. 1922 р.) у праці «Структура наукових революцій» порушив питання про неможливість розуміння суті наукового знання поза історичним контекстом науки.

На необхідність врахування історичного контексту розвитку наукового знання звертає увагу англійський історик науки Імре Лакатош (1922—1974). Він дійшов думки, що Попперова концепція суперечить реальному функціонуванню науки в суспільстві. На противагу Попперу Лакатош висуває «методологію дослідницьких програм», згідно з якою зростання, розвиток наукового знання відбувається через серію теорій, що послідовно змінюють одна одну і мають однакові базисні положення. Наголошуючи на «протиемпі ричній» стійкості дослідницьких програм, Лакатош слушно відкидає можливість вирішального експерименту в науці. І хоча йому не вдалося вийти за межі точки зору Поппера, він, однак, завдав серйозного удару попперівському розумінню наукового знання, особливо його емпіричним основам.

Навіть перше знайомство з позитивізмом дає змогу виявити, що емпіризм — один із наріжних каменів його глибинної структури. Однак той самий емпіризм неодноразово ставив позитивістську думку в скрутне становище. Саме це мали на меті Кун і Лакатош, вводячи аналіз наукової теорії в історичний контекст її існування.

Далі за всіх «постпозитивістів» пішов шляхом обмеження позитивістського емпіризму американський філософ Пауль Фейєрабенд (нар. 1924 p.). Намагаючись спочатку «поліпшити» теорію «критичного раціоналізму», він на певному етапі дійшов висновку про необхідність кардинально іншого підходу до проблеми. Для нейтралізації невблаганно догматизуючого впливу емпіризму Фейєрабенд пропонує доповнити принцип емпіризму принципом «теоретичного плюралізму». «Ви можете бути послідовним емпіриком лише за умови, — пише він, — працювати з багатьма альтернативними теоріями, а не з однією точкою зору і «досвідом». Ця множинність теорії не має вважатися попередньою стадією пізнання, що з часом зміниться однією істинною теорією. Теоретичний плюралізм є істотною рисою будь-якого наукового знання, що претендує на об’єктивність»[142]. Отже, традиційна позитивістська настанова на перетворення емпіризму в «універсальний базис цього вашого фактуального знання не може бути реалізована», оскільки не існує «чистих», вільних від тієї або іншої теоретичної інтерпретації фактів.

Повертаючи філософії її невід’ємно філософські світоглядні функції, Фейєрабенд керується в принципі правильною ідеєю про те, що традиційно позитивістський відрив науки від світогляду невблаганно дегуманізує науку. Фейєрабенд пропонує свій шлях гуманізації науки, так званий методологічний анархізм. Проте останній не виходить за межі позитивістської традиції. Адже, критикуючи емпіризм, Фейєрабенд, по суті, заперечує будь-який регулюючий вплив емпіричного матеріалу, фактів на відбір теорії. Він дає простір безмежній сваволі за принципом «усе підходить». немає такої ідеї, проголошує Фейєрабенд, хай найдавнішої та найабсурднішої, яка б не була спроможна удосконалювати наше знання. Фейєрабендів принцип «методологічного анархізму» був не тільки однією з перших спроб рішучої критики новоєвропейського раціоцентризму, а й водночас спробою вийти за межі «центрованого», «полюсного» мислення. Він сміливо вводить до епістемологічного «поля зору» «нелегітимні», «непривілейовані» гносеологічні феномени тимчасових «риштувань» пізнавального процесу, упереджуючи майбутню «деструкцію» філософського Модерну і провіщаючи настання доби філософського постмодерну. Іншим позитивістським провісником постмодерну виступив Вітгенштейн на сторінках своєї останньої праці «Філософські дослідження».

Тут здійснюється рішуча самокритика провідного принципу логічного позитивізму, яким була ідея «взаємно-однозначної відповідності» (жорстко-«дзеркального» відображення між пізнанням і фактами). Відмова від цієї ідеї супроводжується одночасною критикою уявлення про те, що смисл висловлювань — головний предмет досліджень семантиків — є певним об’єктом, жорстко пов’язаним зі словом як «іменем». Заперечення Вітгенштейном споглядального взаємовідношення слова і смислу загалом правильно вловлювало діяльно-практичний його характер. Утилітарно-прагматичний відтінок розуміння практики самим Вітгенштейном виявляє себе в центральній тезі «Філософських досліджень» — «значення слова є його вживання у мові».

Вітгенштейн відчуває всю штучність позиції семантичного позитивізму, що замикає сферу своїх пошуків лише «внутрішніми» питаннями. Міркуючи над причинами хибності такої позиції, він доходить висновку, що принципово неправильною є властива традиційній філософії постановка питання, з яким вона зверталася до реальності. Дивлячись на той чи інший предмет, філософ запитував: «Що являє собою даний предмет насправді?», «Чи існує він у дійсності взагалі?» і т. п.

Така вада властива й неопозитивізму у його логічній і семантичній формах: адже представники обох варіантів неопозитивізму шукали якусь «справжню» реальність за межами того наявного стану речей, з «прояснення» або «очищення» якого вони звичайно розпочинали свій аналіз. Властивий названим варіантам неопозитивізму підхід і призводить, на думку Вітгенштейна, до того, що «ми опиняємося на слизькій поверхні льоду, де немає ніякою тертя і умови у певному розумінні ідеальні, але саме тому ми не можемо рухатися. Ми хочемо ходити, але для цього необхідне тертя. Назад, на грубий ґрунт!»[143].

Такий хід дає можливість Вітгенштейну зберегти основну характеристику, дану в «Логіко-філософському трактаті», — філософія не теорія, а діяльність. Але тепер ця діяльність набуває характеру своєрідної «терапії» мови. Якщо раніше «метафізичність» (наукова неосмисленість висловлювань) вбачалася у «відхиленні» від якогось «одвічного» збігання з тим або іншим «атомарним фактом», то тепер «метафізичністю» Вітгеншгейн називає відхилення від «повсякденного вживання мови», від «природних» правил «мовної гри». Тому в разі вживання філософами таких слів, як «пізнання», «буття», «об’єкт», «я» тощо, необхідно насамперед установити, чи вживаються вони при цьому точно так, як у тій «мовній грі», у якій були спочатку використані.

Філософія, вважає Вітгенштейн, покликана показати ті нісенітниці і «травми», що їх отримує розум, прагнучи «розбити границі мови». І якщо ми досягаємо такої ясності, виявляємо та усуваємо нісенітниці і «травми», «це просто означає, що філософські проблеми повністю зникають». Тому «ми не можемо висувати ніяких теорій... Ми повинні покінчити зі всілякими поясненнями — лише опис має посісти їх місце. А цей опис дістає свою роз’яснювальну силу, тобто свою мету, від філософських проблем. Ці проблеми, звичайно, не емпіричні, вони розв’язуються швидше через спостереження за діяльністю мови і розпізнання цієї діяльності всупереч спокусі неправильно її витлумачити. Ці проблеми розв’язуються не шляхом отримання нової інформації, а через упорядкування того, що нам уже відомо»[144]. Філософія лише «лікує» мову, але ні в якому разі не формулює ті чи інші положення. Останні в будь-якому разі будуть «метафізичними», оскільки обов’язково тлумачитимуть реальність відповідно до того, якою вона мусить бути, а не є насправді. Звідси остаточний висновок, який виразно показує принципово позитивістський характер «лінгвістичної філософії» Л. Вітгенштейна.

Як бачимо, у «Філософських дослідженнях» Вітгенштейн відмовляється від ідеї ізоморфності (поелементної відповідності) структури мови структурі досвіду. Натомість формулюється теорія «мовних ігр» — комунікативної діяльності, в процесі якої твориться значення термінів і висловів, значення стає функцією не ізоморфного відображення об’єктів, а функцією діяльності мови, її вживання. Мислення переорієнтовується з пошуків загального і сутнісного на пошук відмінностей. Відповідним чином характерним для «Філософських досліджень» стає плюралізм методів — тут не існує жорстко фіксованих процедур і підходів; подібно до Фейєрабенда (принцип «методологічного анархізму») використовуються будь-які методи й підходи, ефективні у певному випадку. Таким чином і вітгенштейнівська версія неопозитивізму (як і Фейєрабендівська) стає на шлях подолання модерністських (новочасних) способів філософування у напрямі постмодерну. У цьому пункті напрям еволюції неопозитивістської думки зближується з ходом іншого філософського напряму, що формується у 70-ті роки XIX ст., — прагматизму.

Прагматистсько-діяльнісний «поворот» філософії

Основні ідеї прагматизму були сформульовані американським мислителем Ч. С. Пірсом (1839—1914) У доповіді, прочитаній на засіданні «Метафізичного клубу» у 1872 р. у Кембриджі, пізніше опублікованій у часописі «Популярний науковий щомісячник» (1878) у двох статтях — «Закріплення вірувань» і «Як зробити наші ідеї ясними». Пірс формулює принципово нове (не тільки стосовно новоєвропейської філософії, а й філософії взагалі) розуміння пізнавального процесу (певне наближення до такого підходу знаходимо хіба що в Канта, який навіть вживає вислів «прагматистська Bipa», і пізніших мислителів — Файгінгера, Бредлі, Ніцше й Бергсона). Йдеться про відмову розглядати пізнання стосовно «зовнішньої» (об’єктивної) реальності і перенесення уваги на внутрішню його специфіку. В зв’язку з цим Пірс говорить вже не про знання, а про віру (belief — вірування, упевненість), яку розуміє як готовність (навіть звичку) діяти певним чином. Відповідно пізнання тлумачиться як процес досягнення вірувань, призначення яких — спрямовувати наші дії. Вірування спричиняє звичну поведінку, доки не виникає якесь «утруднення»; це породжує «сумнів», що зумовлює неспокій, який ми всіляко прагнемо усунути. Сумнів вимагає позбавитись утруднення, стимулює дії для його усунення — таку ситуацію Пірс називає дослідженням. «Подразнення, спричинене сумнівом, викликає боротьбу, спрямовану на досягнення стану вірування з сумнівом боротьба починається і з його припиненням закінчується. Отже, єдиною метою дослідження є встановлення вірування»[145]. «Можна припустити, — продовжує Пірс, — що цього нам недостатньо і що ми шукаємо не просто вірування, а істинного уявлення. Проте піддайте таку фантазію випробуванню, і вона виявиться позбавленою ґрунту; варто досягти твердого вірування, і ми будемо цілком задоволені — незалежно від того, буде це вірування істинним чи помилковим. Найбільше, що можна стверджувати, — це те, що ми шукаємо вірування, про яке ми думали б, що воно істинне»[146].

Сказане приводить до висновку про визначення значення понять, якими оперує наука, практичними наслідками їх застосування. Звідси випливає і знаменитий «принцип» (або «максима») Пірса стосовно змісту істини: якщо розглянути практичні наслідки, спричинені об’єктом пізнання, то поняття про всі ці наслідки й буде повним поняттям об’єкта. Інакше кажучи, істинною буде та ідея, керуючись якою наша діяльність приводить до наслідків, яких ми сподівалися; істинна та ідея, яка виправдовує наші сподівання, яка «працює», дає корисний результат.

Зусилля Пірса були продовжені професором психології Колумбійського університету В. Джемсом (1842—1910), який надав ідеям Пірса системної форми у праці «Прагматизм». Джемс аналізує, насамперед, Пірсове розуміння істини, як багатоаспектного феномена, підсумовуючи свій аналіз у таких твердженнях: істина створюється у процесі перевірки ідеї; істина є те, що «працює», виправдовує наші сподівання; істина — це корисність; істина ґрунтується на довірі; істина має узгоджуватись із попередніми й наступними істинами.

Джемс розгортає прагматизм у плані «радикального емпіризму», що витлумачується як учення про «плюралістичний Всесвіт»; останній описується як незакінчений, пластичний, відкритий для повного виявлення людської свободи, прагнення до необмеженої творчості, експериментування. Цей всесвіт відкритий також для будь-яких варіантів релігійного досвіду. на противагу новочасним філософам-емпірикам, які тлумачили досвід дискретно (таким, що складається з окремих елементів-сприйнять), Джемс говорить про досвід як неперервний «потік свідомості», з якого людина виокремлює ті чи інші частини або відрізки, які внаслідок цього набувають статусу окремих речей, процесів, явищ. Своє розуміння потоку свідомості він ілюструє таким чином: «Інтелект спричинює діяння на кам’яну брилу, висікаючи з неї статую. У певному розумінні статуя завжди перебувала там. Але у брилі, крім даної, містилися ще тисячі інших статуй, і лише завдяки скульптору була видобута лише ця одна. Так само і світ кожного з нас, якими б відмінними не були наші уявлення про нього, завжди закладений у тому відпочатковому хаосі відчуттів, які дають лише матеріал для мислі. Мій світ — це один лише з мільйона подібним же чином закладених, так само реальних для тих, хто може видобути їх»[147].

Американський філософ Дж. Дьюї (1859—1952) у своїй версії прагматизму виходить з надзвичайно широко витлумаченого досвіду, зараховуючи до нього все, що переживається людиною, все, що сприймається, вся діяльність і доля людини, увесь зміст науки і навіть магії: «Поняття життя охоплює собою звичаї, установи, вірування, перемоги, поразки, відпочинок і діяльність. У поняття «досвід» ми включаємо той самий зміст»[148]. Тим самим Дьюї відкидає так званий фундаменталізм, що є наріжним каменем новочасного філософського Модерну, тобто упевненість класичної європейської філософії в тому, що всі явища світу, сама реальність як така мусять спиратися на якісь відпочаткові основи, «перші начала». Сама реальність є просто сукупним досвідом, неперервним по своїй суті. Всі проблеми вирішуються не відповідно до якогось попереднього «рецепта», а у згоді з конкретною, певною ситуацією. «Моя точка зору, — наголошує Дьюї, — базується на відповідності в оперативному розумінні слова, а саме... в розумінні досвіду як ключ відповідає умовам, що накладаються замком»[149]. Поняття, ідеї, теорії тлумачаться ним як своєрідні «інструменти», за допомогою яких ми формуємо уявлення про реальність. Звідси — специфічна назва прагматичної позиції Дьюї — інструменталізм.

Еволюція «лінгвістичного позитивізму», зокрема такого її різновиду, як аналітична філософія, у 50—60-х роках призводить до формування матеріалістично орієнтованих філософських напрямів — наукового реалізму і наукового матеріалізму. В цьому не було нічого дивного, оскільки, як уже зазначалось, позитивістське філософування з його опорою на природничо-науковий світогляд і методологію, емпіризм і логіцизм було близьким до світоглядно-методологічних засад матеріалізму (у його натуралістичних і «реалістичних» варіантах типу американського «неореалізму» і «критичного реалізму» першої половини XX ст.). Проте з огляду на глибоку кризу матеріалізму, що охопила його у XIX ст. (згадаймо «вульгарний» матеріалізм) через нездатність задовільно розв’язати проблему взаємовідношення духовного і матеріального (що блискуче продемонстрував Дж. Берклі), реанімація матеріалістичної філософії могла більш-менш успішно відбутися лише за умови віднаходження способу подолання названої кризи. Саме цим і пояснюється вже згадане нами зближення позитивізму з прагматизмом.

Представники американської аналітичної філософії В. Куайн (нар. 1908 р.) і Г. Н. Гудмен (нар. 1906 р.) звертають увагу на прагматистські моменти знання. Висловлювання про світ, на їх переконання, постають перед чуттєвим досвідом не як єдине ціле, а як система, і, отже, тут може йтися про виправдання всієї системи, і тому виправдання це постає як суто прагматистське. Співвідношення духовного і матеріального набуває характеру психофізичного або психофізіологічного монізму. В результаті духовне набуває своєрідного характеру епіфеномена фізичних або фізіологічних процесій (епіфеномен — явище, супутнє як побічний продукт інших — фундаментальних — явищ, але аж ніяк не впливає на них); несумірність духовного і матеріального розчиняється, «ховається» в людській — практичній — дії.

В. Селларс (нар. 1912 р.), прагнучи подолати розрив між емпіризмом і раціоналізмом, вважає, що відчуття стають «даними», лише інтерпретуючись у межах прийнятої концептуальної схеми. Повсякденний досвід будує картину світу феноменально (її елементи — фіктивні сутності — об’єкти уявлень). Що ж до істинних наукових образів (істинних відображень реальності), то вони, щоб стати істинними, повинні спертися на досвід; дані ж досвіду без наукової теорії (концептуальної схеми) не можуть бути «даними» — виникає парадокс. Щоб його подолати, істинність наукової теорії, її критерій оголошуються успішністю пояснення феноменів досвіду. А це і є прагматизм.

Спираючись на позитивістські настанови аналітичної філософії і прагматистське заперечення репрезентативізму (відображального характеру пізнавального процесу), професор університету Вірджинії Р. Рорті (нар. 1931 р.) висуває антимодерністський проект «деструкції» класичної філософії («метафізики»). Насамперед докорінного переосмислення епістемології з її неухильним дуалізмом суб’єкта і об’єкта. Філософію він тлумачить як «голос у розмові людства», як загальний зв’язок, посередник у взаєморозумінні людей. Звідси своєрідна прагматистська герменевтика Рорті — уявлення про залежність інтерпретацій «тексту» від потреб пізнаючого або спільноти, до якої він належить.

Уявлення про культуру, філософію «як про розмову, а не структуру, зведену на певних підставових основах, цілком відповідає герменевтичному розумінню пізнання, оскільки вступ до розмови з незнайомцем, як і в разі отримання нових чеснот чи вироблення вміння через імітацію зразків, є справою «фронезіс» (життєво-практичного міркування — прим. Авт.), а не «епістеме» (понятійного знання. — прим. Авт.)[150]. Теоретичне, об’єктивне є лише одним із багатьох можливих способів описування результатів пізнання. Але цей спосіб передбачає існування якихось відпочаткових, споконвічних основ, які ми і вважаємо основою об’єктивності. Але жодні подібного роду підстави об’єктивності просто не існують — «це самообман... оскільки взагалі абсурдно покладатися на остаточне обґрунтування того, що є необґрунтовуваним», абсурдно взагалі уявляти що «словник сучасної науки... має якийсь привілейований зв’язок із реальністю, роблячи її чимось більшим, аніж просто ще одна множина описування»[151].

Отже, розглядаючи філософську ситуацію у європейській (по суті — світовій) філософії XIX — першої половини XX ст., ми можемо констатувати стан кризи, який виявляється, з одного боку, у спробах продовжити існування Модерну (новоєвропейської філософської парадигми), з другого боку, у пошуках нового шляху філософського мислення, розпочатих контівським закликом до реконструкції філософії з метою перетворення її на «позитивну філософію» і продовжених прагматистською програмою практично-діяльнісного переосмислення епістемології.

Серед інших програм «радикалізації» філософії звертають на себе увагу спроби перетворення філософії на різновид тоталітарної ідеології, типовими зразками яких є нацистський «міф XX ст» і радянський «марксизм-ленінізм».

Вітгенштейн Л. Tractatus logico-philosophicus; Філософські дослідження. — К., 1995.

Витгенштейн Л. Голубая книга. — М., 1999.

Витгенштейн Л. Коричневая книга. — М., 1999.

Джемс В. Прагматизм; Эбер М. Прагматизм, исследование его различных форм; Юшкевич П. О прагматизме. — К., 1995.

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1966 (ч. I, гл. 2, 4—7; ч. II, гл. 6).

Карнап р. Значение и необходимость. — М., 1959.

Козлова М.С Философия и Язык. — М., 1972.

Кун Т. Структура научных революций. — М , 1975.

Поппер К. Открытое общество и его враги: в 2 т. — М 1992. — Т. 1—2.

Поппер К. Злиденність історицизму. — К., 1994.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. III ч. II, розд. 29—31).

Реале Дж., Антисари Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1997 (ч. 6, 7, 8, гл. 12, 13, 15—17).

Рейхенбах Г. Направление времени. — М., 1962.

Тарський А. Поняття істини. — К., 1998

Феномен тоталітаризму в сучасному суспільстві

Раціоцентрична тенденція, помітна ще з досократівської доби античної філософії, значною мірою напівміфологічна за своїм змістом, вже тоді метафоричною мовою міфа засвідчувала свій антитетичний характер. Антитетика ця репрезентувала себе ідеєю універсального порядку, що невблаганно вибудовував себе з безладдя первісного Хаосу в чітку впорядкованість Космосу. Це переконливо демонструє міф про Лабіринт — споруду з безліччю безнадійно переплутаних ходів і переходів, який символізує першопочаткову непізнаванність і «непрозорість» для людини хаотичної ще природи. Але таємничість Лабіринту зрештою розгадує афінський герой Тезей (прив’язавши кінець клубка ниток, подарованого йому донькою крітського царя Міноса — Аріадною, він сміливо ступає до Лабіринту, вбиває страшну потвору Мінотавра, що проживав там, і за допомогою Аріадниної нитки щасливо повертається назад).

Розгадка Лабіринту, таким чином, символізує тріумф людського духу в осягненні незбагненності, подоланні хаотичності природного середовища, торжестві Порядку (символізованого Космосом) над Безладом (символізованим Хаосом). Але впорядкування світу виявляється дволиким феноменом, — диференціація раптово оберталася узагальненням. Рятівна нитка Аріадни, що долала нескінченну плутанину ходів Лабіринту, непомітно перетворилася на поневолюючу нитку невблаганної долі, спрядену богинею-мойрою прялею Клото. Тож не дивно, що міфологія доповнює міф про перемогу Тезея над Лабіринтом тематично протилежною перемогою Тезея над Прокрустом. Велетень-розбійник Прокруст, оповідає давній міф, стояв на перехресті доріг і примушував усіх перехожих лягати на дерев’яну лаву; тим, кому вона була закороткою, Прокруст одрубував ноги, для кого ж вона виявлялася задовгою, того Прокруст розтягував, «рівняючи» до довжини лави. Тезею також цей «майстер» уніфікації запропонував «примірятись» до лави, але Тезей переміг розбійника — кинув на його ж лаву й «вирівняв» і її довжиною, одрубавши голову. На противагу міфові про Лабіринт, що є своєрідним переможним гімном визвольній силі узагальнюючого порядку світу, міф про Прокруста б’є на сполох проти смертельної загрози, що її несе людству тотальна диктатура усереднюючого порядку.

Але те, що на світанку філософської свідомості було лише ледь вловлюваним її міфологічною інтуїцією, неясним передчуттям, на рівні новочасної — «модернової» — філософії набирає значно чіткіших контурів «титанізму» (про що вже йшлося в попередньому матеріалі). І справді, оптимістично-райдужні ренесансні сподіванки на «визвольну» міць людського інтелекту досить швидко переростають у картезіансько-спінозівську концепцію Розуму як «світла самої природи», піднесеного гегелівським авторитетом до рангу універсальної формули тотожності мислення і буття. «Анаксагор перший сказав, — читаємо у Гегеля, що «нус», тобто розум, управляє світом, але тільки тепер уперше людина дійшла до визнання, що мисль повинна управляти духовною дійсністю. Це був величний схід сонця. Всі мислячі істоти радісно вітали настання нової епохи. Піднесений захват панував у цей час, і весь світ пройнявся ентузіазмом духу»[152]. Проте для ентузіазму, вочевидь, справжніх підстав не було: адже сам Гегель говорить, що «світовому» розуму вже затісними були рамки людського існування (на те ж він, мабуть, і був «світовим»). Тож у «Лекціях з історії філософії» читаємо: «Світовий дух не звертає уваги... на те, що він використовує численні людські покоління для... роботи свого власного усвідомлення, що він здійснює страхітливі затрати виникаючих і гинучих людських сил; він досить багатий для такої витрати, він веде справу en grande, у нього досить народів та індивідів для такої трати»[153].

Гегелівський універсальний розум ініціює унітаристські тенденції в численних неогегельянських напрямах — з англійського неогегельянства випливає принцип підпорядкування частини цілому та індивіда державі, представлений так званим холізмом (від англ. whole — ціле, цілісність) південноафриканського філософа Я. К. Сметса (1870—1950), який обґрунтував ідею «цілісності» Британської імперії; в італійському неогегельянстві «обґрунтовувалася» ідея культурного примату Італії в усьому світі (а те, що робилося «за межами» Італії, нібито являло для італійської культури «давно пройдений етап»), при цьому всіляко обігрувалася ідея «відродження» давнього «римського духу» (недаремно провідний італійський неогегельянець Дж. Джентіле був незмінним міністром освіти у фашистському уряді Б. Муссоліні, офіційним ідеологом фашистської тоталітарної держави). Як побачимо далі, і російський «марксизм» — офіційна ідеологія тоталітарного СРСР — живився абсолютизованими рудиментами гегелівського універсалізму, що збереглися загалом екзистенційно орієнтованому контексті справжньої Марксової думки.

Своєрідним виявом «усереднюючого» (навіть «урівнюючого» чи «вирівнюючого») впливу раціонально-впорядковуючих чинників у сучасному суспільстві є поява феномена «масовості», розглянутого іспанським філософом X. Ортегою-і-Гассетом (1883—1955) у праці «Бунт мас» (1930). Бунт мас, наголошує автор, не є суто політичним явищем, це також явище «інтелектуальне, моральне, господарське, релігійне, воно охоплює всі колективні звичаї, включно з модою і способом розваги»[154]. Одиниці, що утворюють сьогодні юрби, маси, існували й раніше, але не в «масовій» формі — «розпорошені по світі малими групами чи самотні, вони, очевидно, жили життям розбіжним, відокремленим і віддаленим... Тепер раптом... наш погляд всюди зустрічає юрби... Юрба раптом стала видима і влаштувалася на кращих місцях у суспільстві. раніше, якщо вона існувала, то лишалася непомітною, займала задній план суспільної сцени; тепер вона вийшла наперед аж до рампи»[155].

Суспільство, за Ортегою-і-Гассетом, є динамічною єдністю двох чинників — меншин і маси. У меншинах «фактична збіжність членів полягає у якомусь бажанні, в ідеї чи ідеалі, що сам по собі виключає широке розповсюдження. Щоб утворити хоч яку-небудь меншину, доконечно, щоб раніше кожний з особливих, відносно особистих причин відділився від юрби. Отже, його збіжність з іншими членами меншини — другорядна і наступає аж по тому, як кожний відосібнився, тому, в великій мірі, це збіжність у розбіжності... Ця з лука меншості з метою відділитися від більшості є неодмінним фактором в утворенні кожної меншини. Говорячи про малу публіку, що слухала віртуозного музику, Малларме дотепно каже, що ця публіка своєю нечисленною присутністю підкреслила відсутність широких мас»[156].

Маса ж — це рядова людина, «якісна однорідність... суспільна безформність... людина, що не відрізняється від інших... є повторенням загального типу»[157]. Людина маси є «такою як усі», для неї жити означає бути щомиті тим, чим вона вже є. Вона почуває себе тріскою «задоволеною тим, що її несе течія». Маса діє безпосередньо, накидаючи свої смаки всім за допомогою матеріального тиску. «Маса гадає, що має право накидати і давати законну силу своїм кав’ярняним мудруванням... Для сьогоднішнього дня характеристично, що простий ум, знаючи, що він простий, осмілюється проголошувати своє право на простацтво і, де хоче, накидає його. У Північній Америці кажуть: бути відмінним — це бути непристойним. Маса розчавлює під собою все, що відмінне, незвичайне, індивідуальне, кваліфіковане й добірне. Хто не схожий на всіх, хто не думає як усі, ризикує, що його усунуть. Та ясно, що ці «всі» насправді не є всі... усі — це тільки маса»[158].

Ренесансний розум, проголошений Декартом однаковим у всіх людей, подарував людині єдино доступну йому міру — рівність, тобто єдине право, що є спільним (однаковим) для всіх людей. Це так зване право людини і громадянина. Але така рівність реально є лише рівністю можливостей, які ще мають бути оцінені, вибрані й реалізовані. Але оцінка, вибір і реалізація можливостей потребують чогось значно більшого, ніж просто рівність; для цього потрібні ще певні творчі здібності, які є далеко не рівними (не однаковими) у всіх людей: тут потрібна, інакше кажучи, свобода, а подарувати її людині новоєвропейська раціоналістична філософія з її «калькулюючим» (обраховуючим) розумом була абсолютно не здатна (згадаймо лише спінозівську примусову, фаталістичну «свободу» діяти відповідно до однозначних вимог необхідності).

Раціоналісти Нового часу подарували людині лише ідеал рівності. І тільки на початку XX ст. цей ідеал перейшов у дійсність: «Суверенність некваліфікованої одиниці як такої, як загального типу, перестала бути правовою ідеєю чи ідеалом, а стала психологічним станом, притаманним пересічній людині», а «коли щось, бувши Ідеалом, переходить у дійсність, воно неминуче перестає бути ідеалом»[159]. Чи ж не хотілося, запитує Ортега-і-Гассет, щоб пересічна людина «почувала себе володарем, керівником і паном себе і свого життя? Це вже осягнено... Хочете, щоб пересічний чоловік був паном? Тож не дивуйтесь, що він діє за власними примхами, що вимагає всіх насолод, що рішуче накидає свою волю, що відмовляється від всякої служби, що вже не слухає нікого, що піклується своєю особою і своїм дозвіллям»[160].

Але минуло лише якихось 20—30 років і раціоналістичні сподівання на остаточне розкриття таємниць світу (надія раціонально передбачати настання будь-якої події, подібно до того як передбачають учені з точністю до долей секунди місячні й сонячні затемнення) були зухвало перекреслені грандіозною кризою класичної механіки і фізики, яку наука спромоглася подолати лише ціною відмови від віри в універсальну раціональність буття. «Якщо зовсім не грішити проти розуму, то не можна взагалі ні до чого прийти», — зауважив з приводу цієї ситуації А. Ейнштейн, а інший учасник подолання кризи природознавства на початку XX ст., французький фізик Л. де Бройль спеціально підкреслює наукову цінність таких нераціональних методів пізнання, як уява та інтуїція: «Розриваючи за допомогою ірраціональних стрибків... жорстке коло, в яке замикає нас дедуктивне міркування, індукція, що ґрунтується на уяві та інтуїції, дає змогу здійснити великі завоювання думки; вона лежить в основі всіх істинних досягнень науки»[162]. На принципову обмеженість раціоналістичного універсалізму вказує й така, здавалося б, найраціональніша наука, як математика — один із зачинателів математичної логіки К. Гедель доводить теорему про принципову неможливість остаточної формалізації універсуму. Криза раціоцентричної свідомості призводить, як бачимо, у сфері природничо-наукового знання до розширення меж творчої методології пізнання, до доповнення раціоналістичної методології нераціональними (в тому числі й ірраціональними) методами й підходами творчого осягнення світу.

Дещо іншими були наслідки цієї кризи у сфері смисложиттєвих проблем. Автори колективної монографії «Американська філософія» писали: «Ми відчуваємо настійну потребу переосмислити самі основи нашого життя. Ми помічаємо, хоча й не можемо запобігти цьому, як сили ірраціональності зростають серед нас... Ми більше не дотримуємося суворо моральних принципів, старих і нових; ми не можемо пояснити, чому найвищий в історії людства рівень життя, досягнутий нашою країною, не робить нашу націю найщасливішою у світі»[163]. У цій сфері виявляється специфіка масової свідомості, орієнтованої, як уже зазначалося, не на пошук творчих можливостей осягнення реальностей життя, а на консервацію і відтворення досягненого «порядку» життя, на консолідацію людської маси з метою її тоталізації (від лат. totus — цілий, цілісний), підвищення рівня її «пересічності», «усередненості». Підірваний кризою розуму раціоцентризм поступається місцем соціальній міфології.

Зруйнувавши феодальні форми спільності — станову, цехову тощо, людина новочасного (новоєвропейського) суспільства негативно переживає свою свободу в почуттях самотності, «бездомності», «безпритульності» та ін.; її жахає ця ситуація, і вона, за висловом американського філософа Е. Фромма (1900—1980), здійснює «втечу від свободи» у нові форми залежності (солідарності) — це і є відкритий Ортегою-і-Гассетом «бунт мас». Такими новими формами залежності й виявляються, зокрема, класова або расова спільності, які миттєво стають своєрідними міфореаліями сучасного («модерного») світу.

«Втеча від свободи» (по суті — від відповідальності) супроводжується пошуком міфологічного «героя», готового прийняти на себе відповідальність за долю свого народу й повести цей народ за собою — у «світле майбутнє» комунізму чи ж до «тисячолітнього Райху». Такі «герої» — «вождь», «фюрер», «дуче», «каудільйо» тощо — справді з’являються, і тоді маса «упорядковується» в тоталітарну суспільну систему. Особливо сприятливі умови для подібних тоталітарних режимів виникають в силу певних історичних умов у XX ст. в ряді держав світу — найпотужнішими серед них були більшовицька імперія СРСР і нацистська Німеччина. В аналізі феномена тоталітаризму нас цікавитимуть відповідні тоталітарні ідеологічні побудови.

«Марксизм» у Росії — ленінська версія (ленінізм)

Історичні передумови російсько-радянського тоталітаризму XX ст. коріняться в особливостях становлення соціально-політичної культури, які сприяли формуванню таких її ментальних пріоритетів, як орієнтованість на масо-колективістську, міфо-месіаністську, етатистську (від фр. etat — держава) активність. Риси російської світоглядної ментальності формувалися починаючи з XI—XІІ ст. за умов проживання предків російського народу на малородючих лісисто-болотяних землях північно-східної периферії Київської Русі. Для успішної землеробської праці на таких землях необхідне було об’єднання трудових зусиль великих колективів. Звідси характерна для росіян велика патріархальна сім’я з абсолютною (і деспотичною) владою батька. Звідси ж і «общинний» спосіб ведення господарства, відсутність індивідуальної власності на землю.

У психологічно-ментальному плані це відображається в прихильності до монархічного способу правління, у своєрідній здатності почування себе «скрізь, як дома» (через відсутність інтимно-близької «зрощеності» саме з цим конкретним клаптиком «своєї» землі) за «принципом»: «там, де я, там і Росія». «Земля божа, — змальовує цю рису «російського духу» М. Бердяєв, — і всі трудящі, що обробляють землю, можуть нею користуватися. Наївний аграрний соціалізм завжди був притаманний російському селянинові»[164]. На цю ж рису вказує і М. Костомаров у своїй статті «Дві руські народності», наголошуючи, що єдиний хазяїн «земли Русской» — цар, який щомиті може відібрати (або подарувати, пожалувати) землю в будь-кого зі своїх підданих (і селяни, і бояри — всі рівною мірою — «холопи» перед царем).

На ці риси російської ментальності, котрі сформувалися досить рано, «наклалася» «східна» деспотична ментальність татаро-монгольських завойовників. Так, монголи принесли з собою деякі елементи конфуціанської ідеології, співзвучні російській ментальності і тому засвоєні нею (самі монголи сприйняли ці елементи у загарбаному ними Північному Китаї). Йдеться, зокрема, про ідею беззастережної «покори меншого старшому». Від цього пішов уже за умов імператорської Росії (особливо в СРСР) комплекс «старшого брата» щодо підкорених Росією, народів. Сусідні з Китаєм «варварські» народи розглядалися правителями Китаю як «потенційні китайці», їм належало стати китайцями, як тільки вони засвоять китайську культуру (тобто ввійдуть до складу Китаю)[165]. Чи не нагадує це добре знайому традицію називати «росіянами» всіх жителів СРСР?

Тим-то, наголошує Бердяєв, на відміну від Київської Русі, «в якій зароджувалася культура більш висока, ніж на той час на Заході», культура Московського царства була «східною культурою», «культурою християнізованого татарського царства. Московська культура вироблялася в постійному супротиві латинському Заходу та іноземним звичаям. Але в Московському царстві дуже слабою і невиразною була культура мислі. Московське царство було майже безмисленим і безсловесним»[166]. Бердяєв наголошує на деспотичному характері російської Московської держави.

Масо-колективістські інтенції російської світоглядної ментальності виявляються співзвучними з міфо-релігійними, месіаністськими настроями російського суспільно-політичного і духовного життя. Історична свідомість народу сповнена численними міфологічними абераціями. Одним із найпоширеніших міфів такого роду є «непохитна» віра в історичну наступність Московської історії стосовно історії Давньокиївської держави. Це — звичайний міф, але, підкріплений імперськими інтересами московської влади, він непомітно перетворюється на «науковий», ледь не «енциклопедичний» факт, який через свою «загальновідомість» приймається як «належне» навіть імперськи неупередженими людьми.

Проте люди, знайомі з цією проблемою як фахівці (серед них немало й росіян), реалістично сприймають цей міф, як і будь-який інший. Так, відомий російський учений — історик, етнограф, мовознавець — князь М. С. Трубецькой пише: «Погляд, що панував до сьогодні в історичних підручниках, згідно з яким основу російської держави було закладено у так званій «Київській Русі», навряд чи може бути визнаний достовірним... не тільки фактично з Київської Русі не виникла сучасна Росія, але... було це навіть історично неможливим; між Київською Руссю і тою Росією, яку ми тепер вважаємо своєю батьківщиною, спільною є назва «Русь», але географічний і господарсько-політичний зміст цієї назви цілком відмінні»[173]. Історично, географічно та антропологічно Росія є євразійською, а не європейською країною. «В історичній перспективі та сучасна держава, яку можна називати і Росією, і СРСР (справа не в назві), є частиною великої монгольської монархії, заснованої Чингизханом»[174].

Щодо зовнішнього антропологічного типу обличчя й будови тіла «немає різкої відмінності між великорусом і мордвином або зирянином; але від зирянина й мордвина знов-таки не існує різкого переходу до черемиса або вотяка; за типом волзько-камські фіни (мордва, вотяки, черемиси) близько подібні до волзьких тюрків (чувашів, татар, мещеряків), татарський тип так само поступово переходить до типу башкирів і киргизів, від яких шляхом таких само поступових переходів приходимо до типу власне монголів, калмиків і бурятів»[175]. З часом єдність монгольської держави зруйнувалась, і тому, висновує Трубецькой, «Російська держава інстинктивно прагнула і прагне відтворити... порушену єдність і тому є спадкоємницею, наступницею, продовжувачкою історичної справи Чингизхана»[176]. Учень Трубецького С. М. Половинкін твердить: «Росіяни не європейці й не азіати, вони євразійці. Росіяни мають пишатися не тільки своїми слов’янськими, а й своїми туранськими предками. Споконвіку росіяни ближчі до Сходу, ніж до Заходу... У російської культури східне коріння»[177].

Трубецькой і його однодумці вважають, що взагалі не було ніякого «татаро-монгольського іга, був лише військовий союз росіян з Ордою, яка врятувала російський народ від європейського поневолення» («те, що Русь дісталася саме татарам, — велике щастя», — заявляє П. Н. Савицький). «Іншою виявилася доля південно-західних князівств, — «співчуває» їм Л. М. Гумильов, — Біла Русь, Галичина, Волинь, Київ і Чернігів відмовилися від союзу з Ордою і стали жертвою Литви і Польщі»[178].

Деміфологізуючий аналіз легенди про нібито історичне походження Московії з Давньокиївської держави знаходимо і в Маркса (звичайно, за радянських часів ця праця навіть і не згадувалась, вона була вперше опублікована в СРСР у 1989 р., коли радянська імперія вже активно розвалювалася). Підкреслюючи цілком європейський характер «імперії Рюриковичів» (Київської Русі), її типологічну подібність до імперії Карла Великого[179], Маркс категорично відмовляється визнати будь-яку історичну тяглість між Київською державою і Московією. «Колискою Московії, — наголошує Маркс, — було криваве болото монгольського рабства, а не сувора слава доби норманів. А сучасна Росія є ніщо інше як перетворена Московія»[180]. «Московія, — підсумовує своє дослідження російської історії Маркс, — виховалася і виросла в жахливій і мерзенній школі монгольського рабства. Вона посилилася лише завдяки тому, що сягнула віртуозності у мистецтві рабства. Навіть після свого визволення (від татар. — Авт.) Московія продовжувала грати свою традиційну роль раба, що став паном. Згодом Петро Великий поєднав політичне мистецтво монгольського раба з гонористими прагненнями монгольського владаря, якому Чингизхан заповів реалізувати свій план завоювання світу»[181].

Влада міфо-месіаністських уявлень про виняткову історичну місію Росії у світі була настільки могутньою, що навіть видатні представники російської культури нерідко підпадали під її «магію», виявлялися нездатними розпізнати агресивно-загарбницьку, колоніалістську суть політики Російської імперії. Так, під час жорстокого придушення польського повстання, коли обурена звірячими розправами російського війська над польським населенням європейська громадськість затаврувала варварські дії російських військовиків, видатний російський поет О. С. Пушкін розцінює обурення європейської громадськості як «наклеп» на Росію, говорячи, що події в Польщі — це просто «сімейна сварка» в родині слов’янських родичів, у яку не годиться втручатися «чужим». У присвяченому цим подіям вірші «Клеветникам России» Пушкін висловлюється так:

Перед нами черговий міф: слов’янські народи — це лише окремі струмочки; історичний сенс (а значить, й історична доля) полягає в тому, щоб «злитися» (бути поглинутими) у «російському морі». Коментарі, як то кажуть, зайві. Росія в зображенні іншого відомого російського поета постає як непідвладна ніяким «звичайним» (загальноприйнятим у цивілізованому світі) нормам і правилам, у неї свої норми і правила (які, скажемо від себе, вона б хотіла нав’язати іншим людям):

Жахливу (сатанинську!) суть тлумаченої у такий спосіб країни збагнув і зумів відобразити в не менш символічио-міфологічній формі наш земляк М. Гоголь, малюючи буквально в апокаліптичній манері (згадаймо апокаліптичних коней світової катастрофи з Одкровення Іоанна) Росію-тройку, що мчить невідь-куди, й від якої з жахом відсторонюються інші народи: «Русь, куда ж несешься ты? дай ответ. Не дает ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром разорванный в куски воздух; летит мимо все, что ни есть на земле, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства»[182]. А хто ж візник тієї «тройки»? «Не в немецких ботфортах ямщик, борода да рукавицы, и сидит черт знает на чем» — та це ж візник Чичикова Селіфан. Тільки він може керувати «птахом-тройкою»: адже в перекладі з латини Селіфан означає «лісовий бог», «лісовик» — чорт. Згідно з Д. С. Мережковським, Гоголь був чи не найвправнішим майстром демонології чорта. Недаремно Бердяєв називав його «інфернальним» (від лат. inferna — підземне царство, пекло) письменником. Гоголівський міф Росії реалістичний, оскільки це міф-пародія, міф-сатира, що розвіює імперські марення про «вище» («божественне») призначення Росії у світовій історії, викриває фанатизм і догматизм подібного марення. Під аналогічним кутом зору розглядає ситуацію й Бердяєв. «Росіяни, — писав він, — володіють винятковою здатністю до засвоєння західних ідей і вчень і до їх своєрідної переробки. Але засвоєння західних ідей і вчень російською інтелігенцією було в більшості випадків догматичним. Те, що на Заході було науковою теорією, доступною критиці, гіпотезою або принаймні істиною відносною, частковою, такою, що не претендує на всезагальність, у російських інтелігентів перетворювалося на догматику, в щось на кшталт релігійного одкровення. Росіяни схильні все сприймати тоталітарно»[183]. Звідси — ідолопоклонство науці. Російська душа прагне цілісності, абсолюту. Через це їй властиве «переключення релігійної енергії на нерелігійні предмети...». Саме в такий спосіб були сприйняті й «пережиті» російською інтелігенцією західні вчення — гегельянство, матеріалізм і особливо (на цьому спеціально наголошує Бердяєв) марксизм.

Володарями дум революційної молоді другої половини XIX ст. (в тому числі й тих, хто стояв біля джерел російського марксизму) були «революціонери-демократи» В. Г. Бєлінський (1811 — 1848), М. Г. Чернишевський (1828—1889) і філософ-позитивіст, лідер російського «нігілізму» Д. І. Писарєв (1840—1868). Бєлінський пройшов складну еволюцію (був фіхтеанцем, шеллінгіанцем, гегельянцем, фейєрбахіанцем і, нарешті, став «соціалістом» і «атеїстом»). «Із співчуття до людей Бєлінський готовий був проповідувати тиранство і жорстокість. Кров необхідна. Для того, щоб ощасливити більшу частину людства, можна знести голови, хоч би й сотням тисяч. Бєлінський — попередник більшовицької моралі. Він говорить, що люди настільки дурні, що їх необхідно силою вести до щастя. Бєлінський зізнавався, що будь він царем, то був би тираном в ім’я справедливості»[184]. Фанатична непримиренність «несамовитого Віссаріона», як називали його колеги-однодумпі, до всього, що «не відповідало» в певний момент його поглядам, красномовно виявилося в брутальних нападках на творчість М. Гоголя, Т. Шевченка та ін.

Аналогічною є й постать іншого «наставника» ліберальної молоді — Чернишевського. «Чернишевський, — характеризував його Бердяєв, — не був людиною високої культури... Йому був притаманний несмак, принесений семінаристами та різночинцями»[185]. Саме фантазія Чернишевського створила моторошний образ революціонера (Рахметова) — своєрідного революційного «страстотерпця», який і себе не жалів, і до інших був нещадним. Цим образом, як відомо, «надихались» майбутні комуністи «з холодною головою та гарячим серцем». А чи не таким був головний герой майбутньої радянської літератури — комуніст, який завжди «горить» на роботі, забуваючи про власну сім’ю, відпочинок, звичайні людські радощі? Це було джерело майбутньої більшовицької філософії «жертовності», яка приносила в офіру «справі революції», «справі комунізму» реальних людей, конкретних індивідів, в ім’я яких на словах і здійснювалася революція та «будувався комунізм».

Що ж до толерантності до іншої точки зору, то тут Чернишевський був «двійником» Бєлінського. У скандальній «полеміці» з видатним українським мислителем П. Юркевичем, яка перетворилася, по суті, на цькування останнього, полемічний «стиль» Чернишевського був таким, що «єдиний урок, який міг бути видобутий з його писань, у тому й полягає, що найкращими аргументами у філософській суперечці є злосливе глузування та особиста образа»[186].

Таким самим, до речі, був і «стиль» Чернишевського (безапеляційний «вирок» без будь-якої аргументації) в оцінці Марксових творів. Стосовно надісланого йому Пипіним у 1872 р. російського перекладу першого тому «Капіталу» Чернишевський сказав: «Я подивився його та й не читав, а відривав листок за листком, робив з них кораблики і пускав по Вілюю»[187]. На Марксовій праці «До критики політичної економії» Чернишевський написав таку оцінку-резолюцію: «революція на рожевій водиці», а на «капіталі» — «базікання в соціальному дусі».

Якщо мати на увазі той величезний вплив, що його Чернишевський справив у молоді роки на Леніна (останній, згадуючи якось у розмові про вплив Чернишевського, заявив: «Він мене всього глибоко переорав»), то стає зрозумілим походження і «критичного» (полемічного, так би мовити) «стилю» самого вождя російських комуністів. Ось що писала про цей стиль Л. Аксельрод у рецензії на ленінську працю «Матеріалізм і емпіріокритицизм»: «Розумом не збагнути, як це можна щось подібне написати, написавши, не викреслити, а не викресливши, не вимагати з нетерпінням коректури для знищення таких безглуздих і брутальних порівнянь»[188].

Одним із специфічних виявів російського світоглядного менталітету, який істотно вплинув на формування особливостей російського марксизму, був «нігілізм», котрий розкривався в запереченні вищих духовних цінностей, у визнанні цінності лише природничих наук і, хіба що, ще політичної економії. Російські нігілісти (художній образ нігіліста змальовано в тургенєвському Базарові) виступали з позицій просвітництва, заперечуючи традиції і, по суті, всю гуманітарну культуру з позицій природничо-наукового «розуму». «Російське просвітництво, — писав Бердяєв, — за максималістичним характером російського народу завжди оберталося нігілізмом. Вольтер і Дідро не були нігілістами. В Росії матеріалізм набув зовсім іншого характеру, ніж на Заході. Матеріалізм перетворився на своєрідну догматику та теологію... він став морально обов’язковим догматом... Було створено матеріалістичний катехізис, який був засвоєний фанатично широкими верствами лівої російської інтелігенції. Не бути матеріалістом вважалося морально підозрілим. Якщо ви не матеріаліст, то значить ви за поневолення людини й народу. Ставлення російських нігілістів до науки було ідолопоклонницьким. наука — а під нею розумілися головним чином природничі науки... — стала предметом віри»[189].

Лідером російського нігілізму вважався Писарєв, який, проголосивши головним завданням «емансипацію» особистості, розумів це як звільнення від «марновірств і передсудів» (від «пут» сім’ї, традицій, побуту та ін.). Писарєв ставить проблему формування нової людини — «мислячого реаліста», котрому чужа мрійливість і романтизм. Він проти будь-яких «високих» ідей і завжди схильний до цинізму.

«Мислячий реаліст» визнає лише природничі науки й зневажає гуманітарне знання. Вульгарно-матеріалістична орієнтація нігілізму 60-х років у 70-ті змінюється позитивістською. На цій «базі» й відбувається зближення світоглядних орієнтирів духовно «переораної» Бєлінським, Чернишевським і Писарєвим російської молоді з діалектичним матеріалізмом («натуралістично» препарованим Енгельсом Марксовим «матеріалістичним розумінням історії»). Виникає російський марксизм.

Як уже зазначалося, група прихильників Марксового вчення з терену Російської імперії («легальні марксисти») сприйняли ідеї Маркса цілком у західноєвропейському «ключі». Проте згодом виявилося, що це був виняток, зумовлений впливом на цю групу принаймні провідних її представників (М. Бердяєва, М. І. Туган-Барановського) «київської» (європейської, української) ментальності, відмінної від російської.

Зовсім інші, зумовлені саме російською («великоруською») ментальністю риси притаманні російському марксизмові, започаткованому Георгієм Валентиновичем Плехановим (1856—1918) і творчо (у відмінному від Плеханового напрямі) розвинутому Володимиром Іллічем Ульяновим (1870—1924), більш відомим під псевдонімом Ленін. Покоління російської інтелігенції, з якого вийшли перші російські марксисти, було виховане на традиціях світоглядної ментальності російського народу, що відображала специфічні обставини непростої його історії. Це покоління тому й потяглося до марксизму, що саме науково-раціоналістична, об’єктивна форма, якої надав Марксовому вченню Енгельс, надзвичайно імпонувала тому захопленню наукою та матеріалізмом, реалістичністю й тверезістю раціонального міркування (всупереч ідеалістично-поетичній мрійливості та романтичним пориванням), що в 60—80-ті роки панували в інтелектуальній атмосфері Росії.

Перша російська марксистська група «Звільнення праці» була створена в 1883 р. в Женеві Г. В. Плехановим (до групи входили В. І. Засулич, Л. І. Аксельрод та ін.). Перші російські марксисти наголошували на детерміністичних та еволюційних моментах марксистського вчення, вірили в перемогу соціалізму, вбачаючи в цьому наслідок економічно необхідного, закономірно об’єктивного процесу розвитку. необхідною передумовою такого історично закономірного результату мав стати процес індустріального розвитку Росії, покликаний привести до пролетаризації селянства та утворення численного робітничого класу, історична «місія» якого полягала в здійсненні переможної соціалістичної революції. З цих позицій Плеханов і його учні провадили критику народників за «ігнорування» ними народних мас і «перебільшення» ролі особи в історії.

Наприкінці XIX ст. на шлях активної діяльності стає В. І. Ленін. У 1895 р. він об’єднує робітничі марксистські гуртки Петербурга в «Союз боротьби за звільнення робітничого класу», повністю підтримуючи теоретичну й практичну лінію Плеханова.

Перші незгоди з Плехановим означилися, щоправда, вже в 1903 р. на II з’їзді РСДРП; вони торкалися суто практичних, організаційно-політичних проблем (у теорії Плеханов і Ленін лишалися однодумцями, хоча, як з’ясувалося пізніше, «точкою відліку» для Леніна в теоретичних питаннях був саме політичний ґрунт). У своїх перших філософських працях, у т.ч. «Матеріалізм і емпіріокритицизм» (1909), Ленін цілком іще «ортодоксальний» (у стилі Енгельса) марксист. Він іще дотримується традиції відображального (навіть споглядального) тлумачення пізнавального процесу — «відображення» матерії свідомістю уявляється йому чимось на зразок «копіювання», «фотографування» тощо. неодноразово наголошується натуралістична теза про свідомість як «функцію того особливо складного шматка матерії, який зветься мозком людини».

Проте вже в праці «Матеріалізм і емпіріокритицизм» ленінський діалектичний матеріалізм набуває специфічно російських ментальних рис. Ще в невеликій статті 1905 р. «Партійна організація і партійна література» Ленін висунув тезу партійності літератури, яку він тлумачив як «залежність від грошового мішка» капіталіста письменників, журналістів та ін. На сторінках «Матеріалізму і емпіріокритицизму» висувається вже теза партійності філософії. Теза ця виникає як результат «творчого» розвитку Енгельсового положення про основне питання філософії. Як відомо, в Енгельса це просто констатація тієї обставини, що кожен філософ у вирішенні проблем має виходити з ідеалістичної або матеріалістичної відповіді на питання про первинність одного з двох філософських «начал» — матерії чи свідомості. «Новітня філософія, — писав Ленін, — так само партійна, як і дві тисячі років тому. Партіями, що борються, по суті справи... є матеріалізм і ідеалізм»[190].

У ленінському вченні про «партійність» філософії остаточно формується центральна міфологема російського марксизму — клас. Міф класу, який є сутнісною характеристикою людини як «масової» істоти (розглядувана поза класовою належністю людина є, за Леніним, порожня абстракція), тепер поширюється на сферу духовної культури (філософію, мораль, літературу та ін.). Термін «гуманізм» відтепер проголошується також «абстрактним» (і тому «буржуазним», вигідним для буржуазного класу поняттям). Такою головною міфологемою у нацистському (німецькому) тоталітаризмі буде, на відміну від більшовицького «класу», «раса».

Отже, філософський напрям позначається Леніним словом «партія». І це не метафора, оскільки за кожним із цих філософських напрямів стоїть певний (прогресивний або реакційний) суспільний клас зі своєю політичною програмою та політичними інтересами. Ленін відверто висловлює свою думку з цього питання, говорячи, що професори-економісти є «вченими прикажчиками класу капіталістів, а професори філософії — вченими прикажчиками теологів». Даючи «партійне» тлумачення Енгельсового «основного питання філософії», Ленін виявляє притаманне російській інтелігенції фанатично-догматичне ставлення до тієї чи іншої наукової чи філософської точки зору не як до теоретичної позиції, а як до віровчення, до «одкровенного» знання.

І такий підхід не є випадком чи винятком (недаремно ж Ленін був «переораний» у юності такими вчителями, як Чернишевський). В іншій відомій своїй праці «Що робити?» (назва запозичена в Чернишевського) Ленін посилається на відоме Енгельсове положення про три форми класової боротьби пролетаріату — економічну, політичну та теоретичну. Наголошуючи на останній, Ленін уже через кілька сторінок без будь-яких пояснень говорить не про теоретичну, а про ідеологічну боротьбу, про соціалістичну та буржуазну ідеології («всяке применшення соціалістичної ідеології... означає тим самим посилення ідеології буржуазної»; «питання стоїть тільки так: буржуазна або соціалістична ідеологія. Середини тут немає...» і т. п.). Такий підхід можна пояснити тільки тим, що для Леніна будь-яка теорія була ідеологією, а це, своєю чергою, є відображенням російсько-ментального специфічного ставлення до знання як до «одкровення», про що вже йшлося.

Про справедливість подібної оцінки позиції Леніна свідчить загальновідома його нетерпимість до будь-якої критики на адресу діалектичного матеріалізму, до будь-якого, навіть найменшого, «відступу» від букви, «ортодоксії» «канонічного» марксистського тексту. Згадаймо, як брутально «вичитував» Ленін своїм товаришам по партії за «відступи» від «канону»: «ренегат» Каутський, «Іудушка» Троцький тощо. Чи не протопоп Аввакум, відомий лідер церковного розколу XVII ст., є «прародителем» подібного «критичного», точніше «викривального», стилю, успадкованого прямими наступниками розкольників — російською інтелігенцією кінця XVІІІ—XIX ст., а згодом Леніним і більшовиками?

Отже, Ленін — матеріаліст і марксист, але в особливому (не тільки не в Марксовому, а навіть не в Енгельсовому розумінні) російсько-ментальному тлумаченні цих понять. Відомий історик філософії, професор Київського (ще св. Володимира) університету Василь Зеньковський звертав увагу саме на «внутрішню вузькість» ленінської філософської позиції, яка «перетворює його філософські писання на своєрідну схоластику» (в гіршому розумінні слова). Все, що «відповідає» позиції діалектичного матеріалізму, зміцнює її, приймається без застережень; усе, що не відповідає, — відкидається тільки за цією ознакою. Подібно до пушкінського «бідного рицаря», який мав «одне видіння, умом неосяжне» і нічого поза ним не бачив і не помічав, і Ленін мав один лише інтерес, бачив всюди лише одне — близькість або, навпаки, несполучність з системою марксизму... вся його філософська ерудиція так і лишалася придавленою цим завданням — на все дивитися «матеріалістично»: і справді, «бідний рицар матеріалізму!»[191].

Недаремно Ленін, зрештою, доходить висновку про діалектичний матеріалізм як «єдино істинну сучасну філософію». «Бути сучасним матеріалістом, — пише він у своєму філософському «заповіті» — статті «Про значення войовничого матеріалізму», — означає бути «свідомим прихильником того матеріалізму», який представлений Марксом... бути діалектичним матеріалістом»[192]. Отже, не випадково, що саме в цій праці Ленін, по суті, взагалі відмовляється від будь-якої полеміки з представниками інших точок зору як принципово марної справи. Називаючи інакомислячих інтелігентів, які ще залишилися в радянській Росії (це був 1922 р.), «освіченими кріпосниками», Ленін пропонує «випровадити» їх у країни буржуазної «демократії», де цим «кріпосникам» справжнє місце.

І це були не просто слова. Вже в травні 1922 року Ленін пише листа Ф. Е. Дзержинському про необхідність «висилки» за кордон «буржуазних ідеологів», а восени 1922 р. двома пароплавами з Петрограда до Німеччини було відправлено 164 сім’ї представників «немарксистської» інтелігенції, серед яких були й такі відомі філософи, як М. О. Бердяєв, С. М. Булгаков, М. О. Лосський, С. Л. Франк, Л. П. Карсавін, Ф. О. Степун, І. О. Ільїн, І. І. Лапшин та ін.

А Ленін тим часом формулює принципи комуністичної моральності. «Класова боротьба продовжується, — наголошував він у виступі на III з’їзді комсомолу, — і наше завдання підпорядкувати всі інтереси цій боротьбі. І ми свою моральність комуністичну цьому завданню підпорядковуємо. Ми говоримо: моральність це те, що служить зруйнуванню старого експлуататорського суспільства і об’єднанню всіх трудящих навколо пролетаріату, який будує нове суспільство комуністів»[193]. Чи не таким розумінням комуністичної моральності керувався Ленін, висилаючи за кордон «буржуазних» інтелектуалів?

Відкидаючи будь-яку критику на адресу діалектичного матеріалізму, не допускаючи найменшої спроби відступу від діалектико-матеріалістичного канону, Ленін водночас дозволяв собі (особливо після 1915—1916 рр.) «творчий» підхід до вчення основоположників (вірніше, до Енгельсової версії марксизму 80—90-х років, від знайомства з якою й починається російський марксизм). Якщо Плеханов і його однодумці (переважно члени меншовицької фракції РСДРП) продовжували дотримуватись ортодоксального марксизму 80—90-х років, налаштовуючись на 50—100-річне чекання, поки буржуазний розвиток росії створить умови для пролетарської революції, то Ленін, а з ним і більшовики висувають в 1915—1916 рр. нову, альтернативну ортодоксії Плеханова програму боротьби за соціалізм.

У 1913—1914 рр., працюючи над замовленою енциклопедією «Гранат» статтею про Маркса, Ленін (перечитавши книжки, переважно Гегеля, які привели Маркса на позиції «матеріалістичного розуміння історії», а також деякі твори Маркса 40-х років) мусив дещо змінити своє уявлення про суть марксистської філософії. Він поступово відмовляється від споглядально-об’єктивістської «ортодоксальної» (енгельсо-плехановської) моделі, запалюючись Марксовим пафосом людської активності. Це добре помітно у «Філософських зошитах», на сторінках яких ми вже читаємо, що «свідомість людини не тільки відображає об’єктивний світ, але й творить його», що «світ не задовольняє людину, і людина своїм діянням вирішує змінити його», що «найбагатшим є найбільш конкретне і найбільш суб’єктивне» і т. п. Подибуємо тут і самокритичні заяви про те, що «марксисти критикували (на початку XX ст.) кантіанців та юмістів більше по-фейєрбахівському (і по-бюхнерівському), ніж по-гегелівському», і навіть незвично миролюбні оцінки ідеалістичної філософії: «Розумний ідеалізм ближчий до розумного матеріалізму, ніж дурний матеріалізм. Діалектичний матеріалізм замість розумний; метафізичний, нерозвинутий, мертвий, грубий, застиглий замість дурний».

1916 р. у праці «Імперіалізм, як вища стадія капіталізму» Ленін, по суті, відмовляється від «ортодоксального» постулату про вирішальну роль економічного чинника як критерію «готовності» того чи іншого суспільства до соціалістичної революції. Керуючись формулою «Марксизм не догма, а керівництво до дії», Ленін висуває тезу про перетворення капіталізму на світову систему. За цих умов, міркує він, вирішальним критерієм готовності до соціалізму стає ступінь «міцності» тієї чи іншої «ланки» світового «ланцюга» імперіалізму. За висновком Леніна, такою «найслабшою» ланкою світового «ланцюга» є... Росія. Тому, попри її економічну незрілість (нерозвиненість капіталістичних відносин, слабкість пролетаріату тощо), саме Росія має найбільші шанси «прорвати» світовий «ланцюг» імперіалізму. Так виникає ленінська теорія про можливість перемоги соціалістичної революції в одній окремо взятій країні (мається на увазі, звичайно, Росія).

Оскільки економічні чинники відходять за такої ситуації «на другий план», на перший план висувається чинник суб’єктивний, політичний (саме у зв’язку з цим Ленін і починає говорити про «зростання» суб’єктивного чинника в сучасному світі). І коли в березні 1917 року в Росії перемогла буржуазно-демократична революція, Ленін порушив питання про «перманентну» (неперервну) революцію, переростання революції буржуазної в соціалістичну. Відповідно до цієї теорії більшовики й захопили політичну владу в країні.

Коли ж Леніну почали закидати щодо невідповідності його дій теорії марксизму, він відповів, що Росія і справді «не готова» для побудови соціалістичного суспільства, але, мовляв, не біда, можна ці умови (досягнення високого рівня економічного розвитку, кооперування селянства, здійснення «культурної революції» та ін.) створити в межах держави «диктатури пролетаріату».

Проте «творчий» розвиток Леніним марксистської теорії, по суті, знову ж був «пристосуванням» теорії Маркса до російських традицій, адже ленінська теорія «слабкої ланки у світовому ланцюгу імперіалізму» по-своєму відтворювала ідею «винятковості» росії у вирішенні долі світу (месіаністську ідею Москви як «третього Риму»). Так само й ідея «перманентної» революції була відродженням провідної ідеї російських народників (проти якої свого часу Ленін рішуче виступав) про особливий — «російський» — шлях до соціалізму, минаючи капіталізм.

Те саме відбувається і з ленінським тлумаченням Марксового вчення про інтернаціоналізм. Відбувається свого роду ототожнення двох «месіанізмів» — пролетарського та російського. З утворенням СРСР поступово непомітно, але неухильно відбувається процес ототожнення радянського з російським. За радянської доби неістотними, суто «формальними» тлумачилися, скажімо, національні особливості філософського знання того чи іншого народу, найістотнішою рисою цього знання проголошувалася його «партійність». Єдиний виняток становили особливості російської філософії, оскільки вона нібито (за твердженням М. Т. Іовчука) є майже суцільно матеріалістичною, а ті «елементи» ідеалізму (звичайно ж, «жалюгідні»), що трапляються в ній, є (на думку Д. І. Чеснокова) «некритичними запозиченнями з Заходу».

Навіть не так давно на засіданні «круглого столу», присвяченому проблемам вітчизняної філософії, що відбувся в Ленінградському університеті (1988), доцент Хованов стосовно «необхідних і достатніх ознак російського філософа» висловив такі міркування: «Передусім доведеться відкинути неспроможну, хоч і спокусливу своєю простотою думку вважати «російськими філософами» лише тих, хто є росіянами за національністю. По-перше, така ознака не придатна для оцінки мислителів, які творили в часи, коли російська нація ще не сформувалася. По-друге, такий вузьконаціональний принцип робить проблематичною приналежність до російських мислителів, наприклад, українського філософа Сковороди»; і далі: «Єдиною істотною ознакою, спільною для всіх мислителів, приналежність яких до історії або сучасної російської філософії визнають практично всі (!?), є включеність у процес розвитку філософських форм духовної культури тієї державно-територіально-культурно-етнічної спільноти, яка пройшла стадії розвитку під назвами Стародавня Русь, Російське царство, Російська імперія і яка нині набула форми СРСР»[194]. Коментарі, як то кажуть, зайві.

Таким чином, російський марксизм, попри всі його претензії на загальнолюдське значення як «сучасного марксизму» (Сталін визначав ленінізм як «марксизм епохи імперіалізму та пролетарських революцій»), є витлумаченням Енгельсової версії марксистської філософії в контексті російської світоглядної ментальності. Імперські амбіції російського марксизму (претензії на місце «вершини» сучасної світової філософської думки) так само є виявом аналогічних претензій російського менталітету.

Створюючи нову, радянську, імперію, Ленін вірив, що вона будується навіки. Енгельс виявився більш далекоглядним щодо можливих наслідків соціалістичної революції. В листі до Й. Вейдемейєра він писав: «Я думаю, що одного чудового ранку наша партія через безпорадність і млявість усіх наших партій змушена буде стати при владі, щоб кінець кінцем провадити такі речі, які відповідають безпосередньо не нашим інтересам, а інтересам загальнореволюційним і специфічно дрібнобуржуазним; у такому випадку під тиском пролетарських мас, зв’язані своїми власними, у певній мірі хибно витлумаченими і висунутими в запалі партійної боротьби друкованими заявами та планами, ми будемо змушені провадити комуністичні експерименти і робити стрибки, про які ми самі дуже добре знаємо, наскільки вони несвоєчасні. При цьому ми втратимо голови, — треба сподіватися, тільки у фізичному розумінні, — настане реакція і, перш ніж світ спроможний буде дати історичну оцінку таким подіям, нас почнуть вважати не тільки потворами, на це нам було б наплювати, але й дурнями, що вже далеко гірше. Важко уявити собі гіршу перспективу»[195].

Напередодні жовтневого перевороту Ленін ще інтенсивно працював над створенням тоталітарної теорії, відповідної завданням нової світової комуністичної імперії (до 1920 р. Ленін ще вірив у близьку світову революцію). Проте різке погіршення здоров’я перешкодило йому закінчити цю роботу. Розпочату справу завершив Иосиф Віссаріонович Джугашвілі (1879—1953), відомий під псевдонімом Сталін. Цікаво, що з 1922 р., коли Ленін через хворобу майже відійшов від активної діяльності, і до 1927—1930 рр., коли Сталін реально утвердився при владі в партії та державі (на початку 30-х років з’явилася формула: «Сталін — це Ленін сьогодні»), в країні створилася своєрідна ситуація ідеологічної «відлиги». В цей період посилилися процеси відродження національної культури в колишніх колоніях Російської імперії, зокрема в Україні. На жаль, ці процеси трагічно обірвалися наприкінці 20-х — на початку 30-х років. українське відродження набуло зловісного означення — «розстріляне відродження».

«Марксизм» у СРСР — сталінська версія (сталінізм)

Ленінський активістський волюнтаризм 1915—1922 рр. лише зовні нагадував повернення до «автентичного» (термін західних неомарксистів) Маркса. Так, Ленін звертається до безпосередньої людської діяльності, до «суб’єктивного» чинника історичного процесу (а не до «безособових» економічних законів або абстрактної історичної необхідності). Проте й цього разу ленінська позиція була далекою від правдивого Маркса. Річ у тому, що людина потрапляє в ленінське поле зору як «масова» людина (Ленін читав Маркса через гегелівські окуляри, які більш імпонували його російсько-ментальним інтенціям, «хоровому» началу як одному з наріжних принципів світоглядного менталітету Росії). Марксове й екзистенційно-гуманістичне розуміння людини як неповторної та унікальної особистості було в іншій, недосяжній ленінському колективістському баченню, площині.

Тим-то саме Сталін виявився однією з найбільш «підходящих» кандидатур на роль «продовжувача справи Леніна». Адже ще у своєму ранньому філософському творі «Анархізм чи соціалізм» (1906) Сталін, протиставляючи марксизм анархізмові, головну їх відмінність вбачав у протилежному підході до розуміння людини. «Річ у тому, — наголошував Сталін, — що анархізм і соціалізм побудовані на зовсім різних принципах, незважаючи на те, що обидва вони виступають на арені боротьби під соціалістичним прапором. Наріжний камінь анархізму — особа, визволення якої, на його думку, є головною умовою визволення маси, колективу. на думку анархізму, визволення маси неможливе доти, доки не визволиться особа, через що його лозунг: «Все для особи». А наріжним каменем марксизму є маса, визволення якої, на його думку, є головною умовою визволення особи. Тобто, на думку марксизму, визволення особи неможливе доти, доки не визволиться маса, через що його лозунг: «Все для маси»[196].

Марксове розуміння людини, як бачимо, тут здеформоване в протилежне. Згадаймо «Маніфест Комуністичної партії», в якому дається принципове Марксове розуміння проблеми, обговорюваної Сталіним в «Анархізмі чи соціалізмі»: «Вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх». Таким чином, те, що Сталін вважає анархістським (усупереч марксистському), насправді є позицією самого Маркса. Проте сталінська позиція цілком відповідала ленінському, масо-тоталітаристському тлумаченню взаємовідношення особи і маси.

Проголосивши ленінське тлумачення марксизму «останнім словом» світової філософської думки — «марксизмом-ленінізмом», Сталін завершує ленінський задум створення всеохоплюючої тоталітарної системи партійно-державної філософії діалектичного та історичного матеріалізму. Унітарна система державно-тоталітарного марксизму-ленінізму постає в книзі «Історія ВКП(б). Короткий курс», опублікованій масовим тиражем у 1938 р. і перекладеній мовами всіх народів СРСР і більшості народів світу. Параграф другий четвертого розділу «Короткого курсу» «Про діалектичний та історичний матеріалізм» є своєрідним сталінським філософським компендіумом.

«Діалектичний матеріалізм, — писав Сталін, — є світогляд марксистсько-ленінської партії. Він називається діалектичним матеріалізмом тому, що його підхід до явищ природи, його метод вивчення явищ природи, його метод пізнання цих явищ є діалектичним, а його витлумачення явищ природи, його розуміння явищ природи, його теорія — матеріалістичною»[197].

Одразу звертають на себе увагу два моменти. Проголошуючи діалектичний матеріалізм світоглядом партії, Сталін офіційно проголошує філософію політичним ученням. Тут він послідовно завершує лінію, започатковану ленінським принципом «партійності» філософії та ідеологічним тлумаченням теоретичного знання, про що вже йшлося у зв’язку зі з’ясуванням питання про ленінські російсько-ментальні інтенції в тлумаченні марксизму. Сталін, як бачимо, чесно продовжує цю ленінську установку. Друга обставина, що привертає увагу, полягає у фактичному проголошенні Сталіним предметом діалектичного матеріалізму природи, яка виступає у нього уособленням світу взагалі, буття як такого. діамат, отже, є універсальним знанням про природу (увесь світ). Поширення його законів на суспільство (останнє тим самим перетворюється на «частину» природи) є історичний матеріалізм, і, нарешті, третя сфера реальності — безпосередня сфера людської життєдіяльності — є, зрозуміло, у Сталіновій, політизованій від самого початку, картині світу (інакше й бути не може) політичним життям.

У результаті вимальовується така світоглядна модель «марксистсько-ленінського» (сталіністського) бачення реальності: всю цілісність, так би мовити, «універсум», буття становить природа, закони якої охоплюють усе буття. Специфічним виявом законів природи постають закони суспільства. І нарешті, люди, вивчаючи закони природи і суспільства (оскільки суспільство є «специфічною» частиною природи, то ці закони в принципі ідентичні), при науковому характері такого знання (науковим знанням є «марксизм-ленінізм») отримують правильний орієнтир у політичній діяльності, тобто в житті. Такою є внутрішня «логіка» викладеної Сталіним системи «марксистсько-ленінської філософії».

Оскільки весь зміст філософії діалектичного та історичного матеріалізму складають чотири риси діалектики, три риси філософії та три риси виробництва, структура яких однакова, проілюструємо сталінську «логіку» філософії «марксизму-ленінізму» на прикладі однієї з цих структурних рис, скажімо, на прикладі четвертої риси діалектики. «На протилежність метафізиці, — писав Сталін, — діалектика виходить з того, що предметам природи, явищам властиві внутрішні суперечності, бо всі вони мають негативну і позитивну сторону, своє минуле і майбутнє, своє те, що відживає, і те, що розвивається, що боротьба цих протилежностей, боротьба між старим і новим, між тим, що відмирає, і тим, що народжується, між тим, що відживає, і тим, що розвивається, становить внутрішній зміст процесу розвитку, внутрішній зміст перетворення кількісних змін в якісні».

Далі Сталін переходить до суспільства: «Якщо розвиток відбувається в порядку розкриття внутрішніх суперечностей, у порядку зіткнень протилежних сил на базі цих суперечностей з там, щоб подолати ці суперечності, то ясно, що класова боротьба пролетаріату є цілком природним і неминучим явищем. Значить треба не замазувати суперечності капіталістичних порядків, а розкривати їх і розмотувати, не гасити класову боротьбу, а доводити її до кінця». І нарешті, «третій» (життєво-політичний) рівень реальності: «Щоб не помилитися в політиці, треба проводити непримиренну класову пролетарську політику, а не реформістську політику гармонії інтересів пролетаріату і буржуазії, а не угодовську політику «вростання» капіталізму в соціалізм»[198].

Таким чином, маємо своєрідну («залізну») «логіку»: правильне політичне рішення — це не просто людське (хай навіть і геніальної людини) рішення, це — закон самого буття. Адже, щоб «не помилитися в політиці», треба спиратися на закони суспільства, які, своєю чергою, є втіленням законів самого буття. Цими принципово «безпомилковими» рішеннями стають «марксистсько-ленінські» (тобто сталінські) рішення. Звідси стає само собою зрозумілим, що будь-яке твердження, що суперечить висловлюванням вождя, автоматично визнається відступом від істини. І оскільки істина відображає інтереси більшості людей («прогресивного людства»), народу, — той, хто відступає від істини, висловлюючи всупереч цій істині власну, самостійну думку, є автоматично «ворогом народу», а з ворогами, як відомо, нічого церемонитись.

Але постає запитання: якщо філософія діалектичного та історичного матеріалізму є «єдино істинною» філософією у світі, оскільки виражає найглибшу суть законів самого буття (природи, суспільства і людського життя), то звідки ж можуть узятися не згодні з нею «вороги народу; що в реальному житті (яке теж реалізується згідно з законами діамату та істмату, що виражають «правду самого життя») може породжувати навіть можливість появи таких ворогів? Особливо якщо врахувати, що значна частина населення СРСР була охоплена щирим бажанням, навіть ентузіазмом активного будівництва комуністичного суспільства. Але саме на кінець 30-х років, коли цей ентузіазм досяг свого піку, таких «ворогів» з’явилося настільки багато, що партії довелося вживати надзвичайних заходів для їх «приборкання».

У виступі на лютнево-березневому пленумі ЦК ВКП(б) 1937 року Сталін так пояснює ситуацію в країні: «Необхідно розбита і відкинути геть гнилу теорію про те, що з кожним нашим просуванням уперед класова боротьба у нас повинна нібито все більше й більше згасати, що в міру наших успіхів класовий ворог стає нібито все більш і більш ручним. Це не тільки гнила теорія, а й небезпечна теорія, бо вона присипляє наших людей, заводить їх у капкан, а класовому ворогові дає можливість оправитися для боротьби з радянською владою. навпаки, чим більше будемо просуватися вперед, чим більше матимемо успіхів, там більше озлоблятимуться рештки розбитих експлуататорських класів, тим швидше вони йтимуть на гостріші форми боротьби, там більше вони будуть пакостити радянській державі, тим більше вони хвататимуться за найотчайдушніші засоби боротьби, як останні засоби приречених»[199]. Після цього пленуму й розгорнувся масовий терор, жертвами якого стали мільйони невинних (як потім з’ясувалося) людей.

Чим пояснити такі явно безглузді репресії? Нерідко можна почута посилання на психологічні риси характеру Сталіна (особиста жорстокість, садизм та ін.). Більш вірогідним вважаємо інше пояснення, на яке наштовхує історичний прецедент часів Французької революції XVІІІ ст. — масовий терор, розгорнутий якобінцями в останній період їх перебування при владі. Лідер якобінців М. Робесп’єр, пояснюючи причини терору, наводив аргументацію дуже подібну до сталінської: «Коли свобода досягає, вочевидь, блискучого тріумфу, вороги батьківщини складають все більш зухвалі змови». Насправді ж, як показала історія, якобінці прагнули реалізувати утопічну (принципово нездійсненну) соціальну програму — побудову «царства розуму». Не розуміючи утопічності свого задуму (справжньої причини практичного провалу їхніх соціальних зусиль), вони шукали «об’єктивні причини» своєї невдачі в перешкодах, що їх нібито чинили їхні політичні супротивники, масово відправляючи останніх на гільйотину. Так само й невдачі комуністичного будівництва в СРСР, цілком природні через утопічність самої комуністичної програми (фактично визнаної самим Марксом, про що вже йшлося в попередніх лекціях), спонукували комуністичне керівництво країни, яке не допускало думки практичної хибності самого комуністичного проекту, шукати «ворогів народу» і застосовувати до них масові репресії.

Злидні радянських людей, десятки й сотні тисяч невинних жертв репресій, голодомору тощо були трагічною платою за догматичну, навіть фанатичну віру комуністичних вождів в істинність і практичну здійсненність ідей, які насправді такими не були.

Комуністичний фанатизм сягав такої міри, що злочинною вважалася навіть думка про можливість бодай найменшої похибки вождя правлячої партії, політика якої визначалася «найточнішим науковим компасом» — ідеями марксизму-ленінізму. Характерною у цьому плані була трагічна доля українського письменника Д. Бузька, який у виступі на зборах письменників (Одеса, 1937), щиро вірячи у справжність радянської демократії, запропонував критикувати, незважаючи на особи. «Помилятися, — сказав він, — можуть усі і критикувати необхідно всіх... коли великий, мудрий Сталін помилиться, ми, демократія, скажемо: ти помилився...». На цих же зборах Бузька було виключено зі Спілки «за контрреволюційний виступ», потім заарештовано й розстріляно.

Вважаючи «масу» важливішою реальністю, ніж особистість (згадаймо сталінське міркування з цього приводу в праці «Анархізм чи соціалізм»), Сталін визнавав конкретні випадки та особистості значущими лише як прояви чогось «загального». У виступі перед випускниками військових академій 1935 р. він говорив: «Щоб привести техніку в рух і використати її до дна, потрібні люди, які оволоділи технікою. Техніка без людей, які оволоділи технікою, мертва. Техніка на чолі з людьми, які оволоділи технікою, може і повинна дати чудеса... Треба, нарешті, зрозуміти, що з усіх цінних капіталів, які є в світі, найціннішим і найвирішальнішим капіталом є люди, кадри»[200]. В центрі сталінської угоди, як бачимо, стоїть техніка, а люди — лише підпорядковані їй «засоби», за невикористання або використання яких техніка або «мертва», або «може творити чудеса». Людина цінується лише у її «інструментальній» функції (як «засіб», про недопустимість чого говорив уже Кант) — «бути капіталом», «бути кадрами» та ін. Дещо перефразовуючи слова М. І. Бухаріна з його виступу на І з’їзді письменників СРСР, Сталін любив повторювати афоризм «письменники — інженери людських душ», ототожнюючи унікально-неповторний процес літературної творчості з технологією потокового процесу виробництва стандартної продукції. У нас, на жаль, і сьогодні ще можна почути (навіть від керівників досить високого рангу) сталінські «перли» технологічного «гуманізму» типу «кадри вирішують все», «людський фактор» та ін.

Яскравим зразком «масованого» бачення людини, усередненої «простої радянської людини, яка двома головами вища від будь-якого високопоставленого буржуазного чинуші», є міркування, висловлені Сталіним на прийомі у Кремлі на честь учасників Параду Перемоги. «Не думайте, — звернувся Сталін до присутніх, — що я скажу що-небудь незвичайне. у мене найпростіший, звичайний тост.

Я хотів би випити... за людей, яких вважають «гвинтиками» великого державного механізму, але без яких усі ми — маршали і командуючі фронтами та арміями, говорячи грубо, ні дідька не варті. Який-небудь «гвинтик» розладнався — і кінчено. Я піднімаю тост за людей простих, звичайних, скромних, за «гвинтики», які тримають у стані активності наш великий державний механізм в усіх галузях науки, господарства і військової справи. їх дуже багато, ім’я їм легіон, тому що це десятки мільйонів людей. Це — скромні люди. Ніхто про них нічого не пише, звання у них немає, чинів мало, але це — люди, які тримають нас, як основа тримає вершину»[201]. І у цьому нібито «гуманістичному» (і нібито «демократичному») міркуванні людина поціновується за свої «технологічно-інструментальні» функції: «гвинтик», «основа, що держить вершину»; «анонімність» («пересічність»): «ім’я йому легіон», «ніхто про них не пише» і т.д. — це ніби кантівський «категоричний імператив» навиворіт — людина лише засіб, але ніколи не мета.

Зрощення пролетарського месіанізму (інтернаціоналізму) з російським, яке почалося ще за життя Леніна, остаточно завершується в сталінській радянській імперії. Виступаючи на прийомі на честь командуючих військами Червоної Армії 24 травня 1945 року, Сталін сказав: «Я хотів би підняти тост за здоров’я нашого радянського народу і насамперед російського народу. Я п’ю насамперед за здоров’я російського народу тому, що він є найвидатнішою нацією з усіх націй, які входять до складу Радянського Союзу. Я піднімаю тост за здоров’я російського народу тому, що він заслужив у цій війні загальне визнання як керівної сили радянського Союзу серед усіх народів нашої країни. Я піднімаю тост за здоров’я російського народу не тільки тому, що він — керівний народ але й тому, що у нього є ясний розум, стійкий характер і терпіння»[202].

Не говорячи вже про шовіністичний дух цього виступу (росіяни — «керівний народ» СРСР), вчувається в ньому щось від російського менталітету XIX ст., від тих «владарів дум», що виховували перших російських марксистів. А чи ж не так «повчав» В. Бєлінський М. Гоголя, який «посмів» критично оцінити деякі риси російського народу, подивитися на них із позицій менталітету, відмінного від російського. У російського народу, заявив Бєлінський за 100 років до шовіністичного тосту Сталіна, «надто багато здорового глузду, ясності й позитивності розуму... і от у цьому, можливо, криється велич історичної його долі в майбутньому»[203]. Мабуть, недаремно Сталін був «Віссаріоновичем», він гідний духовний син «несамовитого Віссаріона».

Тоталітаризм у Німеччині 30-40-х років (нацизм)

В основі німецького варіанта тоталітаризму — нацизму — є той самий феномен маси, що й у більшовицькому тоталітаризмі. Тому, звертаючись до цієї основи, вождь — фюрер — німецького націонал-соціалізму А. Гітлер (1889—1945) у своїй програмній праці «Моя боротьба» починає з поняття «народності» (völkisch), «народної маси», «мільйонів», яким одна людина має чітко й переконливо викласти правильне світоглядне вчення. «Хай сам по собі світогляд буде правдивим та ідеальним. Та все ж його ще необхідно перекласти на мову практичної політики (згадаймо, як Сталін так само «перекладав» кожне положення діалектичного та історичного матеріалізму на мову практичного — політичного — житія. — І. Б.) ... тільки тоді остаточно утвердяться у своїй вірі мільйони. Тільки тоді перед ними постане не безформна ідея, а вічний непорушний принцип, тільки тоді створиться залізна скеля єдиної і непорушної віри, тільки тоді постане єдина воля мільйонів, яка здолає будь-які перепони»[204].

«Народове світоспоглядання головну роль визнає за расою. Народовість принципово вбачає у державі тільки засіб до мети, саму ж мету бачить у збереженні расових основ людства. Народовість, таким чином, ні в якому разі не вірить у рівність рас. Вона знає, що раси відмінні між собою, що раси поділяються на вищі й нижчі і що наше завдання на землі — помагати перемозі кращої, сильнішої раси, яка має підкорити собі гіршу й слабшу расу»[205]. У виступі на Нюрнберзькому партз’їзді (1933) Гітлер говорив, що єдиною передумовою правильності світогляду є ступінь чистоти раси: «Народ, чистий у расовому відношенні відповідно до своєї чистої сутності, інстинктивно посідає адекватні позиції в усіх суттєво важливих питаннях ... керуючись лише вродженим чуттям самозбереження»[206].

Подібно до того як радянські більшовики перетворюють соціально-економічну категорію класу, що розкриває лише економічно-виробничий аспект людського буття, на універсальний ключ до всіх людських проблем, тим самим міфологізуючи її, так і нацисти перетворюють антропологічно-біологічну категорію раси на універсальну міфологему. Міфологічний характер нацистського тлумачення цього головного ідеологічного поняття націонал-соціалізму полягає в тому, що так звана расова теорія, власне, не є ніякою теорією і «сприймається на інтуїтивно-інстинктивному рівні». В офіційних тезах, сформульованих Вищою політичною школою націонал-соціалістичної партії, відверто сказано: «Націонал-соціалізм не може бути доведений і не потребує жодної аргументації. Він обґрунтовує сам себе своєю діяльністю, яка забезпечує життя суспільства. Той, хто прагне прийти до націонал-соціалізму лише за допомогою учнівських (теоретичних) доведень, той не відчуває непізнаваного духовного сенсу істинної, тобто націонал-соціалістської політики»[207].

Міфологічність расової ідеї пов’язується з її апелюванням до масової свідомості німців: вона покликана згуртувати всю націю, весь народ навколо цієї ідеї. В одному зі своїх виступів у Гамбурзькому національному клубі перед місцевими промисловцями Гітлер так сказав про масову ідеологію: «необхідно передусім покінчити з думкою, нібито юрбу можна задовольнити за допомогою світоглядних побудов. Пізнання — це нестійка платформа для мас. Стабільне почуття — ненависть. Його значно важче похитнути, ніж оцінку, що ґрунтується на науковому пізнанні. Широкі маси пройняті жіночим началом: їм зрозуміле лише категоричне «так» або «ні»...»[208]. Подібним чином міркував і лідер італійського фашизму Б. Муссоліні: «Юрба не повинна прагнути знання, вона повинна підкорятися і набувати відповідної форми»[209].

Нацистський «расизм» був, проте, міфом у буквальному розумінні цього слова: адже він спирався на «вчення» німецького інженера Г. Горбігера (1860—1931), автора книги «Льодовикова космогонія» (1912), у якій він пропагував «теорію космічного льоду» — «Вельтайслер» (Welteisler), скорочено «Вель». За Горбігером, «на нескінченних просторах розгортається одвічна боротьба льоду з вогнем, сил тяжіння і відштовхування. Закон планет — боротьба протилежностей і зміна напруг, одвічна битва на небесах управляє Землею, життям на ній і визначає історію і долю людей». Для Горбігера «немає постійного розвитку. Визнаються тільки серії злетів і падінь. Нашому часові передували люди-боги, люди-гіганти, казкові за розмахом і потужністю цивілізації, і так тривало сотні тисяч, якщо не мільйони, років. Колись люди, пройшовши крізь колосальні катастрофи і глибокі мутації, зробляться такими ж могутніми, як їхні далекі предки. Все в космосі підпорядковано циклічному рухові. Закони неба такі ж як і земні закони, всесвіт є живим організмом, де все відображається у всьому. Доля людей пов’язана з долею зірок, те, що відбувається там, відображається тут і навпаки»[210].

У своїх «застільних розмовах» Гітлер визнавав, що схильний вірити вченню Горбігера про космічний лід, навіть збирався поставити йому пам’ятник. У бесідах з головою Данцігського сенату Г. Раушнінгом Гітлер розкриває зв’язок горбігерівського міфа з нацистським расовим принципом: ми стоїмо перед новим циклом, у якому «відбудуться глибокі мутації, повернуться гігант-маг і людина-бог, здійсниться перегляд творіння. Зараз на землі співіснують раси, породи, що з’явились у різні фази її життя. Деякі раси позначені тавром виродження, інші несуть у собі зерня майбутнього. Людство не є єдиним, люди створені у різний час різними мутаціями. Є істинна раса, покликана пізнати наступний цикл. Люди цієї раси мають психічні органи, покликані підтримувати рівновагу космічних сил... Інші люди — нижчих рас — лише зовні схожі на людину. Цигани, негри, євреї — не люди у точному розумінні слова, вони результат жалюгідного заїкання життєвої сили, вони знаходяться від нас далі, ніж тварини»[211].

Гітлер рішуче заперечує ідеї гуманізму та пацифізму, оскільки вони, мовляв, захищаючи нижчі раси (урівнюючи їх з вищими), сприяють загибелі вищих рас, що стається від «змішання крові». Ідеї гуманізму й пацифізму можуть полишити свою «шкідливість» лише в разі завоювання всього світу вищою расою (згадаймо підозрілість радянських більшовиків до самого терміна «гуманізм», як до «буржуазного» за своїм змістом — і це незважаючи на те, що Маркс широко користувався ним). Адже, наголошує Гітлер, уся людська культура є продуктом «тільки однієї раси»[212]. І цією расою є арійська: «саме арійці започаткували людство. Арієць є Прометеєм людства. Його світла голова була обдарована божою іскрою генія, йому було дано запалити перші вогники людського розуму, йому першому пощастило кинути яскравий промінь світла в темну ніч загадок природи і показати людині дорогу до культури, навчивши її таїні панування над рештою живих істот на цій землі. Спробуйте відсунути роль арійської раси на майбутнє, і можливо вже за кілька тисячоліть земля знов буде занурена в морок, людська культура загине і світ спорожніє»[213]. Але й нижчі раси по-своєму причетні до людської культури: «Зовсім не випадковою є та обставина, що перші культури виникли там, де арійці зустрілися з нижчими народами і підкорили їх своїй волі. Ці нижчі народи стали першим технічним інструментом, яким скористалися арійці у боротьбі за нову культуру»[214].

Хто ж належить до вищої, арійської, раси? «Вивчення римської історії... було й назавжди лишиться найважливішою справою... Давні греки й давні германці працювали над однією справою»[215], греки «теж були германцями», «коли у нас питають про наших предків, ми завжди повинні вказувати на греків»[216]. Отже, давні греки й римляни були тими вищими расами, які, користуючись представниками нижчих рас як «інструментом», творили культуру. Але «з досвіду історії ми бачимо... що будь-яке змішування крові арійців з нижчими народами неминуче приводило до втрати арійцями своєї ролі носіїв культури»[217]. Тому на сьогодні тільки в Німеччині збереглися групи людей арійської раси з «чистою кров’ю», в яких «ми й бачимо головний свій скарб, головну свою надію»[218].

Саме з цією надією пов’язує націонал-соціалізм збереження і примноження північноарійської — германської — раси. Але йдеться не про примітивну «германізацію», що зводиться до примусового поширення німецької мови (хіба негр чи китаєць, вивчивши німецьку мову, може стати германцем?). Справжня «германізація» є германізацією території, а не людей, оскільки вона визначається спільністю крові, а не спільністю мови. Націонал-соціалісти, пише Гітлер, вважають, що отримання земель «стає не тільки правом, а й обов’язком, якщо без розширення своїх територій великий народ засуджується на загибель. Особливо, якщо йдеться не про якийсь там негритянський народець, а про великий німецький народ, — про той народ, якому світ зобов’язаний своєю культурою. Справа обстоїть так, що Німеччина або стане світовою державою, або цієї країни не буде взагалі. Для того ж, щоб стати світовою державою, Німеччина незаперечно має набути тих розмірів, які здатні забезпечити їй відповідну роль у сучасних умовах і гарантувати всім жителям Німеччини життя»[219]. Тільки у такий спосіб, вважав Гітлер, можна створити навколо німецької держави кільце колоній, жителі яких будуть людьми однієї «чистої» раси і тим самим забезпечуватиметься вдосконалення раси. «Зростання таких колоній породжуватиме гордість і віру у майбутнє усякому синові народу. Бо кожен вбачатиме в них зародок великого майбутнього всього народу та й усього людства»[220].

Звідси нацистські теоретики робили висновок про необхідність монолітної (тоталітарної!) держави, що виражає нібито єдиний, цілісний інтерес усього народу. «Національний соціалізм Адольфа Гітлера — це створення порядку, який відповідає життєвим законам народного організму і державних засобів установлення й підтримки цього порядку»[221]. «Держава, — в унісон сказаному вторить інший нацистський ідеолог, — являє собою організаційну форму народного життя. Вона — передумова народного життя і заглиблена своїм корінням у народі. В націонал-соціалістській державі подолано протилежність між державою і народом. Держава — це організований народ. От чому в націонал-соціалістській державі немає місця для ліберальної багатопартійної системи»[222].

«Обґрунтування» однопартійності в нацистській тоталітарній державі ніби переписане з радянських брошур, де в такий же спосіб «обґрунтовувалась» керівна і спрямовуюча роль комуністичної партії в радянській державі, «зцементованої» «морально-політичною єдністю радянського народу». Зі сказаного випливала ще одна «аксіома» тоталітаризму — авторитет вождя партії й держави. «Людина повинна визнавати авторитет, — говорив один із бонз націонал-соціалізму Р. Лей. — Спільність без авторитету немислима. Раса і кров самі по собі ще не створюють спільності... Тому фюрер як уособлення авторитету нашого суспільства незаперечний... Ніхто не має права навіть замислюватися над тим: правий фюрер і чи достовірне те, що він говорить? Бо, повторюю ще раз: те, що говорить фюрер, завжди правильне»[223]. Згадаймо про трагічну долю письменника Д. Бузька, який уголос висловив думку тільки про можливість помилки Сталіна... Аналогічні міркування трапляються і в Муссоліні: «Я докладаю нелюдських зусиль, щоб виховати цих людей, і знаю, що моя праця не є марною. Вони повинні зрозуміти, що набудуть зрілості лише підкоряючись. Коли вони навчаться підкорятися, то повірять у все те, що я кажу. І тоді підуть стрункими колонами маршем під мою команду»[224].

Необмежена влада й незаперечний авторитет верховного вождя (фюрера) був завершальною ланкою жорсткої ієрархії тоталітарної партійно-державної влади в Німеччині: «Ми мусимо перенести до сфери державного життя той головний принцип, за яким свого часу було побудовано всю прусську армію і завдяки якому ця армія зуміла стати дивовижним інструментом усього німецького народу: влада кожного вождя згори донизу і відповідальність перед вождем знизу нагору»[225]. Це так званий «принцип фюрерства», який був майже дзеркальним двійником радянсько-партійної структури влади в тоталітарному СРСР.

Все сказане свідчить про велику подібність між тоталітарними режимами нацистської Німеччини й Радянського Союзу (та іншими тоталітарними системами, зокрема у фашистській Італії). Та сама абсолютна влада «вождя», та сама однопартійність (Конституція СРСР відверто проголошувала КПРС «керівною і спрямовуючою силою» радянського суспільства), та сама орієнтація на маси (жорстко підпорядковану державній дисципліні множину людей; Муссоліні наголошував, що «окрема особа не може існувати поза державою, вона має бути її частиною і підпорядкованою її вимогам»[226], а Сталін говорив про «просту радянську людину» як про «гвинтик», «коліщатко» у «великому державному механізмі»), та сама міфологізована та ідеологізована соціально-політична філософія (соціально-політичні міфи «класу» або «раси»), ті самі безвладні декоративні «парламенти» (Верховна Рада і Райхстаг), ті самі масові репресії проти «ворогів народу» і концтабори. Навіть художні смаки та вподобання у сфері культури й мистецтва партійно-державної «номенклатури» схожі — показова щодо нього гігантоманія у міському будівництві та архітектурі: сталінський план «реконструкції Москви» з висотним Палацом Рад, увінчаним величезною статуєю Леніна, гітлерівський архітектурний комплекс з Купольним палацом у Берліні, задум Муссоліні звести в Римі на місці давніх форумів великий палац фашизму, який мав стати найбільшою будівлею у світі, та ін.

Конфлікт між більшовизмом і нацизмом спричинявся стратегічно-політичними міркуваннями (територіальне розширення Німеччини нацисти мислили реалізувати за рахунок Радянського Союзу, насамперед родючих чорноземів в Україні), а не принциповими розбіжностями між самими тоталітарними системами та їх ідеологіями. у своїх бесідах з Г. Раушнінгом Гітлер якось визнав: «Взагалі між нами і більшовиками більше об’єднуючого, ніж роз’єднуючого. З дрібнобуржуазного соціал-демократа і профспілкового бонзи ніколи не вийде справжнього націонал-соціаліста, з комуніста ж — завжди»[227]. Гітлерівський міністр озброєння і боєприпасів А. Шпеєр наголошує у своїх спогадах, що до Сталіна Гітлер ставився з великою повагою і навіть напівжартівливо зауважив якось, що «після поразки Росії на чолі її слід було б поставити Сталіна — звичайно, за умови підкорення його німецькій владі — оскільки саме він, як ніхто інший, вміє управляти російським народом»[228]. Пророчими виявилися слова В. Винниченка, сказані ним в еміграції у 30-ті роки, про те, що з «червоного яйця» більшовизму на очах «вилуплюється» пташеня фашизму.

Бичко І. В. Від сталінізму до гуманізму. — к., 1988.

Гитлер А. Моя борьба. — М., 1996.

Ленін В. і. Матеріалізм та емпіріокритицизм: Повне зібр. творів. — Т. 18.

Ленін В. І. Філософські зошити: Повне зібр. творів. — Т. 29.

Ленін В. І. Про значення войовничого матеріалізму: Повне зібр. творів. — Т. 45.

Ленін В. І. Завдання спілок молоді: Повне зібр. творів. — Т. 41.

Ортега-і-Гассет. Бунт мас: Вибр. твори. — К., 1994.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. III, розд. 27).

Сталін Й. В. Анархізм чи соціалізм? : Твори. — Т. 1.

Сталін Й. В. Про діалектичний та історичний матеріалізм: Пит. ленінізму. — к., 1947.

Екзистенційна філософія С. К’єркегора

Тоталітарна свідомість XX ст. була своєрідною «бічною гілкою» (точніше — навіть патологічною аберацією) новочасного раціоналістичного абсолютизму, переломленого крізь призму російського орієнтально-общинного менталітету, поєднаного з елементами слов’янофільства й рудиментами гегелівського універсалізму у Маркса (класово-масова свідомість, інтернаціоналізм тощо), і німецького феодального («прусського») «соціалізму», витлумаченого як «дисципліна, твердий державний порядок, ієрархія» (О. Шпенглер), поєднаного з елементами расистських творів Ж. А. Гобіно (1816—1882), Ж. В. Лапужа (1854—1936), X. С. Чемберлена (1855—1927).

Але головним напрямом новоєвропейського раціоналістичного універсалізму, його «піком» (і одночасно кризовою фазою) була німецька класична філософія. Саме від неї, насамперед від гегелівської позиції, критично «відштовхується» антимодернова філософська опозиція. Першою її формою була вже розглянута позитивістська програма «реконструкції філософії». Наступною став потужний антираціоналістичний виступ філософських напрямів. Серед них насамперед екзистенційна філософія С. К’єркегора (1813—1855), спроба феноменологічної реформи ренесансного раціоналізму Е. Гуссерлем (1859—1938), «філософія життя», психоаналіз З. Фройда (1856— 1939), інтуїтивізм А. Бергсона (1859—1941).

У попередніх темах уже йшлося про певні кризові явища (деякі розбіжності між учасниками напряму) ще в період розгортання основної парадигми німецької класичної філософії. Йдеться про те, що вже родоначальник руху І. Кант, змушений стати на шлях так званого «коперниканського перевороту» в філософії, внаслідок очевидного краху спроб матеріалістичної філософії XVІІ—XVІІІ ст. послідовно провести ренесансну програму раціоналістично-натуралістичного антропоцентризму, так і не зміг успішно (моністично) завершити цей «переворот» із позицій свого «критичного ідеалізму». Кантів ідеалізм виявився неминуче «дуалістичним». Адже Кант розумів, що в моністично-однорідному світі (незалежно від того, був цей монізм ідеалістичним чи матеріалістичним) стають неможливими (та й непотрібними) ні воля (і, отже, будь-яка ініціатива), ні свобода (і, отже, ні вибір, ні творчість, ні поява чогось нового), ні мораль (і, отже, жива, реальна людина); звідси наявність у філософському вченні Канта таких принципово важливих для нього моментів, як взаємотрансцендентальні сфери «природної» і «свободної» причинності й трансцендентних щодо раціонального пізнання «речей-в-собі».

Особливу роль у розгортанні кризи німецької класичної філософії відіграла специфічна філософська позиція Шеллінга. Ще на початку своєї діяльності, ще в межах «класичної» фази своєї творчості Шеллінг був глибоко вражений пантеїстичним матеріалізмом Спінози, насамперед ідеєю самодостатності природи. Тому, залишаючись ідеалістом (матеріалізм він ніколи не вважав прийнятною точкою зору), Шеллінг не погоджувався вважати природу чимось подібним до фіхтевського «не-Я», похідного від «Я», або до гегелівського «інобуття світового духу». Ідея тотожності духу і природи, на яку спиралася об’єктивно-ідеалістична «філософія тотожності» ІІІеллінга, головний наголос робила на природі, яка тлумачилася мислителем як цілком самодостатня конкретна реальність, органічно єдина з духом; природа, роз’яснював свою думку Шеллінг, одухотворена, але в природі дух ще «спить», ще «не прокинувся». Природа, за Шеллінгом, це «уснулий дух» (так само, як і дух, це «свідома матерія»). Природа й дух існують вічно і вічно у єдності, але ця єдність не механічна — вони органічно (діалектично) неперервно «переливаються» одне в одне. Для пізнавального осягнення такої реальності Шеллінг починає надавати перевагу безпосередньо інтуїтивним (перед опосередковано логічними) підходам. Тим самим він поступово стає на шлях зближення об’єктивно-наукового пізнання з суб’єктивно-мистецьким баченням світу, пропонуючи своєрідну «філософську поезію».

Біографи Шеллінга говорять про тривалу (після 1809 р.) «творчу паузу» в його діяльності, що припадає на роки викладання у Мюнхенському університеті. Але це не зовсім так. У ці роки Шеллінг інтенсивно працює над осмисленням полемічних закидів на адресу «філософії тотожності» романтичних критиків, що мало своїм наслідком докорінне переосмислення самої концепції Шеллінгової класичної праці. У 1839 р. 64-річний Шеллінг приїздить до Берліна й у переповненій університетській аудиторії читає курс нової, істотно відмінної від «філософії тотожності», філософії, відправним пунктом якої стала ідея «чистого існування» (das blosse Existieren). Це — «філософія одкровення», що була вже не філософією загального, а філософією конкретного.

Австрійський філософ А. Хюбшер так описує цю подію: «Шеллінг лишив минулому філософію тотожності — «негативну філософію», як він говорив тепер, — і вчив нової, на одкровенні і міфології заснованої «позитивної філософії», спрямованої на обмеження розуму; розум, вчив він, може пізнавати лише «сутність»... а не наявне буття»[229]. Серед численних слухачів Шеллінга (а там були тоді ще зовсім молоді П. Прудон, Ф. Енгельс, Я. Буркгардт, М. О. Бакунін та ін.) був і молодий випускник теологічного факультету Копенгагенського університету С. К’єркегор, який «тільки-но пережив велике розчарування у філософії Гегеля»[230]. Саме йому й судилося стати родоначальником екзистенційної філософії, одного з найвпливовіших напрямів філософії XX ст.

На противагу раціоналістично-натуралістичній програмі просвітницької новоєвропейської філософії бароково-кордоцентрично орієнтовані мислителі виступають за відновлення онтологічно вкоріненої духовності (всупереч заміні її на гносеологічно орієнтований розум), нерідко протиставляючи раціоналістичному сцієнтизмові (абсолютизованій формі наукового пізнання) теологічно-мистецькі орієнтири свідомості. Бароковій свідомості властивий відвертий критицизм щодо ренесансного раціоналістичного «гуманізму» з його тенденцією до «титанізму». У методологічно-стилістичному плані бароко виявляє схильність до символічної (навіть неоміфологічної) форми дискурсу, тяжіє до інтуїтивно-ірраціоналістичної епістемології, художньо-поетичної есеїстики.

Саме з подібних позицій виступає в середині XIX ст. проти об’єктивістської, раціоцентристської позиції представників класичної німецької філософії, насамперед проти Гегеля, данський філософ С. К’єркегор. Людина, говорить він, не «річ» (хай навіть і «мисляча») і тим паче не «машина», як і дух не є холодно-універсальним розумом. Людина — духовний індивід, а значить, унікальна, неповторна істота, особистісно-духовне існування — екзистенція, а не субстанційна сутність — есенція. К’єркегор тим самим ніби «розморожує» байдужо-холодну об’єктність (зовнішність) раціоналістичного розумування новочасної (модернової) філософської традиції.

Тлумачення пізнання та істини раціоналістично-об’єктивістською філософією від Декарта до Гегеля в дусі загальності та об’єктивності їхнього змісту свідчить, за К’єркегором, про духовну кризу епохи, оскільки «загальність» і «об’єктивність» виключають унікальність і тому «перекреслюють» дух, виступають знаком «бездуховності».

Але відкинути об’єктивність пізнання та істини, заперечують прихильники об’єктивістської філософії, означає втратити критерії розрізнення реального та уявного, здорової психіки й патологічної. Звичайно, погоджується К’єркегор, надмірна зосередженість на «внутрішньому» (Innerlichkeit), суб’єктивному може призвести до патології. Але ж відсутність «внутрішнього» внаслідок трансформації духовного в ratio не гарантує уникнення божевілля. Хіба повторювання «загальних істин» услід за всіма тільки тому, що «всі так думають», є незаперечною ознакою достеменності цих істин? Вочевидь, ні, якщо згадати, що в давнину «всі» вважали поверхню землі площиною, так само як «всі» говорили про непорушність Землі та рух Сонця навколо неї — загальна «згода» з цими «істинами» аж ніяк не гарантувала їх достеменності і тільки свідчила про «відсутність внутрішнього» (відсутність власної, суб’єктивної, відмінної від інших позицій). А в наш час, коли «загальна», масова освіта «вихлюпує» на людей безліч відомостей, перевірити які кожному індивідові просто несила (ми вже не говоримо про сумнівні «вартості» масової культури), приймання і повторювання услід за «всіма» такого роду «загальних істин» і «вартостей» у багатократ збільшує загрозу «відсутності внутрішнього» — бездуховності.

К’єркегор гостро критикує філософію Гегеля за об’єктивістський раціоналізм; на відміну від Гегеля він не опосередковує і не «примирює» протилежності, а, «персоніфікуючи» їх, «зіштовхує в екзистенційному діалозі» вже не абстрактні поняття та ідеї, а живих носіїв цих ідей, героїв своїх творів. Адже, міркує К’єркегор, треба ставити перед філософією цілком законні вимоги: що робити? як жити людині? — даремно вона мовчить[231]. І це зрозуміло, оскільки в основі такої філософії (раціоналістично-теоретичної) є сумнів, як казав Декарт, а з сумніву може народитися хіба що свободна думка — свободна ж особистість народжується з відчаю (відчай охоплює всю людину, сумнів же — лише сферу мислення)[232]. К’єркегор шукає, отже, не об’єктивну, а екзистенційну істину, оскільки прагнення об’єктивності (всезагальності) «універсального» охоплення світу неминуче деформує людський дух (людина — скінченна істота, а її «універсалістична» інтенція є марною спробою «стати на позиції вічності», що й призводить до «деспіритуалізації» людини). Недаремно, прагнучи наголосити постійну націленість своєї (екзистенційної) позиції на духовність як на найвищу людську вартість, к’єркегор часто повторював у своїх працях євангельський вислів: «Яка користь людині, як світ цілий здобуде, а занапастить власну душу». І ще один улюблений к’єркегорів афоризм: «душа сильніша од всього світу слабкістю і слабша лише від Бога своєю силою».

Коментуючи боротьбу К’єркегора проти раціоналізму, Л. Шестов писав: «Починається нова, вже не розумна, а протирозумна боротьба за можливість неможливого. Ця боротьба є те, що К’єркегор називав екзистенційною філософією, яка шукає істину не в Розумі з його обмеженими можливостями, а в Абсурді, який не знає обмежень»[233]. Видатний данський мислитель закладає першооснови екзистенційної філософії, яка в XX ст. стає панівною формою гуманістичної думки. Заперечуючи об’єктивізм і раціоналізм, К’єркегор проголошує себе «частковим» мислителем, адресуючи свою творчість лише певному колу читачів, а не всьому загалові. Він не любив маси, юрби, тому що «у юрбі немає правди». «Христос тому й був розіп’ятий, що він, хоча й звертався до всіх, не хотів знатися з юрбою, тому він і не дозволив юрбі нічим допомогти собі, у цьому відношенні він відкидав людей абсолютно: він не став би засновувати партію, не дозволив би голосування; він хотів бути тим, ким він і був — істиною для окремої особи. Звідси — кожен, хто чесно служитиме істині, є так чи інакше мучеником. Жоден поборник істини... не наважиться зв’язатися з юрбою»[234].

Раціоналістична новоєвропейська філософія, перетворюючи людський дух на розум, «однаковий у всіх людей» (Декарт), по суті редукує й саму людину до лише безликої «мислительної» істоти («мислячої речі») — суб’єкта. Саме «суб’єкт» («мисляча річ», а не «духовна істота») репрезентує людину у філософських побудовах мислителів Нового часу (від Ф. Бекона до Г. Гегеля). Суб’єкт — гносеологічне поняття, що має чинність у системі знання (а не реального життя) і тому визначається законами цієї системи — логікою, необхідністю. Причому суб’єкт демонструє не просто мислення, а «масове», «серійне» мислення, яке мислить, «як усі». Це — «стандартний» елемент («частина») системи мислення («цілого»). Людина у філософії К’єркегора теж суб’єкт, але не гносеологічний («елемент» системи мислення), а онтологічний, тобто реальний індивід життєвого процесу, у якого внутрішній світ теж індивідуальний (не «стандартне» мислення, не «однаковий у всіх» розум), індивідуальний дух, духовність. Тому й визначається онтологічний суб’єкт К’єркегора не «зовнішньою» логікою системи мислення (необхідністю), а «долею».

Згадаймо, що навіть міфологічне уявлення про долю суто персональне (індивідуально неповторне), адже сестра-мойра Клото пряде «нитку життя» персонально (індивідуально) для кожної окремої людини, доля кожної людини своя, унікальна. К’єркегор тільки «знімає» з міфологічної долі її «зовнішній» (і тому примусовий) характер; доля стає у нього «внутрішньою» визначеністю (детермінованістю) людських вчинків — свободою. Онтологічний суб’єкт К’єркегора в результаті виявляється вже не речовим, «ззовні» визначуваним суб’єктом новоєвропейської філософії XVП—XIX ст., а специфічно людським існуванням — екзистенцією.

Екзистенція (від лат. ехistentia — існування) як філософський термін уживається ще з часів середньовіччя для позначення «існування» в розумінні наявного (дійсного) перебування чогось у певних (сталих) межах простору й часу. Але К’єркегор звернув увагу, що дієслово «існувати» в латинській мові має дві форми — sistere і ехsistere. Перше означає існування у вказаному вище розумінні, а от друге, з префіксом ех- (який вказує на «трансцендентність» — «замежовість» позначуваного сенсу слова, вживаного з цим префіксом), означає дії, пов’язані з порушенням сталих меж існування, з виходом за межі певної сталої «норми», тобто дії, що позначаються в українській мові дієсловами типу «виступати», «виходити», «розтягуватися», «розширюватися», «стирчати», «товстішати» та ін. Віддієслівний іменник, утворений від дієслова sistere додаванням префікса ех- (ехsistentia), і означає такий — трансцендентальний — спосіб існування сущого, у якому реальний його зміст існує за межами наявного його існування. А єдиним — унікальним — існуванням такого роду — екзистенцією — є специфічне існування людини, як духовної істоти. І справді, людина існує, здавалося б, так, як існує будь-яка наявна річ, — тілесно. Та ж вона і справді так існує. Але її тілесністю (на відміну від більшості природних феноменів) не вичерпується її реальний зміст; більше того, тілесне (природне) існування людини не виражає її специфічної — людської — сутності. З суто тілесного боку (як тільки природна, біологічна істота) людина існує в межах лише теперішнього часу і лише тривимірного механічного простору.

У попередніх темах ми вже мали нагоду показати, що специфічність людського буття полягає принципово не у якихось особливостях її тілесно-речових — природних — рис; її специфіка, що відрізняє людину від решти природного буття, полягає в особливостях її діяльності — практики. Людина — єдина істота у світі, яка звичайно функціонує — діє — у такий спосіб, що результат її дії мусить існувати до початку самої дії. На відміну від природних подій і процесів, у яких наслідок (результат) обов’язково виникає після причини, в людській діяльності причиново-наслідкове відношення «перевертається» — спочатку наслідок, потім — причина, або, інакше кажучи, спочатку мета дії (ідеальне уявлення про майбутній результат дії, яке формується на базі минулого досвіду), а потім реальна (теперішня) дія. Але для того щоб таке «перевертання» природного причиново-наслідкового ряду стало можливим, людина якимось способом має вступити у безпосередній контакт з майбутнім (із тим, що ще не є) і з минулим (із тим, що вже не є). Тілесно як природна (біологічна) істота людина не може «переміститися» ні в майбутнє, ні в минуле, як не може зробити це будь-яка природна річ. Але, на відміну від природних речей і тіл, людина має «неприродну» («замежову» щодо природного буття) властивість — дух. Саме духовно (ідеально) у своїй уяві людина «переноситься» в будь-яку мить майбутнього чи минулого часу.

Людський час, отже, містить у собі не тільки теперішній (спільний для людини і природи) вимір, а й «замежові» щодо природного буття, майбутній і минулий часові виміри; отже, людський час — тривимірний. Людський же простір, крім спільного для людини і природи механічного тривимірного простору, містить у собі майже нескінченну множину поля можливостей (того, що ще або вже не є, але повинно чи принаймні може, а в певному розумінні навіть не може бути, — адже тільки людина може знати, усвідомлювати не тільки можливе, а й неможливе). Тобто — реальні детермінанти людської життєдіяльності здебільшого перебувають за межами людського тіла («сущого» людини) і реалізують свою детермінацію через духовні характеристики людини. Тому К’єркегор і визначає специфіку людського буття саме як екс-зистенцію, саме ехsistentia), (а не ехistentia) — існування, що виходить далеко за межі її наявного, дійсного, природного (тілесно-речового) буття. Визначальною детермінантою буття людини, отже, є духовність. Тим-то К’єркегор і заперечує правдивість раціоналістично-об’єктивістської новоєвропейської («модернової») картини світу, вбачаючи її принципову хибність у однобічній редукції людської духовності до розуму, що «перетворює» людське буття на банальну «частину» природи (в матеріалістичних варіантах раціоцентричної філософії) або на не менш банальну «частину» абсолютного (світового та ін.) розуму (в ідеалістичних її варіантах). Остання обставина і не дає змоги новочасній філософії вийти за межі фаталістичного тлумачення свободи (як пізнаної необхідності), яке практично заперечує саму суть свободи.

Визначення екзистенції як самодетермінованого — свободного — буття дає можливість вибудувати лінію «зростання» свободи як способу людської детермінації (від її, так би мовити, нульового рівня до справжньої свободи). Що ж таке є свобода? Відсутність детермінації? Аж ніяк — йдеться лише про певний процес руху від «зовнішніх» щодо суб’єкта свободи форм його детермінації до «внутрішніх». Розглядувана під таким кутом зору свобода виявляє себе у способах пізнання, вибору й реалізації можливостей, що з ними контактує (чи, точніше, комунікує) людський дух. Найпростіший (найпримітивніший) варіант — виявлення в процесі пізнавального контакту з полем можливостей лише однієї-єдиної — цей випадок не дає вибору (формальною умовою вибору є наявність принаймні двох можливостей); відсутність вибору однозначно визначає напрям дії як єдиний — це і є спінозівська «свобода» як пізнана необхідність («нульовий» вимір свободи), у якій відсутній такий істотний момент свободи, як відповідальність (відповідальність за такий, по суті, вимушений «вибір» діяти у єдино можливому напрямі суб’єкт дії покладає на зовнішні обставини).

Другий випадок — виявлення кількох (мінімум двох) абсолютно однакових, рівноцінних можливостей. І в цьому разі справжнього вибору немає (вибір передбачає нерівноцінність того, що вибирається); у такому разі суб’єкт знову не може взяти на себе відповідальність, перекладаючи її на те, як випаде жереб; отже, така «свобода» є випадковість (визначається випаданням жереба), або — сваволя. Третій випадок може бути проілюстрований кантівським тлумаченням свободи як «здатності самочинно починати новий ряд подій». У Канта, по суті, йдеться про формування, «покладання» принципово нового, порівняно з системою природних причиново-наслідкових рядів («ланцюгів») подій, ряду (системи) моральних імперативів («законів», «норм»). Формально тут існує певна множина нерівноцінних можливостей, серед яких можна вибрати «кращу», «ефективнішу» (з точки зору наявної ситуації — звичаїв, конкретного, властивого даному первісному соціуму, колективного досвіду життєдіяльності) систему моралі. Такий вибір і справді здійснюється, але, як наголошує К’єркегор, він здійснюється розумом (колективним, «масовим», і, отже, «однаковим для всіх» членів даної соціальної спільноти інтелектом).

Але ж справжній вибір передбачає розрізнення можливостей, що обираються, розум же не вміє розрізняти, він завжди лише шукає спільне, примирює. По-справжньому вибирає воля — духовна, а не інтелектуальна здатність, яка не примирює протилежні (суперечливі) можливості, а відкидає одну з них. У Канта ж існує тільки добра воля (злої волі у нього немає), тому добра воля не вибирає, а тільки приймає добрі норми (імперативи) моралі. Інакше кажучи, з певної множини наявних (даних доброю волею) можливостей приймається (а не вибирається) одна — «корисніша», «зручніша», «вигідніша», тобто раціонально скалькульована, «вирахувана» система моральних приписів, яка «солідаризує», «збиває у моноліт», «усереднює», перетворює на масу індивідів, «обстругуючи», «обтесуючи» неповторність окремих індивідів.

Розум, інакше кажучи, може «вибирати» (насправді — «приймати») лише наявні, вже існуючі, «реальні» (ті, що обов’язково мають здійснитися, оскільки вже склалися умови їх реалізації, й тому досяжні для розуму, тобто «логічно» випливають із наявної ситуації) можливості. Але ж справжній вибір, справжня свобода і справжня відповідальність передбачають відкриття можливостей, які не можуть прогнозуватися раціональною логікою інтелекту, які існують за межами поля зору розуму (їх приклад так звані «божевільні ідеї» квантової фізики і взагалі будь-які поняття нових систем знання, несумірні з традиційними уявленнями класичних систем). Такі можливості перед тим, як бути вибраними (і тим більше — реалізованими), мають бути створеними творчими зусиллями людського духу, а не логічно «виведеними» («дедукованими») з системи традиційного знання. Тільки тут і пізнання таких можливостей (їх виявлення, створення в уяві), і їх вибір, і їх здійснення передбачають справжню відповідальність, що її суб’єкт бере на себе і, отже, справжню свободу — суцільно внутрішній спосіб детермінації діяльності суб’єкта — не гносеологічного, а онтологічного.

Саме в такому дусі характеризує творчість К’єркегора Л. Шестов: «Якщо потрібно було б кількома словами сформулювати найзаповітніші думки К’єркегора, довелося б сказати: найбільше нещастя для людини — це беззастережне довір’я до розуму і розумного мислення, початком же філософії є не здивування, як вважали древні, а відчай. У всіх своїх творах він тисячею способів повторює: завдання філософії у тому, щоб вирватися з-під влади розумного мислення і знайти в собі сміливість шукати істину у тому, що всі звикли вважати парадоксом і абсурдом»[235]. І далі: «К’єркегор відкинув грецьку ідею про владу необхідності, принесену у світ розумом... Він відкинув і грецьку ідею про те, що етичне є вищим, — рівною мірою, як і певність, що свобода є можливістю вибору між добром і злом. Така свобода є свободою «загубленої» людини, є рабством. Істинна свобода є можливістю, можливістю спасіння там, де наш розум говорить, що всі можливості закінчилися... Умоглядна філософія кориться неминучому, екзистенційна його долає. Для екзистенційної філософії необхідність перетворюється на немічне Ніщо»[236].

Феноменологія Е. Гуссерля

Виникнення феноменології Е. Гуссерля — вчення, яке справило помітний вплив на філософську свідомість XX століття, було безпосередньо пов’язане з ситуацією «кризи очевидності» (Ф. Гонсет), що виникає наприкінці XIX ст. в математиці. Криза ця визрівала давно й корінилася в суперечності між аксіоматичною базою математичного знання, що склалася ще за часів Евкліда (Ш ст. до н. е.), і змістом математичного знання, багатство якого стрімко зростало у XVІІ—XIX ст. (одним із очевидних свідчень наростання названої суперечності було виникнення сумнівів щодо чинності п’ятого постулата Евкліда і поява внаслідок цього зусиллями М. Лобачевського, Я. Бойя, К. Гаусса і Б. Рімана так званих неевклідових геометрій).

Сформульовану на сторінках «Логічних досліджень» точку зору Гуссерль і називає феноменологією, вченням про феномени (від гр. «феноменон» — те, що саме себе показує), тобто про такий зміст свідомості, який є самодостатнім, вичерпним знанням, яке «не ховає» за собою чогось відмінного від самого себе (на відміну від традиційного — «натуралістичного» — розуміння «феномена» як «явища», що «ховає» за собою відмінну від нього «сутність»; типовим прикладом такого тлумачення «феномена» є філософія І. Канта).

Подібний («феноменальний») зміст свідомість отримує внаслідок притаманній їй специфічній особливості — інтенційності (ідею інтенційності свідомості Гуссерль запозичує у Брентано і його учня А. Мейнонга, автора оригінальної теорії «предметності»). Інтенція (від лат. intendo — спрямовую, націлюю) — іманентна властивість свідомості бути спрямованою (націленою) на зовнішній щодо неї зміст об’єктів, властивість, без якої свідомість просто не існує (вона ніколи не є просто «свідомість», вона завжди є «свідомість про...»). Інтенційність свідомості реалізується в серії конститутивних актів (Гуссерль позначає таку інтенційну активність, «напруженість» свідомості грецьким терміном «ноезіс» — «мислення»), які долають «зовнішність» пізнаваних «реалій» світу, безпосередньо «схоплюючи» лише їх сенс, смисл, конституюючи «ноему» (гр. — «мисль») як свій корелят — те, що Гуссерль називає інтенційним об’єктом (на відміну від звичайного об’єкта — зовнішнього у своєму існуванні щодо свідомості — інтенційний об’єкт належить самій свідомості). До інтенційної активності Гуссерль відносить діяльність органів чуття, уяви, своєрідну «категоріальну інтуїцію» («вбачування сутності»), особливу — «ідеюючу» — абстракцію або «ідеацію», що є специфічним типом інтуїції родів і видів («ейдосів», як називає їх Гуссерль). Результати цих видів інтенційної активності свідомості (продукти діяльності органів чуття, уяви, «вбачування сутності», ідеації) і є, за Гуссерлем, інтенційними об’єктами, безпосереднім смисловим змістом свідомості (тими самими «феноменами», які «самі себе показують»).

Особливу увагу звернемо одразу на «предметний» характер інтенційних об’єктів, тобто їх «визначений», «закінчений», «закритий» («здійснений») зміст — так наше око сприймає у світі не кольорові плями різної форми, а предмети різного кольору і форми; дивлячись на будинок, ми реально бачимо максимум лише дві його стіни, але життєва практика обов’язково доповнює зоровий образ будинку двома безпосередньо не спостережуваними нами його сторонами (Гуссерль ілюструє предметність чуттєвого сприйняття феноменом «потьомкінських сіл» — макетів, які Катерина II, подорожуючи Україною, сприймала як реальні села). Це свідчить про принципово гносеологічний характер інтенційних об’єктів (а тому, відповідно, і суб’єкта гуссерлівської феноменології — інтенційної свідомості). Це ж пояснює принципово раціоналістичну орієнтацію феноменології Гуссерля: адже тільки раціоналізм робить принципово можливим дискретно-завершене (з чіткими межами) змалювання (пояснення) об’єктів на відміну від реальних («онтологічних») об’єктів, безмежних (навіть пізнавально) своїм змістом як у просторі, так і в часі.

Хотілося б наголосити ще на одній обставині: Гуссерль особливо наполягає на ейдетичному, а не просто абстрактному характері загальних інтенційних об’єктів, через що підкреслює саме «ідеюючий» характер інтуїції родів і видів. Недаремно ці роди й види є не просто загальними поняттями (типу середньовічних «універсалій»), а «ейдосами». Серед відтінків тлумачення цього терміна в грецькій античній філософії (від «форми» у досократиків до особливої інтелігібельної форми — «ідеї» у Платона, яка, існуючи окремо від речової матерії, може, проте, і з’єднуватися з нею, утворюючи конкретні речі повсякденної реальності) ми подибуємо Арістотелеве тлумачення ейдосу як фундаментального начала, що існує не окремо, а обов’язково разом з речами. Цей органічний зв’язок ейдоса-ідеї з речовістю («гіле») світу й зумовив термінологічний вибір Гуссерля на слові «ейдос» (а не «ідея» чи «загальне поняття», «абстракція»).

Залишаючись загалом у межах раціоналістичної орієнтації, Гуссерль однак віддає перевагу ідеації, а не абстракції, оскільки продукти останньої є загальними поняттями, із змісту яких еліміновано унікально-неповторні риси конкретних індивідуальних речей. У цій обставині Гуссерль вбачав певну однобічність класичного раціоналізму (через що пізніше називає його «сплутаним раціоналізмом»). Тим-то він і шукає саме в «ейдосах» (які, на його думку, через свій зв’язок із конкретними речами «знімають» антитетичність індивідуального й загального) подолання однобічності традиційного (ще від доби Ренесансу) раціоналізму, але при тому зберігають чинність раціоналізму як такого.

Проте, нагадаємо, Гуссерль створює свою феноменологію як суто методологічне вчення, яке має метою обґрунтування системи знання як такого і тому мусить спертися на абсолютно безсумнівні — аподиктичні — вихідні принципи. Те, що було запропоноване ним у «Логічних дослідженнях» (робить він висновок через кілька років після публікації названої праці), вимогам аподиктичності не відповідає. Тому від позиції інтенційної феноменології, як стали називати дотеперішній період його творчості, Гуссерль розробляє в «Ідеях до чистої феноменології і феноменологічної філософії» (1913) новий підхід до проблеми — так звану «трансцендентальну феноменологію», центральним ядром якої є ідея «феноменологічної редукції».

До вимог реалізації процедури феноменологічної редукції Гуссерль відносить застосовувані ним і в попередній період процедури «утримання» від усяких суджень про об’єктивне буття реального світу, використовуючи для цього грецьке слово «епохе» (яке й перекладається як «утримування») або математичний вислів «винесення за дужки» пізнавального розгляду об’єктивного змісту реальності, так само як і психофізичної (емпіричної) реальності власного Я («Ego») — це те, що раніше входило до програми боротьби Гуссерля з «натуралізмом» і «психологізмом». Сукупність названих операцій іноді називають «психологічною редукцією». Сюди ж належать і операції щодо отримання «ейдетичного» знання (або «ейдетичної редукції»). Новим моментом тут виступає остання процедура — «трансцендентальна» (або власне «феноменологічна») редукція, в ході якої редукується (піддається «епохе», усувається від розгляду) не тільки емпіричне Я (емпіричне Ego) суб’єкта пізнання, а й увесь ейдетичний зміст пізнавальних операцій. Інакше кажучи, в ході феноменологічної редукції елімінується увесь сумнівний — неаподиктичний зміст пізнання. Що ж лишається? Лишається тільки трансцендентальний (або «чистий») суб’єкт (або «Я») і сам факт мого сумніву. Тільки цей «феноменологічний залишок», на думку Гуссерля, може мати статус аподиктичного (абсолютно безсумнівного) знання.

Трансцендентальне Ego, або трансцендентальний суб’єкт, є таке моє існування, про яке я нічого не знав до завершення процедури феноменологічної редукції, це, так би мовити, інтуїтивне самовідчування «чистого» факту свого існування. Це моє власне «чисте» мислення — cogito; але, якщо є cogito, то є й cogitatum (мислиме), тобто інтенційний об’єкт мого мислення, який є аподиктичним «апріорі» трансцендентальної суб’єктивності. Аподиктичність (безсумнівність) цього об’єкта Гуссерль демонструє таким прикладом — я бачу білий аркуш паперу: я можу сумніватися у способі даності мені цього об’єкта, він може бути результатом мого чуттєвого — зорового — сприйняття або продуктом моєї фантазії чи уяви, може бути сновидінням чи галюцинацією, але сама його наявність існування у моїй свідомості безсумнівна, незаперечна, тобто — аподиктична. Такий об’єкт мого трансцендентального Ego (суб’єкта) є інтенційним об’єктом, оскільки є корелятом потоку інтенційних актів чистої свідомості.

Слід звернути увагу на те, що трансцендентальне Ego не є «точковим центром» інтенції (чимось подібним до математичної точки, «нуль-вимірним простором», тобто — «ніщо»), а саме так тлумачили ситуацію деякі критики Гуссерля, звинувачуючи його в соліпсизмі. Відповідаючи на критику, Гуссерль вказує на притаманність трансцендентальному Ego «внутрішнього» часу, який не має стосунку до природного чи психологічного часу. Цей суто феноменологічний час виявляє себе у хронологічній послідовності інтенційних, поетичних актів, які й становлять реальну суть конституювання інтенційного змісту феноменологічних об’єктів — феноменів.

Отже, функціонування трансцендентального Ego (суб’єкта) виявляє принаймні два моменти — часовий потік інтенційних конститутивних актів чистої свідомості і корелятивні результати цієї конститутивної активності — інтенційні об’єкти. Часовий потік інтенційної активності, як і будь-яка часовість — неперервний. Спроба «перервати» цю неперервність розчленовує його на безмірні (нульвимірні) «миттєві» точки нескінченну множину окремих «тепер», раціонально «несхоплюваних» через свою «точкову нуль-вимірність». Тому Гуссерль, прагнучи зберегти принципову раціоналістичну установку, «розгортає» миттєву точку «тепер» у інтервали — «ретенцію» («тепер», яке ще не стало минулим, свідомість про тільки що бувше) і «протенцію» («тепер», яке стає, але ще не стало майбутнім). Прагнення «раціоналізувати» час якоюсь мірою ще вдається Гуссерлю, оскільки йдеться про «дискретні» моменти структури внутрішньої часової свідомості (інтенційні об'єкти), але щодо самого часового потоку інтенційних актів Гуссерль сам був змушений визнати неможливість його «раціоналізації». Вже у «Лекціях з феноменології внутрішньої свідомості часу» (1905—1910) він зауважує, що внутрішній потік інтенційної свідомості «є те, що ми так називаємо за подобою конституйованого, але з точки зору часу він не є «об'єктним», він є абсолютна суб'єктивність... в переживанні актуальності ми володіємо відправним пунктом і континуумом всіх наступних моментів. для всього цього у нас не вистачає слів»[238]. А в 20-х роках він висловлюється ще чіткіше: «Можна задовольнятися дефініційністю природи в той час, як прагнуче і плинне життя лишається й повинне лишитися ірраціональним, недефініційним. Зрозуміло, природа, соціальність, культура, об'єктивний світ є такими, що роблять можливим неперервний прогрес науки, і суб'єктивність має бути такою ж мірою раціональною, якою вона реконструюється з цієї об'єктивності... Але ця реконструйованість є тільки структурою раціональності»[239].

Трансцендентальне Ego є вираженням феноменологічного дослідження, що охоплює універсум можливих форм досвіду. Але саме по собі воно лишається лише можливістю, оскільки потік інтенційних актів свідомості звідкись мусить отримувати змістовий матеріал для своєї конститутивної діяльності. Тому реально успішне функціонування трансцендентальною Ego здійснюється завдяки його укоріненості в горизонті Lebenswelt («життєвого світу») — людино-мірно перетвореної реальності. Але ж часовою структурою Lebenswelt є історичність, яка, власне, й виступає змістовим джерелом внутрішнього часу трансцендентального Ego. Lebenswelt є первинним нашим навколишнім середовищем, найближчою до нас природою і світом нашого дому (Heimwelt), світом своєї родини, що розширюється у простір батьківщини (Heimat).

З огляду на сказане, трансцендентальне Ego подібне до монади. Але, вважає Гуссерль, долаючи звинувачення у соліпсизмі, є й інші монади, які, спілкуючись між собою мовними засобами, утворюють інтерсуб’єктивний світ. Останній є спільним світом трансцендентального змісту інтенційних об’єктів, але існує він опосередковано — через мовну комунікацію множини трансцендентальних Ego-монад і тому аподиктичність його існування є гіпотезою, міфом. Адже, як уже зазначалося, через свою часовість (а, отже, унікальність) існування трансцендентального Ego ірраціональне й тому воно не може бути гносеологічним суб’єктом (елементом раціональної системи знання); будучи унікальною (часовою) «реалією», він завжди виявляється зовнішнім стосовно будь-якої системи загальних елементів і тому може бути тільки онтологічним суб’єктом. А це означає, що феноменологія як система методологічного знання базується на онтологічній основі; проте Гуссерль не помилився, говорячи про нейтральність феноменології до онтології, але ця «нейтральність» виявляється не її (феноменології) несумірністю з онтологією, а навпаки — сумірністю з будь-якою онтологічною теорією.

Остання обставина була підтверджена історичним ходом післягуссерлівського розвитку феноменології. Ще за життя вченого його асистент у Фрайбурзькому університеті М. Гайдеггер «розгортає» феноменологію у відверто ірраціоналістичному напрямі, чим викликає різко негативну реакцію свого вчителя, який до останніх своїх днів шукав тільки раціоналістичного продовження власних ідей (на початку 30-х років Гуссерль мусив визнати послідовність гайдеггерівського повороту феноменологічної філософіїї, він тільки зауважив, що це не той поворот, якого б він хотів для своїх ідей). Гайдеггер звернув увагу на те, що причиною «розірваності» гуссерлівського трансцендентального Ego (ірраціоналістичний ноетичний потік інтенційних актів і «дискретна» й тому раціонально тлумачна множина ноематичних інтенційних об’єктів) є штучна відокремленість свідомості від того органічного цілого, без якого вона просто не може існувати, — людського буття; адже сама інтенційність свідомості є специфічним виявом екзистенційної природи людського буття, яке й є, власне, самою екзистенцією. Тому Гайдеггер інтенційно скеровує на світ, буття не штучно відірвану від людини свідомість (перетворюючи її тим самим на абстрактно-логічний гносеологічний суб'єкт), а саму людську екзистенцію, «прихильне» (befindlich), «дотичне» до світу «в-світі-буття» — Dasein. Останнє і є реально-екзистенційним, онтологічним суб'єктом, «безоднею ніщо» у товщі речовості світу, «світлою плямою прозорості» (Lichtung) в бутті. Феноменологічна ж методологія використовується Гайдеггером для «деструкції» раціоналістично-«метафізичної» картини світу й осягнення «фундаментальної онтології» буття.

Ж.-П. Сартр захоплюється на початку 30-х років феноменологією Гуссерля (його познайомив з нею р. Арон) як із методологією, що дає змогу уникнути жорсткої однобічності матеріалізму та ідеалізму. Гуссерль, зауважує Сартр, заперечує ідеалізм тим, що об'єкт свідомості, хоч би чим він був, трансцендентний щодо свідомості, але «Гуссерль не реаліст... Свідомість і світ дані одночасно: світ, зовнішній щодо свідомості, за своєю сутністю співвіднесений з нею»[240].

На феноменологію як на джерело своїх онтологічно різних позицій посилаються і М. Мерло-Понті, і А. Камю зі своїми варіантами екзистенційної філософії, і засновник французького персоналізму Е. Муньє, і представники так званої «філософії духу» Л. Лавель і р. Ле Сенн. Гуссерліанцем був і київський філософ Г. Шпет, впливу Гуссерля зазнав і директор українського Інституту філософії (у складі ВУАМЛІНу) 20-х років В. Юринець, учнем Гуссерля був і латиський філософ Т. Целмс. у Гуссерля навчався на початку століття відомий грузинський історик філософії Ш. Нуцубідзе, а учень Нуцубідзе К. Бакрадзе (який теж кілька років стажувався у Гуссерля у Фрайбурзі) створив грузинську школу «філософської антропології» (А. Бегіашвілі, З. Какабадзе, Т. Бочорішвілі та ін.).

Після смерті Гуссерля (26 квітня 1938 року) вчений чернець з католицького університету в Лувені (Бельгія) Ван-Бреда, який наприкінці 1938 р. прибув до Фрайбурга, зібрав усі рукописи Гуссерля, котрі стали основою так званого «Архіву Гуссерля», що є нині одним зі світових центрів вивчення творчої спадщини видатного мислителя і який видає повне зібрання його творів — «Гуссерліану». А в 1939 р. у США було створене представниками різних філософських орієнтацій «Міжнародне феноменологічне товариство» для поширення розуміння, розвитку й застосування феноменологічних досліджень, які розпочав Гуссерль. Воно видавало щоквартальний часопис «Філософія і феноменологічні дослідження», який виходить і донині. Тут друкуються автори різних філософських уподобань, що визнають свою прихильність до методологічних принципів феноменологічного вчення. «Ми повинні, — пише один з таких авторів Л. Ландгребе, — повернутися від світу, яким він завжди був для нас в розумінні, що нам дається природничою наукою, до світу, що передує науці, до безпосереднього Lebenswelt у його оригінальній даності»[241]. «Важливо зрозуміти, — читаємо у Дж. Уайлда, — що наукові факти абстрагуються від певних реалій, які зостаються недосяжними для них і називаються «суб’єктивними». Наукові факти — це лише абстрактна перспектива, що виражає певний вимір Lebenswelt, а не сам Lebens-welt»[242]. Адже наука фіксує лише загальний вимір цього «горизонту», об’єктивний вимір Lebenswelt, а не сам Lebenswelt. Тому «індивід і його світ не можуть стати зрозумілими, якщо включити їх у загальний світ групи, як частину в ціле. Він (індивід) існує радикально іншим способом»[243].

Але серед послідовників феноменології є чимало таких, що не схвалюють екзистенційних симпатій названих авторів. до них належить американський учень Гуссерля Г. Шпігельберг, автор фундаментальної праці з історії феноменологічної філософії «Феноменологічний рух». Він пропонує реалістичний варіант тлумачення феноменології, позицію так званого «критичного феноменологічного реалізму». «Реалістичне» тлумачення феноменології пропонують і учасники «Асоціації реалістичної філософії» (1948) у США у колективній праці «Повернення до розуму» (1953). Свою позицію члени Асоціації розглядають як «радикально емпіричну, оскільки ті основні поняття і принципи виводяться зі спостереження і аналізу безпосередніх даних досвіду». Зміст такого емпіризму «більш адекватно передається терміном «феноменологія», хоча це слово має бути очищене від тих побічних значень, яких воно набуло у зв’язку з пізнім трансцендентальним ідеалізмом Гуссерля. Для нас цей термін означає свідому спробу описати й проаналізувати безпосередні дані усвідомлення, як вони подають самі себе»[244].

Онтологічна «нейтральність», якої свідомо прагнув надати своїй феноменології Гуссерль, піддаючи елімінації («епохе») будь-які судження про зовнішній (емпіричний) світ і психофізичну структуру свідомості (боротьба з «натуралізмом» і «психологізмом), у певних межах була досягнута Гуссерлем (за винятком хіба що праць останнього періоду творчості, коли феноменологія почала трансформуватись у вчення «трансцендентального» ідеалізму). Звідси надзвичайна «онтологічна» строкатість послідовників Гуссерля у світовій філософії XX ст. Коло таких послідовників можна було б розширювати й розширювати (додати, наприклад, представників американської «натуралістичної» філософії М. Фарбера, Р. В. Селларса, В. Дж. Мак-Гілла та ін.). Але й сказаного, здається, досить, щоб продемонструвати унікально методологічний характер феноменологічного вчення Е. Гуссерля.

«Філософія життя»

К’єркегор і Гуссерль, як бачимо, взяли під захист проблему індивідуально-неповторного проти її «розчинення» в методології раціоналістичного універсалізму, хоча підхід до цієї проблеми був істотно відмінним (К’єркегор «з порогу» відкидав раціоналістичну методологію як принципово нездатну адекватно осягнути одинично-унікальне буття, Гуссерль же шукав іншої — відмінної від традиційного раціоналізму — нової методологічної форми раціональності, хоча і не зміг її знайти). Проте потужна атака на раціоцентричну новоєвропейську філософську парадигму розгорнулася у другій половині XIX ст. ще й у дещо іншому плані. Йдеться про так звану «філософію життя», виступ якої у тогочасній літературі нерідко називали «бунтом проти розуму». Наступ на раціоналістичну філософську традицію представники «філософії життя» вели з позицій протиставлення їй не ірраціональності (чи якісно відмінної від традиційної — «сплутаної», як казав Гуссерль, раціональності), а «дораціональної» реальності — несвідомого, перші підходи до якої знаходимо ще в філософії Паскаля («логіка серця»), Ляйбніца (його вчення про апперцепцію), Шеллінга («заснулої» в природі свідомості), конкретним утіленням якої є процес життя.

Ірраціоналістична, навіть «міфологічна» (в дусі «нової міфології» Ф. Шлегеля) антитеза раціоналістичній традиції Просвітництва постає з творів представників «філософії життя», яка об’єднала таких несхожих і водночас єдиних у своїх міфологічних установках на світ мислителів, як А. Шопенгауер (1788—1860), Е. фон Гартман (1826— 1906), Ф. Ніцше (1844—1900), З. Фройд (1856—1939), В. Дільтей (1833— 1911), А. Бергсон (1859—1941), О. Шпенглер (1880—1936) та ін.

На противагу класичній традиції, що розглядала дійсність як жорстко детерміновану певним упорядковуючим началом (сукупністю механічних законів, розумом, Богом та ін) систему, представники «філософії життя» оцінюють навколишній світ як «хаотичний потік життя», нестримно активний життєвий універсум. Розум, свідомість відіграють у ньому скромну, суто технічну роль, оскільки, як наголошує Шопенгауер, основні життєво важливі процеси (зачаття, збереження й розвиток організму, загоювання ран тощо) відбуваються без участі інтелекту. З. Фройд також відводить свідомості лише підпорядковану роль «механізму захисту» від руйнівних впливів зовнішнього середовища. Основним змістом цих дій він оголошує не розум, а сферу несвідомих потягів, нестримних, алогічних, аморальних. до несвідомого як до першоджерела всякої активності апелює і Е. Гартман, що визначає свою позицію як «філософію несвідомого».

Світовий життєвий універсум нерозумний, алогічний, ірраціональний. Єдине, що здійснює в цьому хаотичному потоці життя якусь «упорядковуючу» функцію, —«світова воля» (Шопенгауер), «воля до влади», що підвищує «напругу» життя (Ніцше), тощо. Характерно, що сама «життєвість» світу тлумачиться не в класичній (пантеїстичній чи гілозоїстичній) формі «одушевленості» всесвіту, а набуває рис своєрідної «пансексуальності» буття (Гартман, Ніцше й особливо Фройд), Пізнання так само втрачає традиційну форму пояснення, що зводить невідоме до відомого за правилами логічного міркування. на місце пояснення «філософії життя» ставлять так звану «герменевтику» (від грец. — роз’яснюю, витлумачую). Її широко застосовував Фройд (тлумачення сновидінь, заміна вихідних принципів теорії міфологічними елементами тощо). В. Дільтей прагнув перетворити герменевтику в універсальний метод історичного пізнання. І, нарешті, причинність підміняється поняттям «долі» (Шпенглер).

У своїй програмній праці «Світ як воля і уявлення» (1818) Шопенгауер проголошує фундаментальною реальністю світу єдину світову волю і яка завжди тотожна сама собі в усіх своїх виявах («індивідуаціях») — у тяжінні, магнетизмі, електриці, у різноманітних проявах життя. В межах людської психіки відбувається роздвоєння волі на суб’єкт і об’єкт — тут воля обертається уявленням («об’єктивується») й пізнає саму себе. Світ, явлений людині у її свідомості, — щось подібне до сновидіння, він несправжній, та й саме життя є просто «тривалим сном». Свідомість людини є лише знаряддям волі, до якої належить також не тільки свідома, а й несвідома діяльність людини. увесь зміст людського пізнання становлять уявлення, та й власне сам світ є не що інше, ніж уявлення.

Отже, об’єктивне існування світу по суті заперечується, а всі предмети, події, явища цього світу — своєрідний «міраж», фантоми «покрову Майї» (філософське поняття давньоіндійської філософії, яким позначалась оманлива «зовнішність» буття; Шопенгауер часто вживає у своїй філософії терміни й символи давньоіндійської філософської традиції). Світова воля недосяжна для раціонального осягнення, свідомість, розум виконують суто «технічну» функцію схоплювання ілюзорних виявів волі — уявлень. Сама ж світова воля пізнавально досяжна лише для надраціональної інтуїції.

Світова воля — могутня творча потуга, що породжує все суще як розмаїття уявлень, але їй притаманна постійна необхідність неперервно продукувати все нові й нові уявлення, невпинно «об’єктивовуватись», не заспокоюючись ані на мить, тобто у своїй творчій активності воля постійно поділяється, руйнується як певна єдність, цілісність. Що потужнішою постає творча продуктивність світової волі, то збитковішою і більш страдницькою стає вона. И не дивно: уявлення, як явища волі, борються між собою, гублячи в цій боротьбі одне одного. Воля, інакше кажучи, постійно бореться сама з собою, наслідком чого є її «внутрішнє роздвоєння з самою собою»[245]. Все це надає філософській позиції Шопенгауера характеру специфічного «героїчного песимізму».

Е. фон Гартман у праці «Несвідоме» (1869) говорить, що речовий світ є «колективним передсудом», у самій по собі природі немає ніякого змісту, окрім сукупності сил тяжіння і відштовхування, які і є «основою» так званої «матерії». Що ж до самих сил, то вони є прагненням і спрямуванням. Прагнення виражає волю, спрямування — уявлення про мету, тому сила є єдністю волі та уявлення. Вияв сили — індивідуальний акт волі, змістом якого є несвідоме уявлення про те, що має бути здійснене. Тим самим знімається відмінність між духом і матерією — і те й друге є нижчою й вищою формою вияву єдиної сутності несвідомого. Воля і уявлення виокремлюються як чоловічий і жіночий первні, і з їхньої боротьби виникає світ.

Спочатку вони перебувають у стані чистої потенції — небуття, потім об’єднуються у світ. Сліпа воля надає буттю характеру нерозумного й позбавленого сенсу існування, продукує злидні і страждання, а уявлення виявляє себе розумною цілеспрямованістю світового процесу. Світовий же процес постає як постійна боротьба логічного та алогічного моментів.

Ф. Ніцше у своїх працях наголошує на тому, що звичайна («слабка») людина користується інтелектом і фантазіями як засобами виживання у світі. В ході еволюції таких «засобів культури», як мова і мислення («логіка»), відбувається спотворення дійсності в результаті пошуків у ній «тотожностей» (тоді як насправді дійсність постає швидше як «поле відмінностей»). наслідком такої «еволюції» є підміна життя — цієї справжньої (конкретно-чуттєвої) реальності «сущим». Але ж поряд з раціонально-узагальнюючим знанням існує ще й така пізнавальна форма знання, як мистецтво, що набагато ближче до життя, аніж теоретично-раціональний дискурс. Ці два дискурси, за Ніцше, були представлені ще в Давній Греції так званими діонісійським та аполлонівським началами як рівноправними дискурсами. В наш час, висловлює жаль Ніцше, ця гармонія помітно порушилася на користь аполлонізму. Наукове знання прагне суцільно впорядкувати світ, регламентувати його.

Але сам світ є постійним становленням, яке не має мети. Тому предметний бік світу сповнений суперечностей — речі є лише моментом стійкого у хаосі становлення. В основі світу — воля, яка виступає у Ніцше рушійною силою становлення, «сущим» у його «динамічності», і в людині вона виявляється виразно як «воля до влади», воля до розширення свого «Я», до експансії себе у світ. Безпосередньо воля до влади у людини виявляється як воля до Життя. Життя — одне з основних понять у філософії Ніцше, воно є самим світом в аспекті даності його (світу) людині. Життя — істинна і єдина реальність, якій має бути підпорядковане духовне начало людини.

Людина є насамперед біологічним організмом, тіло якого являє собою ієрархічну структуру, де вищим шаром є інтелект, необхідний для «збереження» життєвих інстинктів. Інтелект при цьому не пізнає, а схематизує світ тією мірою, якою це необхідно для людських потреб. Мислення є наскрізь «метафоричним»; і його образність пов’язує людину з дійсністю (що ж до наукових понять, то вони позбавлені такого зв’язку). Поняття причини, послідовності, відносності, закону, числа, основи, мети тощо є суб’єктивними фікціями, і єдино реальним результатом їх віднесення до світу є міфологія. Звідси пряма вимога Ніцше замінити науку міфом. Теорія пізнання розглядається ним у плані «перспективізму» — існування розмаїття оцінок одного й того ж різними суб’єктами. Наука в цьому плані бачиться Ніцше як «досить точне олюднення речей», і ми постійно вчимося дедалі точніше описувати самих себе, описуючи речі у їхній послідовності.

Ніцше змальовує сучасну йому культурну ситуацію у Європі як європейський нігілізм, як «культуру декадансу (від фр. decadence — занепад)», що виникає внаслідок зростання ролі інтелекту, який послаблює основні інстинкти людини, знижує первісне відчуття «злитості» людини зі світом, внаслідок чого життя — ця основна цінність — зменшується у своєму значенні. Виявами декадансу Ніцше вважає християнську мораль з її культом духовного милосердя, загальний послух, який під впливом цієї моралі формується у людських спільнотах (народах, державі, церкві). Виникають і посилюються «інстинкти юрби», які закріплюються «демократичною» ідеологією.

Оскільки процес постійного становлення світу, спонукуваний світовою волею, не має мети, не можна говорити про якесь спрямування (не кажучи вже про прогрес) у світі. Саме це спричинює ситуацію «вічного повернення», змальовувану Ніцше у міфологічній манері: «Поглянь на цю мить. Від брами Миті веде довга, вічна дорога назад, позаду нас лежить вічність.

Хіба все, що може ходити, не пройшло б уже раз цією дорогою? Хіба все, що може статися, не мусило б уже статися, відбутися, минути?

І якщо все вже було, то що ти... гадаєш про цю Мить? Чи не мала б вона, ця брама, вже раз бути?

А хіба всі речі не пов’язані так міцно, що ця Мить тягне за собою все прийдешнє? Отже, — й саму себе?

Бо все, що може ходити, хіба не мусить ще раз пройти цією довгою дорогою вперед!

І цей млявий павук, що повзе у місячному світлі, і саме місячне світло, і я, ти, шепочучись у брамі, шепочемо про вічне — хіба ми всі вже не існували?

Хіба ми вже не проходили і не йшли тією другою дорогою, що перед нами, тією довгою жахливою дорогою, — хіба ми не маємо знов приходити»[246].

Вихована тисячолітнюю проповіддю християнського милосердя й любові до слабих і нужденних, розбещена демократичними гаслами всезагальної «рівності», сучасна європейська людина «жадає щастя зеленого пасовиська для отари з безпекою і зручностями і полегшенням життя для кожного»[247]. Вона втратила волю до життя — саме так «виховалася здрібніла, майже змішана порода, стадна тварина... щось хворобливе і пересічне, сучасний європеєць»[248]. Ця людина ставить за мету позбавити життя будь-якої ризикованості: «керуючись такою страшною метою — стесати у житті все гостре й видатне — чи не стаємо ми на шлях перетворення людей на пісок? Пісок... дрібний, м’який, непотрібний пісок. чи не ваш це ідеал, ви, прихильники альтруїзму»[249].

Означена тенденція вказує на поширення своєрідної «хвороби волі, яка загострюється там, де «раніше було засвоєно культуру», але симптоми її різко зменшуються мірою того як «варвар», «закутаний абияк в одіж західної освіти, починає скидати це невластиве йому вбрання»[250]. Найменше в Європі ця хвороба поширена в Іспанії та на Корсиці, але найнижчий її рівень у Росії, у цій «величезній серединній державі, де ніби починається відплив Європи до Азії». В Росії давно нагромаджується воля і «грізно чекає свого звільнення». Таке швидке зростання грізності Росії, щиро сподівається Ніцше, має нарешті змусити Європу «стати на таку ж міру грізною», тобто за допомогою нової в ній «панівної касти набути єдину в ній волю, тривалу, страшну, власну волю, яка б змогла поставити цілі на тисячоліття наперед»[251].

Центральним поняттям філософської позиції В. Дільтея, як й інших представників «філософи життя», є життя. Життя — це живий зв’язок душі, який наявний у всякому пізнанні[253]. «Якщо ми станемо аналізувати цей душевний зв’язок, ми ніколи не знайдемо тут чогось речового чи субстанційного»[254]. Життя, інакше кажучи, це спосіб буття людини, яка є самою історією, що розкриває себе через людину. Від світу людини (історії) різко відмежований світ природи.

Завданням філософії як «науки про дух» є розуміння життя виходячи з нього самого, і тут постає у Дільтея метод розуміння, який дає безпосереднє осягнення певної духовної цілісності. Подібного роду «розуміння» близьке до інтуїції. Розумінню Дільтей протиставляє метод пояснення, який застосовується для пізнання природи і, отже, має справу з «зовнішнім досвідом» і конструктивною діяльністю розсудку.

Розуміння свого внутрішнього світу досягається «інтроспекцією» («внутрішнім самоспостереженням»), а розуміння чужого внутрішнього світу — «вживанням», «вчуттям», «співпереживанням». Стосовно культури минулого розуміння досягається інтерпретацією, яку Дільтей іменує герменевтикою й визначає як тлумачення окремих явищ, що є моментами цілісного душевно-духовного життя тієї епохи, яка реконструюється.

Основна проблема філософії, вважає Дільтей, поставлена ще Кантом: яким чином дано нам світ, що є наявним для нас лише у спогляданні та уявленні? Кант розв’язує цю проблему в рамках критики чистого розуму, нам же сьогодні, говорить Дільтей, потрібна критика історичного розуму. Розв’язання цієї проблеми, пропоноване позитивізмом, як вважає Дільтей, не годиться, оскільки воно схоплює лише зовнішній шар дійсності, що є інтелігібельним світом атомів, ефіру, вібрації; але ж світ цей — штучна абстракція від даного у переживанні й досвіді. Не годиться і розв’язання, пропоноване метафізикою, що претендує на знання абсолютного і спирається на розум (в жилах її суб’єкта, говорить Дільтей, «тече не реальна кров», а «розріджений флюїд розуму», через що метафізика не долає відносності того кола досвіду, з якого запозичені її поняття).

Для вирішення проблеми, твердить Дільтей, необхідне розширення досвіду — слід будувати світогляд на переживанні, або на житті. Саме життя, життєвість, пише Дільтей, за які я не можу сягнути, містять зв’язки, у яких розкривається все пізнання і вся думка. І тут лежить вирішальний момент усієї можливості пізнання. Оскільки в житті й досвіді міститься той зв’язок, який виступає у формах, принципах і категоріях мислі, остільки воно може бути аналітично розкрите в житті й досвіді, існує пізнання дійсності.

Життя — це факти волі й чуття, безпосередньо дані нам як переживання. Необхідно вірити в реальність зовнішнього світу (основа віри — практичне, вольове відношення людини до світу). Об’єктом пізнання є життя, досвід, які незводимі до розуму і тому є ірраціональними. Для наук про природу і про дух існують різні методи. Людство, що осягається у сприйнятті, й (розумовому) понятті, було б для нас лише фізичним фактом як таким і тому було б досяжним лише для природничого пізнання. Як предмет, наука про дух, воно існує лише остільки, оскільки людські стани переживаються, оскільки вони знаходять вияв у життєвих одкровеннях і оскільки ці вияви «розуміються».

Наукою про дух є герменевтика — як у природознавстві усяке пізнання законів можливе тільки через вимірюване та обчислюване, так і в науках про дух кожне абстрактне положення має отримати своє виправдання через зв’язок з духовною життєвістю як вона дана у переживанні й розумінні. На місце всезагального гегелівського Розуму приходить життя у його цілісності переживання, що розуміється як історичний, життєвий взаємозв’язок, могутності ірраціонального в ньому.

О. Шпенглер, ще один із представників «філософії життя», так визначає роль життєвої компоненти у світовому загалі: дуалізм душі і світу — абстрактний вияв факту життя. Душа — те, що належить здійснити, світ — уже здійснене. А життя — сам процес здійснення[255].

Світ, за Шпенглером, плюралістичний, оскільки визначається у своєму існуванні людиною. Тому «існує стільки ж світів, скільки людей і культур, і в існуванні кожної окремої людини цей нібито єдиний, самостійний і вічний світ — про який кожен думає, що той існує так само і для інших, — є постійно новим, тільки один раз існуюче і ніколи не повторюване переживання»[256]. Тому можна говорити про рівноцінність усіх різноманітних життєбачень — міфологій, релігій та ін. Культури — Індія, Вавилон, Китай, Майя (а не тільки античність і Західна Європа) — є виявами єдиної культури; проте єдина культура, по суті, розпадається на множину замкнених «культурних організмів». Тут можна використати біологічну аналогію: культура є організм, який народжується, зростає і вмирає. Звідси виводиться теорія суспільного коловороту.

Культура народжується, коли з первісного стану людини виникає «велика душа», «певний образ безобразного», виникає у певній місцевості, прив’язаний до неї подібно до рослини. «Коли мета досягнута і ідея (все багатство внутрішніх можливостей) завершена і здійснена зовні, тоді культура раптом застигає, відмирає, її кров згортається, сили надломлюються — вона перетворюється на цивілізацію»[257]. Цивілізація — старість культури, початок її вмирання.

У цьому полягає доля як специфічний спосіб існування історії, що відрізняє її від причинності як специфічного способу існування природи. «Причинність є чимось розсудковим, що виражається словами як формою зовнішнього інтелектуального досвіду. Доля є слово для позначення внутрішньої достеменності, яка не піддається описанню. Можна пояснити сутність причинності фізичною системою або системою теорії пізнання, числами, аналізом понять. Ідею долі може повідомити лише художник портретом, трагедією, музикою. Справжня історія має долю, але ніяких законів»[258]. У «Присмерку Європи» (1922) Шпенглер розглядає три історичних типи культури, яким відповідають три «душі» — антична («аполлонівська душа»), західноєвропейська («фаустівська душа»), арабська («містична душа»). для аполлонівської душі ідеальний тип — чуттєво-наявне індивідуальне тіло. Прасимволом фаустівської душі є чистий безмежний простір. Магічна душа — дуалізм духу і тіла. Із цих прафеноменів випливає (але не з логічною необхідністю, а з інтуїтивною наочністю й достаменністю) унікальний зміст тієї чи іншої культури, що його неможливо виразити в термінах іншої культури. Це виявляється, зокрема, у мові.

Г. Зіммель у певному розумінні завершує розвиток «філософії життя». Він розглядає життя як творче становлення, що не осягається ніякими раціональними підходами і доступне лише внутрішньому переживанню, інтуїції. Таке переживання об’єктивується у розмаїтих формах культури. Для Зіммеля характерний пафос життя як ірраціональної долі. Він говорить про трагедію творчості, зумовлену суперечністю між творчою пульсацією життя й застиглими об’єктивованими формами культури. Зіммель — засновник так званої «формальної соціології» — соціології міжіндивідуальних стосунків, що виникають у так званих «малих групах».

Центральним поняттям філософської позиції Зіммеля виступає також життя, яке є «вихідною точкою усієї дійсності і всіх оцінок — метафізичних, психологічних, моральних і художніх»[259]. «Не об’єкт сам по собі і не суверенний розум визначають у нас самих істинність наших уявлень, а саме життя»[260]. «Життєва функція» людини, за Зіммелем, творить світ і об’єкти світу; вона творить об’єкти таким чином, що «цілком байдуже, чи існує взагалі зміст, який вони містять у собі»[261]. Тим самим можуть бути виправдані будь-які фікції людської свідомості.

Психоаналіз З. Фройда і його послідовників

Одним із перших на шлях пропонованої Ф. Ніцше «заміни науки міфом» стає творець психоаналізу австрійський лікар-психіатр З. Фройд. Його увагу, зокрема, привернула та обставина, що деякі форми істерії, як, до речі, і багатьох інших психічних захворювань, не мали видимої матеріальної причини, «фізичної травми». Будучи, як і всякий природодослідник, детерміністом, Фройд ні на хвилину не засумнівався в самому факті існування причини. Проте, міркував він, оскільки безпосередню віднайти її не вдається, то необхідно йти шляхом опосередкування: відтворити («реконструювати») цю причину за наслідками, досяжними для прямої фіксації.

Назвавши цю гіпотетичну, «незриму» причину психічної патології «динамічною» (на відміну од «фізичної») травмою, Фройд робить спробу її реконструкції, аналізуючи патологічну поведінку своїх пацієнтів. І тут він зіткнувся з добре відомою обставиною, що безпосереднім чинником людської дії (в тому числі, звичайно ж, і патологічної) є щось ідеальне — бажання, задум, мета тощо. Фройд фактично ототожнює чинник з причиною і доходить висновку, що саме ідеальне і є детермінантою людської поведінки. Дійшовши такого ідеалістичного висновку, Фройд, на противагу загальноприйнятій кваліфікації цих ідеальних чинників як раціональних за своєю природою, вважає їх ірраціональними.

Раціональне, «свідоме», за Фройдом, це лише «поверхове» в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна «маска», яку ніби «надягають» внутрішні чинники нашої поведінки через їхню принципову несумісність з вимогами зовнішнього (природною і особливо соціального) середовища. Якщо замислитись над сенсом, що нас безпосередньо спонукає до того чи іншого вчинку, міркує Фройд, і зіставити цей сенс із раціональним поясненням вчиненою, то побачимо, що перше з другим абсолютно не збігаються. Наше пояснення завжди виявляється «вкладанням» у рамки встановлених і освячених наявною системою моралі, релігії, права тощо правилі і норм поведінки, того, що спочатку до цих правил не мало жодного стосунку.

Раціональна «маска» нашого вчинку — це завжди «виправдання». Справжній же зміст поведінки — досвідомий, або, як висловлюється Фройд, «несвідомий». Оскільки ж несвідомі потяги аморальні та алогічні (ірраціональні), вони можуть реалізуватися лише прибираючи зовні прийнятну для середовища раціональну форму. Таку зміну форми несвідомих потягів — їх «раціоналізацію» — він іменує «сублімацією». Сублімаціями Фройд вважає всі (або майже всі) види людської діяльності, особливо творчої.

Учень Фройда К. Г. Юнг (1875—1961) розробляє на основі фройдівської ідеї сублімації теорію вироблення кожною людиною штучного комплексу поведінки, що приховує несвідомі глибини її «Я». Юнг твердить, що ще в дитинстві, спілкуючись зі шкільними товаришами, він дійшов висновку, що вони відчужують його від самого себе. «Коли я був разом з ними, — писав він, — я ставав відмінним від того, яким я був удома. Я приєднувався до їхніх витівок або сам їх придумував, що вдома ніколи б не прийшло мені в голову». раціональний образ, що складається в процесі пристосування до зовнішніх обставин, Юнг називає латинським словом Persona (так у Римі називали маску, яку одягав актор, виходячи на сцену). Persona, на думку одного з зарубіжних дослідників творчості Юнга А. К. Брауна, є тією частиною особистості, яка виставляється на огляд довколишнього світу, одночасно виявляючи і ховаючи справжню особистість.

Таким чином, раціональний зміст людської свідомості є специфічним засобом пристосування до зовнішнього середовища, не відображенням його, а радше своєрідним «механізмом захисту» від нього. Адже, міркує Фройд, для живого організму захист від подразнень є важливішим завданням, ніж сприйняття подразнення. Середовище проживання відіграє в концепції Фройда суто негативну роль, позаяк являє собою «світ тіл», заряджених величезними руйнівними енергіями. Важливо лише виробити ефективні засоби захисту від середовища. Саме їх і дає «сублімація». Що ж до реальності, то вона, за Фройдом, назавжди залишиться непізнаванною.

Свідомість, отже, виконуючи функції «механізму захисту», є чимось другорядним щодо «несвідомого», хоч, на перший погляд, провідна роль і належить свідомості (Фройд іменує її «сферою Я»), «несвідоме» ж (за термінологією Фройда, «сфера Воно») є лише тим, що постійно приборкується. Проте насправді, міркує Фройд, можна порівняти відношення між «Я» і «Воно» з відношенням між вершником і його конем. кінь дає рушійну енергію, а вершник має право на визначення мети і напрямку руху свого коня до цієї мети. Та надто часто у відношеннях між «Я» і «Воно» спостерігаємо картину менш ідеальної ситуації, коли вершник буває змушений спрямовувати коня у напрямку, в якому той сам хоче йти.

Перед нами типова міфологічна, хоча відмінна, звичайно, від первісного міфа, конструкція. Їй притаманні такі характерні для міфологічної побудови компоненти, як байдужість до змісту самої реальності, принципово символічний характер змісту і, нарешті, приписування суб’єктивно психологічним елементам властивостей реальності, які рівнопорядкові з властивостями реальності навколишнього середовища (первісна міфологічна свідомість не розрізняє реальність та її образ, ототожнює їх). Проте фройдівська концепція (Фройд називає її психоаналізом) міфологічна не тільки за своєю структурою.

Психоаналіз спирається на міф і змістовно. При цьому міф (зокрема давньогрецький) Фройд розглядає як реальність у тому розумінні, що є символічним відтворенням реальних подій, що відбувалися в глибокій давнині. Міф, збережений у «родовій пам’яті» людства, дає можливість переживати в онтогенезі (індивідуальному розвитку людської Істоти) філогенез (історію людства). На цій підставі Фройд і вводить до своєї теорії (у статусі вихідних принципів) міфи. Загальновідомо, яку роль відіграють у фройдівському психоаналізі міфи про Едіпа (так званий «Едіпів комплекс»), Прометея, про первісну орду та ін.

Нова філософська міфологія, звичайно ж, спирається на певні реальні обставини, що ними характеризується розвиток філософії та науки (в тому числі й природознавства) в новітній час. Адже сучасна наука, зокрема природознавство, нерідко вводить у свій зміст такі поняття, що явно не мають реального прообразу в дійсності, — ірраціональні та уявні числа, поняття «ідеальний газ», «абсолютно тверде тіло» тощо.

Інтуїтивізм А. Бергсона

Основний напрям філософського інтересу Бергсона — інтуїція тривалості — визначаються внаслідок розчарування виразити розвиток у поняттях механістичної науки. Обмеженість інтелекту, з яким Бергсон ототожнює «механістичний розум», полягає в тому, що останній редукує предмет до певної множини елементів, однакових з іншими предметами. Таке зовнішнє комбінування понять, зрозуміло, не може відтворити предмет у його «життєвості (як не можуть відтворити «живий» Париж етюди, що зображують його з різних точок зору). Подолати цю обмеженість — спробу зображення реальності сукупністю символів, що відтворюють окремі Я частини, — може тільки безпосереднє переживання, інтуїція, яка дає предмет загалом, одразу, безпосередньо.

Обмеженість інтелекту в цьому плані полягає у його, так би мовити, «кінематографічному» характері, що виявляється у здатності виражати час тільки через просторові виміри рухомого тіла. Названий процес, по суті, полягає в тому, щоб виокремити з усіх рухів, належних усім фігурам, один безособовий рух, абстрактний і простий, інакше кажучи, рух узагалі, помістити його в апарат і відтворити індивідуальність кожного частковою руху шляхом комбінації такого анонімного руху з особистими положеннями. Таким є мистецтво кінематографа. Таким є також і мистецтво нашою пізнання»[262].

Така обмеженість інтелекту коріниться в тому, що він виникає внаслідок пристосування живих істот до наявних умов існування, до матерії, тому інтелект — це, по суті, «інструмент» практичної дії, а не засіб пізнання Мислення, що керується практикою, лише довільно «вириває», «вирізує» із неперервного потоку сприйнять фрагменти до лініях, що «визначають можливі інтереси дії»[263].

Проте Бергсон визнає можливість і адекватних (таких, що коріняться в інтуїції) понять, більше того — він вважає, що «філософія повинна звільнитися від понять непіддатливих, цілком викінчених, щоби створювати інші поняття, зовсім не схожі на ті, якими ми звичайно послуговуємося, — я хочу сказати створювати гнучкі, рухливі, майже плинні поняття, готові щомиті набути плинної форми інтуїції»[264]. Заглиблюючись у саму тривалість (duree), у реальність, розум «сягає понять плинних, здатних рухатись разом з самою реальністю в усіх її вигинах і засвоювати сам рух внутрішнього життя речей»[265]. Усякий рух невіддільний від свідомості, оскільки пов’язаний з духовним lan vital («життєвим поривом», тривалістю), тому він просторовий. «Послідовна зміна положення рухомого тіла, хоча і вміщується у просторі, але операція, шляхом якої він переходить від одного положення до іншого, перебуваючи в чистій тривалості і будучи реальним тільки для свідомого спостерігача, вислизає із простору. Ми в даному разі маємо справу не з річчю, а з процесом руху, оскільки він є перехід віл однієї точки до іншої, є духовний синтез, психічний процес і, отже, процес непросторовий»[266].

Об’єктом інтуїції у Бергсона є сама дійсність, життя. Дійсні явища, на відміну від штучних, що «вичленовуються» інтелектом із цілого, історичні, тобто вони неповторні, необоротні, передбачувані. Існує «принаймні одна реальність, яку ми схоплюємо зсередини, шляхом інтуїції, а не простим аналізом. Це наше Я, яке триває»[267]. Властивість «тривання», «тривалості» — головна риса творчої еволюції. Ми схоплюємо тривалість, поринаючи в наше внутрішнє духовне життя. Внутрішнє сприйняття — це «неперервність плину, незрівнянна ні з чим, що будь-коли переді мною плинуло. Це послідовність станів, кожний з яких сповіщає про те, що йде за ним, і містить те, що йому передує»[268].

«Чиста тривалість є форма, якої набуває послідовність наших станів свідомості, коли наше Я активно працює, коли воно не вловлює відмінності ніж теперішніми станами і попередніми»[269].

Тривалість пов’язує Бергсон також і з пам’яттю. Сама тривалість є «пам’ять, внутрішню притаманна самій зміні, пам’ять, що продовжується «перед» і «потім» і перешкоджає їм бути чистими миттєвостями, що з’являються і щезають як постійно відновлюване теперішнє»[270]. Свідомість постійно нарощує себе тривалістю, яку вона добирає: вона, так би мовити, «створює снігову кулю з самої себе»[271]. Тому якісна перервність — лише видимість. Вона залежить від того, що «наша увага зупиняється на ньому (психічному житті — І. Б.) рядом окремих актів: там, де існує пологий схил, ми бачимо щаблі сходів, йдучи за ламаною лінією, утворюваною актами нашої уваги»[272].

Життєвим началом виступає свідомість або, краще сказати, надсвідомість. «Свідомість або надсвідомість — це ракета, згаслі рештки якої падають у вигляді матерії; свідомістю є також і те, що зберігається від самої ракети і, прорізаючи ці рештки, запалює їх в організмі»[273]. Матерія — це рух, протилежний життю, рух, що заважає життю. У світі немає речей, є дії. Тому еволюція не змінює речі, але є «дія, що руйнується». Діяльність для Бергсона це насамперед рішучість діяти. Звідси і його розуміння свободи: «Якщо Я вибирає шлях ОХ, лінія ОУ все-таки продовжує існувати; якщо воно вибирає ОУ, лишається шлях ОХ в чеканні, що Я може повернути назад і скористатися ним. В цьому дусі розуміють однакову можливість протилежної дії, коли говорять про свободний акт... Неважко упевнитись, що це суто механічне розуміння свободи логічно приводить до найнещаднішого детермінізму»[274]. «Всі неясності виникають від того, що як прихильники, так і противники свободи волі уявляють собі обговорення і рішення у формі хитання у просторі, тоді як насправді вони є динамічний процес, у якому Я і самі мотиви перебувають у стані безперервного становлення, подібно до справжніх живих істот»[275].

Діяльність свободна, коли вона виходить від конкретного Я, особистості загалом. Тому вона невизначувана, як і все, пов’язане з конкретним Я, з тривалістю. Свобода — факт, і серед усіх фактів, що констатуються, вона «найбільш ясний факт», але вловлюється цей факт тільки інтуїтивно. Російський учений І. І. Мечніков писав про Бергсона: «На думку послідовників французького філософа, він має бути поставлений в один ряд з найбільшими філософами всіх країн і часів і визнаний єдиним першорядним філософом Франції з часів Декарта і першим у Європі після Канта. Подібні думки поділяються не тільки численними учнями Бергсона, а й його товаришами по філософії. Публіка вбачає у його вченні початок нового одкровення і ломиться у двері аудиторії, у якій він читає лекції в Collegede France. Треба приходити на них принаймні за годину, щоб дістати хоч яке-небудь місце»[276].

Бергсон А. Сочинения : в 5 т. — СПб., 1914.

Гуссерль Э. Логические исследования. — К., 1995.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — Новочеркасск, 1994.

Гуссерль Э. Картезианские размьшшения. — СПб., 1998.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. — М, 1994.

Дильтей В. Описательная психология. — М., 1924.

История философии. Запал—Росспя—Восток — М, 1966 (ч.ІІ, гл. 1, 2, 5).

Киркегор С. Наслаждение и долг. — К, 1994.

Кьеркегор С. Страх и трепет. — М, 1993.

Кьеркегор С. Повторение. — М., 1997.

Ницше Ф. Сочинения : в 2 т. — М., 1990.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. III, розд. 24, 25, 28).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1997 (ч. IV, гл. 5; ч. VIII, гл. 11; ч. X, гл. 20; ч. XII, гл. 28; ч. XIV, гл. 35).

Фрейд З. Введение в психоанализ : Лекции. — М., 1989.

Фрейд З. Леонардо да Винчи. — Ростов н/Д, 1990.

Фрейд З. Я и Оно. — М., 1990.

Фрейд З. Толкование сновидений. — К, 1991.

Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992.

Фромм Э. Бегство от свободы. — М., 1990.

Фромм Э. Иметь или быть? — М., 1990.

Фромм Э. Душа человека. — М., 1992.

Шестов Л. Киргегард и зкзистенциальная философия. — М, 1992.

Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. : в 4т. — М., 1900—1910.

Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. — К., 1994.

Юнг К. Г. Психология бессознательного. — М., 1994.

Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. — СПб., 1994.

Юнг К. Г. Психологические типы. — СПб., 1995.

«Фундаментальна онтологія» М. Гайдеггера

У попередній темі вже йшлося про екзистенційну позицію С. К’єркегора, який на противагу новоєвропейській традиції зведення людини у філософії до ролі суб’єкта (абстрагованої від людини свідомості) протиставив «онтологічного суб’єкта» — поняття екзистенції як специфічно людського буття. Говорилося також про німецького філософа Е. Гуссерля, який за допомогою сформованого ним методу феноменологічної редукції подолав «зовнішність» буття для пізнавального осягнення його свідомістю, перетворивши його на «внутрішній» для свідомості пізнаваний предмет — інтенційний об’єкт («корелят» свідомості), «феномен» («те, що саме себе показує», безпосередньо споглядається). Зусилля названих мислителів були продовжені німецьким філософом М. Гайдеггером (1889—1976) — родоначальником німецького екзистенціалізму (хоча сам термін «екзистенціалізм» стосовно своєї філософії Гайдеггер не вживав).

Гайдеггер порушує питання про необхідність пізнання найфундаментальнішої основи світу — буття як такого, буття самого по собі. Вся попередня філософія (за винятком хіба що досократиків) була пізнанням лише сущого, оскільки була пізнанням метафізичним. у чому ж полягає суть метафізичного пізнання, суть метафізики? «Метафізика, — роз'яснює свою позицію Гайдеггер, — репрезентує суще у його бутті і таким чином мислить буття сущого, не бачачи їх відмінності. Метафізика не ставить питання про істину самого буття, а не ставить його вона лише тому, що це питання просто недосяжне для метафізики як такої»[277]. «Метафізика забуває буття як таке. Забування буття — це прихована, але постійна перепона, щоб поставити питання (про сенс буття. — І. Б.) всередині метафізики»[278]. Адже, міркує Гайдеггер, метафізика — це таке сприйняття навколишнього світу, за якого будь-яка дійсність виступає у формі предмета (нім. Gegenstand — предмет, те, що протистоїть людині як зовнішнє, «чуже»); предметне ж відношення в пізнавальному процесі є результатом суб'єкт-об'єктного відношення, або суб'єктивності, оскільки суб'єкт, цілком природньо, є «творцем» об'єктів: адже об'єкт є те, на що спрямовано діяльність суб'єкта, що підлягає діянню суб'єкта[279]. Звичайно об'єктом стає частина буття — суще, на яке безпосередньо й спрямовується пізнавальна дія суб'єкта, об'єкт — це своєрідна «маска», що і стає предметом безпосередніх пізнавальних зусиль суб'єкта, «ховаючи» під собою (роблячи «зовнішнім», замежовим, отже, недосяжним для пізнання) саме буття.

Суб'єкт-об'єктне відношення, вперше чітко визначене Декартом (хоч по суті воно вже існувало у Сократа), фактично ототожнювало мислення і буття. Оскільки у Декарта розум є «світлом самої природи», остільки його «формула»: «Я мислю, отже, існую» практично урівнює мислення та існування. Але берклівська (і юмівська) критика Локка показала, що безпосередній (чуттєвий) образ існування (речі) і раціональний (розумовий) його образ, який, за визначенням, мав бути тотожним самому існуванню, виявилися далеко не одним і тим самим. Берклі конкретно довів це, вказавши, що чуттєвий образ трикутника і поняття трикутника абсолютно нетотожні.

Ситуацію, здавалося б, урятував Гуссерль, який за допомогою феноменологічного методу («редукції» емпіричного — «натуралістичного» і «психологічного» змісту пізнання) трансформує саме буття у внутрішню апріорну структуру свідомості — у корелят свідомості, «феномен, який сам себе показує». Трансформоване у «феномен» буття стає тим, що нами «обмислене» відповідно до властивостей свідомості. Отже, дослідження має бути спрямоване «на наукове пізнання сутності свідомості, на те, що «є» свідомість в усіх своїх різноманітних утворах саме по своїй суті... Оскільки ж усяка свідомість є «свідомість про», остільки вивчення сутності свідомості включає в себе вивчення сенсу свідомості і предметності свідомості як такої»[280]. Але «феноменолізоване» Гуссерлем буття виявилося часовим феноменом, несумірним з раціональним характером Гуссерлевої свідомості (а Гуссерль, як ми вже знаємо, хотів зберегти саме раціоналістичний характер своєї феноменології). Разом з «редукцією» зовнішності буття Гуссерль «виніс за дужки» і людський (екзистенційний) сенс чистої свідомості, без якої свідомість виявилася нездатною зробити прозорою («упрозорити») часову природу «феноменолізованого» буття.

Тільки рішуче повернення Гайдеггера до редукованої Гуссерлем соціально-часової (історичної) внутрішньої структури екзистенційного буття людини, у якій сама «чиста» свідомість є органічно невід’ємним моментом, заміна інтенційної спрямованості на буття лише «чистої» свідомості інтенційною спрямованістю на буття людського буття — екзистенції — загалом «упрозорює» нарешті й саме буття, часова природа якого синхронізується з історичністю екзистенційного буття людини — Desein («ось-» або «тут»-буття, як це звучить у буквальному перекладі з німецької мови, де «ось» і «тут» означають не просторові, а часові параметри людського буття); «упрозорення» буття екзистенцією перетворює останню на «світлу пляму» в бутті (Lichtung), «просвітлююча» активність Desein щодо буття реалізується як його (Desein) «стояння в отворі буття», проте корелятивність буття і Desein робить їх єдиними, але незілляними. Вони лише «торкаються» одне одного, а відношення «торкання», як відомо з геометрії, виявляється в тому, що сторони відношення (геометричні фігури або лінії) мають одну спільну точку, геометрична ж точка є нуль-вимірний простір (або час), тобто «ніщо», «небуття».

Безпосередність (корелятивність) взаємодії Desein з буттям докорінно змінює характер пізнавального процесу (порівняно з суб’єкт-об’єктним характером метафізичної традиції). Пізнання тут є вже не пізнанням наявного (вже і тепер існуючого), а розкриттям можливого, ще не відкритого. Навчитись мислити означає ставити питання, а не давати відповіді. Поставити питання означає відкрити множину можливостей, з яких лише одну реалізовано в тексті. Зрозуміти філософську концепцію в цьому плані означає побачити в ній розв’язання питань, над якими працюєш сам. Цей екзистенційно-феноменологічно-герменевтичний методологічний підхід Гайдеггер називає «повторенням» (wiederholen). В історії філософії результат узагалі визначається майбутнім (Schicksal — долею) і повторенням. «Під повторенням якої-небудь проблеми ми розуміємо відкриття її відпочаткових, до цього часу прихованих, можливостей, завдяки розробці яких вона видозмінюється і таким чином тільки й зберігається у своєму змісті»[281]. Тому завдання історії філософії полягає не тільки у встановленні того, що справді говорив той чи інший мислитель минулого, а й у тому, якого значення набули його думки і слова у наступні часи. Більше того, встановлюючи можливості руху думки мислителя минулого, не реалізовані з якихось причин самим автором, ми можемо сьогодні реалізувати їх, «вбудовуючи» у контекст сучасної філософії. Так, гегелівська філософія була багато в чому тлумаченням думок філософів минулого, неогегельянство є тлумаченням можливостей гегелівських текстів, не реалізованих самим Гегелем. Те ж саме можна повторити про численні «нео-» концепції минулої і сучасної філософії (неоплатонізм, неотомізм, неокантіанство, неопозитивізм, неофройдизм та ін).

Принципово іншим (порівняно з традиційно «метафізичним» тлумаченням) є й екзистенційне розуміння істини. Істина виявляється властивістю не судження, а самого буття, істинним буттям (Wahrsern), «відкритістю» (Erschlossenheit). «Буття істини перебуває у відпочатковому зв’язку з буттям людської свідомості. І тільки тому, що до конституції самого Dasein належить відкритість, тобто розуміння (Erschlossenheit), — тільки тому може бути визначене зрозумілим щось таке, як буття... Буття — не суще — існує лише остільки, оскільки є істина, а істина є остільки, оскільки є Dasein, і до того часу, доки воно є. Буття та істина є однаковою мірою відпочатковими»[282].

Людина в своїй масі мислить «метафізично» (традиційно) за звичними, готовими схемами. Чомусь вважається, що традиційне найлегше, найзрозуміліше, а це помилка, оскільки традиція засвоюється не як дійсне розв’язання проблеми, наслідком чого постала традиція, не як саме питання, а лише як готова відповідь. Сенс гайдеггерівського розуміння істини як відкритості — істинне те, можливості чого мені відкриті; що ж до помилкового, то це закрите, завершене, цілком об’єктивоване. Традиція, що виступає як саме собою зрозуміле, стереотипне, стандартне, — така традиція ховає від нас саме те, що вона, на перший погляд, робить «зрозумілим» і навіть «загальнозрозумілим». Те, що «зрозуміле» всім, «загальнодоступне», є незрозумілим кожному окремо, оскільки для розуміння потрібна реалізація саме моїх можливостей. Це різноманітні «табу» і «міфи» — давні й сучасні. Так даремно чекати аргументованої відповіді на питання, чому Давньокиївська держава була «колискою» трьох слов’янських народів: переважна більшість прихильників цієї «істини» дасть відповідь типу «це загальновідомо» або «про це навіть у підручниках написано», або ще щось подібне. Саме такий характер має й «наукова» вимога «загальнозначущості» (саме справжні вчені ніколи не «згодні всі» між собою — «згодні всі» лише «споживачі» наукових знань, юрба).

Саме тому Гайдеггер наполягає на розрізненні між «сущим» (речовим) зовнішнім, об’єктивним, даним — Seiende, що вивчається так званими конкретними науками і дає знання не самих речей, а їх «конструктивного принципу» (сукупності певних операцій, на які вказується у визначенні речі), і буттям — das Sein. Буття — це відкритість людині, воно завжди незавершене, незакінчене, постає як питання, а не відповідь, як можливість, а не дійсність, є існування (екзистенція), а не сутність (есенція). На противагу сущому, атрибутом якого є простір (як форма зовнішності), атрибутом буття є час (як форма внутрішності). Тому «проект сенсу буття взагалі може бути зроблений в горизонті часу»[283]. В цьому ж плані Гайдеггер розрізняє явище і феномен. Перше «ховає» щось за собою, вказує на щось, чим саме не є (сутність). Тому явище належить до сфери сущого (Saende), де людина має справу не з собою самою, а з зовнішнім (чужим) світом. Феномени ж — характеристика «буттєвих форм», які відкриті, самі себе показують. Тому для людини буття найближче (ближче від будь-якого сущого). «Буття це не Бог і не основа світу. Буття ширше від сущого і ближче до людини від будь-якого сущого — тварини, твору мистецтва, ангела чи Бога. Буття — найближче. Однак близьке лишається людині найдальшим. Людина завжди тримається тільки за суще»[284].

Філософією сущого і є метафізика, яка характеризується такими рисами: розглядає буття за аналогією з сущим; основою людини вважає розумову (раціональну) діяльність; розглядає процес пізнання як взаємодію суб'єкта і об'єкта; шлях пізнання розглядає як рух від явища до сутності.

Головне поняття («екзистенціал», говорить Гайдеггер) розглядуваної філософської позиції — Dasein — є духовне (не предметно-речове) існування, інтенційно спрямоване на буття. Будучи інтенцією (спрямованістю) на світ, Dasein є трансцендентним («замежовим») щодо наявно (дійсно) існуючого — сущого, є таким «сущим», як висловлюється Гайдеггер, яке існує «за межами» свого сущого. «Замежовість» як необмеженість робить Dasein «відкритим» буттям, невизначуваною і тому несумірною з раціональним способом осягнення, ірраціональною реальністю. Якщо ж Dasein не можна визначити, то лишається тільки один спосіб його безпосереднього осягнення — вказати (показати) на нього. Звідси й назва цього екзистенціалу — «ось-» або «тут»-буття.

Принципова невимірність (раціональна) Dasein робить його бездонністю, відкритістю всій нескінченній множині можливостей. Відкритість можливостям є ознакою людської екзистенційності, здатної «вмістити» в собі всю бездонну множину можливостей світу, що робить людське буття (Dasein) «мікрокосмосом», існуванням «монадного» типу. Така загальна «всеохопність» Dasein вказує на його духовний характер, виявляє його як певного роду «свідомість». Але це ще «дорефлективна» свідомість, подібна до первісної свідомості, яка ще не розрізняє образ і річ і, відповідно, слово і річ. Саме такою єдністю образу (слова) й реальності (буття) є міф (міф давні греки тлумачили як «упорядковуюче» світ слово на відміну від «лотоса», що є вже «впорядкованим» словом, відповідним «впорядкованому» світові). Такий «поворот» Dasein визначає його як буття-свідомість.

Пізніше свідомість, ставши вже рефлективною, відмінним від буття (відрізнимим від нього) «логосом», відкидає від себе свій початок (міф) як те, що ще не є свідомістю. Але внаслідок цього свідомість, хоча й прагне «завершити» себе (охопити увесь світ), не може цього зробити, оскільки не може бути завершення (кінця) без початку (міфа). Саме до цієї ситуації, коли мисль втрачає свою єдність із буттям, стає можливою її абсолютизація; вона стає окремим «інструментом» — «техне» (Арістотель), «фронезіс» (Платон). Водночас і слово (мова), що було «домом» («оселею») буття і тому «голосом самого буття», втрачає цю властивість (її зберігає лише «рідна» у своїй національній неповторності мова — Heimsprache), стає «публічною» (öffentlich) мовою. Таке мислення підносить себе до рангу самостійної сфери — науки, внаслідок чого «приноситься в жертву» буття. Виникає «логіка» (і «софістика»), «люди починають підходити до думки з невідповідною їй міркою. Міряти нею — все одно» що спробувати зрозуміти природу і здатності риби, виходячи з того, скільки часу вона здатна прожити на суші». «Коли думка йде до кінця, випадаючи зі своєї стихії, вона компенсує свою втрату тим, що завойовує собі статус «техне», інструменту виховання як певної школи, а пізніше як справи культури. Філософія мимоволі стає технікою пояснення з першопричин. Люди вже не думають, вони «займаються» філософією... Панує диктатура публічності, яка є метафізично зумовленим завоюванням і розпорядженням відкритістю сущого з метою абсолютного опредметнения всього на світі. Тому і мова опиняється на службі опосередкування між каналами зв’язку, якими поширюється опредметнення у вигляді універсальної досяжності всього для всіх, ігноруючи будь-які межі. Так мова йде під диктатуру публічності. Остання ж завчасно вирішує, що є зрозумілим, а що слід відкинути як незрозуміле»[285].

Будучи інтенційним («націленим» на світ) буттям, Dasein ніколи не є ізольованою від світу реальністю. Тому Dasein (і це є чи не найістотнішим його значенням) завжди характеризується як присутність у світі, що виражається екзистенціалом «в-світі-буття» (In-der-Welt-Sein). Прийменник «в» («іn») означає тут не перебування у певному місці простору, знаходження у певних просторових координатах, а часовий процес проживання, мешкання в певному місці (пор. речення: «Я знаходжусь у цій кімнаті» і «Я живу (мешкаю) у цій кімнаті»). Тому відношення присутності Dasein у світі цілком аналогічне відношенню Dasein і буття («торкання», «дотичності» — єдності, але незілляності). Світ не існує без людини, тому і він не е суще, він завжди людський світ. Відношення «дотичності» («торкання») розкривається тут як турбота (Sorge) про речі світу, які внаслідок людської турботливої зацікавленості в них є вже не просто «речі» (як байдуже перебування чогось переді мною — vorhandene), а «інструментально» налаштовані речі (те, що знаходиться у мене «під рукою» — zuhandene, щоб виконати певні функції — Etwas um-zu — речі, невіддільні від своїх інструментальних функцій).

Але Dasein як «присутність» є існуванням не тільки з речами світу, а й з людьми, що живуть у ньому. Тому «в-світі-буття» є одночасно співбуттям (екзистенціал Mitsein) з іншими людьми. Людський світ не просто суб'єктивний, він водночас спільний для всіх людей світ. Зв’язок між людьми реалізується у відношенні піклування (Fursorge), що виступає в модусах «один разом з одним», «один поруч з одним», «один проти одного», «один замість одного» та ін. Будучи унікальними особистостями, люди в процесі «співбуття» нерідко ніби взаємно «гасять» свою неповторність, перетворюючись на анонімні, безликі одиниці «натовпу». Такий взаємонівелюючий вплив призводить до виникнення безособової («анонімної») влади «іншого» над кожним (Гайдеггер називає її das Man, назва якої утворена від німецького неозначено-особового займенника man), що «вирівнює будь-які відмінності» і спричинює «втрату власного існування». Панування das Man призводить до того, що кожний уподібнюється кожному. «Ми насолоджуємося і розважаємося, як усі, — пише Гайдеггер, — ми читаємо, дивимося і судимо про літературу, як усі дивляться і судять... Ми обурюємось тим, чим усі обурюються. Das Man, яке є Все, хоч і не є сумою або чимось визначеним, диктує повсякденності спосіб буття»[286]. У цих міркуваннях філософа легко вгадуються риси відчуження, поширеного у сучасному світі, риси «масовості» (про які вже говорилося в попередніх темах) і конформізму.

Філософія Гайдеггера є спробою якомога ближче наблизитися до самого буття, до речей самих по собі. Для цього, вважає він, слід «відмислити все те, що говорила про речі вся попередня філософія («метафізика»)». Але відмислити треба не саме мислення, яке «виводить на очну ставку з речами». для цього Гайдеггер широко використовує відкриту Гуссерлем «здатність мислення говорити» («саморозкриватися»). Проте його цікавить не саме по собі мислення, а його зв’язок зі світом, через який «говорить сам світ». Людське існування, за Гайдеггером, «вбудоване» у світ, тому світ являє себе через людину. Тому філософія повинна «повернутися до джерел». Гайдеггер шукає шляхів примусити говорити саме буття. Прикладом такого «самоговоріння» буття є міркування Гайдеггера з приводу картини Ван-Гога «Селянські черевики»: «Ми не можемо навіть визначити... де стоять ці черевики. Навколо цієї пари немає нічого, чому б вони могли належати, — лише невизначений простір. на них не помітно навіть грудочки землі з поля чи степової дороги, що могло б натякнути на їх використання. Пара селянських черевиків і нічого більш. І все ж... З темної відкритості стоптаного нутра черевиків дивиться на нас туга трудових кроків. У добротній масивності втілена тяжкість повільної ходи через завжди однакові борозни простертих полів, над якими віє вогкий вітер. на шкірі черевиків лежить вагомість і ситість ґрунту. Під їх підошвами самотність степового шляху в сутінках. Від черевиків іде мовчазний поклик землі, тихе дарування її достигаючого зерна й непояснима її неприступність у пустельній тиші зимових полів. Крізь цю річ проступає покірлива тривога за надійність хліба, мовчазна радість чергового уникнення злиднів, трепет чекання народження і страх перед загрозою смерті Землі належить ця річ і в світі селянки зберігається. З цієї береженої належності почерпує вона надію свого спокою... Завдячуючи надійності речі селянка здатна відчути мовчазний поклик землі, завдячуючи надійності речі знає вона свій світ. Світ і земля для неї і для будь-кого, хто так існує, є саме таким способом — у речі...»[287].

З цієї поваги й шаноби до буття постає гайдеггерівський протест проти новоєвропейського гуманізму, що виріс на ґрунті європейської «метафізики» і тому нездатний запобігти «сутнісній безпритульності людини». Натомість Гайдеггер пропонує гуманізм, що спирається на ідейно-моральнісну максиму, яка утверджує не панування людини у світі, а її відповідальність перед лицем буття. «Людина не володар сущого. Людина — пастух буття... Вона отримує необхідну бідність пастуха, чия гідність ґрунтується на тому, що вона самим буттям покликана до збереження його істини. Цей поклик приходить як той кидок, з якого походить кинутість Dasein. Людина у своїй буттєво-історичній суті є суще, чиє буття, будучи екзистенцією, полягає у мешканні близько буття... Це гуманізм, що мислить людськість людини зі своєї близькості до буття. Але водночас це й гуманізм, у якому головним є не людина, а історична суть людини з її витоком в істині буття. Тоді чи не стоїте цілком на істині буття з її історією і екзистенція людини? Так воно і є»[288]. Гайдеггер критикує новоєвропейський гуманізм за те, що той редукує людину до не-людини (до тварини). Традиційні для новоєвропейського гуманізму визначення людини зводять її до речі (живої чи неживої) — «людина — мисляча річ», «людина — мисляча тварина», «людина — тварина, що виробляє знаряддя» та ін. Гайдеггер показує, що в усіх подібних визначеннях немає найголовнішого — розкриття людськості людини; такі визначення просто довільно приписують речам чи тваринам абсолютно невластиві їм ознаки (мислення, виробництво тощо). Тому, говорить Гайдеггер, він критикує новоєвропейську концепцію людини не за гуманізм, а за недостатній гуманізм, за недогуманізм.

Екзистенційне буття людини, як уже неодноразово наголошувалося, є, за Гайдеггером, принципово часовим феноменом, причому часові характеристики людини набувають значного структурного розмаїття, визначальну роль серед якого набувають часовість (Zeitlichkeit) та історичність (Geschichtlichkeit). Часовість, що виступає у трьох часових «екстазах» — теперішньому, минулому і майбутньому, переживається людиною як конечність людського існування (від народження до смерті). Різновидом часовості виступає так званий світовий час (Weltzeit), який є спільним для всіх людей часом і тому датований (поділений на дні, місяці, роки тощо) часом — це час людського співбуття (Mitsein). Іншим різновидом часовості виступає вульгарний (об’єктивний) час. Це, так би мовити, «чисте тепер», оскільки цей час орієнтований на нескінченність, вічність. У межах вульгарного часу людина вважає себе ніби «безсмертною»: «У мене ще є час, я ще зроблю те, те, і те...». Нарешті, ще один різновид — історичний час. Цілісне людське існування простерте між народженням і смертю, відбувається, здійснюється, що виражається німецьким словом geschehen, від якого походять слова Geschichte (історія) та Geschiehtlichkcit (історичність):

Історія у такому значенні орієнтована не на минуле, а на майбутнє. Адже ми щомиті обираємо новий напрям ходу історії, надаємо минулому іншого продовження. Тому історія визначається в екзистенціалах долі і продовження (про це вже йшлося раніше). «Якщо доля конституює початкову історичність існування, то історія не має свого істотного значення ні у минувшині, ні в теперішності у їх зв’язку з минулим, а у справжньому здійсненні екзистенції, яке випливає з майбутнього існування»[289]. Але в такому разі внаслідок одночасності часових «екстазів» минулого, теперішнього і майбутнього у часовості історія втрачає ознаки розвитку, прогресу, поступальності тощо, — вони замінюються екзистенціалом повторювання. І справді, ми самі надаємо історії значень «розвитку», «прогресу», «регресу», «реставрації», «реакції» тощо лише постфактум, коли історичний рух уже здійснився, тобто ми впорядковуємо історичні події і факти вже після того як зреалізувався певний інтервал історичного руху у світлі не тих задумів, якими керувалися учасники минулих подій, а у світлі тих реальних значень, яких набули результати здійснених відповідно до минулих задумів дій тепер, у майбутньому щодо часу, коли ці дії задумувалися.

Для оперування фактами минулої (здійсненої) історії ми можемо вільно повертатися до будь-якої події на будь-яку відстань у минуле з тим, щоб підтвердити (або спростувати) теперішнє тлумачення цих фактів (майбутнє щодо їхнього власного часу). Сказане є підставою для періодичного переписування історії людьми наступних епох, оскільки «останній» (найпізніший) результат минулих подій стає виразнішим, точнішим, істиннішим лише у якомусь більш віддаленому майбутньому.

Міркування Гайдеггера про розуміння і тлумачення як способів осягнення можливостей самого буття, як корелята скерованого на нього інтенційного людського буття (Dasein) дали істотний поштовх для розвитку герменевтичних досліджень одного з найвизначніших представників сучасної філософської герменевтики Г.-Г. Гадамера (нар. 1900 р.)

Сучасна герменевтика як одна з новітніх форм екзистенційної філософії сягає своїм корінням ранньохристиянської екзегетики та романтичної герменевтики Ф. Шляйєрмахера. Проте безпосереднім своїм джерелом вона має феноменологію Е. Гуссерля, під вирішальним впливом якої склався екзистенціалізм М. Гайдеггера. Йдучи слідом за Гуссерлем і Гайдеггером, представники сучасної герменевтики вважають принципово правильним розуміння «феноменального» характеру існування реальності. Проте поняття «феномена» в класичній філософії, на їхню думку, вульгаризує справжній зміст феноменального буття.

Повторюючи услід за Гайдеггером його вихідну тезу «буття є час», Гадамер заперечує традиційне розуміння «істинного буття» як позачасового. Справді, реальне пізнання завжди пов’язане з певним часом, замикається у своєрідному «герменевтичному колі», адже, вивчаючи історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею «в її колі». Уявлення про «абсолютність» (незалежність від будь-яких попередніх міркувань і настанов) початкових положень теорії є, за Гадамером, «раціоналістичною фікцією». Саме від неї бере початок негативне забарвлення поняття «передсуд». Людина — істота, життя якої має початок і кінець, тому її досвід так само конечний, історичний. Отже, вчений, історик підходить до тексту з «наперед заданою», традиційною точкою зору, яка, власне, є не чим іншим, як передсудом. Людина ніколи не підходить до предмета дослідження «байдуже», абсолютно «нейтрально». Тому процес пізнання ніколи не становить абстрактно-байдужої фікції чи констатації всього того, що потрапляє до нашого поля зору. Ми «запитуємо» наш предмет, ведемо «діалог» із ним. унаслідок цього герменевтика тлумачить дослідження, пізнання як гру. Характер її визначається не її учасниками, а самим процесом гри. Грає сама гра, втягуючи в себе гравців.

Герменевтика виразно вказує на мову як конкретне втілення реальності, що є тотожністю буття, часу, історії. За Гадамером, мова є тим фундаментальним рівнем буття, який без вагань можна називати мовною конституцією світу. Цю конституцію можна уявити як історично-діяльну свідомість, що є випереджуючою схемою усіх наших пізнавальних можливостей. Тим самим екзистенційна філософія повертається на ґрунт міфологічного тлумачення реальності.

«Екзистенційна філософія» К. Ясперса

К. Ясперс (1883—1969) поряд з Гайдеггером вважається засновником німецького екзистенціалізму. Він навчався у Гейдельберзькому університеті (1901 — 1908) спочатку на юридичному, потім на медичному факультеті. Працював науковим асистентом у психіатричній клініці цього університету (1909—1915), викладачем психології (до 1921 p.), потім захопився філософією. У програмній тритомній праці «Філософія» (1931) сформулював оригінальну версію екзистенцїйної філософії. У 1937 р. був усунений від викладацької роботи (через дружину-єврейку, з якою відмовився розлучитись), повернувся до неї лише 1945 р. З 1948 р. й до самої смерті (1969) Ясперс — професор філософії у Базельському університеті (Швейцарія). Крім згаданої «Філософії», Ясперс — автор 20 книжок і 110 наукових статей. Серед найвідоміших праць — «Психологія світоглядів» (1919), «Духовна ситуація часу» (1931), «Розум і екзистенція» (1933), «Про європейський дух» (1946), «Про істину» (1947), «Філософська віра» (1948), «Маркс і Фройд» (1952), «Великі філософи» (1957), «Атомна бомба і майбутнє людства» (1958), «Про умови і можливості нового гуманізму» (1962), «Куди йде ФРН?» (1967) та ін.

Уже в одній зі своїх ранніх праць («Психологія світоглядів») Ясперс відкидає думку про психічні хвороби як хвороби мозку — їх корені «в індивідуальних глибинах особистості», у її приватних можливостях. діагноз хвороби «нашої доби» — панування «масового існування» над особистістю. Ясперс формулює поняття необхідної форми життєдіяльності, яка є чимось подібним раковині молюсків (Gehäuse). Вони бувають чимось самоформованим, змінним, але бувають і жорстко-незмінними, які ми просто приймаємо. Всі вони є раціональними формами, які протистоять «внутрішній» людині як щось упорядковане, відповідне правилу, подібне рецепту, необхідне. Спільним для всіх таких форм є їх раціональність. Останнє ж не помічає ірраціональності (часом навіть абсурдності) життя, оскільки раціональність розглядає живе як випадок і не бачить ані антиномічності, ані ірраціональності реальних життєвих ситуацій[290]. Раціональність, інакше кажучи, «бачить» лише речове буття. Але ж буття речей «нічого не знає про себе; я — мислячий суб’єкт — знаю про нього. Якщо я мислю собі це буття, як воно існує незалежно від своєї предметності для суб’єкта, тобто не як явище для іншого, то я називаю його буттям-в-собі. Але це в-собі-буття недосяжне для мене, оскільки при першому доторканні до нього я роблю його предметом і тим самим явищем як буттям-для-мене. Буття, яке існує для себе у якому зв’язані одне з одним буття і свідомість, я знаю тільки в собі»[291].

Повне розмежування світу об’єктивного й мого (суб’єктивного) світу неможливе. В бутті існують обидва світи, діалектично міняючись місцями — то мій світ стає частиною об’єктивного світу, то останній стає перспективою у моєму світі. Саме тому наука нездатна знати буття, оскільки воно є єдністю об’єктивного й суб’єктивного світів, а наука фіксує лише об’єктивний, розриваючи і фрагментуючи тим самим власне буття. Людина ж пізнається наукою лише у своєму наявному існуванні як емпіричний, психофізичний об’єкт. Справді ж людське в людині — екзистенція — недосяжне для науки. «Людина знаходить у собі те, чого не знаходить будь-що у світі, щось непізнаване, неаргументоване, непередбачуване, таке, що «вислизає» від будь-якої дослідницької науки»[292]. Екзистенція — «існування, яким воно саме існує, ніколи не є всезагальним і тому не є випадком, який, як особливе, може бути підведений під загальне»[293]. Екзистенція «є буття, яким я є сам, як існування. Воно є я, оскільки я не роблю себе об’єктом. У ньому я знаю себе незалежно, без того, щоб бути спроможним бачити те, то я називаю своєю самістю. Я живу в його можливостях тільки у їх здійсненні я є я сам. Якщо я хочу його «схопити», воно зникає, оскільки не є психологічний суб’єкт. В його можливостях я чую себе укоріненим глибше, ніж у тому, у чому я, об’єктивно виникаючи осягаю себе як організм — родова істота»[294].

Тому екзистенцію не можна визначити, її можна лише описати. В об’єктивному світі діє причинність, у світі екзистенції — свобода. Екзистенції тому зв’язані не причинністю, а комунікацією, яка поряд зі свободою та історичністю є характерною рисою екзистенції. Комунікація визначається Ясперсом як «життя з іншими», але це не просто перебування з іншими, оскільки вона передбачає незалежність від іншого; «Я як усвідомлююче себе може протиставити себе іншому. Воно відрізняє себе і тим самим осягає відпочаткову незалежність»[295]. Історичність виключає закономірність. «Історичність — моя укоріненість в унікальному світі мого наявного буття і особливість завдання, закладеного тут»[296]. «Історичність не ірраціональна, а надраціональна, останнє відрізняється від ірраціонального тим, що характеризує цілісність екзистенції, тоді як ірраціональне характеризує лише деякі аспекти існування, протилежні раціональному — «всі висловлювання про історичність мають бути логічно і словесно не істинними; адже всі вони мають форму загального, тоді як історична свідомість відпочатково має форму одиничності»[297].

Екзистенція свободна, власне вона і є сама свобода. Але це — трансцендентальна свобода, тобто абсолютну свободу вибору екзистенції обмежує Бог, який і є у Ясперса втіленням трансценденції. «Рішення на користь свободи і незалежності проти всіх образів цього світу, проти будь-якого авторитету не означає рішення проти транс ценденції. Той, хто спирається на самого себе перед лицем трансценденції, вирішальним чином випробовує ту необхідність, яка цілком віддає його в руки Бога»[298].

Вступити в комунікацію з екзистенцією (осягнути її) можна лише через трансценденцію. «Оскільки я осягнув самого себе, виходячи зі свободи, я тим самим осягнув свою трансценденцію, зникаючим явищем якої я саме і є у своїй свободі»[299]. Свобода у Ясперса «зв’язана». Вона безумовна (незумовлена) лише стосовно предметного світу, але щодо трансценденції вона зумовлена. Це, звичайно, специфічна зумовленість (необхідність), не природна й не морально-етична (типу кантівських імперативів). Ідеться про свободну (екзистенційну) необхідність; класичним її прикладом можуть бути відомі слова М. Лютера «Ніеr stehe ich, ich kann nicht anders» («На тому стою і не можу інакше»).

Але як можна відрізнити в цьому плані сцієнтистський раціоналізм від нацистського тоталітарного ірраціоналізму? Цьому питанню Ясперс надавав особливого значення — його, людину ліберальних переконань, надзвичайно тривожила нацистська антираціоналістична пропаганда первісних інстинктів «Blut und Boden» («Землі і крові»). Тому у праці «Розум і екзистенція» (1933) філософ формулює нове розуміння стосунків екзистенційних і раціоналістських вимірів людини. Він наголошує на розумі як на сфері духовності, що спирається на покладання раціоналістичних принципів системи знання (те, що Паскаль називав «логікою серця»). Розум у Ясперса набуває ознак віри, яка покладає аксіоми й постулати. Він присвячує проблемі «філософської віри» (поняття, сформульоване й обґрунтоване Ясперсом) спеціальну працю — Der philosophische Glanbe. «Сьогодні, — пише Ясперс, — завдання полягає в тому, щоб справжній, питомий розум обґрунтувати знов у самій екзистенції»[300].

Зв’язок розуму з екзистенцією настільки тісний, що «кожен з цих моментів втрачається зі втратою іншого»[301]. Екзистенція — джерело буття, розум не є таким джерелом, але без розуму екзистенція, що «спирається на почуття, переживання, сліпий потяг, інстинкт і сваволю, стає нестримним насильством»[302]. Віра (філософська віра) «існує тільки у союзі зі знанням. Вона хоче знати те, що є пізнаваним, і зрозуміти саму себе»[303].

Розв’язати проблему єдності універсального та індивідуального, загального і єдиного можна лише на базі комунікації, як її розуміє Ясперс. Отже, комунікація як зв’язок між екзистенціями постає як спосіб поєднання розуму та екзистенції.

Найяскравіший свій вияв — «осяяння» — людське існування знаходить у так званих «межових» ситуаціях, украй нераціональних і антиномічних за своїм змістом. Антиномічність людини випливає з того, що дійсно мисляча, відчуваюча і діюча людина знаходиться ніби між двома світами: перед нею царство предметностей, за нею сили і сподівання суб’єкта. Її ситуація визначена з двох боків — об’єктом перед нею і суб’єктом за нею, причому обидва нескінченні, невичерпні й непроникні. З обох боків стоять вирішальні антиномії. Саме антиномічність, наявність нерозв’язності її і її постійне розв’язування існуванням — найвищий показник реальності самого існування. Адже «випробувати межові ситуації і існувати — одне й те саме»[304].

«Межові» ситуації — боротьба, провина, страждання, хвороба, втрата, випадковість, смерть. Саме в них людина здатна вириватися з буденності й повсякденності — і екзистенція, таким чином, стає вирішенням. Саме у «межових» ситуаціях стає, нарешті, можливим підхід до трансценденції — до Бога. Справжні реальності — це екзистенція і трансценденція. Вони розкриваються у наявному бутті не як явища, а як шифри — мова, якою трансценденція звертається до екзистенції. «Усяке світовизначення і світорозуміння — чи то торжество оптимістичної світової гармонії, чи то песимістичний відчай світової розділеності — веде до тотальних суджень, які виражають перевагу окремих реальностей і нехтування іншими. Цьому протистоїть упевненість у незавершеності й безґрунтовності і водночас постійна готовність вслухатися в усі мелодії світу, бачити усяке явище таким, що постає в часовому русі завжди незавершеного життя»[305].

Ясперс заперечує старе, догматичне уявлення про науковість як загальнозначущість і пропонує прийняти нове — багатозначне — про можливість різноманітних тлумачень, а не єдине загальнообов’язкове пояснення. На противагу науці Ясперс висуває ідеї «філософської віри», «прояснення екзистенції» і «трансцендування».

Філософія, за Ясперсом, пізнає те, що «ніколи не може стати предметом». навіть комунікація як взаємодія двох свідомостей є інтуїтивною. Філософську віру, проте, однак не можна тлумачити як ірраціональну. Філософія взагалі завжди користувалася поняттями й категоріями як свого роду знаками, мета яких «привести в рух мислительну діяльність». Але в жодному разі не можна абсолютизувати роль таких «знаків», що часто робилося в останні століття.

Як і Гайдеггер, Ясперс вважає головною, визначальною рисою людини як екзистенційної («замежової» щодо наявного стану речей, до його субстанційно-тілесної «просторовості») істоти часовість, історичність і, отже, духовність. Чому, власне, існує історія? — ставить у зв’язку з цим питання Ясперс і відповідає: «Саме тому, що людина конечна, незавершена і не може бути завершеною, вона має у своєму перетворенні в часі пізнати вічне і вона може пізнати його тільки на цьому шляху. Незавершеність людини і її історичність — одне й те саме. не існує правильної світобудови. немає досконалої людини... Через те, що в історії постійно діє незавершеність, все повинно невпинно змінюватися. Історія сама по собі не може завершитися»[306]. Основною рисою історії, за Ясперсом, є перехід. Пріоритетними рисами історії, що визначають її специфіку, є риси унікальності та індивідуальності справді історичних подій: «Якщо ми осягаємо в історії загальні закони (каузальні зв’язки, структурні закони, діалектичну необхідність), то власне історія лишається поза нашим пізнанням. Адже історія у своєму індивідуальному обличчі неповторна... Цей тип одиничності ми знаходимо тільки в людині і в її творіннях; в усіх інших реальностях — лише остільки, оскільки вони співвіднесені з людиною, служать їй засобом, виразом, метою. Людина історична тільки як духовна істота, але не як істота природна... В історії ми бачимо в собі носіїв свободи, серйозного рішення й незалежності від усього світу, бачимо в собі екзистенцію, дух. В історії нас цікавить те, що не може цікавити нас у природі, — таємничість стрибків у царстві свободи і те, як буття одкривається людській свідомості»[307].

Екзистенціалізм Ж.-П. Сартра

Ж.-П. Сартр (1905—1980) — видатний французький письменник, драматург, філософ, один із провідних представників французького екзистенціалізму. Навчався в ліцеї Генріха IV (1915—1924) та Еколь-Нормаль (1924—1928), здобув науковий ступінь з філософії (1929), викладав філософію в одному з ліцеїв м. Гавра (1929—1933). У 1933— 1934 рр. стажувався з німецької літератури і філософії у Французькому інституті в Берліні. Філософський роман «Нудота» (1938) робить ім’я Сартра відомим не тільки у Франції, а й за її межами. На початку Другої світової війни потрапив до німецького полону, після капітуляції Франції повернувся до окупованого Парижа, брав участь у підпільній боротьбі проти окупантів (разом з А. Камю співпрацював у підпільній газеті Опору «Боротьба») і водночас напружено працював у сфері літературної і філософської творчості. У повоєнні роки активно включився у громадсько-політичну діяльність, видавав журнал «Нові часи» (з 1946 р.), у 50-ті роки захопився марксизмом. Примхливо поєднуючи ідеї Маркса з маоїзмом, став одним із речників молодіжного «бунтарства» (60-ті роки). Головні філософські праці Сартра — «Уявлення» (1936), «Ескіз теорії емоцій» (1939), «Уявлюване» (1940), «Буття і ніщо» (1943), «Екзистенціалізм — це гуманізм» (1946), «Критика діалектичного розуму» (т. 1 — 1960, т. 2 — 1985), художньо-філософські праці — «Нудота», «Мур» (1940), п’єси 40 — 50-х років — «Диявол і Господь Бог», «Зачинені двері», «Мухи», «Шляхи свободи» (в 3 томах, 1949) та ін.

У своїх довоєнних працях філософсько-психологічного спрямування (написаних під сильним впливом феноменології Гуссерля) Сартр висловлює думку про необхідність виявлення специфічно людської сфери життєдіяльності людини. Тільки знання особливостей цієї сфери може відкрити шлях до виявлення специфічно людського в людині. В пізнавальній діяльності в цьому плані можна виокремити уяву (фантазію), у соціально-життєвій діяльності — мораль. Тільки в цих формах діяльності поведінка ініціюється самим людським індивідом, тобто свободно (в інших формах поведінки, наприклад, економічній, «ініціатива» активності виходить від зовнішніх — «речово-тілесних» — чинників: органічно-тілесних потреб, технічного рівня розвитку виробництва тощо). Але це були лише перші підходи до «прояснення» екзистенційної специфіки людського буття.

Програмною працею Сартра є книга «Буття і ніщо» (художньо-суб’єктивну рецепцію філософського змісту цієї книги знаходимо в романі «Нудота»). Як і всі екзистенціалісти (ми вже відзначали цю особливість), ядро своєї філософії Сартр знаходить у феноменології Гуссерля. Тож міркування свої Сартр починає з буття феномена, інтенційної активності свідомості, корелятивного характеру пізнавальної даності буття свідомості та ін.

Феномен є тотожним своїй даності, є те, що є («дано»), не має «поза собою» якоїсь «схованої», відмінної від своєї «даності» реальності. Він «сам себе показує». Так феноменологія долає дуалізм зовнішнього і внутрішнього, явища і сутності. Феномен пізнається («схоплюється») безпосередньо внаслідок своєї даності — інтуїтивно. Отже, феномен є внутрішнім, інтенційним змістом (корелятом) свідомості.

Буття феномена, однак, не вичерпується його даністю і тому відрізняється від самого феномена тим, що феномен є (стає) існуванням лише остільки, оскільки він, «розкриваючись» (будучи «схоплюваним»), «перевищує» (наповнює змістом) свідомість про себе. Інакше кажучи, буття феномена («суще») відрізняється від феномена буття (буття як такого) тим, що останнє вимагає трансфеноменальності (виходу за межі буття феномена, або, як сказав би Гайдеггер, буття лежить за межами буття сущого). Тобто не є просто наявністю (буттям феномена), сущим (оптичним), а є трансцендентним (онтологічним).

Берклі, формулюючи своє знамените «esse est регсірі» («існувати значить бути сприйманим»), прагнув звести буття до свідомості (про це буття). Але тим самим він ставив питання не тільки, що таке буття, а й що таке свідомість. І тут «свідомість» і «буття свідомості» не є одне й те саме. Свідомість сама по собі — ніщо, вона є щось лише в акті інтенції, лише будучи «свідомістю про...», тобто буттям свідомості. Буття свідомості, будучи «свідомістю про...» (виходом за свої межі), є, як і феномен буття, трансфеноменальністю. Сартрове розрізнення між буттям і свідомістю відрізняється від матеріалістичного розуміння такого розрізнення. Буття у Сартра є корелятноезоноематичного акту, є буття-значення у його трансфеноменальності щодо самої свідомості.

Буття не створене ніким і нічим, воно просто є. Воно не активне, не пасивне, не іманентне (не передбачає відношення — відмінності — до самого себе), воно не відрізняється від самого себе, воно «приросло до самого себе». Буття є те, що воно є[308]. Буття є абсолютна позитивність, «вислизає» з часовості (яка пов’язана зі зміною), позбавлене основи (не створене з чогось іншого). Це — буття в-собі (en-soi) і тому абсолютно випадкове. Отже, буття є, є в-собі, є те, що воно є.

Свідомість як буття — специфікою її способу існування в-собі є буття для-себе (pour-soi). «Існувати для свідомості (pour-soi) означає мати свідомість про своє існування. Вона з’являється як чиста спонтанність перед світом речей, які є чистою інертністю»[309]. Носієм, унікальним представником буття свідомості є специфічно людське буття — єдине буття в світі, здатне ставити питання про себе і, отже, відрізняти себе від самого себе. Проте питання може бути поставлене не тільки про буття, а й про небуття (neant), ніщо. Це питання передбачає, своєю чергою, можливість трансцендентального (онтологічного) існування небуття принаймні у трьох його формах: небуття предмета; небуття іншої визначеності предмета, ніж дане; небуття знання про предмет.

Небуття існує «на рівних» з буттям. Але небуття є не просто відсутність усякого буття, а заперечне (негативне) буття. Тому небуття (ніщо) є вторинним, похідним від буття (en-soi). «Небуття є тільки на поверхні буття»[310]. Джерелом небуття є людина — «людина є буття, через яке небуття приходить у світ»[311]. Але заперечення (заперечне твердження) не породжує небуття (ніщо). Воно саме базується на ніщо, яке має онтологічний статус. Негативне твердження лише виявляє факт існування негативного буття — ніщо.

Але як приходить ніщо в буття (pour-soi в en-soi)? У світі самому по собі (en-soi) нічого не трапляється. Він просто є. Є бурі, землетруси, катастрофи, але після них буття не стає більше або менше, ніж було. Воно просто по-іншому розташувалось (але і це не зовсім точно, оскільки, щоб зафіксувати іншість, потрібен свідок, який «утримує» минуле, щоб порівняти його з теперішнім і зафіксувати цю іншість). Приносячи у світ ніщо, людина приносить визначеність, тому нищення (неантизація, негація, заперечення) можливе лише у людському світі (у людиновимірному порядку світу — у Космосі). Тому людина (pour-soi), а не природа (en-soi) руйнує свої міста землетрусами. Але руйнування, хоча і здійснюється через людину, є об’єктивним фактом (адже, говорить Сартр, у бутті цієї китайської вази міститься її тендітність, бо китайська ваза як буття є людське значення певного шматка випаленої певним чином глини[312]).

Отже, робить висновок Сартр, тільки для-себе буття, на відміну від у-собі буття, справді діалектичне, бо тільки людина заперечує своє суще (природно-тілесне існування) таким чином, що це заперечення стає його для-себе (pour-soi) специфічно людським утвердженням своєї людськості (по суті — екзистенційності). Тому, всупереч усій попередній традиції, об’єктивна реальність (природи чи розуму) розглядається як принципово недіалектична. реально існує лише діалектика людського (екзистенційного) буття (діалектика є «логікою» людської діяльності, — скаже трохи пізніше Сартр). Не існує діалектики природи, в кращому разі можна говорити лише про опредметнену в природі діалектику людської діяльності, практики. Звідси Сартр виводить і свою знамениту парадоксальну «формулу» людського буття (pour-soi) — воно є те, що не є (не є суще) і не є те, що є (екзистенція).

Неантизуюча (заперечно-визначувальна) діяльність людини діалектична. В цьому коріниться людська свобода, що є ядром специфічно людського (pour-soi) буття-екзистенції. Людина, за Сартром, постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне (суще) і створюючи нове. Тому свобода реалізується у постійному подоланні ситуації. Людина завжди свободна. Вона не є спочатку тим, щоб потому бути свободною — «немає відмінності між буттям людини і свободним буттям»[313].

Способом буття свободи є туга, яка виступає екзистенційним феноменом. Екзистенційна туга (rangoisse) має свої емпіричні вияви — нудоту (nausea), страх та ін. Солдат перед боєм боїться смерті — це страх, але коли солдат перед боєм боїться свого страху — це туга (приклад Сартра). Тому свобода важко переживається людиною (згадайте Достоєвського: здобувши свободу, людина відчуває тягар відповідальності і тому починає шукати, перед ким схилитися). Людина шукає способів «утвердитися» в оцінці інших людей, ніби «кам'яніє» під поглядом Іншого, як під поглядом міфічної медузи Горгони (згадайте гайдеггерівську анонімну владу іншого над усіма — das Man). Один із героїв Сартрової п'єси «Зачинені двері» заповнює свою кімнату дзеркалами, щоб щохвилини «бачити себе збоку», «об'єктивно». Шукаючи певності, солідності, опори, людина ніби боїться своєї свободи, постійно втікаючи від неї у «недоброчинність» (mauvaise foi).

Ми вже зазначали, що, за Сартром, людина несе в собі ніщо, яке тільки через людину з'являється у світі. Людська реальність конституюється у своїй специфічності лише остільки, оскільки вона є початковим проектом свого власного небуття[314]. Спрямування неантизуючої діяльності людського буття (pour-soi) надає проект, який пов'язаний з принциповою недостатністю для-себе буття (емпірично ця недостатність проявляє себе у виникненні бажань у людини). Людина бажає іншого, але не будь-якого, а свого інтимного, собі потрібного. Тому для-себе-буття постійно долає свій актуальний стан у напрямі отримання нового можливого стану (він той самий, що й актуальний, але позбавлений недостатності). Тому бажане є цілісною тотальністю людського буття (pour-soi), яка ніколи не досягається цілком, крім ситуації смерті. Людина, отже, завжди є недостатність (manque), ущербність, «яблуко, яке постійно зсередини точиться хробаком ніщо» (Сартр). Унаслідок цього за своєю природою людина є нещасною свідомістю без усякої надії подолати свій стан нещасності»[315].

у своїй неантизуючій діяльності людина націлена на можливості, які завжди є людськими, а не об’єктивними. «Можливості (як і ніщо. — І. Б.) приходять у світ через людську реальність»[316]. «Ці хмари можуть перетворитись на дощ, тільки якщо я долаю їх до дощу, так само як ущербний диск місяця є недостатністю зростаючого місяця, якщо я долаю його до повного місяця»[317]. Невизначене (хаотичне) в-собі буття (en-soi) перетворюється на природу лише остільки, оскільки стає інтенційним предметом для-себе буття (pour-soi). Я сам творю природу, оскільки людина є мірою всіх речей.

Для-себе буття (pour-soi) не створюється в-собі буттям (en-soi), воно просто є, є взагалі, не будучи чимось визначеним — причиною, наслідком, основою тощо, але воно не створює й саме себе. для-себе буття просто існує (як і en-soi) і тому (подібно до en-soi) теж є випадковим. Цю невиводимість, непояснимість (випадковість) для-себе буття Сартр називає фактичністю. Випадковість (фактичність) для-себе буття, проте, відрізняється від випадковості в-собі буття (en-soi). В-собі буття випадково існує (воно ніколи не з’являється і ніколи не зникає, а для себе буття (pour-soi) випадково виникає і випадково зникає — народження і смерть випадкові відносно свободи для-себе буття (pour-soi), тому що людина не планує ані свого народження, ані своєї смерті. навіть самогубство не є людським проектом, оскільки людські проекти спрямовані в майбутнє, я самогубство позбавляє людину майбуття. «Абсурдно, що ми народилися, абсурдно, що ми помремо»[318].

Часовість (так само, як і ніщо, і можливість) теж приходить у світ разом з людиною. Людське буття є екстатичне буття. Часові «екстази» (грец. «екстазіс» — «вихід за..», «рух назовні») — минуле, теперішнє, майбутнє.

Минуле не існує, оскільки є те, що вже не є, але це специфічне «неіснування». Це той фрагмент мого існування, у якому я збігаюсь з собою тільки у смерті. Минуле з’єднує мене з самим собою у такий спосіб, що для-себе буття (pour-soi) стає в-собі буттям (en-soi), перестаючи бути собою (pour-soi). Як тіло сирени (русалки) закінчується хвостом, так і за для-себе буттям (pour-soi) постійно «тягнеться хвіст» у-собі буття (en-soi). Минуле є «постійно зростаючою тотальністю в-собі буття», «дається як для-себе буття, що стало в-собі буттям», є «для-себе буттям, схопленим і потопленим у-собі буттям»[319]. Звідси тлумачення сутності (те, що вже стало і тому вже не може діяти на буття) як минулого. Оскільки минуле — результат існування для-себе буття (pour-soi), остільки існування передує сутності.

Теперішнє, перебуваючи між минулим і майбутнім, «стискується» до нескінченно малого моменту — миті, що прямує до небуття. Для-себе буття (pour-soi) як теперішнє має своє буття поза собою — попереду (майбутнє) і позаду (минуле). Воно є втеча від минулого у майбутнє, воно є постійний «політ» перед лицем небуття. Тобто для-себе буття існує поза своїм сущим (теперішнім).

Стосовно майбутнього Сартр писав: «Тільки буття, яке повинно бути своїм буттям, замість просто бути ним, може мата майбутнє»[320]; «Майбутнє є те, чим я повинен бути, оскільки я можу не бути ним»[321].

Без часових «екстазів» для-себе буття (pour-soi) не могло б відрізнятися від самого себе і, перетворившись на в-собі буття (en-soi), знищилося б. Часовість для-себе буття (три «екстази») є початковий час. Універсальний час похідний від початкового, це часові характеристики світу, накладувані людиною на світ. Психічний час — усвідомлювання Я тривалості та осягнення самого себе як єдності триваючих один за одним станів. Часовість у формі психічної тривалості» — це рефлексія. Рефлексія є «для-себе буття (pour-soi), що усвідомлює саме себе»[322]. Таке фіксування буттям-для-себе самого себе є фіксуванням минулого (лише воно може фіксуватися, тобто відображатися, оскільки є «спокійним», здійсненим). Тому рефлексія є пізнанням минулого — це «чиста» рефлексія. Але є й «нечиста» рефлексія, коли ми усвідомлення минулого приймаємо за усвідомлення теперішнього, переносимо минуле на теперішнє. Саме тут і виникають заблудження й помилки (оскільки рефлексія перетворює свідомість — pour-soi — на річ і тому дає спотворене уявлення про для-себе буття (pour-soi) — яке ніколи не є річчю.

Свобода є самоподолання для-себе буття, але не зводиться тільки до цього (така «свобода» є і у тварин). Свобода для-себе буття (pour-soi) керується завжди певною метою. А зміст мети — те, що не є у цей момент (вона існує в майбутньому). Отже, діяльність ще має створити те, що ще не є. Але мета не визнається попередніми мотивами і спонуками (вони в минулому, а минуле не може діяти на теперішнє), тому Сартр не згоден з матеріалізмом.

«Свобода не має сутності, вона не підпорядкована ніякій матеріальній необхідності, про неї слід сказати те, що Гайдеггер говорить про Dasein: «В ній існування передує сутності і керує нею. Свобода твориться через дію, яку вона організовує разом з мотивами і спонуками, котрі вона імплікує»[323]. В ході діяння свободи необхідно долати так званий коефіцієнт ворожості речей, який покладається самою свободою. Свобода сама себе обмежує через речі, щоб їй було що долати. Адже «без цього в-собі буття (en-soi), яке я заперечую, я зник би у небутті»[324]. Без такого подолання моє бажання збіглося б і реалізацією мети бажання, так що не було б ніякого часового інтервалу між ними.

«Парадокс свободи» полягає в тому, що «свобода існує тільки в ситуації, і ситуація є тільки через свободу. Людська реальність повсюдно зустрічає опір і перепони, які не вона створила, але ці опір і перепони мають значення лише в і через свободний вибір, яким є людська реальність»[325]. Я народився у певному місці, яке я не вибирав, але це місце може відігравати роль перепони або сприяння не саме по собі, а залежно від мети, яку я собі поставив; так, Нью-Йорк знаходиться в кількох тисячах кілометрів від Парижа, але ця відстань набуває значення лише в разі, коли я хочу відвідати Нью-Йорк, інакше вона для мене не має значення. Минуле «тисне» на мене, але не детермінує мене, оскільки значення цього минулого визнається мною. У навколишньому середовищі гора є перепоною для мене лише тоді, коли я хочу перейти з однієї долини до іншої; якщо ж я хочу піднятися на гору, щоб оглянути місцевість, — гора не перешкода, а допомога. Свобода є свобода в ситуації.

Я вкинутий у світ, значення якого визначається іншими (будинки, трамваї та ін.), тобто ці предмети змушують мене діяти певним чином. Але всі ці значення не мають для мене примусової сили. Вони матимуть цю силу, якщо я погоджуюсь із ними.

Отже, підсумовуючи, можна сказати, що у «Бутті і ніщо» висловлено головний зміст Сартрового екзистенціалізму. Починається твір, як ми бачили, з проблеми буття як безпосередньої даності. Це — наявне буття, «феномен», який є те, що є. Таке буття «нічого не переживає, не діє, не поводить себе». Його не можна визначити, можна лише фіксувати суто феноменологічно, адже воно «компакт не, в ньому немає ані... найменшої щілини, до якої могло б про слизнути небуття. Це — в-собі буття, яке просто є. у першому і другому розділах наголошується, що «в-собі» буття є «феноменальним», «непроникним», оскільки осягається лише ззовні. Визначуване ж «з-себе» буття вже не є (тому воно — небуття, ніщо), а існує (екзистує), це вже «для-себе» буття, «екзистенція». «Для-себе» буття є, власне, людське буття, оскільки, як твердить Сартр, «ніщо приходить у світ лише разом з людиною». «Для-себе» буття «є неспокій, постійне заперечення (neantisalion) того, що є «в-собі». Це є, по суті, свідомість, але свідомість «дорефлективна», безпосереднє знання, у якому буття просто збігається з існуванням. Тому, за Сартром, «для-себе» буття «є те, що не є, і не є те, що є». І справді, людина є своє минуле (пам’ять, досвід), тобто те, що вже не є; вона ж є і своє майбутнє (можливості), тобто те, що ще не є; тому «для-себе» буття Сартр характеризує як «постійний політ перед лицем небуття».

У третьому розділі розглядаються різноманітні стосунки, що виникають при спілкуванні людей у «ситуації». Автор, зокрема, наголошує на неможливості зберегти свою «самість», неповторну унікальність в полі зору (під «поглядом») іншого. У стосунках з іншими екзистенціями ми втрачаємо свою суб’єктивність», стаємо «об’єктами», «речами», «в-собі» буттям — під «поглядом» іншого ми «кам’яніємо», як під поглядом Медузи. У четвертому розділі розглядається центральна для Сартрового екзистенціалізму тематика — проблеми вибору, свободи, відповідальності Будучи «постійним неспокоєм», людина завжди чогось хоче, до чогось прагне, щось планує, але всі ці бажання (прагнення, проекти, задуми тощо) є чимось таким, чого ще немає як наявного буття; все це існує лише як множина можливостей, серед яких людина постійно мусить здійснювати вибір. Людина завжди знаходиться в «ситуації вибору» (навіть відмова від вибору є теж вибір — вибір «не вибирати»).

Змушена постійно вибирати, людина виявляється істотно свободною особистістю. «Ми є свобода, яка вибирає, — наголошує Сартр, — але ми не вибираємо бути свободними; ми засуджені до свободи»[326]. Але така тотальна свобода вимагає такої ж тотальної відповідальності: «Будучи засудженою до свободи, людина несе тягар світу на своїх плечах. Вона відповідальна за світ і за себе, розглядувану як спосіб буття... її відповідальність всеохоплююча»[327]. Свободно проектуючи себе в майбутнє, людина прагне досягти цілком певної «позитивної» мети, але водночас, досягаючи її, вона одразу вибирає нову мету, досягнення якої приводить до нового вибору, і т. д.; інакше кажучи, людський вибір і свобода вказують на людське прагнення досягти «тотальності» — «синтезу» «в-собі і для-себе» буття, тобто прагнення стати буттям, яке б одночасно було й обґрунтуванням свого буття. Це, по суті, прагнення стати Абсолютом — Богом, але це — принципово нереалізовуваний, нездійсненний у реальності «проект».

Наголошуючи на унікальності й неповторності (неузагальнюваності й невизначуваності) як специфічних рисах людського буття, екзистенції, Сартр (як і К’єркегор, і Гайдеггер, і Ясперс) вважає ці характеристики співмірними з якісною специфікою самої реальності, з її «відкритістю», репрезентованою «феноменами» самого буття, які «самі себе показують». Всупереч кількісно-калькулюючій методології «позитивістського» (раціоналістичного) інтелекту, абстрактно-узагальнюючого розуму, який «ховає» справжню реальність під цупким монотонно-усереднюючим покривом числової символіки, «проголошуваної істиною всесвіту», Сартр пропонує єдино адекватним методом осягнення реальності діалектику в усьому розмаїтті її екзистенційного, феноменологічного, герменевтичного та інших підходів. Але головне при цьому те, що ця діалектика рішуче пориває з віковічною теоретизуючою традицією методології. «Діалектика, — рішуче заявляє Сартр, — не «споглядається ззовні», а «схоплюється в процесі живої практики». Ніхто не може «відкрити діалектику, лишаючись зовні розглядуваного об’єкта... Діалектика як жива логіка дії не може постати перед споглядальним розумом; вона одкривається в ході практики ж її необхідний момент»[328]. Отримуване у такий спосіб знання є не пояснення, а безпосереднє розуміння, яке «означає відтворення самого діалектичного руху... Зрозуміти себе, зрозуміти іншого, існувати, діяти — все це один і той самий рух»[329].

Такими міркуваннями Сартр вводить в основну тематику своєї двотомної праці «Критика діалектичного розуму», де він робить спробу визначити з позицій проголошеного ним підходу специфіку історичного пізнання (ми вже знайомилися з подібними спробами Гайдеггера і Ясперса). Сартр у своєму дослідженні розкриває складну взаємодію індивідуального людського буття — екзистенції — і суспільної організації («серії»), яка всіляко протистоїть неповторності людського індивіда. Автор показує, як конфлікт людського індивіда і «серії» призводить до появи нових спільнот — «груп», які, ставлячи своєю метою сприяння розвитку суверенності індивіда (права і свобода людини), водночас переживають процес переродження (під дією складних діалектичних процесів, які ведуть до деградації діалектики, що виявляється у виникненні під впливом процесів відчуження людини в суспільному житті негативних феноменів «анти-практики», «пасивізованої практики», «практико-інертного»).

Діалектична суперечливість історичної практики людства, яка нерідко стимулює переродження груп, була однією з вагомих причин вибухів насильства й масового терору у практиці масових революційних рухів, типовим прикладом яких є Французька революція XVIII ст. і Жовтневий переворот у Росії в 1917 р. У другому томі «Критики діалектичного розуму» (опублікованому вже після смерті автора у 1985 р.) Сартр розглядає феномен «суверенної інкарнації» — процеси персоніфікації суспільних структур. Персоніфікація ця виражається у налагодженні гармонійної взаємодії «спільної» (суспільної) практики та індивідуальної практики суверенних людських особистостей. Ідея полягає в тому, що подібно до того, як конфлікт між людиною і природою неможливо розв’язати насильством (потрібне знаходження консенсусу, про що свідчать рекомендації Римського клубу), так само неможливо розв’язати насильно суперечність між індивідом і суспільством (і анархістський, і тоталітаристський рецепти виявилися нежиттєздатними). Необхідний консенсус.

«Філософія абсурду» А. Камю

А. Камю (1913—1960) — французький філософ-екзистенціаліст, письменник, драматург. Народився в м. Мондові (Алжир), закінчив історико-філософський факультет Алжирського університету, працював у редакції часопису «Ріваж». У 1940 р. приїздить до Парижа, де працює в газеті «Парі Суар»; у роки війни — учасник руху Опору, співробітник (у 1944—1947 рр. — редактор) органу Опору газети «Комба» («Боротьба»), лауреат Нобелівської премії з літератури (1957), загинув в автомобільній катастрофі 1960 р. Основні праці: філософські есе «Міф про Сизіфа» (1942), «Листи до німецького друга» (1944), «Бунтівна людина» (1951), романи «Сторонній» (1942), «Чума» (1947), «Падіння» (1956), п’єси «Калігула» (1944), «Непорозуміння» (1944), «Стан облоги» (1948), «Справедливі» (1949) та ін.

Ще в студентські роки Камю захоплюється філософією, його цікавлять у ній проблеми нетривіальні, незвичайні. В середньовічній філософи він закохується в історію єресей і не дуже полюбляє ортодоксальне християнство. Особливий інтерес викликає у нього культурне розмаїття народів «середземноморської цивілізації», але позитивна ідея цієї цивілізації пов’язується Камю з античною Елладою. Втіленням його мрії про «середземноморську цивілізацію» є, за його власним свідченням, Атени, а не «унтер-офіцерська цивілізація Риму», яку він завжди недолюблював. Тож не повинна дивувати сентенція, якою відкривається один з ранніх творів мислителя «Міф про Сизіфа»: «Існує лише одна по-справжньому поважна філософська проблема — проблема самогубства. Вирішити, варте чи не варте життя того, щоб бути прожитим, — отже, вирішити основне питання філософії. Решта — чи має світ три виміри, існує дев’ять чи двадцять категорій духу — випливають опісля. Вони лише гра; насамперед годиться відповісти на основне питання»[330].

Питання про сенс життя постає, зазвичай, зненацька, і якщо не знаходиш на нього позитивної відповіді, то мимохіть приходить думка про «безглуздість повсякденної метушні», і тоді з’являється почуття абсурду. «Почуття абсурду може вдарити в обличчя будь-кого на закруті байдуже якої вулиці» і те, що здавалося нам досі ясним і саме собою зрозумілим, породжує тепер сумнів (адже я й раніше питав себе: навіщо я живу? але одразу відповідав — щоб вирости дорослою людиною, мати хорошу роботу, сім’ю, дітей, потім онуків, бути від того щасливим і померти у глибокій старості), — тепер думки мої, розбуджені почуттям абсурду, йдуть у іншому напрямі: «Буває так, що лаштунки завалюються. Вставати щоранку, трамвай, чотири години роботи в конторі або на заводі, харчування, сон і так майже щоденно — в понеділок, вівторок, середу, четвер, п’ятницю, суботу — в одному й тому ж ритмі стелиться цей шлях, який долаєш частіше за все без особливих труднощів. Але одного разу постає питання «навіщо?»... Так само ми підвладні й плинові часу сірого щоденного життя. Але завжди настає момент, коли на свої плечі треба завдати увесь тягар часу. Ми живемо майбутнім «завтра», «пізніше», «коли ти посядеш становище», «з роками ти зрозумієш». Така непослідовність просто чудова, оскільки, зрештою, йдеться про смерть. Все ж настає день, коли людина має усвідомити і проголосити, що їй тридцять років. У такий спосіб вона стверджує свою молодість. Але разом з тим вона визначає себе відносно часу. Вона посідає в ньому певне місце. Вона визнає, що перебуває в одній із точок кривої, яку мусить подолати. Вона залежить часові, і з того жаху, який її охоплює, вбачає в ньому найжорстокішого ворога. Завтрашнього дня, вона бажала завтрашнього дня, тоді як усім єством вона повинна б його зректися. Саме такий бунт плоті і є абсурдом»[331].

Йдеться, власне, про те, що людина тривалий час спокійно живе, не замислюючись над сенсом життя, точніше — вона просто вірить, упевнена, що життя має сенс. Але одного разу, коли приходить втома, наш мозок, наче блискавка, проймає думка: «навіщо»? «у чому сенс життя?». І ми з жахом виявляємо, що ніякого сенсу життя не існує. Ось тут і постає абсурд, який часто приносить відчай — і у відчаї людина може покінчити рахунки з життям. Але, міркує Камю, жодної підстави для відчаю немає. Ми в розпачі, що не знаходимо сенсу життя, у якому так були впевнені; але ж того сенсу ніколи в житті й не було», в усякому разі такого, яким ми його уявляли, — раціонального. Ми його самі придумали, а тепер впадаємо в розпач від того, що немає того, чого й не було (і не могло бути). Треба просто спокійно визнати свою помилку. І не слід тужити з приводу відсутності сенсу життя — будемо приймати життя таким, яким воно є — позбавленим сенсу, будемо жити за принципом: «немає завтрашнього дня». Звичайно ж, це не означає, що нам відтепер не треба складати планів на майбутнє, будемо, як і раніше, це робити, але єдино пам’ятаючи, що ніякі, навіть найраціональніші, життєві плани не здійснюються так, як ми їх планували. Саме так поводиться герой роману «Чума» доктор Рійє. В місті, охопленому епідемією чуми, він спокійно щодня ходить до хворих, робить їм щеплення, хоча чудово розуміє, що від чуми ліків немає. Чума є абсурд, «світове зло», існування якого невіддільне від людського життя. Тому Рійє, коли йому дякують за мужню поведінку під час епідемії, спокійно відповідає: «А що тут особливого? Адже чума це теж життя, та й годі». Камю наголошує, що можна робити різний вибір у житті, оскільки не існує єдиного критерію оцінки (адже немає об’єктивного сенсу), «можна лікувати чуму, а можна й топити печі крематоріїв» — і не тому, що ці способи діяльності рівноцінні в позитивному плані, ні, вони просто рівноабсурдні.

Однак Камю вказує на певні позитивні критерії оцінки людської поведінки. В «Листах до німецького друга», звертаючись до колеги — філософа-екзистенціаліста, з яким Камю, здавалося б, продовжує поділяти байдужу позицію щодо оцінки людських учинків (як рівною мірою «позбавлених сенсу»), уточнює, що байдужість ця («рівноабсурдність») торкається лише раціональних оцінок (оскільки йдеться про відсутність раціонального сенсу життя). «Як бачите, — пише Камю, — з одного принципу ми прийшли до зовсім різних засад... На противагу вам я обрав справедливість, щоб залишитись вірним землі. Я продовжую вважати, що на цьому світі немає вищого сенсу. Але я знаю, що дещо в ньому все ж має певний сенс, і це — людина, тому що вона єдина істота, яка шукає цей сенс (курсив мій. — І. Б.). Наш світ, принаймні, має правду людини, і наше завдання зміцнити переконання людини — жити всупереч долі»[332].

Життя людини не має сенсу, оскільки безпосередньо воно є феноменом біологічним (несе в собі лише біологічну доцільність), тому не треба шукати сенсу в житті — людина сама може (повинна!) створити свій власний (свободно вибраний нею) сенс життя, і тільки тоді життя її стане справді людським життям. Звідси назва твору — «Міф про Сизіфа». Стародавні боги покарали корінфського царя Сизіфа безнадією, довічним відчаєм. Він мусить котити важкий камінь на високу гору, знаючи, що ніколи не досягне вершини. Покарання не у важкості самої Сизіфової праці (хоча й камінь важкий, і гора висока й круга), покарання у принциповій незавершуваності його зусиль. I Сизіф справді страждає, і саме від безнадії. Але Камю придумує новий кінець давньому міфові. Так, праця, що не має завершення, примушує вічно страждати. Але ж чому праця має обов’язково завершуватись? — така думка якось сяйнула в голові Сизіфа, коли він черговий раз спускався в долину, щоб, піднявши камінь, знову котити його вгору. А може, саме нескінченність нашої праці і є її сенс? Хіба ми не виконуємо в нашому житті тисячі справ, яким не дано завершитись? I Камю повертає Сизіфові душевний спокій, він ніби скасовує вирок старих богів і робить його щасливим — такою є оптимістична кінцівка твору (чи не нагадує нам вона оптимістичний трагізм знаменитого «Contra spem spero» Лесі Українки?). «Пролетарій богів» — Сизіф — «безсилий і обурений, пізнав до решти всю жалюгідність свого талану: саме про це він думає, сходячи з гори. Ясновидіння, яке мало стати його мукою, водночас завершується його перемогою. нема такої долі, яка б не перевершила себе завдяки зневазі... Якщо у певні дні сходження долу супроводжується стражданням, то воно може супроводжуватися й утіхою. Це слово цілком доречне. Я ще уявляю собі Сизіфа, коли він повертається до свого кам’яного валуна. Ото спочатку було страждання. Коли земні образи надто цупко тримаються в пам’яті, коли поклик щастя стає надто наполегливим, тоді буває туга підступає до людського серця: це перемога кам’яного валуна, саме тоді людина обертається на камінь. Незмірна скорбота стає заважкою ношею...

Я залишаю Сизіфа біля підгір’я. Ноша завжди знайдеться. Але Сизіф учить вищої вірності, яка заперечує богів і котить під гору кам’яний валун. Він теж вважає, що все гаразд. Віднині цей всесвіт без господаря не здається йому ні безплідним, ні жалюгідним. Віднині кожен уламок цього каменя, кожен спалах руди цієї сповитої мороком гори вже самі собою творять світ. Самої боротьби, щоб зійти на шпиль, досить, аби сповнити вщерть людське серце. Треба уявити Сизіфа щасливим»[333].

Есе «Бунтівна людина» є своєрідною «анатомією» бунтарської свідомості у Європі за останні два століття, і Камю демонструє її на тлі історії цієї свідомості від просвітників до сюрреалістів, від народників до більшовиків і гітлерівців. Він вважає, що революційна філософія (марксизм зокрема) є світською формою есхатологічного месіанізму, де замість провидіння обожнюється історія, на алтар якої кинуто все. Покутником пер породного гріха тут виступає робітник з майбуття — це друге пришестя Христа з мозолястими робочими руками. Свобода особистості тут розтоптана «залізною ходою» раціоналістично витлумаченої історії. «Революційний» уряд не може бути насправді революційним, оскільки він — уряд, і революціонер або перероджується у гнобителя, або стає єретиком. Прометей перероджується на Цезаря, а штурм титанічних твердинь замінюється будівництвом казарм. Раб прагне замінити «несправедливий» порядок «справедливим» — бунт трансформується у «революцію». Але всяка організація обмежує стихію. Завоювавши владу, бунтар перетворюється на гнобителя. Звичка придушувати ворогів поширюється тепер на друзів. Таким коротко є зміст цікавої праці А. Камю, в якій він зробив спробу підбити підсумки двох «великих» революцій XVІІІ і XX століть — Французької і Російської.

Бимель В. Мартин Хайдеггер сам о себе. — Челябинск, 1998.

Больнов О. Ф. Философия зкзистенциализма. — СПб , 1999.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. — М, 1988.

Камю А. Вибрані твори : у 3 т. — Харків, 1996—1997.

Камю А. Записные книжки // Соч. : в 5 т. — Харьков, 1998. — Т. 5.

Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

Мерло-Понті М. Феноменология восприятия. — СПб., 1999.

Райда К. Ю. Історико-філософське дослідження пост екзистенціалістського мислення. — К., 1998.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1997 (ч. X, гл. 21—23).

Рикер П. Герменевтика, этика, политика. — М, 1995.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. — М., 1995.

Сартр Ж.-П. Нудота. Мур. Слова. — К, 1993.

Сартр Ж.-П. Ситуации. — М., 1997.

Сартр Ж.-П. Буття і ніщо // Сучасна зарубіжна філософія: Хрестоматія. — К., 1996.

Сартр Ж.-П. Проблемы метода. — М., 1994.

Сартр Ж.-П. Дороги свободы: в 3 т. — Харьков, 1997

Сартр Ж.-П. Пьесы. — М., 1967.

Хабермас Ю. Хайдеггер, творчество и мировоззрение // Историкофилософский ежегодник. — М., 1989.

Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997.

Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. — М., 1997.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. — М., 1991.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. — М., 1993.

Хайдеггер М. Введение в метафизику. — СПб., 1998.

Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. —Томск, 1998.

Ясперс К. Философская автобиография // Западная философия: итоги тысячелетия. —Екатеринбург, 1997.

Ясперс К. Общая психопатология. — М., 1997.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1994.

Ясперс К. Собрание сочинений по психопатологии : в 2 т. — М, 1996.