Філософія як історія філософії: Підручник

Аналізуючи сьогоденну філософію, ми все частіше приходимо до висновку, що вона є засобом критичного аналізу найвизначніших і найскладніших проблем сучасності. Серед таких проблем «загадкою» номер один є, звичайно, проблема людини, проблема гуманізму. Це — універсальна проблема, від правильного вирішення якої залежить власне сам розвиток світової цивілізації.

Теперішня філософія великого значення надає глобальним проблемам сучасності. Існує багато підходів та прийомів у вирішенні цілого комплексу питань такого типу, проте всі вони мають своєю основою виокремлення та усвідомлення загальнолюдських інтересів.

Своє специфічне та адекватне відображення означена проблематика знаходить у цілому комплексі доктрин, що мають місце в сучасній зарубіжній філософії і будуть являти предмет даного дослідження.

Перш за все в сучасній зарубіжній філософії особливо «популярною» є критика так званої класичної філософії. Історично склалося так, що утвердження нового завжди відбувалося поряд із критикою попередніх учень. Подібний «перегляд» традиційної філософії — зовсім не новина для даної дисципліни. Критичний аналіз попередніх надбань мав місце неодноразово. Візьмемо, наприклад, філософію епохи Відродження, коли черговий раз осмислювалися надбання давньогрецької та давньоримської філософії. Тепер перегляду підлягає класична філософія як така. Іде напружений пошук нової парадигми знань, нової методології, нового світосприйняття.

Серед проблем, котрі становлять інтерес, є, наприклад, проблема «конструкції» та «деконструкції» філософії, висуваються «конструктивний» та «деконструктивний» принципи пізнання. Попередню класичну філософію звинувачують у «шизофренічності» та «суб’єктивізмі».

Якщо намагання оцінити загальне спрямування сучасної філософії, то можна побачити, що вона має загалом ідеалістичне направлення. Це диктується тією обставиною, що в традицію попередньої філософії мало входило дослідження суб’єкта як такого. об’єктивної

Сучасна філософія висуває нові принципи формування категоріального апарату філософії. У даному разі без спроби скільки-небудь систематизувати послідовність створення таких категорій, просто назвемо найцікавіші з них. Це, наприклад, поняття події у Дельоза, поняття «смерті смерті», поняття «поверхні» та «тіла». Зародки формування подібного роду понять ми бачимо у Дерріда та Фуко, у філософії екзистенціалізму. Немає неперехідної прірви між цими категоріями. Так, наприклад, по Дельозу, «кожна подія подібна до смерті», смерть «найтіснішим чином пов’язана із ... тілом, ... вона — дещо безтілесне, невизначене, безособистісне, її основа — в ній самій.» — і т. д.

Оригінальним чином переглядається саме соціальне життя, як це ми бачимо у Дюркгейма, нового трактування набувають соціологічні закони, які, на думку Е. Дюркгейма, є настільки специфічними, що можуть редукуватися тільки у властиві їм форми та феномени, які не підлягають ніякій уніфікації. Роблячи висновок з глибоко синтетичного за своєю природою вчення Е. Дюркгейма, зазначаємо, що він розглядав людське суспільство, соціум — як самобутню «авто» самість, яка являє собою «суміш реальностей різного роду, про які ми поговоримо пізніше.

У наш час велика увага у філософії приділяється проблемам світосприйняття та пізнання. Ці традиційні, здавалось би проблеми набувають нового виду та значення. Пізнання і є, і в той же час не є субстанційним, тобто воно може бути і не бути пізнання. Мають місце нові побудови теорії пізнання.

При цьому заперечуються старі підходи до цієї проблеми, у своєму загалі пізнання як таке на даний час розглядається переважно як ідеалістичне.

Загальна «демократизація» сучасного світосприйняття має, на наш погляд, позитивне значення. Справа зовсім не у тому, до якого світоглядного напрямку віднести дану гносеологічну теорію — до матеріалізму чи ідеалізму, а в тому, наскільки адекватно та правильно відображається дійсність у філософській теорії.

Наш час характеризується великою «питомою вагою» феноменів ментальності. Фактор духовності, проголошений у числі провідних у визначенні цілої політики, скажімо, української держави, має своє закономірне відображення у філософських теоріях.

Філософія тепер, як і багато століть тому, іде у фарватері розвитку людської думки. Її завдання — якомога прискіпливіше проаналізувати досягнення у розвитку світобачення сучасної людини. Бурхливі процеси розвитку соціальності у теперішній час вимагають вибудови стрункої системи нового, синкретичного світобачення. Це призводить до перегляду основних принципів світобачення та світорозуміння.

Виникають нові теорії пізнання. Візьмемо, наприклад, Ж. Дельоза як одного із яскравих представників сучасної епістемології. Ж. Дельоз свою основну увагу сконцентрував на аналізі такого фактору як суб’єктивне буття.

Як відомо, у традиційній філософії переважаюча увага приділялася аналізу факторів об’єктивного і це зрозуміло. Світ, що розкривався людині, мінився перед нею різними барвами та причаровував своєю непізнанністю. Тому основну увагу пізнаючий суб’єкт сконцентрував на досягненні пізнання об’єктивного світу.

Але із розвитком промислового виробництва, науки і техніки, із удосконаленням методів пізнання світу акцент перемістився на аналіз факторів суб’єктивного, на створення нових парадигм осягнення внутрішнього, духовного світу людини.

Як відомо, кінець ХІХ століття ознаменувався бурхливим розвитком культури та мистецтва — літератури, театру, музики та прикладного мистецтва.

Двадцяте ж століття ознаменувалося вибухоподібним розвитком науково-технічних знань. На перше місце, у розвитку людської культури як такої вийшов фактор духовного, суб’єктивного, узятого як в індивідуальному, так і суспільному вимірі.

На початку ХХ століття і в наш час руйнівною силою великого значення стали політичні ідеї та рухи. Процеси розбудови державності та визначення шляхів розвитку політичної думки в нашій країні також потребують ґрунтовного політичного осмислення та аналізу. Аналогічні явища спостерігаються і в соціальному та політичному житті інших країн світу.

Нарешті, останні десятиліття ХХ століття ознаменувались бурхливим розвитком інформаційно-комп’ютерного знання, появою нової, «технізованої» ментальності. Це також вимагає великих зусиль філософів в систематизації та осмисленні появи нових факторів та форм духовності.

Отже, як бачимо, фактор суб’єктивного, узятий у синтезі своїх багаточисленних та різноманітних форм, виступає у наш час на перше місце і вимагає глибокого аналізу. не останнє місце посідає у наш час і соціальне прогнозування, що розглядається як синтез об’єктивного та суб’єктивного моментів. Поява нових видів ментальності, так званої віртуальної реальності та інші, вимагає створення такої парадигми знань та теорії пізнання, яка б забезпечувала своєрідний синтез цих нових та традиційних напрямків розвитку людської думки та культури загалом.

Сучасні філософські течії такі, як структуралізм, постструктуралізм, постмодернізм, екзистенціалізм та інші взяли на себе завдання вироблення нових підходів до аналізу видів суб’єктивної реальності, що з’явились останнім часом.

Ж. Дельоз, наприклад, висунув нову функціональну систему відліку об’єктивної та когнітивної реальності.

Справа в тому, що, виконуючи будь — який вид діяльності, ми маємо справу з реальностями. Ж. Дельоз вводить в «обіг» поняття суміші. Тут розуміється суміш і смисл пізнання та ін. Піднімаються із глибин стародавності поняття логіки та смислу, їм надається нове значення, висувається ряд нових категорій — наприклад: «подія», «одноголосся» та «мова». Їм надається виключна роль в аналізі сучасної суб’єктивності. Разом з іншими, традиційними категоріями, вони формують нову теорію пізнання.

Немає неперехідної грані між різними, різнорідними або навіть протилежними на перший погляд філософськими течіями та напрямами сьогодення.

Візьмемо, наприклад, один із моментів філософського вчення Ж. Дерріда — його категорію «смерті» та «смерті смерті». Хоча сам Дерріда відмежовується від інших філософських напрямків, наприклад, від екзистенціалізму та традиційної діалектики, ми бачимо багато спільного між ними в осмисленні багатьох понять.

Візьмемо все ту ж категорію смерті. У її трактуванні ми бачимо наполягання на нерозривній єдності об’єктивного та суб’єктивного, аналіз смерті як переживання та тенденції від буття до небуття, характерний для екзистенціалізму. Ми бачимо тут і дію традиційних законів діалектики, таких як заперечення заперечення та закон переходу кількісних змін у якісні і навпаки. Сам Дерріда, правда, категорично відмежовується від «традиційної» діалектики і вимагає її «переконструювати». Але очевидно, що всю діалектику переконструювати та «реконструювати» зовсім не потрібно — це і самому Ж. Дерріда не вдалося.

Найбільш характерним для вироблення цієї нової парадигми є акцентування на проблемах світосприйняття та пізнання, вироблення нового підходу до того, що пізнане і може чи не може бути пізнаним. (Попри надзвичайно химерну форму викладу, яка вимагає окремих затрат ментальної енергії, Ж. Дельоз, наприклад, збудував досить струнку систему, яка в корені переглядала устояні принципи пізнання. По суті, ми маємо справу із новою теорією пізнання, яка, висловлюючись традиційними марксистськими категоріями, є за своєю суттю ідеалістичною, тому, що тут логічна схема задає закони об’єктивному буттю. Сутність тут являється через смисл, а функціонує через логіку. Логіка виступає в серії множинностей, багатьох іпостасей. Знову ж таки хочемо відмітити, що зовні метафоричний характер висловлювань Ж. Дельоза маскує досить функціональну систему відліку об’єктивної та когнітивної реальності.

Скрізь Ж. Дельоза має справу із реальностями. Так, наприклад, він оперує визначенням сумішей (під якими мисляться суміші смислу, пізнання), дане іще в старовину Хрисиппом. Через поняття суміші подається новий вид, як самої реальності, так і сприйняття цієї реальності. Такі нові форми реальностей відповідають сучасним процесам синтезу знання у глобальному, загальнопланетарному масштабі. Процеси «деконструювання» знання як такого, взаємопроникнення та взаємопереходів одна в одну різних видів ментальності — процес необхідний та закономірний, а «схема», яка «накладається» на сучасні стереотипи мислення та світорозуміння, — це спроба формалізації духовного життя сучасної людини. Повсюдно «самовідтворюючись», логічна схема починає жити немов би своїм самостійним життям.

Аналізуючи стан сучасної філософії, слід сказати, що вона, як ніколи мабуть раніше, є полісемантичною, так би мовити «багатоголосою». Цей термін вельми часто вживають сучасні структуралісти та постструктуралісти. Не чуже поняття багатоголосся і екзистенціалістам. Предметом загального розгляду є реальність.

Загалом треба відмітити, що певні паралелі та аналогії в сучасній філософській проблематиці носять умовний характер. Сучасна філософія в особі її численних представників більш різноманітна та оригінальна, ніж так звана традиційна філософія. Головне, проте, на чому концентрують свою увагу сучасні корифеї від філософії — і Фуко, і Дельоз, і Дерріда та інші — це зростання фактору гуманітарного та гуманістичного, загальна антропологічна спрямованість філософії.

Проблема людини та всіх ракурсів її буття, свідомості та самосвідомості — ось те головне, на чому концентрують увагу сучасні філософи, незалежно від того, як називається напрямок, до котрого вони належать.

Багато нових філософських категорій висуває сучасна філософія, відображаючи складну та багатоманітну дійсність, що постійно змінюється. Незалежно від того, визнають це філософи, чи не визнають відверто, їх вчення, як і тисячоліття тому, все таки відображають дійсність — об’єктивну чи суб’єктивну, чи їх синтез — але все таки дійсність. Причому ця дійсність традиційно береться в аспекті людського та загальнолюдського. І тому, роблячи найбільш широке, «узагальнююче» резюме в сучасній філософії, слід твердити про переважаючу гуманізацію та гуманітаризацію знання. Якою б складною не була побудова так званої «схеми», які б хитросплетіння нам не пропонувало «письмо», всюди ми бачимо, як крізь багатоманіття філософських обґрунтувань проглядають насущні потреби розвитку та буття людського суспільства та людини.

На словах, наприклад, багато хто з філософів відмежовується від присутності проблеми людини як переважаючої в сучасній філософії. «Людина вмерла», — заявляє, наприклад, М. Фуко. Але це стосується розуміння людини, такої, якою вона була двісті років тому. Сучасна людина жива, вона діє і працює, створює нову культуру. новими є форми існування цієї культури. Величезна, планетарна формалізація, кібернетизація, уніфікація та логалізація життя викликає потребу в нових філософсько-теоретичних та методологічних ракурсах розгляду та розуміння цього життя.

Загальним, спільним, що можна все таки віднайти, у багатоманітті та строкатості сучасної філософії є пошук нової парадигми знання. на перший план висувається знання «конкретно-наукове».

У недавній іще час точилися суперечки про пріоритетність форм знання — гуманітарного та «конкретно-наукового». на цій підставі виділялися та ворогували між собою різні, так би мовити, протилежні філософські напрями — позитивізм, неопозитивізм, марксизм та інші. Як показала дійсність — процеси тотальної інтеграції соціальних процесів та встановлення загальнолюдських менталітетів багато в чому «знали» цю проблему як таку. Прийшов час для подолання усталених століттями стереотипів мислення.

У сучасній філософській літературі немає спільної точки зору перш за все на необхідні та пріоритетні цінності, на які мусить орієнтуватися сучасне мислення. Якщо навіть у свій час Е. Дюркгейм наполягав на потребах аналізування факторів соціальності, то сучасні нам філософські течії застерігають, що на перший план виходить абстрагований від суспільних обмежень суб’єкт. Тобто, як бачимо, людина — взята у багатьох «онтологічних» та «феноменологічних» проявах, все таки постає як центральна фігура практично у всіх філософських дослідженнях.

Однією із загальноусталених в сучасній філософії є проблема співвідношення знаку та дійсності. Не дивлячись на те, що більшість філософів наполягає на «автономності», «знаку» чи «письма», їх самобутності у межах нового культурного простору, — при скільки-небудь прискіпливому дослідженні ми бачимо, що цей «автономний» знак — ні що інше, як новий, несподіваний ракурс дослідження все тієї ж людської культури, аналізованої з точки зору її формізованості та логізованості, без чого не можна обійтися у наш час.

Велике значення в сучасній філософії надається проблемі тексту, текстуальності. Причому текстуальність слід розуміти як загальну включеність суб’єкта в людську культуру, де рай знаходить своє опредмечування. Не менше значення має і проблема мови — мови, як такої, як засобу спілкування та комунікації, а головне — як проблема конструювання та деконструювання, об’єктивної та суб’єктивної дійсності. Проводячи паралель між різними філософськими напрямками, можна сказати, що сучасна людина, суб’єкт, віднаходить своє самобуття у суміші різних родів та видів реальності. Мова як засіб — не тільки спілкування та комунікації людей — а й органічної «включеності» суб’єкта в систему сучасної йому культури, виступає засобом його самовиявлення та самоідентифікації.

На основі функціонування мовно-знакової культури відбувається розвиток та взаємодія різних видів етносів та культурних самобутностей (як це ми бачимо, наприклад у Леві-Стросса). Тому попри всю оригінальність та алегоричність мови сучасної філософії можемо зробити висновок, що проблемою номер два є проблема все тієї ж людської культури та окультуреності. Якщо людині, скажімо, ХІІІ-ХIV століття культура давалася через безпосередню предметність, то сучасна людина включена у «контекст» загальнолюдської культури через «текстуальність», «письмо» та «екзистенцію». При цьому у світовідчутті та світосприйманні людини ХХ століття «сплітаються» ментальності, відображені та досліджені філософами різних напрямків. Тільки ця ментальність у різних теоретичних системах постає вираженою у різних категоріях та поняттях і обертається різними гранями. Тому найбільш загальним висновком при аналізі основних тенденцій та напрямків в сучасній філософії є двоєдина, на наш погляд, тенденція — з одного боку до «розбігання», в різні боки, численних філософських шкіл та шкілок (це формально), і до несподіваного синтезу цілого філософського знання, предметом якого загалом постає людина, узята у цілому комплексі притаманних їй численних проблем. По-друге, предметом «номер два», є людська культура в цілому узята переважаючим чином у її формалізованості та синтетичності. Найбільш життєвим ракурсом дослідження тут постає розгляд різних форм самобуття, діяльності та самодіяльності людини через її суб’єктивність. Тому «несумісні» на перший погляд категорії та поняття, через які пізнається ця суб’єктивність — «схема», «текст», «письмо», «текстуальність», «знак», «страждання», «смисл», «логіка», «екзистенція», «дух» тощо на думці відображають одну і ту ж тенденцію аналізу людської суб’єктивності, узятої як «включеність» людини у різні форми знакових систем, «мову», яка відображає «філогену» та «антогену» суб’єкту.

Аналіз сучасних форм самобуття та самоідентифікації людини в системі формалізованої та уніфікованої культури відбувається закономірно при досліді логізованих схем, у яких відбувається розвиток сучасної суб’єктивності. Саме ця обставина, на наш погляд, є основою своєрідного «синтезу» сучасних численних та різнорідних філософських течій та напрямів.

Розділ 1 «СУМІШ РЕАЛЬНОСТЕЙ» У ФІЛОСОФСЬКОМУ ДОРОБКУ E. ДЮРКГЕЙМА

Еміль Дюркгейм (Durkheim, 1858-1917) — французький соціолог-позитивіст, глава французької соціологічної школи, основоположник журналу «L’Année socіologіque» (1896). Професор соціології і педагогіки в Бордо (1896) та Сорбоні (1902). Основні праці: «Про розподіл суспільної праці» (1893), «Правило соціологічного методу» (1895), «Самогубство» (1897), «Соціологія і філософія» (1924), «Елементарні форми релігійного життя»(1912).

Концепція. Е. Дюркгейм вважав, що пояснення феноменів соціального життя слід шукати в природі самого суспільства, оскільки певна причина даного соціального факту мусить бути винайдена серед попередніх фактів, а не у стані індивідуальної свідомості.

Соціологічні закони, за якими розвивається суспільство, на думку Дюркгейма, є настільки специфічними, що пояснення суспільства може бути редукованим тільки із самого суспільства. Всі пошуки справжнього стану суспільства Е. Дюркгейм правомірні тільки виходячи з аналізу самого суспільства. Він також поставив питання про соціальну психіку та соціальну психологію, які категорично відокремлював від інших сфер та факторів життя суспільства. Соціальну психіку та психологію Дюркгейм вважав сутностями особливого порядку, які треба розуміти й пояснювати, виходячи з них самих, а соціум французький соціолог, стоячи на позиціях редукціонізму, рекомендував пояснювати, виходячи з первісної « орди».

Позитивним є положення Е. Дюркгейма про те, що вельми дієвим чинником в суспільстві є люди, що вони являють собою активний фактор, рушій історії, тобто було поставлено питання про важливу роль суб’єктивного чинника в історії.

Особливої уваги заслуговує та реальність, яку Дюркгейм проголошує основою соціального буття. При цьому французький філософ вдався до типової на його час натуралізації соціального буття.

Так, існувала теорія пошуку особливого роду реальності, яку мусить досліджувати соціологія і яку не досліджують ніякі інші науки.

Існувала школа формальної соціології Зіммеля, яка вважала предметом соціології загальні позачасові форми соціальності або соціальних відносин. Послідовники цієї школи вважали, що всі сфери об’єктивної реальності вже поділені між науками, кожна із яких вивчає свій власний аспект дійсності. Що ж залишається науці соціології? Для неї Зіммель залишив лише формальний аспект суспільних відносин.

Е. Дюркгейм теж пішов шляхом пошуку особливого роду реальності, яким не займалась іще жодна із наук. Ця теорія називається «теорією одного факту». Такий «факт» володів своїм різко визначеним буттям. Він мав регулятивну та примусову природу дії на індивіда. Сукупність таких фактів визначила систему соціальної дійсності.

Яку структуру мав такий факт? «Одиничний» факт, за Дюркгеймом, мав об’єктивне, незалежне від свідомості індивіда існування та примусові характеристики. Соціальний факт мав характеристику «зовнішнього» буття для індивіда, тобто, він існує незалежно від буття індивіда та від його свідомості і детермінації, має здатність досягати істини на будь-яких рівнях пізнання.

Е. Дюркгейм рішуче засуджував такі крайні форми ідеалістичних концепцій, що панували тоді у Франції, як спіритуалізм, хоча зовсім не відкидав ролі емоційного начала у пізнанні на всіх рівнях його існування та функціонування, включаючи такі вельми суб’єктивізовані форми свідомості як, наприклад, імпульсивність (див., наприклад, такий загальновідомий твір Е. Дюркгейма — який до сих пір привертає увагу соціологів та психологів, як «Самогубство»[334]).

Багато філософських творів Е. Дюркгейма стали відомі не тільки вузькому колу спеціалістів-філософів чи психологів, — а й широкому читачеві. Деякі його твори сприймаються практично як популярна, пізнавальна література, тому стали широко відомі читачам в усьому світі.

Такі роботи як, наприклад, «Метод соціології» (1899), «Німеччина перш за все» (1917), «Самогубство. Соціологічний етюд» (1912), «Соціологія і теорія пізнання» (1914) стали історично близькими до напівбелетристичної літератури.

Витоки структуралізму. У роботі «про поділ суспільної праці» еволюціоністський підхід сполучається із структурно-функціональним. Класифікація автором соціальних структур («сегментарних» і «організованих» суспільств), розгляд складних суспільств як сполучення простих засновані на еволюціоністському представленні про послідовну зміну в часі одних соціальних видів іншими. Однак вже в цій роботі Дюркгейм відмовляється від плаского еволюціонізму на користь представлення про складність і різноманіття шляхів соціальної еволюції. Він схильний головним чином говорити не про суспільство, а про суспільства.

У «Методі соціології» проявилося прагнення Дюркгейма будувати соціальну науку не тільки на емпіричному, але і на методологічно обґрунтованому фундаменті: звідси його поняття «методична соціологія». Такий підхід протистояв хаотичному і довільному підбору фактів для обґрунтування тих чи інших упереджених ідей. У той же час він був спрямований проти дилетантизму і поверховості, характерних для багатьох праць по соціальних питаннях. Дюркгейм випробував глибоку ворожість до таких праць, вважаючи, що вони лише дискредитують соціальну науку.

Згідно Дюркгейму, в цьому творі, — «Предмет соціології — соціальні факти, що, як уже відзначалося, характеризують двома основними ознаками: вони існують поза індивідами і роблять на них примусовий вплив. Згідно він доклав це тлумачення предмета ще одним, визначивши соціологію як і науку про інститути, їхній генезис і функціонування».

Уявлення Дюркгейма про основні розділи і галузі соціології у значній мірі відбиває його погляд на значення тих чи інших сфер соціального життя. Відповідно до цих розподілів розташовувався матеріал у дюркгеймівському «Соціологічному щорічнику». У цілому соціологія поділялася на три основні галузі: соціальну морфологію, соціальну фізіологію і загальну соціологію.

Соціальна морфологія аналогічна анатомії; вона досліджує «субстрат» суспільства, його структуру, матеріальну форму. У її сферу входить вивчення, по-перше, географічної основи життя народів у зв’язку із соціальною організацією, по-друге, народонаселення, його обсягу, щільності, розподілу по території.

Соціальна фізіологія досліджує «життєві прояви суспільства» і охоплює ряд приватних соціальних наук. Вона містить у собі: 1) соціологію релігії; 2) соціологію моралі; 3) юридичну соціологію; 4) економічну соціологію; 5) лінгвістичну соціологію; 6) естетичну соціологію.

Загальна соціологія, подібно до загальної біології, здійснює теоретичний синтез і встановлює найбільш загальні закони; це філософська сторона науки.

Дослідження Дюркгейма «Самогубство» на відміну від інших його досліджень засновано на аналізі статистичного матеріалу, що характеризує динаміку самогубств у різних європейських країнах. Автор рішуче відкидає спроби пояснення дослідженого явища позасоціальними факторами: психологічними, психопатологічними, кліматичними, сезонними і т. п. Тільки соціологія здатна пояснити розходження в кількості самогубств, що спостерігаються в різних країнах і в різні періоди. Просліджуючи зв’язок самогубств із приналежністю до визначених соціальних груп, Дюркгейм установлює залежність числа самогубств від ступеня ціннісно-нормативної інтерпретації суспільства (групи). Він виділяє три основних типи самогубства, обумовлені різною силою впливу соціальних норм на індивіда: егоїстичне, альтруїстичне й анемічне. Егоїстичне самогубство має місце у випадку слабкості соціальних (групових) зв’язків індивіда у результаті чого він залишається наодинці із самим собою і втрачає сенс життя. Альтруїстичне самогубство, навпаки, відкидається повним поглинанням суспільством індивіда, що віддає заради нього своє життя, тобто її зміст, що бачить, поза її самої. Нарешті, анемічне самогубство обумовлено станом анемії у суспільстві, коли соціальні норми не просто слабко впливають на індивідів (як при егоїстичному самогубстві), а взагалі, практично відсутні, коли в суспільстві спостерігається нормативний вакуум, тобто анемія. Поняття анемії, сформульоване ще в першій книзі Дюркгейма, одержує в «Самогубстві» подальший розвиток і поглиблену розробку.

Значною за обсягом є праця «Елементарні форми релігійного життя. Тотемістична система в Австралії». Дослідження засноване на аналізі етнографічних описів життя австралійських аборигенів. Звертання до цих «елементарних» форм дозволяє, з погляду автора, досліджувати релігію в «чистому вигляді»« без наступних геологічних та інших нашарувань. Дюркгейм поставив собі за мету, спираючись на цей матеріал, проаналізувати соціальні корені і соціальні функції релігії. Але власне кажучи ця мета була набагато більш широкою. По-перше, унаслідок широкого трактування релігійних явищ ця робота перетворювалася в дослідження соціальних аспектів ідеології, ритуалу, сакралізації і деяких інших явищ, що виходять за рамки власне релігії в традиційному розумінні. По-друге, ця праця містила в собі спробу побудови соціології пізнання за допомогою виведення основних категорій мислення з первісних соціальних відносин. Не випадково спочатку Дюркгейм мав намір назвати його «Елементарні форми мислення і релігійного життя».

Дюркгейм відкидає визначення релігії через віру в бога (тому що існують релігії без бога), через віру в надприродне (останнє припускає протилежну віру — у природне, — виникаючи порівняно разом з позитивною наукою) і т. п. Він виходить з того, що важливою рисою релігійних вірувань завжди є розподіл світу на дві різко протилежні сфери: священне і мирське. Коло священних об’єктів не може бути визначене заздалегідь; будь-яка річ може стати священною, як незвичайна, так і сама пересічна. Дюркгейм визначає релігію, в цій праці, як — «зв’язну систему вірування, що відноситься до священних, тобто до відділених, заборонених речей; вірувань і обрядів, що поєднують в одному моральну громаду, називану церквою, усіх, хто є їхніми прихильниками».

Проте з точки зору філософії як науки, концепція Дюркгейма має чітко окреслений напрям, який був типовим світовідчуттям у мислителів сучасної французької епохи. Перша тенденція, добре відчутна у Дюркгейма — це тенденція антиредукціоналізму, тобто неможливості зведення, «спрощення» редукції: складних соціальних явищ (це в першу чергу), форм дійсності та мислення до найпростіших. Проте аналогії в житті людського суспільства та природне Е. Дюркгейм все ж проводив.

Слід відзначити, що суспільство, за Дюркгеймом — це особливого роду реальність, ця реальність не може бути зведена до існуючих інших реальностей (такими є фізичні, хімічні, біологічні утворення). Е. Дюркгейм особливого значення надавав реальності окремого роду, такого, як «психічне» або «психологічне». Реальність психологічного має дещо іншу природу, ніж, наприклад, реальність духовного, ідеального. Принципово вона відрізняється і від суто матеріального. Зосередивши особливу увагу на феномені психічного та психологічного, як вельми важливих чинників, що стимулюють соціальне життя, Дюркгейм намагався певним чином примирити ідейну боротьбу, що в той час різко загострилася між матеріалістами, ідеалістами та дуалістами. Час творчості Е. Дюркгейма припав на непримиренну боротьбу, що точилася між представниками вказаних філософських напрямів. На той час особливо сильними були ідейні позиції так званих механістичних матеріалістів. Згідно їх вченню, вищі форми реальності, наприклад, мислення, метафізично зводилися до найбільш простих форм реальності, наприклад, до фізичного, біологічного та ін. Безперечно, всі ці форми реальності між собою пов’язані, немає різких, незаперечних граней у природі — і так само в людському суспільстві. Але механічно редукувати вищі форми до нижчих ,на думку Е. Дюркгейма, неприпустимо. Можна проводити певні аналогії між реальностями різних порядків, але механістичне зведення їх одне до одного неприпустиме.

До вищезгаданого хочеться додати, що у наш навіть час представниками так званих «точних» дисциплін, наприклад, фізіології, біології та кібернетики робляться окремі спроби уподібнювати, окремі процеси, скажімо у людському мозку до їх фізіологічних першооснов, що складаються із різноманітних хімічних реакцій та процесів, або навіть зводити до фізіології або механіки. «Вищі» форми реальності, безперечно, певним і специфічним чином розкладаються на простіші, складаються із простіших елементів. Але тільки складаються, не зводяться, і це дуже суттєво. неприпустимі спроби, наприклад, деяких сучасних соціоніків, зводити одні соціальні типи особистостей до «мозку» суспільства, а інших — до шлунку. Такі аналогії були виправдані в епоху Платона та Арістотеля, але аж ніяк у даний час. А подібних спроб тепер досить багато.

Отже, Дюркгейм намагався зайняти у питаннях редукціонізму «середню», примиренську позицію. Його можна вважати натуралістом.

Натуралізм у той час означав прогресивне явище. Основним його методологічним посиланням було те, що і природа, і людина, і суспільство є предметом прискіпливого вивчення з боку «точних», «конкретних « дисциплін. Увесь комплекс методів та принципів об’єктивного, наукового дослідження мусить бути спрямований на вивчення феноменів як матеріально-фізичного, так, і соціально-психічного. Так поставив проблему Е. Дюркгейм.

Методологічно плідним і дотепер є твердження французького соціолога, що феномени соціо-психічного є об’єктом вивчення з боку «точних» дисциплін. у наш час разом із «ринковим», революційним зрушенням у галузі кібернетики, фізіології, генетики, психології, філософії та ряду інших дисциплін методологічно важливим є посилання Е. Дюркгейма про те, що і явища об’єктивного світу, і явища світу суб’єктивного є частини одного і того ж універсуму, і тому для явищ усякого порядку застосовані загальні методи дослідження. Так, наприклад, феномени психічного, психологічного, інтелігібельного можуть бути досліджувані тими ж самими методами, що і феномени об’єктивного світу.

У царині методології пізнання Е. Дюркгейм був близький до філософського раціоналізму, тому що вважав, що людському пізнанню, що здійснюється у раціональних формах, під силу аналіз явищ будь-якого роду, чи то будуть феномени матеріального світу, чи феномени соціо-психічного порядку. у цьому плані французький вчений здійснював принципову боротьбу із представниками ідеалістичних та містичних течій, що були особливо популярними у Франції наприкінці ХІХ ст. Заслуговує уваги і той факт, що Дюркгейм робив акцент як на синтезі феноменів соціального та психологічного, так і на їх принциповій роздільності, незмішуваності, нетотожності. Саме він у своїх творах обґрунтував «правомірність» існування соціо-психічного та необхідність їх вивчення силами конкретних дисциплін.

Розробка теоретичних та практичних засад соціології. Велику увагу Е. Дюркгейм приділяв закономірностям функціонування соціології як теоретичної та практичної дисципліни.

Що є соціологією за Е. Дюркгейм? На думку великого мислителя соціологія мусить конституюватися перш за все як наука. Вона має чітке коло функцій. Які ж. функції мусить виконувати соціологія як наука?

Буття та інші характеристики індивіда породжені незалежним від нього суспільством, суспільними стосунками. Ця незалежність і означає багатогранну об’єктивність суспільного буття. народившись, індивід застає вже. готову, незалежну від його свідомості систему соціального буття, яка детермінує його поведінку.

Е. Дюркгейм виділив систему факторів, які чинять вплив на буття індивіда. Це — соціальна норма, перш за все, релігійні вірування та обряди, грошова система, засоби кредиту та інше. Особливу роль Дюркгейм виділив для системи всезагально прийнятих знаків, що виражають думки.

Отже, соціальний факт — це такий атомарний факт, буття якого не залежить від індивіда і наділене примусовою силою. Субстратом таких фактів є суспільство або окрема соціальна група. Е. Дюркгейм виділив такі групи як політичні, релігійні, професійні та ін.

При цьому французький філософ робив акцент на неповторності, неідентичності фактору соціальної реальності фактам індивідуального буття.

Так, наприклад, колективне буття як буття суспільства — це не сума індивідуальних існувань. Колективна свідомість — це не сума індивідуальних буттів. У цьому плані Е. Дюркгейм стає на точку зору досить оригінальну. І колективне буття, і колективна свідомість — це фактори, що мають детермінуючу, регулятивну природу і особливий примус по відношенню до індивіда.

При цьому Е. Дюркгейм відмежовувався від такої точки зору, що феномени колективного буття та свідомості відрізняються за своєю генетичною природою від індивідуальних буттів та свідомостей. Дюркгейм наполягав на тому, що в живому суспільстві не існує нічого більше, ніж буття та свідомості реальних індивідів. Отже коротше кажучи, нічого, окрім живих людей в суспільстві не існує. Просто феномени колективного соціального буття та свідомості якісно відрізняються від феноменів індивідуального буття та свідомості і володіють більшою регулятивною та примусовою силою. При цьому французький філософ все таки впадав у протиріччя із самим собою і дещо гіпостазував феномени колективного — в феноменам індивідуального.

Слід сказати, що в історії філософії можна прослідкувати дві різного роду тенденції. Перша, — це проголошення примату соціального над індивідуальним. Ця тенденція бере свій початок від Платона. І друга тенденція, що проголошує примат індивідуального над соціальним, — це тенденція арістотелізму. Дюркгейм був прихильником розуміння соціальної колективності з позиції платонізму.

При цьому французький філософ правильно зазначав, що одне і теж почуття, наприклад, взяте на рівні індивідуального, володіє меншою «соціальністю» та регулятивністю, ніж взяте на рівні колективного. Скажімо, почуття патріотизму як колективного патріотизму, що пробуджується у народі під час війни чи інтервенції має більшу силу «дії» ніж індивідуальні почуття, і виконує іншого роду регулятивну функцію. У цьому плані, на наш погляд, Е. Дюркгейм був по своєму правий.

Однією із найважливіших проблем свого методу в соціології Дюркгейм вважав наукове витлумачення соціальних фактів. Методом соціального пояснення Дюркгейма є дослідження атомарних фактів окремо один від одного. Помилкою його було те, що він вважав соціологічні та природні факти роздільними, належними до різнопорядкових величин. Соціологічний факт, за Дюркгеймом, має іншу природу, ніж факт природний та інші, а соціальна дійсність розуміється як самозамкнена та самодостатня. Із біологічними фактами, наприклад, соціологічні — не «змішуються». Існують внутрішні самодостатні закони розвитку соціальної дійсності, яка має свою неповторну специфіку і соціологічне пояснення має базуватися саме на такому дослідженні Тут, звичайно, Дюркгейм вдався до метафізики.

Окремо він розглядав психологічні фактори та фактори соціологічні і ніколи їх не змішував. Різнопорядковими він вважав також і суспільну психологію і психологію окремої особистості.

Е. Дюркгейм вважав, що соціологічна наука мусить виконувати такі функції. По-перше, здійснювати об’єктивне дослідження явищ та законів суспільного життя. По-друге, переглянути принципи філософії для того, щоб остання була функціональною щодо цілої сукупності соціологічних даних, які безперервно поновлюються. Нарешті, по-третє, озброїти всі суспільні науки універсальним методом, і, таким чином, створити основи для керування суспільним життям.

Отже, однією із головних задач творчості Дюркгейма було створення нової науки-соціології, що спиралася б на дійсно наукові факти. Остання, у свою чергу, повинна була б обновити саму філософію і, отже, чинити на неї зворотній вплив.

Нова соціологія як бажана наука, за Дюркгеймом, слугувала б суто утилітарним, практичним цілям — реформам цілого суспільства.

Проблема створення нової соціології червоною ниткою проходить у ряді основоположних робіт Е. Дюркгейма; серед них слід назвати, наприклад, «Правила соціологічного методу» (або «Метод соціології»).

Для перетворення соціології на самостійну науку необхідні певні умови. А саме — потрібен особливий предмет, який би висвітлював специфіку даної науки і відповідного методу.

Позитивним набутком філософії Дюркгейма є те, що він вперше в систематичній формі виклав методологічні засади аналізу суспільства на прикладі практичного аналізу таких явищ, як злочин, самогубство, поділ праці, релігія та інші. Французький філософ висунув два принципи аналізу суспільства — каузальний та функціональний. Суть функціонального підходу полягає в аналізі суспільства як єдиного цілого на матеріалі аналізу його складових структур — соціальних норм, взірців поведінки, стереотипів діяння, вірувань, традицій, звичаїв тощо. Каузальний підхід принципово відрізняється від функціонального, тому що тут дослідник намагається розглядати не функціональний стан, а досліджувати причини того чи іншого явища, зрозуміти його як фактор у причинному ланцюгу.

Велике значення мали філософські дослідження Дюркгейма в царині порівняльної соціології. Цікавою та плідною є думка про дослідження соціальних явищ по причинно-наслідковим видам; в загальному, саме Дюркгейм дав основоположні засади порівняльної соціології. Також цікавим є факт дослідження нормального та патологічного здоров’я та нездоров’я в галузі суспільного порядку. Розпочавшись як розгалуження порівнянної соціології такі дослідження мають неабияке значення і тепер.

Нормальними, за Дюркгеймом, є всі функції соціального організму, що витікають із умов його існування. Це посилання є методологічною засадою для дослідження цілої серії соціальних відхилень, патологій та аномалій, зокрема злочинності. Умови формування та функціонування будь-якого живого організму мають своєю природою засади іманентного існування даного організму. у такому разі нормальними мусять вважатися і соціальні аномалії, патології, захворювання і сама злочинність, оскільки вона закорінена у природі даного соціального організму. Але тут Дюркгейм припускається помилки. Він спрощено вважає, що нормою існування для соціально — негативних явищ, зокрема злочинності є необхідне покарання її з боку закону. При цьому Дюркгейм — звичайно в силу нерозвиненості соціальної науки як такої вважає, що можна опускати цілий комплекс суб’єктивних причин та чинників злочинності. Злочинність як соціальне явище автоматично і в достатній мірі не нейтралізується. Для цього необхідний цілий комплекс мір та соціальних заходів. Надзвичайно великою є роль особистісного фактору як у плані заходів вопрання, так і в плані виявлення причин злочинності. Але на рівні розвитку соціології, як це було за часів Дюркгейма, «повнометражне», всеохоплююче дослідження було принципово неможливим.

Особливо увагу заслуговує дослідження соціальної солідарності як наслідку загальної віри у священність соціальних норм. Слідування загальноприйнятій соціальній нормі має на меті вищий рівень соціальної мобільності і в плані особистісному має на меті усталення соціальних норм та перевиховання злочинців та інших порушників соціальної норми.

Не меншої уваги мусять заслуговувати дослідження Дюркгейма у плані розвитку соціальної солідарності та дискретності функцій розподілу праці.

Як висновок, можна додати підсумовуючі елементи соціально-філософської роботи Дюркгейма.

Дюркгейм — один із загальновизнаних творців соціології як науки, як професії і предмета викладання. Вплив його ідей присутній у всіляких галузях соціологічного знання: від загальної соціологічної теорії до суто емпіричних і прикладних досліджень. Усі більш-менш значні соціологічні теорії ХХ в. так чи інакше співвідносилися з теорією засновника Французької соціологічної школи. У самих різних країнах світу формування соціології відбувалося під впливом дюркгеймівських ідей.

Дюркгейм дав одне з найбільш розгорнутих і переконливих онтологічних обґрунтувань необхідності і можливості соціології як науки. Він доводив, що суспільство — це реальність особливого роду, що не зводиться ні до якої іншої. Разом з тим він підкреслював, що ця реальність володіє настільки ж високою міцністю і стійкістю, що і природа, і так само, як природні явища, вона не піддається довільному маніпулюванню. Таким чином, Дюркгейм відстоював необхідність обережного і поважного відношення до суспільства в соціальній практиці, важливість опори на реальні спонтанні тенденції при впливі на соціальні процеси.

Слідом за Контом Дюркгейм розглядав суспільство головним чином як сферу солідарності, згуртованості, згоди. не випадкове вивчення згоди в соціології вважається дюркгеймівською традицією.

Доводячи «нормальний» характер солідарності в суспільстві і «анормальний» характер її відсутності, Дюркгейм значною мірою видавав бажане за дійсне. За це він піддавався цілком обґрунтованій критиці. Він надмірно оптимістично оцінив реальність і перспективи «органічної» солідарності і недооцінив імовірність виникнення нових форм (чи відродження) «механічної» солідарності в тоталітарних суспільствах.

Важливе значення в соціології Дюркгейма мало трактування суспільства як переважно моральної реальності. Як і для Конта, соціальне питання для нього було не стільки економіко-політичним, скільки морально-релігійним. Мораль Дюркгейм розумів як практичну, діючу, реальну силу; усе, що не має серйозної моральної підстави, з його погляду, носить неміцний і тимчасовий характер. Тому він вважав, що політичні революції — це криваві театральні дійства, що мало що змінюють у соціальних системах. для того щоб політичні перетворення дійсно викликали соціальні зміни, вини повинні виразити і торкнутися глибинних моральних цінностей суспільства.

Дюркгейм вніс найважливіший вклад у розуміння суспільства як ціннісно-нормативної системи. Він підкреслював, що соціальне поводження завжди регулюється певним набором правил, що є одночасно обов’язковими і привабливими, належними і бажаними. Правда, Дюркгейм недооцінював той факт, що різні соціальні групи найчастіше по-різному інтерпретують ті самі норми і цінності. Але він прекрасно виразив значення криз, порушень і порожнеч у ціннісно-нормативної системі суспільства, ввівши в соціологію дуже важливе поняття «анемії».

У епістемологічному аспекті внесок Дюркгейма був не менш значний, ніж в онтологічному. Він переконливо застосував до сфери соціологічного знання принципи наукового раціоналізму. Його дослідження являють собою зразок сполучення теоретичного й емпіричного підходів до вивчення соціальних явищ. Дюркгейм з’явився родоначальником структурно-функціонального аналізу в соціології: він досліджував соціальні факти під кутом зору їхніх функцій у конкретних соціальних системах. Разом з тим він не відмовився цілком від порівняльно-історичної й еволюціоністської методології порівнюючи між собою різні типи суспільств і розглядаючи складні суспільства як комбінації тих самих простих елементарних одиниць.

Проголосивши основним принципом своєї методології необхідність вивчати соціальні факти як речі, він відстоював погляд на соціологію як на строгу об’єктивну науку, вільну від будь-якого роду ідеологічних забобонів і умоглядних спекуляцій. Безумовно, у його вірі в науку було чимало наївного й утопічного. Але, проте, ця віра, що спиралася на глибоку логічну аргументацію і власні наукові дослідження Дюркгейма, зіграла величезну роль у становленні соціології, визнанні її наукового статусу й авторитету.

Дюркгейм вніс найважливіший вклад у становлення і твердження професійної соціологічної етики. У своїх працях він доводив особливе значення професійної етики в сучасному суспільстві. Своєю власною діяльністю він демонстрував високий зразок цієї етики в сфері соціальної науки. Дюркгейм виходив з необхідності практичної орієнтації соціологічного знання. Але для того щоб ця орієнтація могла здійснитися, для того щоб соціологія приносила користь суспільству, необхідно в процесі пізнання відокремлювати професійну етику соціолога від цивільної етики, пізнавальні цінності — від будь-яких інших.

Будучи супротивником розчинення пізнавальних цінностей в інших, Дюркгейм одночасно був супротивником розчинення соціологічного підходу в підходах, властивих іншим наукам. Це ревниве прагнення обґрунтувати і відстояти самостійність соціології сполучалося в нього з рішучим неприйняттям дилетантизму в цій науці, що компрометували її в очах вчених і широкої публіки: адже час, як, утім, і тепер, під рубрикою чи заголовком «соціологія» нерідко фігурувало усе, що завгодно. Соціологічна етика Дюркгейма — це етика чесного, неупередженого і компетентного дослідження.

У інституціонально-організаційному аспекті внесок Дюркгейма в соціологію був також надзвичайно великим. Саме завдяки йому соціологія у Франції стала університетською дисципліною. Він одним з перших у світі, якщо не першим, став читати лекційні курси по соціології. В університетах Бордо і Парижа він створив перші в країні соціологічні кафедри.

Дюркгейм був засновником і редактором одного з перших у світі соціологічних журналів — «Соціологічний щорічник» (12 томів, 1898-1913). Йому вдалося залучити до співробітництва в журналі видних представників соціальних наук. Співробітники журналу, об’єднані прихильністю до дюркгеймівських ідей, склали колектив дослідників, що одержав назву Французька соціологічна школа, чи школа Дюркгейма.

Поряд зі школою Дюркгейма у французькій соціології кінця ХІХ — початку ХХ ст. існували й інші, конкуруючі напрямки. Але саме дюркгеймовская школа займала ключові позиції у французькій академічній системі аж до початку другої світової війни. Правда, до 30-х років вона вже не являла собою єдиного цілого. У середині 20-х років Марсель Мосс починає спробу відновити видання «Соціологічного щорічника», але його вдається випустити тільки два томи (1925, 1927 р.). У третій серії «Соціологічного щорічника», що виходила з 1949 р., характерні риси школи втрачені, і дюркгеймівська традиція співіснує з іншими.

В останні десятиліття спадщина Дюркгейма і його школи в різних країнах активно досліджується, інтерпретується і переосмислюється. Наукове співтовариство продовжує вважати, що ця спадщина є актуальною і плідною для розвитку соціологічного знання.

Таким чином, поділяючи позитивістську методологію, Дюркгейм не погоджується з поглядами Конта і Спенсера стосовно співвідношення філософії та конкретних наук, виступає проти прагнення Спенсера біологізувати соціологію та проти ідеї Конта про розчинення предмета психології в біології і соціології. Для Дюркгейма предмет філософії, — це «трансцендентна позасвідома природа фактів реального життя», тому філософія знаходиться по «той бік» наукового дослідження, вона повинна бути повністю позбавлена впливу позитивних наук, оскільки останні пов’язані з пошуками причинних залежностей у світі фактів.

Предметом дослідження соціології є «соціальні факти», що виступають у вигляді суспільств, закладів, законів, установ тощо. Саме тому «соціальні факти» слід трактувати об’єктивно, як речі, а природу соціальних феноменів вбачати у «колективних уявленнях», що є об’єктивними за своїм характером. Соціологія повинна ігнорувати будь-які філософські теорії, вона не може бути «ні індивідуалістською, ні комуністичною, ні соціалістичною».

Соціально-філософська методологія Дюркгейма характеризується відмовою від принципу «робінзонади» і ствердженням принципу діалектики індивіда і суспільства як частини і цілого.

Розділ 2 «САМОТНІЙ ГОЛОС ЛЮДИНИ» У ФІЛОСОФІЇ Ґ. МАРСЕЛЯ

Ґабріель-Оноре Марсель (Gabriel Marcel, 1889-1973) народився в Парижі, там і помер. Філософську освіту здобув у Сорбонні. Анрі Берґсон був одним з тих, хто справив вплив на Марселя. Також на нього вплинули погляди Колріджа, Шеллінґа та ін. Марселя вважають католицьким філософом, власне католиком він був і за віросповіданням, яке свідомо прийняв коли йому був 31 рік.

Серед письменників на нього вплинули твори Чарльза Дю Боса, Франсуа Моріака.

Марсель належить до філософського напрямку «християнський екзистенціалізм» — це означає те, що по меншій мірі його вчення не суперечить християнським догматам. В той же час заперечував томізм як такий, що намагається примирити віру з наукою. Також Марселя не можна назвати ортодоксальним віруючим, оскільки він віддає перевагу істині, якщо вона навіть суперечить релігійним догматам.

Найрезонансні праці мислителя такі як «Метафізичний щоденник» (1914-1923), «Бути та мати» (1935), «Від відмови до благання» (1940), «Людина-подорожній. Вступ до метафізики надії» (1944), «Таїнство буття» (1952), «Людина проблематизована» (1955), «Людська гідність та її екзистенційні основи» (1964).

Ґабріель Марсель також відомий як драматург, однак в цьому напрямку його творчість довго не знаходила відгуків у читачів. Серед найвідоміших п’єс французького письменника такі як «Невидимий поріг» (1914), «Квартет фа дієз» (1920), «Іконоборець» (1923), «Побожна людина» (1925), «Зламаний світ» (1933), «Дорога до Крети» (1936), «Спис» (1936), «Ліхтар» (1937), «Спрага» (1938), «Горизонт» (1945).

П’єси Марселя наповнені філософськими ідеями та їм притаманне гостре відчуття дійсності. На думку французького драматурга саме через цей специфічний літературний жанр можливе одне з адекватних виражень дійсної метафізики: «...набагато важче зорієнтуватися в низці міркувань драматичного або, точніше, музичного змісту, аніж у трактаті, впродовж якого розвиваються певні думки, що логічно поєднуються і, в кінцевому підсумку, виникають, випливають одна з одної»[335].

Всі твори Марселя складаються з фрагментарних розмислів, щоденникових записів, нагадують сповідь, яка передає інтимне життя думки — такий характер викладення обумовлений основними принципами його філософії.

Серед кола обговорюваних мислителем питань такі як буття та володіння, втілення, трансцендентне та онтологічне, вірність і зрада, мучеництво і самогубство, свобода і підкорення, любов та бажання, надія та відчай, свідоцтво і доведення, таємниця і проблема тощо. Таку діалектику категорій часто порівнюють з гегелівською, однак у Марселя таке протипокладання набуває специфічного значення, яке характерне саме його самобутній стилістиці філософського викладу матеріалу.

Філософські дилеми розмислів Марселя мали своїм засновком невдоволення класичною філософською традицією, яка часто не замислюючись над суттю явища стверджувала одразу контрапозиції, відмінні від нього, як от наприклад обґрунтоване знання або сприйняте на віру: «...об’єктивний факт або внутрішнє ставлення. ... Я переконаний у тому, що ця дилема випускає суттєве з ...найглибшої метафізичної думки»[336].

Так, думка Марселя скоріше спрямовується на сутність ніж на існування, на есенцію, а не на екзистенцію. Річ в тім, що предметом дослідження стає саме приховане та певним чином знане людиною у бутті — таїна, яка ще має бути осягнена, але не плинність буття, яка таким чином неначе заперечується. Це дає вказівку давати оцінку вченню Марселя як такому, яке відходить від екзистенціалістської проблематики.

Французький філософ намагається подолати так часто розповсюджений у класичній філософській традиції розподіл на два окремі світи всесвіт — на світ об’єкту і суб’єкту; світ людської суб’єктивності та світ об’єктивної реальності. Протиставлення у подібних поняттях в історії філософії як стверджували по-різному, так і намагалися подолати його самобутніми шляхами.

Таке протиставлення починається ще з часів античності, коли існують два світи макрокосмічний та мікрокосмічний. У добу середньовіччя такого розрізнюючого змісту набувають поняття Бог і людина. Ренесансна філософія та філософія Нового Часу намагається прибрати порядпокладеність людини та природи через ствердження єдино наявної людської природи. Класичного протиставлення через німецьку філософію нового часу набуває протиставлення суб’єкта і об’єкта у філософії марксизму.

Марсель, долаючи всі ці розбіжності, наполягає на первинній цілісності, що міститься в таїні, яка самоутверджується як онтологічна повнота, охоплює цілісність людського буття. Але цей погляд не є, як могло б здаватись, абстрактним, навпаки, таке філософське відношення найбільш наближене до суті, до того — як само є суть[337].

Інша ж, протилежна позиція — проблематизації, розчинення проблеми. Проникнення до сутності через докладний розгляд та розмежування в основі своїй має мотиви володіння, панування, жадоби до влади тощо, оскільки таким чином людина здійснює насильство над таїною, а не таїна розкривається перед нами у всій незбагненності її раціонального опису.

Феномени любові, надії, віри, які докладно аналізуються в «Du refus à l’mvocation» («Від відмови до благання») та у «Homo vіator» — є яскравими прикладами пояснень Марселя, які стосуються пізнання через досвід але не підлягають звичайному, наприклад, природничо-науковому спотворенню.

Вади сучасної епохи — такі як технократичність, пошук у всьому користі, егоїзм та егоцентризм — спонукають до спотворення людської сутності, затуляють людині доступ до історичної духовної спадщини, зокрема до царини високих ідеалів та цінностей. Інша людина стає засобом на відміну від належного гуманного ставлення до неї як до цілі (І. Кант).

Однак, за Марселем, свідченням людського існування, певним аналогом декартівського «cogito ergo sum» стає «втіленість» людини. І це є одним з безперечних відкриттів Ґ. Марселя — відкриття екзистенції як втіленості (incarnation), що полягало у інтенсивності тілесного почуття, у співбутті людина-світ.

Так, втіленість є зв’язком усвідомлюючого себе суб’єкта з власним тілом. Тільки з точки зору втіленої особистості можливий екзистенційний погляд щодо реальності. Суб’єкт, що є втіленим не має жодної можливості змінити будь-що в своєму фундаментальному стані.

Втіленість є умовою будь-якого екзистенційного досвіду. Всі об’єкти, що існують, є саме такими для нас, бо ми їх сприймаємо подібно до сприйняття себе у взаємозв’язку з власним тілом. Тілесність свідчить про втіленість до простору й часу, неухильне наближення до смерті.

Особливістю свідомості є здатність до неуважності та незконцентрованості, що і є умовою можливості існування у жорстокому втіленому існуванні. Пізнання та переживання Присутності Бога — це єдиний шлях до того, щоб позбутися песимізму та знайти вихід свободі.

Така філософська позиція Марселя вказувала на нову методологію осягнення людського буття, за рахунок чого таке вчення можна віднести до екзистенціалізму, для якого первинним завданням є дослідження людського існування (екзистенції).

Свій спосіб філософського осягнення французький філософ назвав «методологією неверифікованого». «Діалектика відновленого здобування» почасти нагадує методологію пізнання через пригадування Платона. Логіка Марселя в тому, щоб отримати знання яке не було б простим наслідком верифікації, але яке б було засновано на більш фундаментальних засадах, наявних в самому бутті.

Для здійснення нової методології пізнання необхідна зосередженість (recueillement), яка полягає у стані медитації, звернення до самого себе, відході від усього зовнішнього та відчуженого, встановлення внутрішньої тиші. Метафізична структура буття обумовила наявність зосередженості. Із зосередженості народжуються такі феномени як музика, поезія, пророцькі видіння. досягнення стану зосередженості є підготовкою для прийняття одкровення. Одкровення — один з ключових пунктів конкретної онтології Ґабріеля Марселя.

Але релігійність філософської позиції французького філософа не обмежується лише відстороненими, дотичними до проблематики релігійної філософії моментами. Наявною у бутті Марсель визнає саме Божественну Присутність (presense), що гарантує милосердя, допомогу та захист.

Через усвідомлення Божественної Присутності зникає межа між Богом та людиною як між вищим та нижчим єством. настає стан абсолютної доступності та відкритості. Цей стан досягається через бажання людини служити Богові на відміну від лише піклування про самого себе. необхідно відволіктися від будь-якого конкретного предмета, наслідком чого може бути або інтуїція Божественної Присутності або стан нудьги та відчуття відсутності виходу (Марсель натякає на філософську позицію Ж.-П. Сартра). Але песимізм, на думку Габріеля Марселя може бути пов’язаний лише з відсутністю знання про світ, яке свідчить про те, що в світі є місце надії і ця надія можлива лише завдяки Божественній Присутності.

Свої основні погляди Марсель висвітлює в своїй «програмній» праці, яка складається із щоденникових записів «Бути та мати» («Etre Et Avoir»). Ця робота включає в себе нотатки 1928-1933 років, які поєднуються назвою «Метафізичний щоденник», а також резюмуючим «Есе феноменології володіння». Щоденникові записи 1928-1929 років відтворюють динаміку духовного руху Ґ. Марселя від містико-релігійного осягнення до ортодоксального католицизму.

Тут увага концентрується на внутрішньому духовному досвіді, наявностях внутрішнього екзистенційного досвіду. Наполягаючи на необхідності принципу сповіді, Ґ. Марсель тлумачить її як відверте звернення людини до самої себе, що і дозволяє почути «самотній голос людини»: «... Мені прикро, я невдоволений собою, розуміючи, що порушив чіткі й очевидні правила філософської гри, ті самі, яких усі майже скрізь і завжди дотримувалися аж до наших часів»[338].

Фундаментальний онтологічний зв’язок полягає у взаємозв’язку усвідомлюючого себе суб’єкта зі своїм власним тілом. За Ґ. Марселем існує дилема онтологічного вибору — з одного боку людина може підвестися до автентичного буття, реалізуючи фундаментальну свободу, але для досягнення такого поступу необхідне позбавлення усвідомлення світу в якості світу володіння. Однією з характеристик такого світу є панування суб’єкт-об’єктних відносин, а також егоцентризм суб’єкта, потреба «мати» — проти яких виступає французький мислитель.

Запорукою досягнення свободи є звільнення від егоцентризму через релігію, творчість та любов. Раціоналістична філософія також є характерною особливістю духу володіння (esprit, de l’avoir) — характерним для такої філософії є протиставлення об’єкту суб’єкта, що пізнає цей об’єкт, а також проблемний підхід до розв’язання філософських питань.

Задача Ґ. Марселя полягає в описі власного містичного досвіду, який свідчить про те, що людина в одкровенні відчуває себе в єдності з буттям — це є Божественна Присутність, яка не може бути вираженою через поняття. Доведення буття Бога є зайвим і другорядним, оскільки ми можемо мати інтуїтивне знання про його існування.

Віруюча людина автоматично сповідує інші від буденних, високі цінності. Віра, надія, любов, самопожертва — данності, що складають духовно-практичну основу конкретної онтології. Терпіння та смирення, зосередженість, служіння, що запобігає можливості самогубства, мучеництво та самопожертва віруючого — ось виразні моральні орієнтири у філософії Ґ. Марселя.

Екзистенціалізм Ґ. Марселя, завдяки його релігійному спрямуванню, виразно відрізняється від атеїстичного екзистенціалізму, одним з головних представників якого є Ж.-П. Сартр.

Так, Сартр, скоріше за все, є саме виразником духу своєї епохи. В розумінні ним філософських проблем переважає індивідуалізм, притаманний західному суспільству його часів. Відокремлення у суспільстві людей одне від одного відбувається у двадцятому столітті на тлі «переоцінки всіх цінностей». Стає загальнорозповсюдженим новий підхід до способу самовизначення людини, до визначення нею своїх моральних орієнтирів та цінностей. Тепер людина може обирати особисто те, що вважає за потрібне з цілого «арсеналу», набору переконань, які історично накопичувалися людством протягом всіх попередніх часів.

Таким чином люди з різноманітними, часто протилежними цінностями стають «чужими» одне одному. Стають відсутніми, або принаймні примарними можливості консолідації суспільства зради спільних цілей, ідеалів, цінностей.

У таких умовах несумісності індивідуальних переконань — одна людина стає вже не партнером, але перешкодою у досягненні іншою своєї мети. Отже, і для Сартра в його розумінні свободи досягнення індивідуальної мети наштовхується на перешкоду — «інші».

В атеїстичному екзистенціалізмі інші не тільки утворюють певні перешкоди в намаганні здійснювати свободу і несуть переважно негаразди, але сама наявність та матеріалізація свободи стають абсурдними. Філософія А. Камю, умовно кажучи, починається з твердження про те, що все людське життя — абсурд. Камю та Сартр стверджуючи свої атеїстичні істини кажуть про те, що займають героїчну позицію.

Героїчність її полягає в тому, що вони відмовляються приймати зручні життєві переконання. На їх думку це такі переконання як віра в Бога, в життя після смерті тощо. Такі переконання вважались зручними оскільки вони приносять людям надію, сподівання на те, що не можна жодним чином хоча б приблизно довести, чи переконатись в цьому. Героїчна позиція полягає в тому, щоб прийняти світ таким, яким він є, а не таким, яким ми хотіли б його бачити. Прийняти і не змиритися з цією «істиною», продовжувати життєву боротьбу не зважаючи ні на що.

Але, в залежності від бачення людиною життя, від гносеологічної установки на його певне сприйняття також багато що залежить. І, якщо не мати надії, не любити, не вірити, тоді дійсно світ спустошується під тиском «голого», позбавленого людськості аналізу і постає цілковитим абсурдом. Тому Марсель протистоїть традиції проблематизації ключових для людини питань. Вирішення цих питань шляхом наукоподібного пошуку знищує цілісність дійсного феномену і подає спотворену картину реальності.

Релігійний екзистенціалізм, пропонуючи нову методологію пізнання, навпаки, стверджує позитивні цінності, які дають можливість людині відчути себе не тільки повноправним учасником всесвітніх перетворень, але й зрозуміти свою унікальність через надання визначних місць у своєму житті вірі в Бога, любові, надії тощо. Такий підхід наповнює життя людини смислом, смислу набувають всі благородні її устремління.

Але, як можна помітити, тут немає гносеологічної помилки — вірити, надіятися, любити — це природні людські якості (здатності) і саме їх заперечення було б невірним. Зокрема «...надія — це знання потойбіч незнання — але знання, що виключає будь-яку самовпевненість, знання дароване, надане, знання одержане з ласки і аж ніяк не здобуте власними зусиллями»[339]. А також «Любов обертається навкруги певного стану, в якому немає ні мене, ні іншого як такого: інший стає тим, що я називаю «ти» ... Любов, оскільки вона відрізняється від бажання, протилежна йому, підкорює «я» вищій реальності, — тій реальності, яка ближча моїй сутності, ніж я сам, — оскільки розрив напруженості, який пов’язує мене з іншим, з моєї точки зору, заслуговує назви фундаментальної онтологічної данності; і я думаю, — я вже говорив це раніше, — що онтологія позбавиться від схоластичної рутини, тільки коли вона набуде повної свідомості цього абсолютного пріоритету»[340].

Екзистенціалізм Ґ. Марселя вельми специфічний, оскільки тяжіє до есенціалізму. Буття, за Марселем, передбачає таїну і сутність. У той же час, для людини буття відкривається якраз суто екзистенціальним чином. Людина все життя перебуває в екзистенційній ситуації. Це обумовлено специфікою існування, яке не передбачає знання про майбутнє. Всякі прогнози, передбачення можуть бути спростовані подальшим розвитком подій в царині існування, екзистенції. Тому і пізнання не може бути завершеним, систематичним. Марсель заперечує можливість сталої системи знань про реальність, так як вона постійно змінюється в своїй плинності.

Тип пізнання, який властивий людині це — спочатку сприйняття, а потім осмислення сприйнятого. Він не передбачає висування пізнавальних інтуїцій до майбутнього. Але не можна говорити, за Марселем, що в специфіці людської екзистенції в пізнавальному плані присутні лише негативні риси. Скоріше навпаки, оскільки при завершеному пізнанні досягається і символічне завершення життя, так як життя є постійним рухом від незнання до знання. Завершення такого руху означає смерть — метафізичну, якщо фізіологічні процеси продовжуються і фізичну, якщо вони закінчуються.

Отже філософія Марселя є філософією надії. Основною рушійною силою філософування, на думку Марселя, має бути метафізичний неспокій, який і буде спонукати до його висловлювання у філософічному ключі.

Повертаючись до проблеми «іншого» в екзистенціалізмі, слід зазначити, що «інші» для Марселя не є перепоною у здійсненні власної свободи. Навпаки, інші лише стимулюють її як і ставлення до Бога, яке забезпечує положення людини в центрі Всесвіту. «Інші» спонукають людину до саморозкриття себе перед ними. Це стосується і феномену надії: «...Надія може існувати тільки на рівні ми — або на рівні агапе (приязні), якщо висловитись інакше — тобто вона неможлива у випадку самітного я, котре завжди орієнтується на досягнення своєї індивідуальної мети; це також означає, що не годиться змішувати надію з амбіцією, бо вони належать до різних духовних вимірів»[341]. В такому разі вже не може існувати ставлення до іншого в ракурсі використання.

Так зароджується потреба піднести міжлюдські стосунки на вищий щабель взаємодії. Починає переважати прагнення здійснювати, матеріалізувати намагання «бути», але не підкоритися прагненню «мати». Найбільш яскравим прикладом володіння є власність. Власність поглинає людину, поглинає людське буття, відбирає у людини свободу, людина у відношеннях власності належить їй, знаходиться у неї в розпорядженні, підкорюється нею. Власність обтяжує дії людини.

У відношенні «бути» саме і постає свобода, вільне відношення до світу і в той же час з свободою співприсутня відповідальність. В комплексі всі ці феномени народжують справжню особистість. «Особистість», яка знаходиться під впливом «мати», використовуючи іншого як знаряддя, потрапляє в полон принизливого існування.

У філософії Марселя присутнє прагнення знайти вихід за межі системи «володіння», яка є домінуючою у сучасному світі:

«Мені скажуть, що я можу бути абсолютно байдужим до того чи іншого об’єкта, яким я володію; але я тоді скажу, що таке володіння буде лише номінальним.

Напроти, надзвичайно важливо відзначити, що володіння присутнє, і вже у найбільш глибокому смислі, в бажанні...»[342].

Розкриття себе, своєї внутрішньої сутності, своїх внутрішніх потенцій неможливо здійснити без відкритого ставлення до інших. Страх перед можливістю проявити любов до іншого, повною мірою радіти перед іншими, страх бути покараним за свою безпосередність породжує безрадісне існування кожної окремої людини і суспільства в цілому. В такому випадку життя стає сірим, безглуздим, повним зневіри і відчаю: «... Важить тільки глибинна життєва снага, яка не піддається статистичним обрахункам, а чи можемо ми бути певні, що вона лишилася неушкодженою?»[343].

Але насправді немає причин не розкривати свій творчий, сутнісний потенціал, адже радість, надія, любов — це те, що наповнює життя смислом і їх пригнічення призводить до домінування їх протилежностей, які спотворюють цілісність, гармонію людської душі, душі суспільства: «Але саме душа, саме вона — одвічна мандрівниця, саме про душу і тільки про неї буде одвічною правдою сказати, що бути — це бути в дорозі» — яка, безперечно, відрізняється від того, що можна назвати «...оманливою стежкою бергсонізму»[344].

Марсель відкриває гуманність емпіричного пізнання та світовідношення на противагу раціональному у відношенні до іншого. Але це не «...нігілістично намагнічений емпіризм»[345]]. Ґ. Марсель по-особливому задіює основний принцип емпіричної філософії, який можна означити як принцип «наявності» (теперішньої даності).

«Наявність» є недоступною науці, раціональному осягненню, вона постійно змінюється і неначе вислизає з рук дослідника. Так і ставлення до «наявностей» має бути у відповідності з їх природою, але не як до сталих об’єктів, які піддаються раціональному пізнанню, що може утворити систему. Таким чином уникається відношення «мати» і домінуючого відношення до дійсності набуває ставлення «бути», так як бути — це завжди певна наявність, незалежна від зацікавленості — справжня об’єктивність.

Розділ 3 «НЕГАТИВНА ДІАЛЕКТИКА» Т. АДОРНО

Теодор Адорно (Adorno, 1903-1969) — німецький філософ, один з провідних представників Франкфуртської школи першого покоління. Захистив дисертації про Гуссерля (1924) та К’єркеґора (1930). Після приходу до влади нацистів емігрує до Англії, потім до США, де працює в Інституті соціальних досліджень.

Основні праці. «Експресіонізм і художня правда» (1920), спільно з Горкгаймером являється автором праці «Діалектика просвітництва» (1947), «До метафізики епістемології» (1956), «Негативна діалектика» (1966), «Естетична теорія» (1970).

Провідна течія постмодерністського напряму — «негативна діалектика» гостро поставила питання про те, що філософія ХХ трагічного століття не може залишитися академічно нечутливою, відмежованою від людських страждань. Видатний представник цього напряму Теодор Адорно зводить філософію з висот всезагальності в світ реальних страждань. Але, приймаючи страждання, звертаючись до одиничного, філософія повинна лишатися філософією, виконуючи своє природне призначення: пошуки всезагального та необхідного. Тут Адорно виявляє головний парадокс нового типу філософствування: як висловити біль та страждання мовою понять та всезагальності. Висловити неможливе, виявити неявне, зрозуміти незрозуміле — характерне для негативної діалектики балансування. Ідея нового альтернативного типу філософствування, де конкретне здійснюється через абстракції, здається сьогодні надзвичайно привабливою. Але деяка утопічність такої програми дозволяє стверджувати, що головне поняття негативної діалектики — нетотожне — не є поняттям, а є тільки понятійним символом, логічною метафорою. Головний парадокс — висловити страждання за допомогою понять — поглиблюється у відношенні до категорій «мімесис» і «раціональність». Адорнівська концепція мімесису принципово відрізняється від традиційної. Якщо для Платона мімесис означає, перш за все, наслідування світових явищ, які в свою чергу, відображають світ ідей, то для Адорно мімесис, навпаки, наслідування того, чого взагалі немає в дійсності, образу непригнобленої природи. У негативній діалектиці з’являються нові поняття, посідаючи в ній ключові позиції. Йдеться про внутрішню єдність, конфігурації безпосереднього, природного, міметичного та раціонального, понятійного, всезагального — коли стражданням удається увійти в понятійну тканину, знайти філософську мову. Адорно створює проект нового типу раціональності, яка зберігає характер понятійності і водночас відновлює колись знищені риси досвіду: життєвість, імпульсивність, природність. У парадоксальних духовних феноменах міметичне, природне одухотворюється та звеличується, а раціональне пом’якшується й утрачає риси жорсткого ригоризму, непоступливої однозначності. В своєму пошуку поєднати те, що не поєднується, та мислити те, що неможливо мислити, Адорно солідаризується з філософами ХХ сторіччя, зокрема, із Гайдеґґером, і, одночасно, полемізує з ними, оскільки наполягає на необхідності розуміти міметичне.

Адорно вважає, що зрозуміти раціональність, залишаючись на рівні мислення, неможливо, її витоки треба шукати в первісному відношенні людини до природи. В історії це відношення виявляється в природному принципі панування та гноблення і здійснюється за схемою «суб’єкт — суб’єкт», що, на думку Адорно, є однозначним кутом зору. Сутність речей розкривається тільки як субстрат панування, тобто однобічно та спотворено.

У свою чергу, суб’єкт, який пригнічує зовнішню природу, повинен опанувати внутрішню природу, створити незнаючу сумнівів самість, яка здатна стати суб’єктом влади та панування. На думку Адорно, потреба в самозбереженні виявляється в категоріях трансцендентального суб’єкта, трансцендентальної єдності апперцепції, які тлумачать людину виключно як лише орган мислення, звільняють її від усього слабкого, сумнівного, психологічного. Історія просвітництва, на думку філософа, є історією самоствердження індивіда як самозаперечування, історія жертви та зречення. Людина відмовляється від своєї цілісності, життєвості, природності задля організованої самості.

Новий тип раціональності, як вважає мислитель, повинен починатися з радикальної зміни у стосунках з природою, із подолання принципу панування. Адорно висуває як найактуальнішу ідею про необхідність зміни типу раціональності, про недостатність у сучасних умовах лише суспільних змін: принципи сучасної катастрофи мають глибоке коріння у витоках західноєвропейської цивілізації. І хоча цей проект здається нереальним і абстрактним, але важливим є саме окреслення проблеми. Першою умовою повинна бути практична незацікавленість, віддаленість і тим самим дійсне зближення з природою. На думку Адорно, речі, які незаплямовані пануванням, говорять не мовою логічних структур, а особливою мовою констелляції.

Констеллятивні відношення, яким притаманні рівноправність та відкритість, властиві природі, в той час, як логічна ієрархія та логоцентризм породжені суб’єктивно-об’єктивними стосунками.

Любовне відношення до природи не означає повернення до архаїчного мімесису, уподібнення та наслідування природі. Міметичне, одухотворене раціональністю, якісно змінюється, набуває рис естетичності. І тому нове відношення до природи Адорно уточнює поняттям природопрекрасного («naturshone»). Природопрекрасне — це наявне, а скоріш — образ непригнобленої вільної природи. Мімесис, перетворений раціональністю, не відкидає виробниче освоєння природи. Дружнє відношення до природи вперше дозволяє виробничим силам розвиватися якісно, в той час як насильство над природою вимагало тільки кількісного росту. Техніка, яка б дозволила поновитись категорії якості, не позбавляла природу її живої багатозначності, дозволила б поєднувати принцип реальності, притаманний раціо, із принципом радості, притаманним мімесису. Актуальність такого проекту альтернативної техніки ніхто не буде заперечувати, як і необхідність конкретних шляхів втілення цього проекту. Однак, останнього неможливо вимагати від Адорно.

Знищення панування в його витоках звільняє, на думку Адорно, внутрішню природу. Самість розмивається, особистість деперсоналізується. «Я» втрачає привілеї, зливаючись із багатобарвністю природного. Тіло, втрачаючи тотожність, втрачає чіткі риси, поєднується із зовнішньою природою, приймаючи її у себе. дійсне «Я», якому не притаманне володарювання, не потребує твердості, конституюється з конфігурацією міметичного та раціонального. Ідея «розпорошення» самості здається в Адорно найбільш парадоксальною: розмиття особистості погрожує вилитися в аморфність, нездатність діяти. Але ця ідея містить у собі глибинний гуманістичний зміст: самість, тотожність особистості дає можливість маніпулювати нею. Нетотожність, навпаки, припускає самодетермінацію, можливість ухилитися від соціального маніпулювання.

Адорно не декларує єдність мімесиса та раціональності. Він знаходить їх конкретну форму, їх співвідношення, де цілісність — єдність, ненасильницький синтез здійснюється шляхом екстремального та вільного розвитку одиничного, міметичного, а констелляція розуміється як новий естетичний тип організації понять, збереження цілісності та всезагальності без придушення особливого, виявлення унікальності та одиничності страждання в формі всезагального. Ідея констелляції, за словами Адорно, бере початок від Макса Вебера, який вимагав не нав’язувати емпіричному досвіду соціальні поняття, але відповідно їх компонувати. Філософія, на думку мислителя, відрізняється від науки не рівнем всезагальності. їх відмінність в іншому. Наука — в тому числі й історична — приймає фактичне як уже здійснене, однозначне, завершене, намагається побудувати факти в строгій послідовності, згідно ідеї прогресу. Філософія, навпаки, відмовляється визнати історичний факт завершеним. Для неї він тільки знак, шифр, який треба розгадати і тим самим допомогти цьому факту здійснитися. Але без будь-якого наміру до завершеності. І тому ідея філософії — не прогрес, а тлумачення.

Їй дається більше, ніж поверхні, зникають натяки на загадкові фігури сущого та їх дивні сплетіння. Історія філософії є ніщо інше, як історія таких сплетінь: тому в ній дається так мало результатів . Усе існуюче дотепер буття перетворюється на алегорію й філософія повинна інтерпретувати, розшифрувати історію. Оскільки історія, втілившись в алегорію, втрачає однозначність й існує потенційно, то жорсткий лінійно-логічний зв’язок минулого і сучасного та майбутнього не визнається. Історія, за Адорно, побудована на естетичних відношеннях багатозначності та невизначеності. Мова йде про структуру констелляції.

Констелляція, на думку філософа, утворює новий тип зв’язку всезагального та особливого, цілого та його моментів на відміну від дискурсивно-логічного мислення. Технічна раціональність відтворювала на рівні логіки реальний принцип панування, підведення особливого під загальне, що знаходило втілення в ідеї системи: вивести зміст системи з єдиного першопринципу. констеляція повинна дотримуватись іншого принципу: не підведення особливого під всезагальне, не виведення з першопринципу, а примирення, рівнозначність моментів.

Понятійність, всезагальність, цілісність здійснюється не відповідно до дискурсивного раціо, але виявляються вперше в змінюючих відношеннях одиничних моментів, у вічному становленні, круговороті, де ці моменти самі перетворюються, трансформуються. Констеляція утворює не простір для уявлень чи понять, як це було в традиційній логічній схемі, а сценічне поле. Таке всезагальне Адорно називає ненасильницьким синтезом, безпосереднім опосередкуванням. Оскільки синтез у цьому випадку здійснюється плинними, мігруючими зв’язками особливих моментів, то особливий зміст одержує поляризація: вона є не переходом між полюсами, а — загостреністю екстремумів, між якими створюється сильна напруга. На думку Адорно, з часів Платона філософська свідомість заспокоювала себе через самообман, що можливо оволодіти антиноміями, завдяки середньому яке лежить між екстремумами.

Зв’язок окремих моментів, які породжують всезагальне, не підпорядковується логічній послідовності, аргументованій однолінійності, а відбувається за законом «паратаксіса», одночасності, яку просторово можна уявити у вигляді концентричних кіл, рівновіддалених від центру. В такому просторі втрачає сенс категорія зняття та однозначний вектор негативності.

Адорно пише, що з його теореми — не дається нічого першого, з неї випливає, що неможливо побудувати аргументований зв’язок у звичайній щабельній послідовності, але ціле можливо монтувати з ряду часткових комплексів, які однаково важливі і розміщуються концентрично на рівних щаблях; їх, констеляція, а не поступування, повинна видавати ідею.

Нова логічна структура подібна до поперечних зв’язків на примхливому візерунку килима.

Зміна обліку філософсько-методологічних парадигм пов’язана не лише з відмовами дискурсивно-логічних схем і заборон, а з більш глибокою реконструкцією, що зачіпає мову. Подібно до логічного, мова повинна бути перетворена і пов’язана з мімесисом... комунікативна мова не оминула «корумпованості», редукції до абстрактно-функціональної знакової системи. Включена в технологічну раціональність, вона отримує характер інструментальності. І, як будь-який інструмент, стала однозначною, відсікаючою все міметичне, експресивне, організовуючись у форму судження. Теорія Адорно хоче бути розумовою практикою, здійснюючи руйнування традиційних логічних схем, предикативних структур мови та сприяти «простиранню» безпосереднього, природного, міметичного начала, здатності сприймати світ в його кольоровій та звуковій гамі. Задля спасіння останніх негативна діалектика звертається до фігури шоку. Реконструкція діалектики, на думку німецького філософа, не повинна зупинитися на демонтажі логічного, а йти шляхом реконструкції і мовних форм. У цьому моменті виявляється духовна близькість негативної діалектики та постструктуралізму. Міметична мова, це мова, в якій слова передають сутність і в той же час унікальність речей, і є тією мовою, якою говорить природа, позбавлена насильства. Міметичне Адорно вбачає у мисленні дитини, яка постійно ставить питання про першопричину іменування речей. Ідею міметичної мови Адорно запозичив у Беньяміна, котрий під впливом кабали показав акт творіння як мовний акт. Бог відтворює в світі своє ім’я, букви та склади якого є «звуковими фігурами», що організують хаотичну матерію. За допомогою іменування упорядковується матерія, при цьому імена — суть не в зовнішніх ознаках, а в структурних образах, які визначають внутрішню форму, духовну сутність речей. Міметична мова тому не позначає, але безпосередньо називає сутність речей, перекладає мову Бога на людський рівень, приймаючи при цьому «розміфологізовану» молитву, «форму божественного імені».

На думку Адорно, до міметичної мови найбільш близька усна мова. Саме в живому слові, пластичному, гнучкому, мінливому виявляється міметичне, безпосереднє, індивідуальне. Письмове мовлення більш наближене до раціональності, упорядкованості, відсікає живі паростки думки. В той же час, писемне мовлення утримує, не дозволяє зникнути, включає в історію. Таким чином, тут виявляється антиномія: якщо індивід не пише, то він не має історії, якщо пише, то йому загрожує втрата аутентичності. Поетична логіка має наміри зберегти писемне мовлення, увійти в історію, однак уникнути ідентичності, зберегти сліди індивідуальності. Чи інакше — увести живу мову, мову з її особливою ритмікою, розкутістю в писемну мову з її загальними нормами, зламати жорстку структуру однозначності, зберегти ознаки всезагальності.

Міметичній раціональності з її узаконеною багатозначністю, парадоксальністю притаманна особлива, естетична негативність. Естетична негативність не визнає синтезу, який «належить критиці не як окремий акт мислення, який бере окремі моменти разом, а як керівна та вища ідея».

Але констеляція не зупиняється на антиномічності, звертаючись до нового, понятійно-непонятійного, ненасильницького синтезу, який не зраджує справі негативності. «Об’єднуючий момент зберігається без негації, ...прогресуючи до всезагального не поняттями в послідовності щаблів, вступаючи в констеляцію».

Постійна зміна процесуальних відносин, моментів створює їх неспокій, рухливу єдність. Прошарки, струми заперечення перетікають, зливаються, проходять до констеллятивного, негативного цілого.

Філософствування Адорно відмовляється йти шляхом однозначності і вибирає першообразом художнє, естетичне з його багатозначністю та метафоричністю. Ця особливість притаманна не лише Адорно, а й іншим мислителям ХХ сторіччя, існує як тенденція сучасного філософствування, що починається з Мартіна Гайдеґґера. З останнім автор «Негативної діалектики» полемізував дуже гостро, звинувачуючи в «архаїці», в «забутті понятійності». Однак, одночасно високо цінував його наміри відродити специфічність філософії, її наміри передати невиразне, невловиме, в чому вона співпадає з музикою. Адорно, як Гайдеґґер, визначає метафору не тільки як засіб впливу висловлювання, але одночасно як засіб, завдяки якому збагачується продуктивність філософського висловлювання.

Естетична раціональність, на думку Адорно, дозволяє здійснити той коперніканський переворот, про який він заявив у «негативній діалектиці»: попри традиції, яка бере початок від Платона, вбачати благо та цінність не у вічному, незмінному, безумовному, а навпаки, в тимчасовому, відкритому, негативному. Саме ця ідея, як вважає Адорно, надає колориту незвичайності його негативній діалектиці. Але благом може бути не абстрактне заперечування, яке нехтує єдністю та цілісністю і впадає в безумне руйнування, а процесуальна негативність констеляції. В цьому моменті думки Адорно перегукуються з найболючішими проблемами, котрі хвилюють людство. Рівнозначність позицій, реалізація всезагального через відношення особливих моментів, руйнування логоцентризму, акцент на негативності, відкритості — ці думки звучать актуально, відповідно настроям сьогодення, яке вимагає ідею правомірності, рівнозначності різних способів життя. Нова діалектика не нав’язує думки, а пробуджує до сумнівів, а це і є однією з моделей нового філософствування необхідного ХХ сторіччю. Новий філософський етос повертається до людини, чия історія в ХХ столітті була історією поглибленого «божевілля», яке почалося тоді, коли індивід протиставив себе суспільству. Розколоте таким чином суспільство протиставило себе природі, а кожний людський індивід протиставляв своє духовне «Я» власній тілесній організації, і таким чином здійснився поділ на «суб’єкт» та «об’єкт», «Я» і «не-Я», раціональне на ірраціональне, свідоме та несвідоме. Лінія цього розподілу пройшла через кожну особистість, через усю людську культуру, призвівши до «роздвоєння» особистості та культури, тобто — до психічного захворювання. Фінал цього захворювання Освенцим — результат, у світлі якого розкрилася, на думку Адорно, таємниця європейської історії та культури. Таким чином, «Негативна діалектика» Адорно виявилась карикатурою на гегелівську концепцію історії: якщо у Геґеля історія є процесом прогресивного самоздійснення та самовиявлення розуму, то у Адорно історія виявилась процесом поглибленого божевілля — торжеством «запамороченого розуму».

Таким чином, виокремимо основні ідеї творчості Т. Адорно, По-перше, ідея про звільнення людини від природи через панування над нею. Таке «звільнення через панування» є властивістю самого розуму, хоча й не дає справжньої свободи. Те тоталітарне панування над природою, яке дають сучасна наука і техніка, насправді обертається тотальною несвободою. По-друге, «просвітницький» розум розкриває суть європейської цивілізації Історія розуму обертається історією природи. По-третє, «негативна діалектика» , виходячи з понятійного розуміння природи мислення, вказує на діалектичність будь-якого понятійного визначення, оскільки останнє не просто констатує наявність предмета, але перетворює буття визначуваного предмету у щось залежне від себе. Звідси задум негативної діалектики як критичного мислення, звернутого на подолання закладених у поняттях тенденцій панування і наголошення на пріоритетності безпосередньо даного перед понятійним, котре розуміється як «неідентичне», «нетотожне» і тому — індивідуальне. Т. Адорно надає великого значення зображувальним засобам літературної творчості як досвіду зображення нетотожного, потрактовуючи твори мистецтва як витвір раціонального конструювання. Але раціональне упорядкування в мистецтві є по своїй суті індивідуальним, отже є врятуванням нетотожного. Це найбільшою мірою справедливе для сучасного мистецтва, найбільшою мірою вільного від традицій.

Розділ 4 КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГІЧНА МЕТОДОЛОГІЯ К. ЛЕВІ-СТРОССА

Під структуралізмом сьогодні розуміється великий комплекс напрямків дослідження, що виникли на початку ХХ ст., яких об’єднує перш за все дослідницька установка на виявлення і експлікацію структури досліджуваного явища. Усвідомлення того факту, що більшість окремо взятих об’єктів є спостережуваними не повністю, що, таким чином, унеможливлює їх «безпосереднє» вивчення, сформувало інтенцію на пошук структури даного об’єкта, тобто на з’ясування його елементного складу та принципів функціонування. Звідси випливає і необхідність розробки спеціального методичного апарату для дослідження структури. За таким принципом підходу до об’єкта дослідження структуралізм зближується з системним підходом, але якщо останній набув поширення головним чином у природничих науках і менше у психології, то структуралізм розвивався в рамках гуманітарних наук: мовознавство, етнографія, антропологія, літературознавство, історія, соціологія, мистецтвознавство. До сьогоднішнього часу системний та структурний підходи, незважаючи на близькість принципів побудови схем дослідження, залишаються фактично непов’язаними один з одним.

Своєю популярністю й впливовістю структуралізм великою мірою зобов’язаний тому факту, що його представники відштовхувались від результатів різноманітних сфер пізнання. Незважаючи на різнорідність об’єктів та предметів дослідження і не дивлячись на часто несумісні точки зору на сутність структури, методологічну спільність структурних досліджень, що провадяться у різних галузях гуманітарного знання, можна прослідкувати досить чітко. Перше і основне — це загальній спосіб виявлення структури: будь-яке структуралістське вивчення має починатися зі з’ясування якомога ширшого кола зовнішніх проявів і відношень даного явища; виявлення (конструювання) внутрішньої його структури є наступним етапом. При цьому для структурних досліджень у різних галузях спільними є позиції розрізнення плану безпосередньо спостережуваного і плану теоретичних конструктів, тобто поведінки і моделі поведінки, постулювання багаторівневого характеру структури, поняття про ієрархію рівнів, спроби конструювання мінімальних одиниць аналізу, розрізнення синхронії і діахронії, широке застосування методів математичного моделювання та ін. «Основні загальнонаукові моменти, що визначають структуралістську проблематику у різноманітних пізнавальних сферах, — це примат відношень над елементами, примат синхронії над діахронією, прагнення до виявлення інваріантів відношень»[346].

Безпосередніми предтечами формування структурного підходу були В. Гумбольдт, В. Вундт, Ч. Пірс, Е. Дюркгейм, М. Мосс, Е. Кассірер, Л. Вітґенштайн та ін., праці яких дали поштовх удосконаленню логіко-методологічного апарату наукового дослідження, що уможливило розробку сучасних методів структурного аналізу.

Найбільший вплив на розвиток методології структуралізму справило мовознавство, а саме — схема, запропонована на початку ХХ ст. видатним лінгвістом Ф. де Соссюром, а також його послідовниками М. Трубецьким, Р. Якобсоном, згідно якої у лінгвістичній системі не існує незалежних, ізольованих один від одного термінів, кожен термін органічно пов’язаний з іншими й тим самим зі всією системою в цілому. Соссюр заклав основи системно-структурного підходу до вивчення мови, розрізнення (розмежування) внутрішньої та зовнішньої лінгвістики, мови та мовлення, діахронії та синхронії. Синхронічний, на відміну від діахронічного, аспект дослідження мови дає, на його думку, можливість виявлення загальних, універсальних закономірностей структури мови як системи; розрізнення мови та мовлення уможливлює емансипацію, і тим самим вивчення, сутнісного (загального, незмінного) від зовнішньо-мінливого, обставинного, тобто розмежування сфери імперативного, обов’язкового для усіх від сфери індивідуального вибору, стилю. Такий підхід дозволяє інтерпретувати різноманітні явища з точки зору їх знаків і значень, яких вони набувають в культурі: мова одягу, мова їжі, мова ритуалів, мова звичаїв взагалі та ін. Звичайно, це пов’язано зі специфікою мови як універсальної знакової системи, що має найбільш розвинену структуру. Мову можна порівнювати з писемністю, азбукою для глухонімих, символічними обрядами, військовими сигналами тощо. У розробці методології структурної лінгвістики велика роль належить також роботам Празького лінгвістичного гуртка, копенгагенської школи гносематики, американської школи дескриптивної лінгвістики.

Вивчення структури мови дозволило зробити предметом аналізу самі принципи побудови структури як такої, правила і методи моделювання як конструювання структури, поширити уявлення про іманентний та універсальний характер структури, розробити правила детального її описання у відповідності із загальнологічними критеріями. Ці досягнення стали можливими завдяки тісним зв’язкам лінгвістики із суміжними науками, перш за все з літературознавством, етнографією, етнологією, соціологією і, врешті решт, стали здобутками і предметом дослідження теоретичної математики.

Великі досягнення, серед яких, наприклад, розшифровка стародавніх текстів, систематизований опис безписемних мов, розробка методів реконструювання мовних систем, бурхливий розвиток прикладної лінгвістики, машинний переклад з однієї мови на іншу та створення штучних мов, евристичність принципу ізоморфізму та ієрархії систем, плідне використання математичних і статистичних методів у такій «вкрай» гуманітарній галузі, як мовознавство, викликали значний інтерес філософії до структуралізму, що спонукало появу численних спроб власне філософського та ідеологічного узагальнення сутності структуралізму.

У другій половині ХХ ст. структуралізм став предметом широкої міждисциплінарної дискусії, що розгорнулась спочатку у Франції, а потім у інших країнах. Опонентами структуралізму виступали представники, мабуть, всіх філософських напрямків і шкіл, основними з яких були екзистенціалізм та феноменологія. Останні завважували структуралізмові, що пошуки іманентних і «панхронічних» структур призводять до перебільшення формалістичності у підході до досліджуваних явищ, внаслідок чого втрачається момент свободи, суб’єктивності. Але гостра критика не завадила тому, що структуралізм продовжував розвиватись і став на певний час гуманістичним символом усієї суспільної науки.

Постструктуралізм піддає критиці основні положення структуралізму, але, в той же час, виступає його наступником. Постструктуралізм являє собою сукупність підходів у філософії та соціогуманітарному знанні, які сформувались у 70-ті рр. ХХ ст. та характеризуються наявністю спільного проблемного поля. Перехід від структуралізму до постструктуралізму пов’язаний із подіями весни та літа 1968, коли спостерігається загальна тенденція до зниження престижу науки.

Термін постструктуралізм увійшов у літературно-теоретичний обіг разом із деконструкцією та постмодернізмом, однак повну концептуальну самостійність здобув лише у 80-ті рр. Найбільше розповсюдження отримав у Франції (Ж. Бодрійяр, Ж. Дельоз, Ж. Дерріда, Ю. Крістева, Ж. Ліотар; а також Р. Барт періоду «політичної семіології» та М. Фуко періоду «генеалогії влади») та США («Єльська школа деконструкції» — Блум, П. де Ман, Міллер).

Постструктуралізм має інтердисциплінарний характер, тому проявляється у різноманітних сферах гуманітаристики від літературознавства та філософії до історії та, навіть, теології, більш того, до сфери його інтересів потрапили й природничі науки.

Постструктуралізм вимальовує епістемологічну картину світу, згідно з якою все, що репрезентує себе як існуюче за межами певної структури може бути засвоєне свідомістю лише шляхом нації, тобто відбувається так звана «онтологізація поняття «текст»». З цієї причини будь-яка наука постає перш за все як «наука про текст», як та форма діяльності, котра здатна породжувати оповіді, історії.

За такої методологічної настанови будь-яка пояснювальна схема, будь-яка узагальнююча теорія, котра має на меті логічне пояснення закономірних проявів реальності, оголошується виявом метафізики.

Постструктуралізм виник як своєрідна реакція на теорію структуралізму, тому він спрямований на критику західноєвропейської метафізики, однією з підстав якої є логоцентризм. Взагалі логоцентризм постає одним з головних «ворогів» для пост структуралізму, оскільки у рамках логоцентричної традиції вміщено прагнення віднайти порядок у світі речей, визначити сенс існування, знайти першопричину усіх речей та явищ світу. Головний недолік логоцентизму — неприйняття ідеї структури. Саме тому представники постструктуралістського напрямку у філософії декларують ідеї відмінності та множинності, протиставляючи їх ідеям буття як присутності, смислу, повноти, на яких ґрунтується логоцентризм.

Неабияка увага приділяється представниками постструктуралізму соціальній проблематиці, адже у структурі суспільного буття та суспільної свідомості нині відбуваються радикальні зміни. Існуючі науки — як гуманітарні, так і природничі, — постали перед необхідністю вироблення нових, універсальних теорій та методів дослідження для пояснення всіх існуючих форм соціально-практичного досвіду.

Пошук таких форм та методів пізнання призводить до виникнення та вироблення найбільш загальних науково-теоретичних концепцій — перш за все філософських.

У масовій та науковій свідомості сучасного суспільства відбуваються вельми складні та багатозначні процеси, що потребують філософського узагальнення, вироблення нових філософських та наукових парадигм, закладання основ нового світовідчуття. Постала нагальна потреба концептуалізації соціального досвіду людства. І потрібно це зробити у формах філософської та наукової свідомості, адекватної сучасним формам буття людини. Означена обставина визначила проблему пошуку нових форм та методів дослідження. Як загальна детермінанта висувається потреба дослідження соціально-історичної обумовленості засад наукового пізнання та узагальнення соціального та культурно-історичного досвіду людства.

Великий внесок у дану проблему робить сучасний постструктуралізм, зокрема, такий його представник, як Мішель Фуко.

Одним з найвизначніших представників структуралізму є Клод Леві-Стросс (Lévi-Strauss, нар. 1908 р.). Саме Леві-Стросс заклав підвалини структурного методу і впровадив його у антропологічних дослідженнях. Деякі критики вважають, що Леві-Строссом закінчується «класичний» структуралізм. Ця точка зору, слід зауважити, не розходиться і із самоусвідомленням самого мислителя, оскільки він вважав себе єдиним послідовним структуралістом. Основні його твори: «Елементарні структури споріднення» (1949); «Сумні тропіки»(1955); «Структурна антропологія» (1958); «Первісне мислення» (1962); «Тотемізм сьогодні» (1962); чотиритомна праця «Міфологіки»: «Сире й варене» (1966), «Від меду до попелу» (1966), «Походження застольних звичаїв» (1968), «Гола людина» (1971); та ін. у них викладені як частково-наукові результати практичних пошуків мислителя, так і філософські узагальнення, а також міркування й проекти з приводу подальших досліджень.

Філософська спрямованість теоретичних пошуків Леві-Стросса зумовлена не тільки його базовою філософською освітою, але також масштабною ерудицією, багаторічним досвідом узагальнення практичного матеріалу та вражаючою загальною культурою науковця. Володар такої могутньої інтелектуальної енергетики, Леві-Стросс ставить за мету переглянути й впорядкувати увесь комплекс знань про людину, оскільки його не вдовольняє певна розмежованість частково-наукових досліджень у цій сфері і філософських підходів. Мислитель намагається поєднати ці підходи на основі етнографічної науки шляхом корекції структурного методу, активно застосовуваного різноманітними частковими дисциплінами.

Структурний метод. Добре відомо, що структурний метод в етнографії використовувався задовго до французького мислителя, наприклад, радянським вченим В. Я. Проппом, а також англійським етнографом А. Редкліф-Брауном. Але Леві-Стросс застосовує структурний метод не лише як пошук інваріантних форм у різних змістах, а вкорінює інваріантні форми у сфері ідеального — у несвідомих структурах розуму. Мислитель розцінював спроби відшукати структуру поза людиною, у емпіричній реальності, як «натуралістичну помилку». Його структуралістська установка орієнтує шукати структуру всередині самої людини, тобто у несвідомій структурі розуму.

У формулюванні принципів дослідження Леві-Стросс великою мірою орієнтувався на фонологічну теорію і фонологічний метод М. С. Трубецького. Мислитель у своїх роботах розвивав ідеї французької лінгвістичної школи, особливістю якої був інтерес і намагання об’єктивного дослідження неусвідомлених як окремою людиною, так і великими спільностями структурних відносин у різних галузях соціально-культурного життя, тобто пошук і вирізнення певних формально-структурних відносин, що лишаються незмінними впродовж різноманітних перетворень (тому мислитель користується поняттям «несвідоме» в юнгівській його інтерпретації як «колективне несвідоме»). На таких же принципово теоретичних позиціях стояв Ж. Лакан, предметом уваги якого була мова як вираз колективного несвідомого.

Саме ці особливості врахував і розвинув Леві-Стросс у своїх етнологічних розробках. Він наголошував, що при дослідженні первісних суспільств історичний (діахронічний) підхід корисний, але недостатній, оскільки спрощує описання і розуміння особливостей певного суспільства. Важливішим, на думку мислителя, є синхронічний підхід (поза динамікою, поза історичним розвитком), націлений на розкриття формально-структурних відносин суспільств, що є загальними і універсальними, оскільки базуються на несвідомому (а саме, колективному несвідомому). Діяльність останнього полягає в структуруванні, тобто наданні, «нав’язуванні» певної законоподібності всім багатоманітним проявам людського життя і втіленні цих законоподібностей у деяких формах: ритуалах, традиціях, та, найперше, у мові. Саме в цьому сенсі синхронний контекст дослідження є перевагою, адже дає змогу чіткіше побачити історичні відмінності: структура тут об’єктивніша за історію, бо спрямована не на факти (частковості), а на механізми (загальне).

Розглянемо коротко метод вченого. На першому етапі збираються й реєструються конкретні факти. На другому — етнологічному — здійснюється перша стадія синтезу фактів засобом порівнювального методу. Нарешті, на третій, антропологічній, більш високій сходинці, здійснюється кінцева стадія синтезу засобом структурного методу, суть якого — виявлення структурних елементів, що складають у своїй сукупності несвідому структуру людського розуму. Ця структура людського розуму, а її слід розуміти, по Леві-Строссу, як бінарні опозиції, ніколи людьми не усвідомлювалась і не вимірялась в ході історії. Вона дана самою природою.

Це обґрунтування пов’язане з розробкою мислителем принципів загальної теорії комунікації, по відношенню до якої соціальні і культурні прояви — з одного боку — та мовні вияви — з іншого — є ізоструктурними. Між цими складовими встановлюється перш за все схожість, проте, звісна річ, визнаються також певні відмінності. Такий «проект» максимального розширення меж об’єктивного дослідження сам Леві-Стросс та його послідовники називали «надраціоналізмом». «Надраціоналізм», як устремління інтегрувати чуттєве в раціональне, був спрямований на уникнення недоліків філософського раціоналізму та емпіризму в соціальних та гуманітарних науках, яким закидалась неможливість виведення універсальних закономірностей зі спостереження життя різних соціумів. Універсальні закономірності функціонування соціуму, доводить Леві-Стросс, можна віднайти лише шляхом відволікання від історичних факторів — технічних, економічних. Крізь них треба розгледіти те, що є спільним усім культурам у всі часи — ідеальну структуру — гармонію чуттєвого і раціонального начал, що втрачена сучасною цивілізацією.

Звідси, етнографічне та історичне вивчення — лише перший крок до виявлення внутрішніх формальних структур несвідомого. З цієї точки зору так звані соціальні структури — це не емпіричні явища, а моделі, конструювання яких має задовольняти логічним правилам несуперечливості, ізоморфізму процесу та результату, має бути прогностичним. Соціологія, на цілком слушну думку Леві-Стросса, має використовувати математичний апарат, який дає можливість побудови досить складних ієрархічних моделей, як це робить структурна лінгвістика.

У завданнях, поставлених перед методологією гуманітарних наук, можна вичленити такі установки Леві-Стросса, як раціоналізм, лінгвоцентризм, синхронізм, чітке розмежування емпіричного та теоретичного рівнів у науковому пізнанні, спроба методологічно співвіднести природне та культурне, прагнення до «методологічного монізму», тобто формулювання єдиного для природничих та суспільних наук підходу, пріоритет соціально-комунікативного перед кантівським трансцендентальним суб’єктом. Дослідники творчості Леві-Стросса вбачають тут не лише данину традиціям (французькій соціології та просвітницьким ідеям Ж.-Ж. Руссо), але й впливи Е. Кассірера (його концепції «символічних форм»), а також протистояння ідеям Ж.-П. Сартра. Заслуга Леві-Стросса з цієї точки зору полягає перш за все в застосуванні структурного методу до аналізу історико-етнографічних процесів культури; як окремого людського буття, так і етногенезу в цілому, а також становлення окремих форм соціального буття. «Мета залишається незмінною. Виходячи із етнографічного досвіду, створити інвентар ментальних структур, привести, здавалося, довільні дані у порядок, вийти на рівень, де відкривається необхідність, іманентна ілюзіям свободи»[347].

Структурна антропологія. Важливим етапом розвитку теоретико-філософських ідей Леві-Стросса вважається 1958 рік, коли вийшла друком його «Структурна антропологія», що відбивала головні програмні настанови науковця. Маючи підґрунтям структурний метод, Леві-Стросс об’єднав соціальну антропологію та етнологічну дисципліну, заснувавши нову дисципліну — структурну антропологію, своєрідність якої полягає саме у структуральному підході до вивчення соціальної дійсності. «Й культурна, й соціальна антропологія успадковують одну й ту ж програму. Одна виходить із предметів матеріальної культури, щоб прийти до тієї «спецтехніки», що виражається у соціальній та політичній діяльності, яка робить можливою та обумовлює життя у суспільстві, друга має відправною точкою соціальне життя, щоб від нього перейти до предметів, на які воно наклало свій відбиток, й до видів діяльності, через які воно себе проявляє»[348].

Сполученню в єдине ціле етнографічних проблем та структурного методу Леві-Стросс передпосилає певне філософське обґрунтування правомірності поширення методу структурної лінгвістики на вивчення етнографічної проблематики.

Слідом за Ф. де Соссюром Леві-Стросс вважав мову не лише основоположним фактором розвитку культури, але й найбільш універсальною формою її вияву, оскільки культура розуміється як знакова система. Він задавався питанням, чи не мають явища соціального життя — мистецтво, релігія, наука — природу, аналогічну природі мови, і чи можна, відповідно, вивчати їх тими методами, якими вивчається мова. Використання такого методу стосовно нової проблематики і дозволило К. Леві-Строссу створити структурну антропологію — вчення про фундаментальні та незмінні структури, що несвідомо виникають на ментальному рівні й так само несвідомо вкорінюються в соціальне життя, та навіть обумовлюють його виникнення. Структурна антропологія ставить своїм завданням вивчення «тотальної» людини, де проблеми етнографії та загальної соціології переплітаються, оскільки мета дослідника полягає в тому, щоб у процесі аналізу конкретної етнографічної проблематики наблизитися до осягнення проблеми становлення і формування людського суспільства і людської культури. З огляду на це, вивчення життя первісних народів є ключем до розуміння загальних закономірностей культури. Працюючи в сфері етнологічної науки, науковець доводив, що «...етнологія не може залишатися байдужою до історичних процесів та до найбільш добре усвідомлюваних виражень соціальних явищ»[349].

У статті «Три види гуманізму» він пише: «Етнологія не є ні частковою наукою, ні наукою новою: вона найдавніша та найзагальніша форма того, що ми називаємо гуманізмом»[350]. Завдяки вивченню безписемних форм цивілізації, етнологія прозоро відтворює картину зв’язку людини з природою. Яскраво виражена гуманістична спрямованість етнологічної науки, на думку мислителя, полягає в тому, що із вивченням і переживанням смислів іншої культури людина може збагнути свою власну сутність і власну культуру в історико-часовій перспективі. Тому свою концепцію Леві-Стросс розглядає як «демократичний гуманізм», найдосконалішу його форму після «аристократичного гуманізму» періоду Відродження і «буржуазного гуманізму» XVIII-XIX ст., створених для «привілейованих». «Етнологія у всіх відношеннях виходить за межі традиційного гуманізму. Поле її дослідження охоплює всю населену землю, а її методологія акумулює процедури, що стосуються як гуманітарних, так і природничих наук»[351]. Він прямо ґрунтується на структурній етнології, що вивчає «непривілейовані» цивілізації за допомогою методів і технік всіх наук, поставлених на службу пізнання людини.

Проблема природного та культурного буття людини (теорія антропогенезу). Початковий період формування основних структуралістських гіпотез, що являють собою фундамент структурної антропології змінюється тривалим періодом їх обґрунтування. З цим процесом пов’язане поглиблення та розширення проблематики структурної антропології аж до включення в неї розробки нових загально-методологічних та світоглядних положень. Йдеться перш за все про те, що вивчення життєвих реалій первісних суспільств вимагало від К. Леві-Стросса аналізу та вирішення специфічної проблеми співвідношення природи та культури, або точніше — природного та культурного буття людини. Цій проблемі відводиться чимале місце в роботі К. Леві-Стросса «Елементарні структури споріднення». Проблема співвідношення природного та культурного і по сьогодні залишається однією з найактуальніших філософських проблем; за нею стоять методологічно та світоглядно відмінні традиції вирішення проблеми антропогенезу. Найхарактернішою ознакою розуміння антропогенезу К. Леві-Строссом є обстоювання формально-структурного принципу в розвитку людської культури.

Життя і поведінка людини, як вважав Леві-Стросс, обумовлена і тісно пов’язана з двома началами: природним і культурним. Теорія антропогенезу К. Леві-Стросса протиставляється трудовим теоріям, оскільки в основу розрізнення і принципового протиставлення природи і культури Леві-Стросс кладе не використання та виготовлення знарядь праці, а функціонування артикульованої мови (яка, щоправда, сама залишається не до кінця визначеною щодо її генезису), «... мова являє собою переважно культурне явище (що відрізняє людину від тварини) та одночасно явище, посередництвом якого встановлюються та зміцнюються всі форми соціального життя»[352].

Протилежність понять «природа» та «культура» фіксує факт якісної відмінності людини від тварин. Виходячи з того, що функції життєдіяльності у людини, на відміну від тварини, підпорядковані певним правилам, Леві-Стросс зробив висновок про те, що відсутність або наявність правил є найбільш вірним критерієм, що дозволяє відрізняти природний процес від культурного. Мислитель каже, що так звані «науки про людину», наприклад, соціальна антропологія, економічна наука, лінгвістика, навіть якщо вони об’єднаються коли-небудь «... для утворення нової дисципліни, що буде наукою про комунікацію, то слід тим не менш визнати, що вона буде складатись переважно з правил»[353]. Так, всюди, де проявляється правило, можна стверджувати, що це є поверх культури. Факт протилежності між природою та культурою є в концепції етногенезу Леві-Стросса початковим, фундаментальним і інваріантним відношенням.

Те, що мові відводиться вирішальна роль у виникненні свідомості, а отже, і культури, пояснюється тим, що однією з основних гіпотез структурної антропології Леві-Стросса є спроба презентувати процес культури як сукупність різних систем комунікації, в основі формування яких лежить неусвідомлена ментальна (розумова, психічна) діяльність людини. Лінгвісти і соціологи, доводить Леві-Стросс, не лише застосовують одні методи, але й прагнуть до вивчення одного об’єкта.

Мова являє собою спосіб організації саме в рамках колективної форми раціональності, на відміну від індивідуальних форм розумності, як, приміром, особистого досвіду. Мова з’являється для того, щоб організувати і об’єднати зусилля багатьох індивідуальних діяльностей, регулювати їхні взаємини, створювати контекст взаєморозуміння. У мовному досвіді і ступені деталізації цього досвіду фіксується міра залученості індивіда до колективних форм розумності. Мову ніхто не «видумав», вона виникає закономірно і незалежно від волі окремих людей, всюди, де виникає потреба в «колективному розумі» і в прилученні до нього індивіда.

Тому культура, починаючи з самих ранніх форм її прояву, може розглядатися як певна мова: мається на увазі особливий спосіб її впорядкування, що аналогічний принципу побудови і функціонуванню власне природної мови. Культура як мова функціонує через систему регулятивів і правил, за допомогою яких вона, створює різні «висловлювання» і «тексти» у вигляді вищезгаданих традицій, ритуалів та інших форм нормованої поведінки. Історичний розвиток розгортається як безперервний процес взаємодії культури з природою і розкривається як «розповідь» культури про себе безпосередньо у власне текстах, а також через все багатство значень, які функціонують у даній культурі і так чи інакше закріплені у різноманітних формах впорядкування життя. Тому реконструкція смислу таких «висловлювань» вимагає особливих форм аналізу, а не простого етнографічного або історичного описання старожитностей.

Але мова культури має не лише комунікативне значення: міфи, казковий фольклор, витвори мистецтва, описання давніх ритуалів і законів і т. д. — все це виявлення певних універсальних форм осмислення і впорядкування реальності. Ці «моделі світу» мало, або зовсім неусвідомлені і тому більш яскраво виражені у міфічних і магічних формах. Саме ці форми, зібрані в одну систему й досліджені у їх органічному зв’язку, дають можливість досліднику сподіватись «... зрозуміти не тільки функцію релігійних вірувань в соціальному житті (вона була відома з часів Лукреція), але й рушійні сили, що дозволяють їм виконувати цю функцію»[354].

Види мислення. Мислення і форми його функціонування постали предметом особливого дослідницького інтересу Леві-Стросса в праці «Первісне мислення». Цей аналіз має важливе для науковця значення у його прагненні довести несправедливість «європеїзованого» підходу в оцінці світових культур. Етнографічні розвідки Леві-Стросса уможливили обґрунтування «логічності» природи мислення примітивних народів, у якій їм відмовляла попередня наука. Він, зокрема, розглядаючи два види мислення — «примітивного» (міфічного, міфологічного) і сучасного, «інженерного», проводить думку про їхню рівноправність, оскільки вони мають спільну природу — так зване «дике» мислення. «Дике» мислення — це не мислення дикуна, воно притаманне і сучасній людині, але найяскравіше виражене у творчості первісних культур. Головною рисою «дикого» мислення, але і основою будь-якого мислення є вимога впорядкування вихідної хаотичності дійсності. Французький мислитель довів, що було б помилкою прямо порівнювати безписемні племена ХХ століття із архаїчними формами європейських культур, адже так звані «примітивні» суспільства мають тривалу власну історію і тому вже не є первісним станом людства. Їх принципова відмінність від «технічних» культур в тому, що історія їх розвитку не відмічена накопиченням й передачею досвіду, а відбувалась шляхом збереження висхідних способів зв’язку із природою. Леві-Стросс у зв’язку з цим розрізняє «стаціонарні» («холодні») та кумулятивні («гарячі») суспільства: «У людських суспільствах одночасно діють протилежно спрямовані сили: такі, що прагнуть зберегти й навіть акцентувати особливості; такі, що прагнуть до конвергенції та уподібнення»[355].

Тому можна ще раз звернути увагу на те виключне значення, яке мала для французького дослідника антропологічна наука: «наша наука досягла зрілості в той день, коли західна людина почала розуміти, що їй ніколи не зрозуміти себе, доки на землі хоча б з однією расою чи хоча б з одним народом будуть поводитись як з об’єктом»[356].

Проблема репрезентації. Оточуючий людину світ являє собою нескінченний інформаційний потенціал, але дійсно інформативним для людини виявляється те, що для неї має якесь значення, тобто що можна використати: неможливо переробляти всю «вхідну» інформацію. Для того, щоб обмежити потік інформації, людина винаходить правила чи коди, на підставі яких відбувається фільтрація стимулів на значущі та незначущі і досягається все більш тонка диференціація значимих ознак.

Таким чином, можна сказати, що означення являє собою фіксацію потрібних людині подій оточення. Найпростіший спосіб кодування — це сполучення з певною подією якогось знаку, що має споконвічно функцію сигналу, не випадково в словах фіксуються не всі ознаки очікуваної події, а в першу чергу ті, які мають відношення до прийняття рішення про цю подію. Оскільки є велика система життєво важливих для людини подій, то знаки і значення з’являються як форми відносин людини з реальністю, а в міру розширення і збагачення цих відносин посилюється також і процес семантизації дійсності на основі більш диференційованих класифікацій. Таким чином відбувається взаємостимулювання розвитку мови і мислення: етимологія багатьох слів має сигнальний характер, бо слова пов’язані з практичною діяльністю, але розвиток і диференціація мовних структур дає мисленню можливість емансипації від безпосередньої технології життя.

Первісне мислення, таким чином, підпорядковане певній логіці, яка названа логікою чуттєвих якостей: основні закономірності цієї логіки не формулюються у вигляді понять, а виражаються символічно і метафорично, на підставі суб’єктивного, чуттєвого враження про явище і його якості: подія наділяється образними рисами. Таке означення не раціональне, не теоретичне, але і не ірраціональне, бо в результаті дає певний структурований образ світу. Тут чуттєве і раціональне відокремлюються поступово; первісне мислення ще пасивне і майже не відрізняє себе від природи, це, за висловом Леві-Стросса, «включене у всесвіт об’єктивне мислення».

Характерними рисами дії такої логіки є фіксація і подальша трансформація одних пар протилежностей в інші пари протилежностей. Мислення розвертається як процес розчленування кожного члену будь-якої вихідної опозиції на дві нові опозиції, кожен член яких у свою чергу також розділяється на дві опозиції і т. д., та комбінації останніх, які, в свою чергу, формуються під впливом чуттєвих образів від сприйнятих явищ і предметів («сире-варене», «праве-ліве», «верх-низ», «зовнішнє-внутрішнє», «життя-смерть»). Цей процес є шляхом гармонізації відносин людей зі світом і між собою. Адже послідовність розгортання бінарних опозицій є ні що інше як спосіб впорядкування й «... приведення у систему даних чуттєвого досвіду»[357].

Заборона інцесту як засіб соціальної організації. З дослідницької установки на культуру як на розвиток різних систем комунікації та як встановлення і виконання певних правил, випливає своєрідна і водночас глибока інтерпретація такої, як можна судити з численних історико-етнографічних джерел, важливої проблеми, як проблема інцесту. Заборона інцесту трактується Леві-Строссом в його структурній антропології як функціонування одного з перших всезагальних правил, такого, що означає вододіл між природою та культурою. Разом з тим пошук логіки виникнення заборони на інцест спонукає дослідника бачити в ньому не причину культури, а вже виниклу культуру, її ознаку. Як доводить мислитель, «до неї», тобто заборони інцесту, культура не дана; при ній природа перестає існувати в людині. Таким чином, заборона інцесту є процес, в якому природа переборює сама себе.

Заборона інцесту як вияв першого з можливих, за Леві-Строссом, правил, означає виникнення через більш впорядковані шлюби соціальної організації як такої. Таким чином, поняття «правило» і «заборона» розуміються фактично одними з основних підвалин виникнення культури. Заборона інцесту, на якій базується перехід від єдинокровного споріднення до екзогамного шлюбного союзу, є першим правилом загальної дії, яке має наслідком урізноманітнення форм споріднення. В свою чергу, виникнення нових форм «родичання» для первісних народів є вихідним щодо можливості ускладнення соціальної організації взагалі.

Таким чином, заборона інцесту виступає основою і разом з тим поясненням розвитку різноманітних форм соціального життя. Але для того, щоб ця заборона набула імперативного характеру, сам інцест має бути певним чином означений і оцінений як негативний, тобто сама заборона є продуктом діяльності відносно розвиненої класифікаційної здатності. Можна додати, вживаючи термінологію психоаналізу фройдівського спрямування, що заборона інцесту є маніфестацією вже відносно усталеної цензури, тобто системи усвідомлених чи несвідомо використовуваних правил соціальної поведінки, що є дійсно важливим чинником соціального прогресу.

Подальшого розвитку думка про комунікаційний характер культури набуває в аналізі ролі обміну як загального підґрунтя функціонування соціального організму та як одного з найважливіших критеріїв соціальності взагалі, оскільки без нього не є можливим спілкування. Маючи основою свого породження заборону інцесту, (через формування категорій Я та не-Я і відповідно моє-не-моє), обмін є одним з виразних критеріїв наявності соціального, оскільки без нього і поза ним неможливий процес «комунікації між».

Леві-Стросс вирізняє різні типи обміну (жінками, майном, послугами і повідомленнями), але фактично мова може йти про два види обміну: предметами (жінки тут є особливим видом речей) і повідомленнями. Якщо обмін повідомленнями є прямою ознакою становлення системи комунікації, то обмін предметами спочатку видається таким, що має лише вітальне, «фізіологічне» значення, тобто коли враховуються лише «споживчі», життєво необхідні якості обмінюваних предметів. Але прогрес полягає в тому, що поступово обмін породжує у речі нову особливу якість — бути цінністю або вартістю, і ця якість принципово відмінна від природних, споживчих властивостей предмета. Якщо жінка набуває статусу дружини, вона починає виступати у якості знаку соціального становища і соціальних обов’язків. І якщо в системі обміну речами споживчі якості залишаються дуже важливими для цінності даної речі (дружина може бути хорошою чи поганою, їжа поживною чи не дуже), то в комунікаційному плані «дійсна» вартість речі має менше значення, оскільки річ стає знаком, виразом тих значень і їх інтерпретацій, що стоять за нею, тобто власне повідомленням. А обмін предметами як обмін повідомленнями можливий тоді, коли можлива розшифровка, тобто зрозуміння, усвідомлення кола значень, що стоять за річчю (подібним до цього є розуміння, чим і чому годинник «Rоlех» є кращим за годинник «Луч» і т. п.). Можна сказати, що життя в соціумі є життям у світі значень і символів.

Міф. Міфологічне мислення. Ідея про культуру як систему різних форм комунікації спонукала приділити більш пильну увагу дослідженню міфів як найвиразнішої форми існування символізації. «Ніщо не може дати кращого прикладу такої об’єктивованої думки та продемонструвати емпірично її реальність, ніж міфологія. Суб’єкти, що промовляють, виробляють та передають міфи, якщо й усвідомлюють їх структуру та спосіб дії, то лише частково та безпосередньо»[358]. Символізація є однією з функцій «дикого» мислення, саме у міфі мислення звільняється від необхідності «займатися» практичними речами і виявляє свої граничні можливості. Ті особливі форми, які називають символічними, складаються з первинних значень. Система цих висхідних значень виникає як досвід людини по наданню сенсу реальності при взаємодії з нею. Знаки можуть сприйматися невіддільно від ситуації як її частина, оскільки первісні означення ґрунтуються на чуттєвих якостях предмета. Тому і символ для архаїчного мислення — це не просто знак, що якось співвідноситься з реальністю, заміщує її, а частина самої реальності.

Знак від символу принципово відрізняється тим, що знак — це позначення, називання реальності, причому розвиток системи знаків йде як експлікація об’єктивного значення явища, знак завжди прагматичний. У той час як символ є виразом надання якомусь явищу суб’єктивного смислу, виразом певного образу. Тому символ — не просто знак якогось явища, а інше втілення явища, він споконвічний (рос. «соизначальный») цьому явищу.

Символ не лише заміщує певний фрагмент реальності, він разом з цим і є ця реальність. Не випадково тому ритуал передачі ключа від міста чи будови, який зберігся і по сьогодні, символізує передачу влади або початок функціонування. Усталення, збереження й охорона цього дійства могли статися тому, що на момент його формування зображення (образ) було поєднаним із зображуваним, а реальність (передача ключа) та її прямий або більш прихований смисл були тотожними. Єдність символу і реальності, що її «презентує» символ, зумовлювала наявність містерій та інших обрядів, на які допускалися лише втаємничені. учасники ритуалу в повному розумінні проживали певні події, як правило, життєво важливі для даної спільності, що символічно відображувалися у навіть найпростіших побутових предметах та діях з ними, а неучасть у ритуалі означала позбавлення значної частки суб’єктивного смислу. Всесвіт людини є наскрізь символічним; людина — це тварина, що використовує символи.

Культура з цієї точки зору розглядається як поєднання символічних систем, до яких найперше відносяться мова, шлюбні правила, а також мистецтво, наука, релігія. крім того, що ці символічні системи виражають важливі аспекти фізичної і соціальної реальності, на символічному рівні відбувається взаємне опосередкування індивідуального та соціального, де через індивідуальний досвід переживання певний соціальний факт втілюється в дійсність, символ є виразом передачі і функціонування системи значень і смислів культури.

Основою для побудови архаїчної свідомості є «мана» — одне з найбільш узагальнених установлень первісного, «дикого» мислення, яке має безмежну місткість, тобто здатне охопити будь-який зміст — «форма нульового змісту», як називає його Леві-Стросс. «Ці установлення не володіють ніякими особливими, притаманними їм властивостями, вони лише утворюють попередні умови, необхідні для існування соціальної системи, до якої вони належать, хоча самі по собі вони позбавлені значення; лише їх наявність дозволяє цій системі виступати в якості певної цілісної єдності»[359]. Аналогічно законам Ейлера про оберненість співвідношення між обсягом та змістом, поняття «мана» має мінімальну символічну цінність, відіграючи, грубо кажучи, роль «категоріального мішка», здатного вмістити в себе будь-що. Таке вільне означаюче уможливлює сумірність згадуваних різних символічних систем культури (шлюб, релігія, наука і т. д.) що, таким чином, дає можливість розвитку мислення, пізнання.

Картина, карта світу є не просто результатом якогось рівня пізнання, а, скоріше, навпаки, відображує спосіб і правила діяльності мислення і смислових відношень. Крім того, канонізована картина світу виконує роль комунікаційної мережі в соціумі, в ній також відображується рівень теоретизації даного суспільства.

Така картина чи модель світу може виражатися у різних «текстах» культури, таких як писемні пам’ятки, соціальні інститути, продукти матеріальної культури та інше, але основною формою її існування вважається міф. Міф презентує уявлення людини про світобудову і своє місце в світі, але основна функція міфу — не моделювання реальності як таке, а створення системи орієнтації людини в світі, тобто встановлення правил для мислення, ціннісних орієнтирів та норм поведінки і виправдання соціальних інституцій. У зв’язку з цим Леві-Стросс надає особливу увагу дослідженню міфів як «...одному з шляхів самопізнання людського духу, виходячи із постулату про те, що міфологічне колективно-несвідоме фантазування є відносно незалежним від впливу інших форм племінної життєдіяльності... і тому адекватно відображує «анатомію розуму»[360].

Певна річ, Леві-Стросс стояв на позиції розуміння міфу як знакової системи, тобто системи, аналогічної мові. На матеріалі міфу він показує, як культура і мова можуть будуватися у схожий спосіб, а саме: вони створюються в результаті певних логічних операцій — протиставлення, встановлення схожості, класифікації та інших, — причому первинною є мова.

В цьому плані блискучий аналіз ролі міфів і, зокрема, тотемічного мислення представлений в роботах Леві-Стросса «Первісне мислення» та «Міфологіки». Ці роботи назавжди закреслили інтерпретацію тотемізму як «дитячого» (в розумінні «недорозвиненого») світосприйняття. Тотемізм не є також відображенням економічної корисності певних тварин в житті первісної людини. Тотемічні тварини потрібні не для того, щоб їх їсти, а для того, щоб з їх допомогою мислити — доводить Леві-Стросс. «Ми намагаємось показати не те, як люди мислять в міфах, а те, як міфи мислять в людях без їх відома. І, можливо, є сенс піти ще далі, абстрагуючись від будь-якого суб’єкта й розглядаючи міфи як такі, що у відомій мірі мислять самі себе»[361].

Тотемізм має певну логіку, спільну для всього міфічного мислення. Вона передбачає встановлення логічних опозицій між видами тварин з опозиціями між групами людей; перенос типів відносин між тваринами на людську спільність — один з найперших способів виокремлення власне соціальних категорій.

Таким чином, дійсна реальність міфу не у відображеній у ньому картині світу, а в тому, що міф — це «винахід» людини для встановлення гармонії природи, людини і суспільства. Людина, як вважає Леві-Стросс, перебуває між двома системами: непідвладним їй світом природи і світом сконструйованих нею символів, одночасно належачи обом цим системам. «Розриваючись» між цими двома системами, людина експериментує, поєднуючи свої знання про природу зі своїм осмисленням природи. Так вона створює третю, магічну, систему, яка має їх узгодити. Магічні дії, тобто ритуали, являють собою не відображення реальності, а відображення сприйняття, або розуміння реальності, і тому ритуал є ланкою в русі «реальність — мислення — реальність». Проявляючись як форми поведінки, ритуали та інші стереотипи є насправді формами осмислення реальності. Важливо, що вони, будучи формами організації свідомості, самі по собі не усвідомлюються людьми, і саме тому вони такі ригідні, майже незмінні навіть впродовж тисячоліть. Наприклад, традиційна побудова селища настільки тісно вплетена в міфологічну модель світобудови, що спроби перепланування на більш «правильний» європейський кшталт загрожували руйнуванням всієї системи архаїчних вірувань. Причому часто ритуали усталюються за правилами зворотної пропорції: чим менша частка реальності, тим більше фантазії «витрачається» на її осмислення і означення, і навпаки, чим багатша реальність, тим простіші її описання.

Леві-Стросс методологічно відштовхується від постулату, що різноманітні міфи є частинами однієї системи світосприйняття, яка розпалася на фрагменти і яку треба відновити. Тому завданням є не переказ міфів, а встановлення системи взаємовідносин між окремими мотивами, яка була б спільною для цілої низки міфів. Значення одиничних міфологем та інших елементів міфу не всезагальне і не самодостатнє, універсальним є відношення цих складових. Істина міфу, доводить Леві-Стросс, не полягає в якомусь привілейованому змісті. Вона міститься в логічних відношеннях, позбавлених змісту, або, точніше, таких, інваріантні властивості яких вичерпують їх операціональне значення. «Тому, коли якийсь аспект окремого міфу здається не роз’ясненим, законно підійти до нього в манері попередній та гіпотетичній як до трансформації гомологічного аспекту іншого міфу, який внаслідок цього відносять до тієї ж групи та який легше інтерпретується»[362]. Тобто йдеться про те, що дослідник має аналізувати різні варіанти міфів, в тому числі і суперечливі, і ті, що не стосуються «основного» міфу, оскільки лише порівняльний аналіз різних міфів дає можливість виявити, «вилущити» певні незмінні критерії і способи конструювання самого міфу, реконструювати формальні логічні відношення самої свідомості. Тому наведена вище дивна теза Леві-Стросса про те, що не люди думають за допомогою міфів, а міфи «думаються між собою», має глибокий смисл. Адже справжнє розуміння значення міфу, тобто вилучення системи мислення, неможливе без інтерпретації можливих варіантів і мотивів міфу: чим далі просувається аналіз, тим більше порядку можна побачити у вихідному хаосі побічних ліній і варіацій.

Саме тому необхідно розуміти окремий міф як частину системи картини світу, яку потрібно відновити. При цьому не має значення, в який бік рухається ця реконструкція — чи вглиб часів, чи вперед. Міф — це логічна структура, яка «стирає» час, «амортизує» війни, переселення, стосунки — усю соціальну історію народів, що не мали писемності.

Великою заслугою К. Леві-Стросса є те, що він вперше «реабілітував» міфологічне мислення, довівши, що мислення «дикуна» не нижче за мислення цивілізованої людини — воно принципово інше. Це мислення, яке функціонує за іншими законами, ніж раціональний розум сучасного західноєвропейця. Діяльність міфологічної свідомості первісної людини дуже продуктивна, але нею керує так звана парадоксальна пізнавальна установка, де логічне і паралогічне, чуттєве і раціональне взаємопов’язані інакше, ніж у високорозвинених технологічних культурах західноєвропейського зразка.

Протягом активної дослідницької діяльності вчений віднаходив джерело своєї наснаги саме у суспільствах найбільш принижених та зневажуваних, проголошуючи, що істинний гуманізм не розмежовує природу людини на «більш» або «менш» людську, та не цурається останньої. «Мобілізуючи методи та інструментарій, запозичений із всіх наук, та ставлячи все це на службу людині, етнологія хоче примирити людину й природу в єдиному всезагальному гуманізмі»[363]. Філософ, за його власним виразом, орієнтований проти его

центризму і руйнівних тенденцій сучасної цивілізованої людини, потребує виходити не із себе, а ставити світ вище життя, життя вище людини, а повагу до інших істот — вище любові до власної персони.

Другий період творчості Леві-Стросса визначається 60-ми роками. Інтелектуалістичний підхід «надраціоналізму» поступово змінюється проектом «естетизації» і пов’язаного з нею зближення і поєднання чуттєвого і раціонального, мова уже не видається Леві-Строссу тим об’єктом, дослідження якого може відкрити всезагальність іманентних несвідомих структур; вона як модель символічного обміну вичерпала свої евристичні потенції. Французький мислитель починає орієнтуватись на мистецтво і, зокрема, на музику. Леві-Стросс висловлює думку, що «пошук середнього шляху між роботою логічної думки та естетичним сприйняттям цілком природно надихається прикладом музики, яка цей шлях завжди використовувала»[364]. Правда, зміна основної «теми» не відображувала в даному випадку повороту в бік ірраціоналізму і спонтанності. Навпаки, музика здається тією сферою, де структурність як диференційованість і впорядкованість одержують більш глибокий вираз. «Музика, без сумніву, являє собою мову повідомлень, які може розуміти величезна більшість людей, хоча лише небагато хто здатні їх творити. При цьому серед всіх мов одна лише музика об’єднує несумісні визначення і є одночасно і проясненою, і неперекладною, що робить творця музики істотою, подібною до бога, а саму музику — вищою загадкою наук про людину, загадкою, що приховує ключі до подальшого розвитку цих наук»[365]. Змінилися також акценти щодо поглядів на природу та культуру на користь «натуралізації», тобто повернення і злиття людини з природою, яке, проте, можливе лише після повної «гносеологізації» людини: коли гуманітарне знання у тісній взаємодії з природничим нарешті відшукають ті самі інваріантні «на всі часи і народи» структури колективного несвідомого, а природничі науки редукують або розкладуть їх на психофізичні першоелементи. Саме на цьому шляху Леві-Стросс намагається знайти інакший, більш глибоко прихований вимір загальнолюдського. І в цьому розумінні слід сказати, що найвизначніші філософські і етнологічні досягнення були зроблені протягом першого, «надраціонального» періоду. Хоча, наприклад, заслуговує на пильну увагу глибоке і тонке дослідження відомого «Болеро» М. Равеля. Музика, як трактує її мислитель, будучи іншим, в порівнянні з мовою, структуруючим началом, як і міф, виконують функції поєднання часових і структурних аспектів. Суб’єктивний час перенастроюється і пульсує в залежності від розгортання музичного або міфічного текстів. «... спільна для міфу й музикального твору властивість — функціонувати, узгоджуючи дві сітки, внутрішню та зовнішню. Музика показує індивіду його фізіологічну вкоріненість, міфологія робить те ж саме з вкоріненістю соціальною»[366].

Переваги та недоліки структуралізму Леві-Стросса. Впродовж всього часу свого існування структуралізм Леві-Стросса піддавався критиці з різних боків. Перше, що йому дорікали, це те, що концепція структурної антропології не є закінченою теоретичною побудовою в тому розумінні, що не повністю відповідає декларованим самим Леві-Строссом засадам структурного дослідження: маються на увазі загальнологічні принципи несуперечливості, ізоморфізму, прогностичності. Другий найбільш поширений закид — це занадто сильна орієнтація на мову як на своєрідного деміурга соціальності. Критики також вбачали в дослідженнях Леві-Стросса переоцінку ролі несвідомого і, відповідно, недооцінку свідомої діяльності, свободи. до цього слід додати, що робота по відшуканню і моделюванню універсальних структур начебто призупинилася на півдорозі (а, можливо, так ніколи і не буде завершена), оскільки декларовані мислителем структури не пов’язуються із принципом розвитку, а отже, не показана їх дія. Великі нарікання, особливо з боку екзистенціалістів, зокрема, Ж.-П. Сартра, викликала тенденція «пожирання» свободи особистості об’єктивними закономірностями, а також недооцінка ролі історії в науковому дослідженні. Як відомо, Леві-Стросс стояв на позиціях не простого розмежування історії та етнології, а на позиції первинності і більшої наукової вартості етнології (перевага «синхроністського» підходу над «діахроністським»). Предметом етнології у відповідності з методологією структуралізму, мають бути пошуки внутрішніх універсальних структуроутворюючих закономірностей, в той час як історія повинна досліджувати індивідуальні усвідомлені дії. діяльність індивідуальної свідомості у Леві-Стросса виявляється деяким малосуттєвим явищем, епіфеноменом дії несвідомих механізмів, які врешті-решт мають початок чи можуть бути зведені до фізіологічних явищ. А сам історичний факт втрачає статус об’єктивності, що принижує роль історії як науки. Тим самим історія відсувається на периферію наукового дослідження як описово-ілюстративна наука, котре дає багатий фактичний матеріал для етнологічного дослідження.

Найсильнішу критику у свою адресу структуралізм отримав з боку екзистенціалістсько-персоналістичних концепцій — діаметрально протилежних структуралізму по своїй формі. Головні положення критики можна узагальнити у наступних позиціях: перебільшення значення мови в науковому дослідженні; примат структур над практикою; розуміння несвідомого фактично прихованим рушієм культури і приниження ролі свідомості; зневага до проблематики свободи-несвободи (що є наріжним каменем у екзистенціалізмі) та ролі свідомого волевиявлення зокрема. До головних пунктів «неприйняття» структуралізму слід віднести також «надраціоналізм» останнього на противагу суб’єктивним переживанням, а також спробу Леві-Стросса в етнології вийти за межі так званого «європоцентризму» і порівняти в одній часово-культурній площині різні суспільства, в той час як екзистенціалізм явно знаходиться в рамках «європейської парадигми».

Слабким місцем концепції Леві-Стросса, чи, у всякому разі, додатковою трудністю був сам об’єкт етнологічного аналізу. З одного боку, завдання пошуку структурних інваріант полегшується тим, що мовний і міфологічний матеріал відносно наочний і разом з тим невідрефлектований його носіями, що значно полегшує побудову теоретичних моделей. Але з іншого боку, до великих труднощів призводить складність розмежування позиції «спостерігача» і «учасника», оскільки дослідник міфологічної свідомості — і спостерігач, і діяч одночасно. Що сильніше дослідник заглибиться у якусь культуру, то точніше може її осягнути; водночас «занурення» унеможливлює відсторонений і об’єктивований спосіб інтерпретації. І хоча така подвійна позиція дослідника стосується багатьох гуманітарних досліджень, у структурній етнології вона проявляється особливо гостро.

Не зважаючи на односторонність структуралізму як такого, певну обмеженість концепції самого Леві-Стросса і справедливість більшості плинів на його адресу, слід зазначити, що Леві-Стросс зробив величезний внесок у сучасну науку. Так, ним була здійснена колосальна робота по аналізу міфів, спочатку індіанських, а потім і індоєвропейських, непересічним значенням якої є встановлення спільності основних мотивів міфів різних народів. Проте, результатом аналізу міфу і міфологічного мислення було не лише з’ясування певних структурних інваріант, але мало і більш далекі ідеологічні наслідки. Своїм завданням у дослідженні Леві-Стросс покладав через аналіз мови, міфу, ритуалу та інших «текстів», що їх виявляє певна культура, пошук і встановлення спільного в різних культурах, тобто відновлення структурної цілісності людини.

Тим самим були закладені підстави для зламу «європоцентризму» — поширеної дослідницької установки на західноєвропейську культуру як втілення всезагального, і відповідно інтерпретацію інших культур стосовно того, наскільки вони «вивищилися», тобто наблизилися до європейської. Леві-Стросс переконливо довів, що інші культури не нижчі, а саме відмінні від європейської, а мислення «дикуна» має більше спільного з мисленням сучасного європейця, ніж здається. У «реабілітації» культур первісних і неєвропейських сучасних народів через експлікацію якісної, а не рівневої своєрідності способів мислення виявляється великий гуманізм і антирасизм структурної антропології Леві-Стросса. Його дослідження міфології та міфічного мислення органічно вплелися у загальне русло зростаючого інтересу до міфології, причому саме Леві-Стросс переборов найбільш суттєві недоліки попередніх концепцій, зокрема концепцій Леві-Брюля, Е. Дюркгейма, Е. Касірера, А. Берґсона, частково З. Фройда та К. Юнґа. Не випадково дослідження логіки побудови міфу і логіки міфічного мислення («міфологіки») більшість фахівців вважають за найзначніший науковий внесок Леві-Стросса.

І хоча концепція Леві-Стросса не дає пояснення змінам у ході історичного процесу, а його роботи містять багато спірних й навіть суперечливих гіпотез та міркувань, але вона поглиблює розуміння діючих механізмів культури, що забезпечують її відтворення протягом тривалого періоду.

Розділ 5 ЕВОЛЮЦІЙНА ЕПІСТЕМОЛОГІЯ ТА ПОСТСТРУКТУРАЛІЗМ М. ФУКО

Творчість французького мислителя Мішеля Фуко (Foucault, 1926-1984) починається із середини 50-х років ХХ ст. і формується під впливом різноманітних шкіл та напрямків — лінгвістики, фройдизму, марксизму, ніцшеанства. Спектр його наукових інтересів — філософія, психіатрія, соціологія, історія культури та конкретні дисципліни. Серед найбільш відомих його робіт слід назвати «Психічну хворобу та особу» (1954), «Безумство та нерозуміння. Історія безумств в класичний вік» (1961). «Народження клініки. Археологія погляду медика» (1963), «Слова та речі. Археологія гуманітарних наук» (1966), «Археологія знання» (1969), «Царство мови» (1969), «Наглядати та карати» (1975). У цих та інших своїх роботах М. Фуко намагався виробити парадигму сучасного знання, розробити питання аналізу та систематизації людської культури, дати аналіз сучасним поглядам на місце та роль людини в світі та проробити низку найбільш важливих проблем філософії.

Дослідницьке обдарування М. Фуко привело його від конкретних досліджень в царині соціальної психіатрії до досить послідовних філософських висновків. Провідна тема цілої низки ранніх досліджень Фуко — соціальна обумовленість психічної активності людини, її суспільні наслідки. Ось його висновки з досліджень взаємостосунків «психічної хвороби» та суспільства — теми, що хвилювала мислителя у початковий період його наукової діяльності: «Людина й безумний пов’язані між собою узами притаманної їм обом, але не сумісної істини. Вони сповіщають один одному про себе, про істину власної сутності, яка, будучи вимовлена ними, відразу зникає... У наш час людина володіє істиною тільки у загадці безумного, якою вона є та якою вона не є; кожний безумний несе й не несе в собі цю істину людини, яку він оголює самим занепадом своєї людяності»[367].

Також слід згадати про таку висхідну для Фуко категорію, як «переживання» культури. дане поняття досить близько стоїть за своїм значенням до категорій «опредмечування» — «розпредмечування» К. Маркса. Поняття «переживання» культури розкриває найхарактернішу, наскрізну для філософії Фуко методологічну засаду, що її проводить мислитель через усі дослідження, пошук в історичному процесі та культурі не певних синтезуючих начал, а переживання суб’єктом неповторності кожного історичного факту, кожної історичної події.

Концептуальна основа дослідження історії культури. Одним із головних завдань французького дослідника був пошук єдиної концептуальної основи історико-наукового та історико-культурного дослідження.

Ця проблема, що пересікається із питанням про людське пізнання, на різних етапах філософської діяльності мислителя розкривалася по-різному. В «Історії безумства» це дослідження відбувається на феноменологічному рівні досвіду переживання, у «Словах та речах» його місце займають вже незалежні від свідомості стійкі структури — «епістеми». А вже лише в «Археології знання» у повній мірі викристалізовується кінцева відповідь Фуко на поставлене питання: цариною співвиміру різних культурних продуктів є сфера «дискурсу», «мови». Саме ці специфічні закономірності дискурсивної сфери філософ ставить на місце Бога, існування якого не заперечує, — а також на місце людини.

Темі людини у творчості М. Фуко ми ще приділимо увагу. Але коротко можна твердити, що людина у його розумінні — це не вінець історії, не остання та незаперечна інстанція. Людина у Фуко схожа більше на певну ментальну конструкцію, причому не найголовнішу. Правда, через людину розкривається діалектика взаємодії людини й суспільства, людини та природи, людини й культури. Антропологізм французького дослідника має досить оригінальний характер (тут же потрібно зазначити, що однією з цілей М. Фуко було дослідження закономірностей функціонування історії культури як такої).

У ранніх роботах «Історія безумства», «Народження клініки» відбувається пошук єдиної, концептуальної основи для дослідження історії культури. «у «народженні клініки» головним пунктом досліджень стало з’ясування того, в який спосіб були змінені наприкінці XVIII та на початку ХІХ ст. форми висловлювань медичної мови, таким чином, аналіз був спрямований не так на утворення концептуальних систем чи не на пошук варіантів теоретичного вибору, як на статус, інституційне розташування, ситуації та способи включення суб’єкта мови»[368]. Надзвичайно велике значення приділяється «структурі», де, згідно Фуко, «... артикулюються простір, мова та смерть»[369]. Структура «накладається» на різні форми пізнання і створюється своєрідний дискурс як прообраз дослідження — наукового, індивідуально забарвленого, нетенденційного аналізу історичного процесу, узятого у Фуко — і цілком правомірно — як культурно-історичний процес. Така методологія аналізу культурно-історичних явищ, запропонована французьким вченим, означена ним також як певного роду дискурс, як культурно-історична дискурсивна практика, може стати шляхом до перегляду багатьох, усталених культурно-історичних аксіом, раніш незаперечних тверджень. Зазначимо специфіку вчення французького вченого, коли під практикою він повсюдно розуміє мовну практику, а під структурою — перш за все мовну структуру. Філософ хоче зрозуміти людину у якості агента «слова-дії», як результат різноманітних дискурсів, що розвертаються у життєвому світі людини протягом її історії. «Я справді не визнавав трансцендентності мови, описуючи її, я відмовлявся співвідносити її з суб’єктивністю насамперед, я відмовився визнавати її діахронічний характер»[370].

У методології історичного аналізу Фуко зближується із основними настановами школи «Анналів», представники якої — Марк Блок, Люсьєн Февр, Фернан Бродель, Жак Ле Ґофф та інші — як відомо, радикально змінили предмет історичного дослідження. Завдання історичної науки убачалось ними не у розповіді про видатні події минулого, а у детальному вивченні найрізноманітніших сторін людського буття — того, як люди виховуються, спілкуються, навчаються, працюють, одружуються, які страви вживають. у світлі такої щоденно-побутової напруженості поодинокого людського життя зовсім незначними убачаються історичні зміни, що їх навіть не можна в контексті даної методології назвати «епохальними». Для Мішеля Фуко такою «конкретикою» історичного аналізу постали різного роду документи, протоколи, прейскуранти й т. ін. для філософа важливішим є не абстрактний «дух» епохи, а реалії повсякденного буття.

Особливу увагу французький вчений приділяв проблемі людини, яка набула в його творчості досить нетрадиційного тлумачення. Йдеться про розхитування у філософській концепції всього того, що довго було надбанням віри чи філософії. Пошуки Фуко, як здається, не без впливу Ніцше, перетворились на установку «бути постійно іншим». Це обумовило достатньо тривале методологічне становлення, аж до 60-х років минулого століття. Саме тоді, як відмічають дослідники, Фуко переосмислює ряд ключових, методологічного характеру положень з метою обґрунтування власних поглядів.

Багато із проблем, піднятих французьким вченим за період наукової кар’єри, на наш погляд, є суперечливими, але оригінальність, нетрадиційність та велика конструктивність його методологічних засад, ставлять цього філософа у ряд найвизначніших мислителів сучасності. Французький мислитель зробив немало, щоб знайти свій стиль філософування. Його наполегливий погляд знаходить часом у питаннях, як здається, вже зовсім відомих, евристичні моменти. У цьому плані творча кар’єра Фуко вражає своєю плідністю: він є автором концепцій «епістеми», «смерті суб’єкта», «дискретності історії», «архіву», «влади», «дисциплінарної всепіднаглядності», «дискурсу», «сексуальності». на наш погляд, слід детальніше зупинитися на таких філософських проблемах, як проблема людини, проблема епістем, вироблення методології історичного дослідження, проблема дискурсивного аналізу та інші.

Антропологічна проблематика. Велику увагу Фуко приділив проблемі людини у сучасній когнітивній ситуації. Це традиційні питання про взаємовідносини людини із оточуючим світом, із природою, із своїм духом. Філософ наполягав, що саме особливості пізнавальної ситуації, яку ми переживаємо у даний час, та, звичайно, особливості культурно-історичного процесу, висувають проблематику людини на одне з перших місць. Проте, філософ ставить це питання аж надто оригінально. Перш за все він вказує, що аналізом проблеми людини займалися типи мислення, які історично склалися. Ці форми мислення, класичні за своїм типом, на думку Фуко, були функціональні тільки до XVІІІ століття. І в їх межах у формі саморефлексії людина не існувала. Археологія нашої думки із легкістю показує, що людина — це винахід недавнього часу і кінець її, можливо, вже недалеко. Якщо ці установки зникнуть так, як вони виникли, якщо будь-яка подія (можливість якої ми можемо лише передбачити, не знаючи поки що ні її форми, ні виду) зруйнує їх, як зруйнувалася наприкінці XVІІІ ст. основа класичного мислення, тоді — у цьому можна бути певним — людина зникне, «як обличчя, намальоване на прибережному піску»[371].

На перший погляд, такі філософські положення здаються не лише цинічними, але й апокаліптичними: як це можна, щоб сама Людина, цей вінець Всесвіту — раптом зникла? Справа в тому, що сучасна свідомість, вихована на антропоцентризмі, в принципі не може «переварити» такі думки. На наш погляд, проте, не слід беззаперечно відкидати будь-яку філософську доктрину: адже, наприклад, науково-технічний прогрес, що вивів людину на вершину світобудови, — у той же час створює основи для загибелі не тільки людини на Землі, але й усього живого. Іще «далі» людина зайшла у питаннях моралі, де останнім часом спостерігається «кидок» у доісторичні часи. Існує точка зору, що і тварина, полюючи, наприклад, на здобич, вбиваючи, чинить «гуманніше», ніж людина, яка часто просто так вбиває не тільки в плані індивідуальному, але і в плані екзистенційному, сутнісному. Іноді, вбиваючи, людина нищить саме поняття сутності.

Творчість М. Фуко була досить неоднозначною, він полемізував із філософською традицією і через свій власний досвід намагався побудувати проект «безсуб’єктної» філософії, виключити людину із сфери філософського мислення. Але цей процес мав також ряд стадій, на яких антропологічна проблематика (проблема людини, гуманізму тощо) набувала різного звучання та різних смислових характеристик.

Коли починає заходити мова про розуміння проблеми гуманізму. Мішелем Фуко, то тут слід зауважити, що далеко неоднозначна позиція філософа часто викликала сумнів щодо його прихильності до гуманізму у звичному для нас контексті. Фуко мав складні стосунки з філософською традицією взагалі і тому його антропологія має, на перший погляд, досить хиткі основи. Окрім цього, йому не вдалося втілити в життя проект власної антропології, хоча людина присутня у нього скрізь й в цьому полягає його форми аналізу, при якому принципи і метод задаються абсолютною; виключністю людського буття.

Фуко хотів створити такий антропологічний проект, який зміг би вийти як за межі позитивістської психології, так і за межі філософської традиції. Ці спроби філософ намагався підкріплювати й власним життєвим досвідом, даючи, таким чином, суб’єктивне начало розумінню досвіду, що виллється пізніше в ідею «досвіду-межі». Шлях до власного антропологічного проекту полягав у Фуко через заняття психологією та психопатологією. Як наслідок — поява «Історії божевілля в класичну епоху» та «Наглядати й карати» Фуко практикує не лише у психіатричних клініках, а й у в’язницях, де застосовує метод «екзистенційного аналізу» або «феноменологічної психіатрії». Тут у нього є чудовий взірець — Л. Бінсванґер, який доповнив психоаналітичну традицію зосередженням на проблемі «вираження», де сновидіння розглядаються як антропологічний досвід трансцендентування. Виходячи із цього центрального моменту вибудовується і терапія, яка дістала назву «антропологія уявного». Сни перестають бути повторенням травматичного минулого, вони набувають, за виразом Фуко, етичного змісту — сон стає ніби «очною ставкою» людини з її долею. Сам Фуко захоплено аналізує бінсванґерівський психоаналітичний метод, зосереджує на ньому всю силу свого творчого потенціалу, що вилилося у «Вступ» до видання творів Л. Бінсванґера. Особливого звучання набувають теми «початкової присутності», «присутності-в-світі», екзистенції, що сновидіннями «закладається» у світ, смерті як абсолютного сенсу сновидіння, сновидіння і уявлення як привілейованого топосу конституювання свободи і фундаментальних форм існування.

Але філософія Фуко має особливість постійного розвитку, вона, переходячи з періоду в період, полишає ті теми, які для мислителя Фуко стають уже пройденими. Так сталося із антропологічним проектом, який осмислювався у 50-х роках і був поставлений під сумнів вже у 60-х. Фуко переосмислює антропологію і стає її противником. Антропологія також у нього як «антропологічна ілюзія», або навіть «антропологічний сон». В цьому контексті яскравим прикладом є його робота «Слова і речі», яка вступає у досить серйозну полеміку із філософською традицією, яку репрезентують Гуссерль, Сартр і Мерло-Понті. Фуко йде на рішучий розрив з цією традицією, хоча до кінця життя віддає належне тому інтелектуальному впливові, який мала на нього та ж феноменологія, особливо оформлена у Мерло-Понті.

У «Словах і речах» постає проблема «кінця людини», «смерті людини». Фуко прагне до простору, вільного від усього людського, бо лише у такому просторі, на думку Фуко, філософія зможе знову почати мислити. Докори у спробі збудувати безсуб’єктну філософію були чи ненайменшими закидами в бік Фуко. Його відверто критикували і звинувачували в антигуманізмі і а у відході від традиції мислення людської сутності.

Але певні теми залишаються для Мішеля Фуко незайманими навіть під час розриву з екзистенціалістською онтологією. Це, в першу чергу, питання про співвідношення нормального і патологічного, питання про те, чи можна уявлення про норму людини встановлювати виходячи із аналізу «патологічного». Фуко увесь час робить зауваження в бік наукової психології щодо розгляду нею душевної патології лише як джерела психологічного досвіду. Психологія не бачить самої людини, а намагається судити про неї на базі свого, часто досить суб’єктивного досвіду. Фуко зіставляє цей хід психології з одним із епізодів становлення медицини на межі XVІІІ і XIX століть. Мається на увазі поява патологічної анатомії та роль, яку з погляду людини набула у цей момент смерть: «У медичному мисленні XVІІІ століття смерть одночасно виступала і абсолютним фактом, і найбільш послідовним із феноменів. Вона була межею життя і, в рівній мірі, хворобою, якщо її природа була фатальною, починаючи з неї досягалася межа, істина здійснювалася і тим самим переймалася. у смерті хвороба, що досягала кінця протікання, замовкала і ставала об’єктом пам’яті»[372]. Цими словами Фуко доводить до логічного підсумку наслідок появи патологічної анатомії: смерть можна відчути лише дізнавшись про її прихід за фізіологічними ознаками. Тобто, підсумовує Фуко, вирішальним для західної культури є те, що и перший науковий дискурс про людину змушений був пройти через цю точку роздумів про смерть. Західна людина змогла конструювати себе в своїх власних очах в якості об’єкта науки, вона взяла на себе всередині своєї мови і дала собі в ній і через неї певне дискурсивне існування лише у відповідності зі своєї власною деструкцією. Із досвіду нерозумності народилися всі психології і сама можливість психології із розміщення смерті в медичній думці народилася медицина, яка, на думку Фуко, видає себе за науку про індивід. Повертаючись до проблеми психологізму Фуко, що прийшов у його більш пізню філософію ще з 50-х років, слід зауважити, що ще в «Історії божевілля в класичну епоху» останнім розділом є розділ з назвою «Антропологічне коло», в якому автор не лише робить висновки з цього тексту, а й наголошує на питанні про об’єктивізацію поняття свободи стосовно об’єктів його аналізу. Фуко веде мову про те, що істинне звільнення божевільних не відбулося, їхня свобода в межах, запропонованих наукою, обросла структурою, яка знецінила суть процесу лікування. Оптимізуючи стаціонарний курс лікування душевно хвора людина втрачає свою самість, бо втрачає свою духовну свободу. Фуко пише: «Зараз божевільний має свободу і рівний сам собі; інакше кажучи, він уже не може втекти від своєї істини; він скинутий в неї, і вона цілковито окутує його. Класична свобода встановлювала відношення між божевільним і його божевіллям — відношення подвійне, хитке, перервне і, однак, таке, що не дозволяло божевільному злитися в єдине із своїм божевіллям. Свобода, нав’язана божевільному ..., втягує його в межі певної істини божевілля, звідки він може вийти лише пасивно, звільнившись від самого божевілля»[373].

Відмовляючись від побудови антропологічного проекту вже в «Історії божевілля в класичну епоху» Фуко, проте, втікаючи від питання про людину, змушений все ж вести про неї мову, хоча цей його антропологічний погляд відрізняється від погляду екзистенціалістсько-феноменологічного чи марксистського. Але це зовсім не означає, що людина зникає. Досить лише поглянути на заключні сторінки тієї ж «Історії божевілля» і на поверхню підіймуться фігури, що знаходилися на маргінальних позиціях і чия творчість межувала «досвідом нерозумності» — Нерваль, Руссель, Арто, Ніцше і Гельдерлін. Пізніше з’являються інші фігури. Всі вони об’єднані певною спорідненою рисою — ідеєю «переступання кордонів» — кордонів, які виникають із-за того, що культура зводить перепони, які змушують робити запит «що ж по той бік?!» Для Фуко цікавим є досвід переступання таких кордонів, зважаючи на його власний досвід-межу.

Таким чином, запрограмована ще у «Словах і речах» безсуб’єктна філософія не відкидає суб’єкт повністю, вона веде мову про нього або як про «втілений суб’єкт», як про точку прикладання технік, нормативних дисциплін, або як про творчий елемент, що перебуває на межі патології у формі суб’єктивного досвіду нерозумності. Перший варіант бачення суб’єкту яскраво виявляється у творі «наглядати і карати», де суб’єкт «зникає» у формуванні дисциплінарного суспільства. Фуко, зокрема, пише, що «дисципліна — це техніка, потрібна для забезпечення порядку в людській множині»[374].

За умов нормативної дисципліни суб’єкт у його екзистенціалістсько-феноменологічних термінах втрачає сенс, він став одиницею «множини». Щось подібне відбуваються із суб’єктом і в «Волі до істини», коли людина розглядається як об’єкт дисципліни тіла «анатомополітики людського тіла», як формулою її сам Фуко. Далі він веде мову про біо-політику як один із перших елементів техніки влади. Показовою в одному випадку є думка самого автора: «Ця біо-влада була, безсумнівно, необхідним елементом у розвитку капіталізму, який міг бути забезпечений лише ціною контрольованого включеним тіл в апарат виробництва і через підгонку феноменів народонаселення до економічних процесів»[375].

Сам Фуко, полемізуючи з критиками з приводу безсуб’єктності своєї філософії писав: «Але питання про суб’єкт можливо розглядати також і більш практично: відштовхуючись від вивчення інститутів, які зробили з окремих суб’єктів об’єкти знання і підкорення, тобто через вивчення лікарень, в’язниць»[376]. Фуко пропонує інше бачення суб’єкта. Він його називає «техніка себе» або «піклування про себе». Це бачення дає змогу відповісти на питання про те, яким чином суб’єкт в різні моменти і в середині різних інституціональних контекстів, встановлювався в якості об’єкта пізнання і яким чином досвід, який можливо перебороти стосовно себе організувався через певні схеми.

Таким чином, аналіз трансформації розуміння проблеми гуманізму у філософії М. Фуко свідчить, що прагнення до вилучення суб’єкта із контексту своїх мислительних побудов призвело до дещо іншого бачення людини, через призму інститутів та технік, вивчення яких дає можливість вести мову про «втілений суб’єкт». У своїй пізній творчості Фуко засобом опису «техніки себе» намагався пом’якшити безсуб’єктність своєї філософії, пропонуючи альтернативу традиційному гуманізмові.

«Смерть суб’єкта». «Археологічне» дослідження Фуко ставить питання не лише про суб’єктивну індивідуальність, що виразилася у створенні того чи іншого твору та концепції, але про позасуб’єктний «принцип індивідуації», що дозволяє вичленити групу висловлювань як специфічну та окрему від інших можливих груп висловлювань. Цей висновок робиться із аналізу творчості багатьох філософів, що піддається критичному аналізу. Цікавою у зв’язку з цим є проблема автора у Фуко.

Ім’я автора має специфічну роль у літературному або будь-якому іншому творі. Воно слугує не тільки і не стільки для описання або позначення, скільки для виконання особливої, «класифікуючої» функції, дозволяє певним чином групувати тексти, включаючи чи виключаючи з них ті чи інші висловлювання, протиставляти їх один одному, або, навпаки, вибудовувати з них ясні, взаємопов’язані у своїх елементах ансамблі. «Автор — це принцип певної єдності письма, оскільки всі розрізнення мають бути редуковані, принаймні, з допомогою принципів еволюції, визрівання й впливу. Автор — це ще й те, що дозволяє здолати протиріччя... завдяки тому, що несумісні елементи нарешті пов’язуються один з одним або організуються навколо одного фундаментального, висхідного протиріччя»[377].

Фуко виділяє різні аспекти авторської функції. Це її зв’язок із правовою або інституціональною системами, що обмежують та визначають мовне виробництво; це характер її здійснення (особистісний або безособистісний, анонімний); це аналіз історично змінних критеріїв співвіднесення мовного тексту та автора (психологічний проект, зв’язки наступності із попередніми текстами та ін.). Нарешті, це аналіз багатоплановості авторської позиції по відношенню до тексту: наприклад, позиція письменника змінюється у залежності від способу характеристики персонажів.

Аналіз авторської функції, здійсненої Фуко, демонструє інтерверсію традиційного історико-епістемологічного питання. Мислителем знімається риторичне питання про те, яким чином людська свобода і воля надають сенс оточуючому світу та буттю (проблема, що у різних формах поставала у всіх без винятку світоглядних концепціях). Піддається сумніву незаперечна у метафізичній традиції роль суб’єкта як творця смислів взагалі, і як автора витвору мистецтва зокрема. Французького мислителя турбує проблема обумовленості суб’єкта існуючим порядком речей; питання полягає в тому, як, при яких умовах та в яких формах всередині вже сталого мовного порядку може з’явитися така річ, як суб’єкт. Яке місце він може зайняти у кожному типі мови, які функції він може здійснювати, яким правилам підкорятися? «Коротко кажучи, мова йде про те, щоб позбавити суб’єкта ролі першочергового обґрунтування та проаналізувати його як змінювану і складну функцію мови»[378].

Аналіз авторської функції — це лише один з аспектів задуманого Фуко загальнотипологічного аналізу мови, що мусить виявити її своєрідну структуру, модальності її існування, способи її використання, навіть її обміну та присвоєння, які є різними у різних культурах.

Методиці цього більш загального дослідження присвячена доповідь Фуко «Правила промови» — інаугураційна лекція в Коллеж де Франс, прочитана у 1970 році. Головна увага в ній присвячена аналізу та класифікації процедур, за допомогою яких мова контролюється суспільством. «Я передбачаю, що в будь-якому суспільстві виробництво дискурсу одночасно контролюється, піддається селекції, організується й перерозподіляється з допомогою певного числа процедур, функція яких — нейтралізувати його власні повноваження й пов’язану з ним небезпеку, приборкати непередбачуваність його події, уникнути такої загрозливої його матеріальності»[379]. Серед цих процедур — принцип «заборони» по відношенню до тих чи інших об’єктів, «ритуалізації мови» та ін.

Фуко звертає увагу, що поряд із великою кількістю звичних, «зовнішніх» процедур впливу на мову-дискурс існують процедури «внутрішнього» контролю та обмеження, що діють скоріше у якості принципів класифікації та впорядкування, головна з таких процедур є «коментар». Це відбулося, наприклад, із біблійними, філософськими та багатьма іншими текстами: їх дискурс не зникає, не забувається відразу ж після акту промови, а зберігається, вивчається, повторюються, трансформуються. Неправомірне втручання у «життя» тексту часом призводить до того, що втрачається аутентичність твору, текст зникає, поступаючись місцем коментарю. Проблематика «дискурсивного співтовариства» тісно переплітається у Фуко із проблемою людини взагалі.

Концепція людини розглядуваного нами філософа, як ми вже відмічали, оригінально вписується у запропоновану ним методологію історичного аналізу: «Археологія, здається, торкається історії лише для того, щоб зупинити її...описуючи мовні формації, вона нехтує часовими послідовностями, які можуть бути в ній виражені»[380]. Використовуваний Фуко та іншими постструктуралістами синхронний метод аналізу культурно-історичних пластів дійсно є позитивним та плідним методом, але за умови відсутності його абсолютизації. «Людина вмирає» або «вмерла» — залишаються лише структури, — таким є загальне посилання структуралістів та постструктуралістів. Дещо химерно це звучить, звичайно, але і в межах цієї альтернативної конструкції ми знаходимо раціональні зерна, в тому числі й у розглядуваного нами мислителя.

Запропонована «археологією» Фуко «антиантропологія» означає, перш за все, не відмову від людини як суб’єкта культурно-історичного процесу, а відмову від абсолютизації антропологізованого погляду на історію, зокрема, на історію філософії. Це спроба правдивого, неупередженого аналізу історичних подій, виходячи не з загальної характеристики даного історичного періоду, а із конкретного, фактологічного дослідження проблеми.

«Саморозкритій» у своєму світовідчутті людини, за Фуко, — не більше двохсот років. Саморефлексія людини з’явилася із виникненням дисциплін, наук «вищого» рівня — політичної економії, біології, філософії у їх систематичній та верифікованій формі. Людське буття стало осмислюватися через структури мови та мовних утворень. Тут людина уже знаходить світ, що усталився, і вимушена функціонувати за його законами. Багато із структур оточуючого людину соціального життя не є для неї легко рефлектованими, «прозорими». У цьому полягає складність життя сучасної людини. Людське буття роздвоєне: з одного боку, людина накопичує величезну кількість емпіричних відчуттів та досвідів; з іншого боку, вона не завжди має змогу з ними справитися, вона «тоне» у них. Це одна із форм «смерті» людини, за М. Фуко. Сучасна людина, на думку філософів-постмодерністів, «умирає».

Цей парадоксальний висновок про «смерть» людини, зрозуміло, викликав багатопланову критику з боку багатьох філософських напрямів. Але, якщо розібратися глибше, справа йде не про смерть людини взагалі. Звичайно, далеко ще до смерті людини, як би її не розуміти, людина, на наш погляд, не вмирає в структурі, а в структурі відроджується, виходить на новий рівень самобуття та саморефлексії Мова у Фуко йде про смерть людини історично обмеженої, історично даної або заданої.

Культурно-антропологічна концепція французького мислителя сильна, на наш погляд тим, що вона протиставляє універсалізуючому підходу до проблеми людини — який при близькому розгляді має свої слабкі сторони — підхід конкретно-історичний. Історико-локальний погляд Фуко намагається осягнути людину у межах даної, конкретної культурно-історичної структури, подати специфіку постановки цієї проблеми у різні періоди історії. «Археологічне дослідження — і в цьому воно також дуже відрізняється від епістемологічних або «архітектонічних» описів які аналізують внутрішню структуру теорії, — завжди виступає множині: воно здійснюється в багатьох регістрах, воно перескакує через проміжки та розриви, воно має свою область там, де єдності взаємонакладаються, розділяються, фіксують свої грані, протистоять одна одній і утворюють між собою прогалини»[381].

Зазначимо також, що небажання Фуко акцентувати увагу на універсальності проблеми людини зовсім не означає заперечення актуальності цієї проблеми у мислителя. В історії філософії далеко не завжди проблема людини була, так би мовити, на «першому місці». Так, можна пригадати натурфілософську добу, коли на першому плані було захоплення дослідженнями явищ природи, в епоху Середньовіччя на першому плані був Бог, в Новий час — проблеми методу та пізнання. Тому філософ досить правомірно констатує, що людина — це не найдавніша і не сама постійна із усіх проблем, що стояли перед людським знанням. Такий висновок мислителя про те, що історія людського пізнання не завжди мала виражену антропологічну спрямованість, нам здається, є конструктивним.

Епістема. Мислитель виділяє в історії людства три незалежні один від одного пізнавальні поля, чи «епістеми»: епохи Відродження, класичного раціоналізму та сучасну. Єдине, що їх об’єднує, це спосіб їх організації: той чи інший тип семіотичного відношення «слів» та «речей», який лежить в основі всіх інших проявів культури певного історичного періоду.

У добу Відродження внутрішня організація пізнання базується на єдності слів та речей світу та описуючих його текстів. Ця епістема будується за круговим принципом: речі обґрунтовують слова, які мовлять про речі, а слова, в свою чергу, обґрунтовують речі. Фуко шукає в цій епістемі зародки наукового знання майбутнього з його більш довершеними формами, він намагається відтворити її власний порядок, її внутрішній зв’язок, хоч вони можуть здатися дивним поєднанням раціональних здогадок з ірраціональними забобонами.

Епістема класичного раціоналізму. Тут джерелом зв’язку слів та речей виступає не онтологія, а світ розумових уявлень, котрі обґрунтовують можливість пізнання та можливість тих чи інших теорій. Внутрішній зв’язок між уявленнями здійснюється за допомогою мови, яка не зливається зі світом речей, але слугує посередником в сфері пізнання. у відповідності з цим новим семіотичним принципом — зв’язок слова та речі через уявлення — будується все пізнання класичної епохи.

Сучасна епістема будується на новому принципі: єдиний простір розумових уявлень, який пов’язував слова та речі в класичній епістемі, руйнується та поступається місцем таким онтологічним чинникам, як життя, праця, мова в її самобутності та незводимості до мислення — це і є основою сучасних наук.

Таким чином, зміна епістем ґрунтується головним чином на колізіях мови в культурі: мова як тотожність зі світом речей, мова як зв’язок розумових уявлень, мова як самостійне буття.

Від положення мови в різних епістемах залежить і уявлення про людину.. Образ сучасної людини не тотожний ні ренесансній, ні класицистській людини. Фуко навіть проголошує, що до кінця XVIII — початку XIX століття, образ людини в європейській культурі взагалі був відсутній. З’являється ж він одночасно з розпадом єдиного та універсального тотожного мислення, мовою класичної епохи та виникненням наук про життя, працю, мову. Сучасна людина — це не ренесансний титан, могутність якого базується на злитті з природою та відгадкою таємниць останньої, і не гносеологічний суб’єкт класичного раціоналізму з його безмежними пізнавальними здібностями. Сучасна людина смертна, оскільки ні культура, ні природа не можуть дати їй гарантій безсмертя, оскільки її життя обмежене біологічними механізмами тіла, економічними механізмами праці та мовними механізмами спілкування. Але й це положення людини не вічне. Якщо виникне необхідність суттєвої перебудови цієї системи, цієї структури розумових можливостей епохи (а симптоми можливих змін Фуко вбачає в мові з її новими функціями), то може статись, що зникне і цей образ людини.

Перегляд метафізичної проблематики. Одним із завдань методологічної програми Фуко був перегляд основоположних питань метафізики: про природу «істини», «розуму», «раціональності». Мислитель піддав критиці картезіансько-кантівську концепцію суб’єкта, свідомість і природа якого вічні, незмінні, позаісторичні й не залежать від будь-яких релігійних, лінгвістичних, політичних та інших культурних практик. Він ставить під сумнів саму можливість постановки питання про трансцендентальну рефлексію як спосіб самопізнання людини — що цілком вписується в його систему «антиантропологізму». У філософа тут на першому плані — проблема буття, а не істини. Він вважає слушним питання, як може думка існувати у тому, що саме по собі не є думкою. По-друге, найбільшу цікавість для Фуко становлять не можливості пізнання, а можливості «незнання», тобто здатності й права людини робити помилки. Це, на нашу думку, дуже цікаве положення, тому що тут увага звертається на іманентну людині властивість накопичувати емпірію, інформацію, а тим самим, збагачуватися духовно. І, нарешті, третє. Не одне століття філософія доводила свою «спроможність» перед лицем науки. У французького мислителя йдеться про проблему усвідомлення в поняттях філософії тієї частини досвіду, де людина себе ще не «рефлектує».

«Генеалогія влади». Поняття «влада» у Фуко — це поняття не просто історичне, як завжди вважалося, а конкретно-історичне. Кожне дане суспільство, що знаходиться на певному історично окресленому та індивідуалізованому етапі свого розвитку, виробляє специфічні, притаманні тільки йому механізми та форми влади.

Не можна сказати, що Фуко зовсім відкидав соціально-політичні погляди на владу К. Маркса, З. Фройда, М. Вебера. Він просто вказував на їх історико-теоретичну вичерпаність, застарілість. Так само, як кожне суспільство має свої механізми влади та підтримання існуючого режиму, — так само воно володіє своїми власними механізмами соціальної істини, або соціально-політичної істини, тобто власними способами соціального управління та контролю — за допомогою певного способу поділу існуючих цінностей на «істину» та «неправду». Систему вироблених в результаті цього стереотипів усередині даного суспільства Фуко у своїй концепції «генеалогії влади» називає «політичною духовністю». «Політична духовність» даного суспільства і здійснює всі існуючі механізми влади й регулювання та соціального управління.

На наш погляд, виходячи з такої дещо утрируваної схеми, Фуко все-таки висловлює ряд важливих думок, які становлять цінність для усвідомлення практичних форм соціального управління, регулювання та, зокрема, пізнання механізмів здійснення соціально-політичних революцій.

Однією з цілей дослідження філософа є «визначити за допомогою ряду прикладів певні суттєво важливі методи, які при переході від інституту до інституту легко вжилися в тіло суспільства, стали загальноприйнятими»[382]. Філософ вводить таку категорію, як «влада — знання». Він робить припущення, що існує певний зв’язок між історією карного права та історією розвитку гуманітарних наук. Фуко доводить, що основою для «політичної технології тіла» стала певна сукупність знань про людське тіло, що не збігається із знанням про його фізіологічні властивості. Мислитель наполягає на тому, що владу як таку, як і істину, знищити неможливо. Відбувається тільки трансформація однієї форми влади та знання в іншу. Саме останньою обумовлюється та, що у періоди соціальних криз та потрясінь суспільства, згідно Фуко, ступінь його зрілості дозволяє не знищувати бездумно набуті віками форми культури, а свідомо трансформує їх, підпорядковуючи новим формам структури «влади-знання». У цьому контексті заслуговує на увагу відмова, неприйняття мислителем будь-яких революцій, що ними так багата історія. Адже історія розвитку суспільств прагне й прямує до такого суспільного устрою, коли безкровне й конструктивне вирішення соціальних проблем назавжди усуне потребу у соціальних революціях.

Характерно, що Мішель Фуко загалом виступає проти так званих «метафізичних» утворень у соціально-політичній свідомості. Це стосується таких усталених конструктів як «держава», «влада», «капіталізм» тощо. Теоретична позиція Фуко, у відповідності з його методологією — це гранично прискіпливий, навіть «атомізований» розгляд усіх форм соціальної реальності даного суспільства. Проте, не слід розуміти таку позицію французького автора як «повзучий позитивізм». у цілому ряді випадків він вдається до понять досить високого рівня узагальненості, наприклад, взяти поняття соціолога Бентама «паноптизм» — всенаглядність. Мислитель визначає його як «машину» для розриву зв’язку між «бути баченим» і «бачити», як «модель функціонування, якій можна надати загального поширення, як спосіб визначити зв’язок влади з повсякденним життям людини»[383]. При цьому філософ доводить, що реальне життя ніколи не може бути виражене певною схемою, адже будь-яка інтерпретація життя виявиться дуже збідненим уявленням про нього. Тобто в даному випадку, теоретична позиція структуралізму виявляється більш конструктивною, ніж позитивістська.

Концепція «генеалогії влади» мислителя аналізує типи раціональності, через які традиційно здійснювався аналіз соціальних явищ. Так, в уже згадуваній роботі «Наглядати й карати: Народження в’язниці» він піддає критиці такі раціональні схеми, як «тюрма», «шпиталь», «будинок для божевільних» та ін. Дослідник вважає, що вони не є універсально-загальними, а залежать від інтерпретацій них істориком. Для Фуко ці поняття-принципи — теж не більше, ніж загальні схеми, за допомогою яких «експлікується» загальна соціальна картина, організуються соціальні інститути, упорядковується соціальний простір та регулюється поведінка.

Проте, загалом всі основоположні поняття в теорії Фуко експлікуються через схему, структуру, яка накладається на дану історично-конкретну емпірію — і з неї конструюється уже власне філософська теорія. Як не дивно, у багатьох своїх пунктах така теорія є цілком функціональною.

Візьмемо, наприклад, таке важливе для соціології та юриспруденції поняття, як «дисципліна». Це поняття, за Фуко, зовсім не є «продовженням», «експлікатом» із поняття «людина дисциплінована». Тут заперечується даний соціальний тип як ідеальний утвір. Дисципліну слід розуміти як техніку. «Дисципліна є вираженням генералізації різного роду соціальних технік, тобто схем, які виробило людство у процесах покарання, стимулювання, заохочення поведінки індивідів тощо. Дисципліну не можна ототожнити ні з якоюсь інституцією, ні з якимсь апаратом; дисципліна — це тип влади, спосіб її здійснення, пов’язаний із цілим набором інструментів, технік, методів, рівнів застосування цілей; дисципліна — це «фізика», або «анатомія» влади, певна технологія»[384]. І все це має своєю «емпірією» конкретні потреби певних соціальних груп та колективів (шкільні групи, трудові колективи, злочинні групи, різного роду соціальні групи). Подібного роду тлумачення знаходять у Фуко також соціологічні, юридичні, культурні, психологічні поняття, як от «потреби», «інтереси», «психіка», «поведінка», «мистецтво» тощо.

Багато моментів з вчення М. Фуко носять вельми проблемний характер, у крайньому разі, далеко не всі вони вписуються в існуючу парадигму знань. Не всі вони є функціональними. А найперше, що виділяє істинне філософське знання — це його беззаперечна функціональність. Далеко не всі фрагменти творчості оригінального французького мислителя є такими.

Проте, все ж хотілося б особливу увагу приділити такому, на наш погляд, конструктивному й прогностично-насиченому аспекту творчості Фуко, як його концепція історії науки та його погляди на знання донаукове.

«Археологія знання». У своїй роботі «Археологія знання» дослідник аналізує фактор та феномен знання та науки як архетипи людської свідомості та намагається проаналізувати їх за допомогою інструментарію свого знаменитого дискурсивного аналізу, дискурсивної формації, на яких ми зупинимося пізніше. З цього приводу мислитель пише: «Такі мови як економіка, медицина, граматика, наука про живі істоти відкривають простір для певної організації понять, для певних перегрупувань об’єктів, для певних типів висловлювання, які формують, залежно від ступеня своєї зв’язності, строгості та стабільності теми або теорії... Проблема полягає в тому, щоб з’ясувати, як вони розподіляються в історії? Чи їх пов’язує необхідність, що робить їх неминучими? Чи йдеться про випадкове зіткнення ідей?»[385].

Фуко, враховуючи «підпорядкованість» донаукових структур знання знанню науковому, систематизованому, все ж ніяк не відкидає значної ролі донаукової форми свідомості як існуючого синтезу емпіричного знання. «Що таке медицина? Що таке граматика? Що таке політична економіка? Чи не є вони просто ретроспективними класифікаціями, за допомогою яких сучасні науки створюють собі ілюзію власного минулого? Чи навпаки, це форми, які утворилися раз і назавжди й розвивалися цілком незалежно протягом усього історичного часу?»[386]. І саме з цієї точки зору слід, на наш погляд, розглядати всі інші положення про донаукове знання. услід за практикою, яка у Фуко розуміється у першу чергу як мовленнєвий простір, життя мови, донаукове знання, формуючи нашу підсвідомість, відіграє неабияку роль у поясненні світу. Так, наприклад, саме структури донаукового знання допомагають відновити втрачений, як доводить автор у своїй роботі «Слова та речі», зв’язок між словами та речами. Донаукове знання є формою існування дознакових форм інформації та свідомості. Безперечно, донаукове знання є «вічною» основою існування та розвитку більш високих рівнів знання, наприклад, систематизованого наукового знання. Нарешті, донаукове знання є формою первісного синтезу та існування людської суб’єктивності.

Автор дає наступні визначення знання: це всі форми інформативності, що вкладаються у межі дискурсивного аналізу; наука — гранично верифікована та систематизована форма самобуття та саморефлексії будь-якого знання; між наукою та знанням існує чітка ієрархія. Вони знаходяться на принципово різних «рівнях» або «порогах», як їх називає філософ. У своїй роботі «Археологія знання» Фуко виділяє чотири таких «пороги» і дає їх аналіз.

Перший поріг — «позитивності», на ньому відбувається найперша «саморефлексія висловлювань», які, за Фуко, є основою мовної і позитивної практики.

Другий поріг — «епістемологізації». Тут відбувається синтез та подальша ієрархізація людської мовної практики, яку Фуко традиційно розглядає як основу будь-якої практики. дана систематизація і є початковою формою утворення наукового знання. Але останнє на даному «порозі» перебуває ще у несформованому остаточно вигляді. Проте, саме тут відбуваються важливі процеси верифікації, та на їх основі субординація наукових та донаукових форм інформованості суб’єктів.

Третій «поріг» — «науковості». На даному рівні розвитку знання є наявними результати інформованості суб’єкта, що на попередньому «порозі» знайшли своє глибоке та всебічне структурування, розгалуження та набули усталених ознак взаємопов’язаності. Тепер, на рівні «науковості» все це вже підлягає класифікації та формалізації. Виділення автором такого «порогу» є плідним хоча б тому, що обґрунтовує правомірність застосування до наявної сукупності наукового знання різних видів формалізації — засобів, наприклад, кібернетики, лінгвістики, математичної логіки та ін. Таким чином, обґрунтовується правомірність синтезу наук, ліквідація меж між дисциплінами точними та гуманітарними. Традиційно, як відомо, гуманітарне знання, в тому числі й філософське, «добудовується» методами, засобами та науковим апаратом «точних» дисциплін.

Це дає змогу наукам, що містять, згідно термінології Фуко, велику частку «непрозорого», суб’єктивованого знання, — стати знанням «прозорим», систематизованим, справді науковим. Визнання французьким філософом необхідності факту формалізації знання для набуття ним статусу науковості має, на наш погляд, велике конструктивне значення, тому що дає теоретичне обґрунтування та простір методам формалізації при дослідженні у області дисциплін гуманітарного плану, які раніше не підлягали формалізації. Це, зокрема, стосується застосування у різного роду дослідженнях комп’ютерної техніки, математичних та кібернетичних методів формалізації у царинах гуманітарного знання, навіть у таких формах знання, як образно-художнє знання (тобто, формалізація у мистецтві). Правда, у Фуко у зв’язку з цим власне мистецтво не згадується, але такі факти та форми цілком мислимі, давно потрібні та чекають свого філософського обґрунтування, підтвердженням чому є теорія розглядуваного нами мислителя. Як тут не згадати слова К. Маркса про те, що у кожній науці рівно стільки «науковості», скільки в ній ... математики!

Та, нарешті, четвертий «поріг» — дуже важливий, на наш погляд — поріг «формалізації». На цьому етапі мовні утворення виділяють свою структуру таким чином, що вона може вже бути аксіоматизована та формалізована.

Головний критичний мотив епістемології Фуко — це спроба уникнути традиційної для філософії ХІХ ст. та частково ХХ ст. концептуальної альтернативи: спекулятивного трансцендентального апріоризму, з одного боку, та з іншого — позитивістського емпіричного фактицизму. Це завдання об’єднує різні школи та традиції. А вирішення його потребує зусилля розумового руху у двох напрямках. По-перше, це переосмислення трансцендентальних аргіогі (цього головного моменту класичних концепцій обґрунтування знання) у відповідності з новим досвідом сучасних наук, який породив спочатку «революцію» в природознавстві, а пізніше, в ХХ ст., концептуальні зміни в структурі соціального та гуманітарного знання. Досвід сучасного пізнання стверджує, що неможливо дати універсальні гарантії істинності пізнання для всіх часів (а такою була епістемологічна претензія трансцендентального апріоризму). Але можна з’ясувати загальні механізми виникнення та функціонування знання в певних історико-культурних умовах. «Знання — це те, про що можна говорити в мовній практиці, яке ним уточнюється; це область, визначена різними об’єктами, які набудуть, або не набудуть науковий статус. знання — це також простір, де суб’єкт може обрати певну позицію»[387].

По-друге, це переосмислення емпіричного позитивізму з його опорою на факт як «хліб науки», як гарантію істинності та об’єктивності. досвід переоцінки тези про «фактуальну» достовірність знання говорить про те, що навіть очевидні факти відносні, релятивні, що вони переломлюються соціальними та культурними контекстами, в яких вони існують та теоретичним контекстом, де здійснюється відбір, осмислення та пояснення.

Запропоноване французьким мислителем рішення цього завдання характерне для сучасних епістемологічних досліджень у західній філософії та науці. Воно полягає у виявленні рівня конкретно-історичного, чи, мовою Фуко, «історичного apriori». «Цю сукупність елементів, утворених у регулярний спосіб мовною практикою, елементів, які є необхідними для формування науки, хоча вони й не обов’язково призначені для того, щоб дати їй місце, можна назвати знанням»[388]. Цей рівень умов можливості знання одночасно і історичний (на відміну від позачасових трансцендентальних apriori), і трансцендентальний (на відміну від «безпосередніх даних» позитивізму, фактів, що не мають передумов).

Інше коло проблем, які пов’язані з проблемами «безсуб’єктної епістемології», пов’язано з першим. Перш за все, це відмова від поняття трансцендентального суб’єкта як основи синтезу уявлень, як гаранту безперервності та кумулятивності досвіду. Відмовляючись від трансцендентальної суб’єктивності як опори обґрунтування конкретно наукового знання, Фуко вважає емпіричну суб’єктивність придатною не для обґрунтування знання, а для реалізації тих розумових та мовних можливостей, що вже визначені епохою. Емпіричний суб’єкт — це змінна величина, як, наприклад, функція мовних, дискурсивних практик. Проект Фуко — це побудова «епістемології без суб’єкта, що пізнає», прояснення «неявного» знання — знання, не виявленого в загальноприйнятих та навіть «парадигмальних» концепціях та поняттях. Виявлення цих неявних посилань вимагає побудову на місці анти-апріоризму, анти-фактицизму, анти-суб’єктивізму специфічної реальності «знання», «архіву», «позитивності», «історичного aprioiri».

Історикографічним наслідком апріористської епістемології був лінійний еволюціонізм (телеологічна побудова всієї історичної реальності), а емпіристського фактицизму — відповідно, кумулятивізм (розуміння історії як накопичення позитивних фактів). Мета Фуко, як сучасного історика, — пошук розривів та меж, кордонів та рівнів, коли на зміну інтересу до всезагального чи типового приходить інтерес до особливого, індивідуального.

Проблема безсуб’єктивної епістемології в методології історичного пізнання виступає концепцією «архіву» як сукупності матеріалізованих розумових передумов певної історичної епохи, які відбились в її історії та її мові. Архіви не складаються з окремих фактів, але й не створюють замкнутої цілісності: це склад корисних інструментів, певним чином упорядкованих механізмів породження тих чи інших конкретних історично зумовлених фактів.

Наступним з логічної та історичної точки зору є соціологічний зріз концепції Фуко. Подібно тому, як в епістемологічному плані метою була критика апріоризму, а в історичному — критика кумулятизму, так у соціологічному плані головним моментом виступає критика «монархічно-юридичної» концепції влади. Подібно кумулятивістській історії, яка обґрунтовується трансцендентальним суб’єктом, «монархічно-юридична» концепція влади також може виступати як проекція деяких епістемологічних положень. Ця концепція показує владу як власність однієї особи чи групи осіб, як силу, що ієрархічно випливає з єдиного центру, як абсолютний привілей державного апарату. Цій моделі Фуко протиставляє свою «генеалогії влади», дослідження її «мікрофізичної», «капілярної» структури. У сучасному суспільстві влада не є привілеєм однієї особи чи групи осіб. Ця влада не обмежується і не вичерпується ієрархічним підпорядкуванням. Відносини влади не є привілеєм державного апарату, вони здійснюються багатьма людьми в багатьох соціальних позиціях.

Таким чином, аналіз епістемологічної проблематики виходить в позаепістемологічну та позатеоретичну сфери «знання», аналіз історичної проблематики — у неписану історію «архівів», аналіз соціальної проблематики — у позаінституціональну «соціологію» знання, в «мікрофізику» влади. В підсумку виявляється стержнева епістемологічна мікроструктура — це виявлення історичних та соціальних умов пізнання за допомогою мовних визначень та форм. у цьому єдиному механізмі співпадають власне епістемологічні умови пізнання «історично тлумачені», історичні умови, тлумачені нееволюційно, некумулятивно, соціальні умови, витлумачені з точки зору «мікрофізичної» влади. При цьому вихід в теоретичну епістемологію, в неписану історію, в неінституціональну владу здійснюється за допомогою мови, яка цементує в єдину будову різні блоки концепції Фуко.

Дослідження сексуальності. Останній період творчості філософа присвячений проблемам життя та свободи, етики, ролі філософії в людському житті, можливостям та гідності людини в цьому світі.

Предмет дослідження — людина як носій пристрастей, бажань, намірів. Яким чином людина формує в собі суб’єкта насолоди? Акцент розгляду у Фуко, як завжди, не на загальному, а на специфічному рівні. Моральна проблематика з’ясовується у сфері можливостей свободи та 'її здійснення. мислитель робить висновок, що моральний досвід, центрований переважно на суб’єкті, у сучасну епоху не є задовільним. Пошук можливих форм свободи у нього здійснюється не на рівні суб’єкта, окремих індивідів, а на рівні окремих груп. Пошук різноманітних індивідуальних стилів існування, максимально відрізних один від одного, Фуко протиставляє формі моралі, яка була б прийнятна для всіх. Останню форму філософ вважає катастрофічною.

Історія сексуальності на думку Фуко, — це сфера найбільш явних взаємопереходів між душею і тілом, суттєвих для формування суб’єкта. Для мислителя це мета зрозуміти підґрунтя етичної проблематики сексуальності, а значить визначити більш широке коло умов, у яких людина здійснює свої дії та творить своє життя при доволі широкому розумінні свободи, можливостей зміни, вибору поведінки, боротьби з собою за допомогою «аскези». Це і є мистецтво, існування — сукупність свідомих та спонтанних практик, за допомогою яких людина здатна будувати власне життя як витвір з певними естетичними та стилістичними критеріями.

У процесі накопичення етичного досвіду складається людська суб’єктивність як влада над собою, як співвіднесення та співставлення самого себе між думками та вчинками. Тим самим знання, влада та самість (самоспіввіднесення) виступають як три різні форми буття. Кожній з них належить питання: що я можу знати? що я повинен робити? що є я сам та яким я можу бути? Історичний зв’язок між моментами триєдиного смислу породжує думку, яка намагається структурувати безмежний життєвий матеріал. Ця постановка проблеми свободи не є поверненням до екзистенціальної свободи. Свобода у Фуко залежна від знання, бо практична етика — спектр і можливості обміркованого вибору — обумовлені рефлексією, історичними дослідженнями. І тому онтологія суб’єктивності, чи «естетика існування», виникає слідом за «археологією знання» та «генеалогією влади», а не навпаки.

Роблячи коротке резюме, хочемо відзначити наступне. Творчий доробок М. Фуко надзвичайно цікавий та багатоплановий. Французький мислитель намагався торкнутися широкого спектра дисциплін — філософії, юриспруденції, культурознавства, історії, соціології, психіатрії, педагогіки тощо. Він зробив глобальну спробу генералізувати все людське знання, слідом за іншими структуралістами зробити «реформу метафізики» та всього існуючого «конструкту» знання, створити нові методи дослідження та аналізу дійсності, у тому числі соціальної. Філософ торкнувся важливих аспектів соціального управління та влади, брався за розробку як найбільш загальних, так і конкретних принципів та методів дослідження, у результаті чого виробив специфічну методику теоретичного дослідження як такого — його знаменита концепція «дискурсу» та ін.

Завдяки філософській творчості Мішеля Фуко ми можемо з’ясувати сутність світоглядної та методологічної перебудови, яка здійснилась в соціально-гуманітарних науках в другій половині ХХ століття, побачити поєднання традиційних теоретико-пізнавальних тем з широким колом історико-наукових досліджень, переосмислення класичної проблематики обґрунтування знання в новій соціальній та пізнавальній ситуації, побачити гостроту проблеми соціальної та культурної обумовленості пізнання.

Проте, не маючи змоги охопити всі аспекти вчення М. Фуко, ми торкнулися тих його моментів, де досить химерні фукіанські «схеми» набувають живого значення і можуть бути застосовані у предметній практичній дійсності (а не тільки у дійсності «мовних структур» самого Фуко). Адже саме це устремління Фуко до вироблення практичної соціальної «програми дій» для пересічної людини змішує дослідників знов повертатися з зацікавленістю до творчості французького філософа.

Філософія постструктуралізму — досить нова галузь філософського знання, що розвивається. Можливо, у цьому напрямі робляться лише перші кроки. Не всі аспекти творчості постструктуралістів на сьогоднішній день можна піддати конструктивному аналізу. Проте деякі аспекти постструктуралістських та постмодерних теорій, на наш погляд, досить близько стикаються з дійсністю, носять конструктивний і прогностичний характер, що ми і намагалися обґрунтувати у даному короткому огляді філософських поглядів Мішеля Фуко.

Розділ 6 ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ЕМПІРИЗМ Ж. ДЕЛЬОЗА

Жіль Дельоз (Deleuze, 1925-1995) — представник постмодерністського напрямку французької філософії, інтерпретатор та деконструктор історико-філософських текстів. Вивчав філософію у Сорбоні. Був професором в університеті Париж-VІІІ.

Основні роботи: «Емпіризм та суб’єктивність: досвід про людську природу за Юмом» (1953); «Ніцше і філософія» (1962); «Критична філософія Канта: вчення про здатності» (1963); «Марсель Пруст та знаки» (1965); «Бергсонізм» (1966); «Захер-Мазох і мазохізм» (1967); «Розрізнення та повторення» (1968); «Спіноза і проблема виразу» (1968); «Логіка смислу» (1969); «Спіноза» (1970); «Капіталізм та шизофренія. Анті-Едип» (1972 у співавторстві з Ф. Ґваттарі), «Кафка» (1974); «Капіталізм та шизофренія. Тисяча плато.» (1980 у співавторстві з Ф. Ґваттарі); «Френсіс Бекон: логіка чуття» (1981); «Кіно-1» (1983); «Кіно-2» (1985); «Фуко» (1986); «Складка: Лейбніц і бароко» (1988); «Що таке філософія?» (1991, у співавторстві з Ф. Ґваттарі); «Критика та клініка» (1993).

Критика класичної філософії. Ж. Дельоз основну увагу в своїх історико-філософських творах приділяє аналізу знаменитих філософських концепцій найвідоміших представників світової філософської думки, таких як Ф. Бекон, Б. Спіноза, Ґ. Лейбніц, Д. Юм, І. Кант, Ф. Ніцше, А. Берґсон. Привабливими для філософського аналізу Дельоза виявляються не тільки суто філософські тексти, але й літературні праці Захер-Мазоха, Кафки, Керролла та інших.

Рефлексія Дельоза, з одного боку, має своїм засновком класичні типи філософування від досократиків до сучасності, однак з іншого, заперечує всю цю традицію через впровадження до текстів літературно-філософської авангардної стилістики та змістовності, також у його роботах присутній дух ліворадикальних течій 60-х років XX століття. До речі, остання книга Дельоза мала б назву «Велич Маркса».

Така стилістична і смислоутворююча спрямованість була направлена на викорінення традиційної схоластики, метафізики, позаприродності, надзвичайності, міфологічності та інших згубних для реалістичної думки тенденцій. Підготовчими етапами, на думку Дельоза, на шляху історії контрапунктів філософії були філософські вчення Лукреція, Юма, Ніцше, Берґсона, які протистояли лінії філософування Платон — Гегель. Головним їх надбанням він вважає заперечення традиційної теорії репрезентації та суб’єкта.

За своїми переконаннями Дельоз є трансценденталістськи орієнтованим емпіриком, який тяжіє до «жорсткого» емпіризму (Юм) і в той же час відштовхується від нього, шукаючи на «поверхні» «тіла без органів» дані у «події». Дельоз зауважує: «Я завжди відчував, що я — емпірик...»[389].

Емпіризм Дельоза є своєрідним неоднозначним і оригінальним утворенням. Він не ставить задачі простого формування нового у відповідності до класичної побудови філософської концепції як такої, що оберталася б «навколо» єдиного центру, який мав би забезпечити цілісність і відповідність концептуальних одиничностей до головного пункту структури. Дельоз, навпаки, стверджує про те, що яким би не був центр тієї чи іншої філософської системи — нехай це буде Бог, людина, або щось інше все ж, — не має різниці, що в ньому знаходиться — головне, це те, що він є. Задача філософії полягає у тому, щоб позбутися системного центру, колоподібного обертання навколо нього всієї системи (Ризома). Необхідна децентрація, рівнозначність частин і моментів розгортання думки. Саме завдяки децентрації з системи може зникнути згубний суб’єктивуючий її момент і таким чином перетворити її з «чудовиська» («...суб’єкт породжує чудовиськ...»[390]) на такі погляди, що виходять на «поверхню» і набувають статусу загальнозначущих.

Концепція «народного мислення». Щоб забезпечити ефект децентрації, децентралізації, поверховості — потрібно звернутись до «номадного мислення». Воно протистоїть репрезентаційним теоріям західної метафізики, яка служить порядку, власті, офіційним інститутам, вибудовує ієрархію і розподіляє атрибути між суб’єктами. «Номадне мислення» розподіляє атрибути анархічно, за рахунок чого можливе відображення способу розсіювання речей у просторі. Таким чином, стає доступним широке осягнення дійсності, єдиним непроникним об’єктом для якого залишається світ іншого.

Про репрезентативність класичних філософських теорій свідчить їх спрямованість на відображення світу та уявлення про нього. В такому разі кожна нова теорія не відкриває нового, але лише знову (можливо в іншій формі) представляє раніше представлене, тому що не змінюється сам спосіб ставлення до дійсності. Тому-то репрезентації властивий повтор. А багаточисельні повторення вказують на розрізнення, справжнє розрізнення, але не на розрізнення у повторі, яке є, насправді, повторення. Так, на прикладі центральних понять Канта — а prіorі та а posterіorі можна вказати на те, що існує принципова різниця між уявленням про явище ще до появи його у сприйнятті і тим, яким чином воно дається нам а posterіorі. Іншими словами, «зараз дане» завжди буде відрізнятися від даного раніше, а потім знов сприйнятого.

Одна з головних вад класичної лінії філософувань в історії філософії — це її нездатність розірвати зв’язок з формою загальнозначущого смислу. Таку філософію Дельоз бачить як гадку, упередження, що переростає у розмову про сутності, які, в свою чергу, інтерпретуються як трансцендентальне та вроджене.

Нове ставлення, новий підхід до історії філософії, за Дельозом, має ґрунтуватися на справжньому розрізненні. Інтерпретація текстів знакових постатей у історії філософії має бути побудовою принципово нового бачення тієї чи іншої філософської системи, яка б через тлумачення могла перетворитись навіть на іншу, тим самим повертаючи історії філософії статус філософії, де можлива свобода і мислення. «Історія філософії завжди була агентом влади у філософії, а також і в мисленні. Вона грає репресивну роль: яким чином, мовляв, можливо мислити, не прочитавши Платона, Декарта, Канта та Гайдеґґера, а також множину інших супутніх книг?.. Образ мислення, що має назву філософія, сформувався історично, та він ефективно відвертає людей від мислення»[391].

Так, мета філософування полягає у тому, щоб уводити у коло обігу понять нові ще раніше неактуалізовані категорії і створювати з них смисл, який ще нещодавно був неіснуючим. Таким чином, філософ — це лікар цивілізації, який з наявного створив відмінне, нетрадиційне, «терористичне», таке, що не підлягає сприйняттю світу як концептуальної цілісності. Понятійні засоби тут виступають не як чисті відсторонені абстракції, що могли б вказувати на створення тексту як чистого мистецтва, але вони покликані відображати реальність у всій її багатоманітності кожної події, що не зводилися б до чогось «одного».

Причини психологізму та антропологізму, що розуміються Дельозом як вади класичної філософської традиції полягають у тому, що вільний рух доіндивідуальних та безособистісних одиничностей зводяться до ідей суб’єкта, Бога, буття тощо. Вся строга філософія від Канта до Гуссерля, на думку Дельоза не здатна позбавитися від антропоморфних схем на користь номадичних сингулярностей. Саме завдяки Ніцше проходить позитивний злам і перехід від філософії буття до філософії волі за рахунок вільної та необмеженої енергії Діоніса.

Ніцше також започаткував актуальну нині критику справжніх цінностей, моралі, науки, яка має перерости у з’ясування дійсного джерела наявності і функціонування цих складових культури нинішнього суспільства. Та тематика, яка була присутня у філософських творах М. Фуко, де він здійснює фундаментальну археологію знання, продовжує цікавити і Дельоза, який продовжує розслідування підвалин людського суспільства теж пропонуючи певний альтернативний позитивний, як на його думку, проект.

Дельоз не вважає, що об’єктивні цінності в собі або самі по собі можуть набувати загальнозначимих масштабів, поза як сам термін в собі і сам по собі є досить розмитим не кажучи про те, який позитивний ціннісний зміст деякі філософи прагнуть у нього вкласти. Однак і у суб’єктивних цінностей є величезний недолік, котрий полягає у тому, що при їх наявності стає неможливим консенсус між різними свідомостями. На заміну об’єктивного та суб’єктивного Дельоз пропонує неперсональне становлення, становлення шляхом поля невизначеності, у межах якого можуть вільно розгортатися доіндивідуальні та імперсональні події-сингулярності. Таким чином стає можливим мислення посередині без витоків і початків, яке передбачає полісенсну інтерпретацію.

Розрізнення та повторення збігаються утворюючи багатоманіття життєвих форм на основі пасивного синтезу однинностей — подій на поверхні, які обумовлюють кальки звичок та пам’яті. Повторення спонукає до витіснення тому, що в людині наявне бажання вічного повернення, що і спонукає до кожного одиничного бажання. Але будь-яка одиничність має бути вивільнена від, будь-якої, концептуалізації, котра і утворює можливість розглядати історію філософії як історію концептів думки. Наприклад, Дельоз пропонує усунути таке традиційно усталене протиставлення як трансцендентне-емпіричне.

Так однинності можуть позбавитись від ідейної і тілесної детермінації шляхом їх знаходження посередині, при формуванні сенсу через колапс мови до шизофренічної безодні тіл, яка б протистояла параноїдальній єдності сфери ідей. Така інтерпретація термінів психопатології пов’язана з філософією культури Дельоза, де негативні і позитивні її явища відповідають названим двом явищам — параної і шизофренії («Капіталізм і шизофренія»). Свобода, за Дельозом, полягає у необмеженні вільних потоків одиничностей, які виробляються «машинами бажання». Вільна гра сил руйнує будь-який централізований порядок, що зумовлений державно регламентованою ієрархією. Протистояння владі перш за все починається з свідомого самовідношення, в основу якого має бути покладено існування як витвір мистецтва. Влада задає певні стереотипи мислення, за межі яких не можна вийти за рахунок чіткого рельєфу, що ж стосується номадичних потоків сингулярностей — вони створюють множину можливостей не обмежуючи людину у виборі.

«Логіка смислу». Особливість дельозових філософувань полягає у тому, що винаходячи нові підходи до розуміння філософії та історії філософії — він і сам, притримуючись їх, обирає новий, оригінальний варіант власних філософських «побудов». Наприклад, зміст «Логіки смислу» побудований на кшталт нарощування серій в якості аналогії з частинами та параграфами. Серіація пов’язана із принципами можливостей поліваріантності смислу. «Логіка смислу» складається з тридцяти чотирьох серій, кожна з яких присвячена певній проблематиці. Ці серії не знаходяться у строгому зв’язку між собою та не претендують на чітку послідовність. Але однозначно об’єднує їх те, що у кожній з цих серій йдеться про головну проблему «Логіки смислу» — смисл.

Відносно стилю письма Дельоза — він і не суто літературний і не строго філософський. Скоріше, — це філософський текст з багатьма літературними вкрапленнями.

При відпрацюванні своєї «концепції» смислу Дельоз звертається переважно до тлумачення творів Керрола. Однак серед інших письменників він також аналізує твори Джойса, Еміля Брейє, Роб-Грійє, Мішеля Турньє, Мейнонга, Жана Гаттегно, Гьольдерліна, Едгара По, Раймона Русселя, Вітольда Гомбровича, Раблє, Свіфта, М. Ботюра, Пеґю, Х. Л. Борхеса, Малларме, Поля Валері та інших.

У процесі розробки проблеми смислу Дельоз звертається до таких філософів як Платон, Арістотель, Епікур, Хрисіпп, Карнеад, Цицерон, Секст Емпірик, Прокл, Клемент Александрійський, П. Клоссовськи, Д. Юм, Р. Декарт, Ґ. Лейбніц, Б. Паскаль, І. Кант, Ф. Ніцше, Б. Рассел, Е. Гуссерль, М. Гайдеґґер, А. Берґсон, Ґ. Фреґе, Е. Жільсон, Авіценна, А. Камю, Ж. Лакан, К. Леві-Стросс, З. Фройд, А. Лотман, Л. Альтюссер, Ж.-П. Озієр, Л. Фоєрбах, С. К’єркеґор, А. Арто, П. Рікер, Ж.-П. Сартр та багато інших.

Дельоз вступає у суперечку з Платоном і каже про те, що вже час позбавитись від пошуку сутності в сингулярностях, але існує потреба звернутися до повноти сенсу самої цієї події, до проблеми поверхні але не до проблеми глибини. «У Платона в глибині речей, в глибинах землі вирують похмурі суперечки — суперечки між тим, що підвладне дії Ідеї, і тим, що уникає такого впливу (копії та симулякри). Відлуння таких суперечок полягає у питанні Сократа: чи для всього є відповідна Ідея — навіть для частинок волосся, для бруду та для помиїв, — або ж є дещо, що завжди невпинно уникає Ідеї? ... Тепер все повертається до поверхні»[392].

Таким чином, дійсно можна спостерігати в «Логіці смислу» проблему поверхні в якості однієї з головних тем філософування. Фактично, Дельоз першим саме так ставиться до здавалося б геометричного терміну поверхні. Взагалі, в тексті ми зустрічаємо багато геометричних аналогій, але вживаються вони всі Дельозом у специфічному сенсі. Тут ми зустрінемо і точки і сторони трикутників і перетинаючи одна одну лінії тощо. Мабуть такі форми пояснення для французького філософа здавалися найбільш прийнятними для того, щоб передати сенс висловлюваного у тексті.

Дельоз починає виклад проблеми смислу через низку парадоксів, що виникають в процесі намагання викладення людиною сенсу чи то співвідношення речень і речей, або речей і речень — в будь-якому варіанті проблеми не знімаються і їх наявність призводить до відкриття парадоксів. Історія філософської думки знає чимало різноманітних цікавих силогізмів, наприклад таке, про яке зазначає сам Дельоз: «Хрисіпп навчав: «Те, що ти кажеш, проходить через твій рот. Ти кажеш «віз». Виходить, віз проходить через твій рот»[393].

Парадокс для Дельоза має неабияку цінність, це є вивільнення глибини, виведення події на поверхню та розгортання мови вздовж цієї межі. Також одне з ключових місць у філософії, на думку Дельоза, має належати гумору. «Гумор — це мистецтво поверхні, яке протиставлене старій іронії — мистецтву глибини та висоти. Софісти та Кініки вже зробили гумор філософською зброєю проти сократичної іронії, але зі стоїками гумор набув своєї діалектики, свого діалектичного принципу, своє природне місце та чисто філософське значення»[394].

На заміну понять глибини та висоти Дельоз висуває поняття поверхні. Він наполягає на тому, що глибина вже не виявляється достоїнством, вона більше має відношення до тваринності. Глибина стає різновидом поверхні, яка рухається у певному смислі-напрямку. Відкриття, вважає Дельоз полягає у хибності глибини, тому що все відбувається на поверхні. далі така думка знайде відображення у заперечення загальнозначимого смислу та здорового глузду як у таких, що не можуть мати міцного фундаменту. І їх справжнє місце знаходиться на поверхні.

Головне джерело натхнення у пошуку Дельозом поверхні, граничності сенсу полягає у творах Керрола. Саме Керрол, на думку Дельоза, винаходить той чистий «прошарок» сенсу, який і не глибина і не висота, але певне граничне буття. Це буття властиве як справжнє всьому, але його чисте виявлення і пізнання можливе саме шляхом створення «відсутніх» у реальності смислів, але які можуть бути такими ж діючими як і загальноприйняті та звичайно функціонуючі.

Один з способів збагнути таємницю сенсу полягає у особливому ставленні до «речення» — до його наповнення. Так як між мовою та подіями-ефектами існує суттєвий зв’язок. У реченні існує певне «коло», яке складається з елементів — денотації, маніфестації, сигніфікації. Всі три елементи певним чином співвіднесені та пов’язані між собою.

Слово «Я» Дельоз вважає основним маніфестантом. «Я» дійсно первинно, тому що дозволяє початися мовленню. Смисл перебуває у віруваннях (або бажаннях) того, хто висловлює себе, — зазначає Дельоз, посилаючись на роботу Бертрана Рассела «Дослідження істини і значення». «Однак ... порядок вірувань та бажань заснований на порядку понятійних імплікацій значення, і тотожність Я, яке говорить або вимовляє «Я», гарантується лише неперервністю певних означувальних» (понять Бога, світу...)[395]. Доречно буде зазначити з цього приводу про поліваріантність можливих смислів, які дуже часто залежать від простого спрямування на його видобуток — як у прикладі Дельоза з Керрола: «... Герцогиня кожного разу видобуває мораль та навчання моральнісності з чого завгодно...»[396].

Сигніфікація залежить від імпліцитних відношень у реченні і пов’язана з універсальними або загальними поняттями. Тут чітко спостерігається вплив на Дельоза ідеї Д. Юма. Юм, продовжуючи лінію заперечення загальних понять Дж. Берклі, стверджує неможливість відповідності загального поняття реальній сукупності речей, на яку воно вказує. Це пов’язано з тим, що людина не здатна уявити всю сукупність одиничностей, на які вказує загальне поняття, але уявляє лише частину з них. І, таким чином, загальне поняття втрачає свій сенс, бо може претендувати лише на денотацію певної обмеженої сукупності одиничностей (речей, предметів тощо).

Смисл Дельоз називає четвертим відношенням речення. Смисл є тим, що висловлюється у реченні, «...це безтілесна, складна і нередукована ні до чого сутність на поверхні речей; чиста подія, властива реченню та перебуваюча у ньому»[397]. Французький філософ говорить про смисл як про дещо «нейтральне». Виявлення сенсу дуже складний і неоднозначний процес і схожий на пошук того, чого може і не бути. Однак «Логіку смислу надихає дух емпіризму» [26, с. 40]. На думку Дельоза лише емпіризм здатен вийти за межі явищ і не потрапити у полон до Ідеї. Як вже було зазначено, смисл тісно пов’язаний з подією. Подія ж це те, що знаходиться на межі поєднання речей з реченнями. Так, на прикладі функції Шалтая-Болтая (персонажа одного з Керролівських творів) — Дельоз намагається продемонструвати принципову відмінність перебування в дискурсі поверхні і на відміну від неї в інших площинах можливого виразу. «Шалтай-Болтай протиставляє безпристрасності подій дії та страждання тіл, природі сенсу, який не можна поглинути — придатну до вжитку природу речей, світловодозвуконепроникності безтілесних сутностей без товщини — суміш та взаємопроникнення субстанцій, спротив поверхні — м’яку податливість глибини, коротше, «гордості» глаголів — благодушність іменників і прикметників. ... Проникнути по ту сторону дзеркала — означає перейти від відношення денотації до відношення вираження, не зупиняючись на проміжках — маніфестації та сигніфікації»[398]. Тобто вираз не завжди означає спрямування на предмет, об’єкт (денотат). Але може означати щось невизначене в якості предмету денотації. Це може бути якась дія, або ж певна подія. Така невизначеність в якості предмету можна позначити як «це». Однак, «це» не обов’язково вказує на «щось», що безпосередньо підлягає демонструванню. «Це» Дельоз визначає як «невизначене alіquіd» (ще по-іншому Дельоз називає такий випадок езотеричним словом) і його можна продемонструвати за допомогою рефрену з тексту Керрола: «І з свічкою шукали вони, і з розумом, з упованням та міцною ломакою»[399].

Взагалі, смисл Дельоз називає об’єктом фундаментальної турботи. Вплив екзистенціалізму на постструктуралізм безперечний. Тут, звичайно, не можна не згадати про Гайдеґґера, у філософській системі якого поняття «турбота» займає одне з ключових місць.

Дельоз виділяє чотири серії парадоксів смислу. Перший — це парадокс регресу, або невизначеного розмноження. Другий — це парадокс стерильного роздвоєння, або сухого повторення. Третій — парадокс нейтральності, або третій стан сутності. І, нарешті, четвертий — парадокс абсурду, або неможливих об’єктів. У контексті цих чотирьох парадоксів він звертається до визначення смислу.

Посилаючись на Берґсона, Дельоз твердить про те, що людина від початку вже занурена у сенс. Без передумови сенсу не могло б бути розпочато будь-якого мовлення. Так Дельоз цитує: «... Думай про смисл, а слова прийдуть самі» Смисл виявляється «тонкою плівкою на границі речей і слів»[400], «фантазмом без товщини».

Ще один з характерних та важливих впливів на Дельоза у його формуванні «Логіки смислу» справили стоїки. Так він наводить тлумачення стоїками поняття смислу-події: «Один з найцікавіших моментів логіки стоїків — стерильність смислу-події: тільки тіла діють і страждають, але не безтілесні сутності, які по-суті лише наслідки дій і страждань [тіл]»[401].

Відкриваючи парадокс нейтральності, або третій стан сутності Дельоз стверджує про те, що смисл не залежить від форми його висловлення, тобто не залежить від ствердження або заперечення, а також будь-яка форма речення не може на нього вплинути. Так смисл не залежить від погляду з точки зору якості, кількості, відношення або модальності. Наприклад, Дельоз стверджує тотожність смислу речень «Бог є» і «Бога нема», так як Бог виявляється незалежною від денотату сутністю. Це стосується парадоксу відносно якості. Що стосується кількості — Дельоз стверджує, що смисл завжди подвійний. І якщо він не один, а інший — це ще не означає те, що він не виражає щось одне. Важливо те, що зазначає французький філософ відносно події та її часового контексту, про який ми поговоримо далі. Подія, на його думку, дробить власне теперішнє до нескінченності, так як в плані модальності вона є в однаковому стані як у минулому так і в майбутньому. Знову ж таки, Дельоз наводить Керролівський парадокс, що речення та подія на поверхні тісно пов’язані і після того як подія з’являється в реченні — вона несподівано виникає на поверхні. «... Керрол просить читача вгадати, чи він вигадав рядки пісень садівника у відповідності до подій, або ж події вигадані у відповідності з рядками»[402]. Подія і смисл, в певному розумінні, знаходяться у відношенні співпадіння і переважають над будь-якими можливими їх формами, таким чином «Чи не переважає тоді статус чистої події з притаманною йому фатальністю всі ці опозиції: ні приватне, ні публічне; ні колективне, ні індивідуальне. Чи не є смисл більш загрозливішим та всесильним у такій нейтральності — всесильним в тій мірі, в якій він є всіма цими речами одразу?»[403]. І, нарешті, що стосується парадоксу абсурду, або неможливих об’єктів — Дельоз виступає проти змішування понять абсурду і нонсенсу. Саме ці неможливі об’єкти і є вираженням нонсенсу, тобто, наприклад, того, що є у реченні і уособлює собою певний смисл і в той же час не може бути співставлене з реальним предметом. Це такі неможливі об’єкти як «квадратне коло» тощо. Дельоз називає подібні об’єкти такими, що в них відсутня характеристика буття, «вони поза буттям». Однак вони являють собою «зверх (над)-буття». «Неможливі сутності — це «зверх (над)-існуюче», зведене до мінімуму і наполегливо стверджуюче себе в реченні»[404].

Дельоз згадує для вираження сенсу смислу деякі аналогії, які можна назвати аналогіями «травлення», що пов’язані з двома серіаціями: «їсти-говорити», а також «речі, які споживаються-смисл, який виражається». Тут доречно було б згадати приклад Дельоза з мишею та Гусом: «Миша розповідає, що коли графи вирішили передати корону Вільгельму Завойовнику, архієпископ Кентерберійський знайшов це благорозумним... — «Що він знайшов?» — запитав Робін Гусак.

«Знайшов це, — відповідала Миша — ти що не знаєш, що таке «це»?» «Ще б мені не знати — відповідав Робін Гусак, — коли я щось знаходжу, це звичайно буває жаба або черв’як. Питання у тому: що ж знайшов архієпископ?»[405]. Серіації вказують на існування поліваріантності розгортання смислів в умовах паралелізму. Наводячи приклади паралельного розгортання серій смислу в творах Джойса, Роб-Гріє, Гомбровича, Дельоз вбачає багатоманітність у збігу сенсів. Тобто коли паралельні серії вказують на спільний смисл. Наприклад, комунікація смислів заснована на фонематичному зв’язку: «банди старого грабіжника» та «борти старого більярду».

Усі ці серії пов’язані з співвідношенням означаючого та того, що означається. Обидва відношення відповідають як належним до них надлишку та недостатності: «пусте місце» та «пасажир без місця».

Езотеричні слова, про які йшлося вище («це» без певного денотату), теж відіграють певну роль у серіації. Також розходження на серії регулюється за рахунок слів-гаманців. Слова-гаманці поєднують у собі два або декілька слів з різними значеннями, що зливаються в одне за рахунок смислу події: «злопечний = злий + небезпечний» тощо.

Надлишок та недостатність у серіях означаючого та того, що означається у якості парадоксів можна приписати у якості сформульованих Леві-Стросу і Лакану. Так Леві-Стросс пише: «Все в універсумі означене до того, як ми навчилися пізнавати те, що означене... Людина — з тих пір, як з’явилася у цьому світі, — отримала у своє розпорядження всю повноту означаючого, яким вона відокремлена від того, що означається, при чому про останнє можна щось дізнатися лише в цій якості. Між означаючим та тим, що означається завжди залишається невідповідність»[406]. Цей міжсерійний зазор і дозволяє з’являтися в ньому багатьом феноменам, які б не могли з’явитися при наявності повноти.

Так, як було раніше зазначено, Дельоз намагається на противагу традиційним структуралістам (включаючи Леві-Строса), порушити структуру і знайти розмаїття рівнозначних точок у просторі — вільний рух від однієї до іншої забезпечував би максимальну свободу. Однак доцільне не повне знищення принципу структури, але, можливо, внесення в неї певного творчого елементу — як от «порожнього місця». «... Не буває структури без серій, без відношень між термінами кожної серії і без сингулярних точок, відповідних цим відношенням.

Більш того, можна зробити висновок про те, що не існує структури без порожнього місця, яке приводить все до стану руху»[407].

Дельоз протиставляє глибині і висоті поверхню, площину. Глибинні пошуки у філософії, які були властиві Платону та іншим філософам, пошуки філософами певної висоти були спотворенням дійсної площини смислу — площини поверхні. Смисл завжди знаходиться на поверхні, він тісно переплетений з подією, яка теж відбувається на поверхні. Подія може відбутися і як подія і як подія у реченні. Подія створює нескінченну кількість теперішнього. «Одного разу подія представлена у реченні, де вона перебуває, і ще раз у положенні речей, де вона раптово виникає на поверхні»[408].

Глибина, пошук глибини являє собою відхилення, певний різновид психопатології. Належність смислу визначається саме поверхнею, але не глибиною і не висотою. Захоплення мислителів глибиною, на думку Дельоза, тісно пов’язане з розумінням певними психологами феномену шизофренії.

Концепцію Дельоза, викладену у «Логіці смислу», не можна назвати у повному розумінні теорією — це, скоріше, ессе-нарис на тему смислоутворення в його найширшому розумінні. Як це характерно для багатьох робіт структуралістського та постмодерного кшталту, в «Логіці смислу» головна увага приділяється мові як культурному феномену, як об’єкту вивчення, як інструменту пізнання та утворення нових знань.

Будь-який текст, на думку Дельоза, живе серед відгуків, «перекличок», деталей і слідів одного тексту в іншому. Такі порушення системності — «номадизм» («кочівля») мають довести, що нормальною є не структура, а її порушення, не система, а щось позасистемне. У повній відповідності до цього теоретичного припущення побудований і текст твору, в якому «недосказаність», повторний розгляд основних понять, недостатньо вмотивовані «перескоки» в аналізі певних проблем є немовби ілюстрацією можливостей та обмежень «номадизму». Щоправда, важко сказати, чи є такий спосіб руху в матеріалі вадою, чи, можливо, позитивною рисою.

Найперша очевидність для Дельоза — це реальне буття свідомості в усіх її складних символічних перетвореннях. Саме це буття свідомості визначає те, що доступне «усвідомлюванню» та пізнанню. Перед і поза формами раціонального дискурсивного мислення існують донаукові форми пізнавального досвіду, що опосередковують індивідуально-психічне та соціально-культурне буття. Соціальна «вкоріненість» буття свідомості розглядається крізь призму мови й мовлення, тобто як пронизування будь-якої діяльності мовою.

Відомо, що будь-які прояви суспільної практики людей опосередковані мовою, мовна діяльність та її продукти є незмінними атрибутами суспільності, мова є засобом формування та фіксації культури, всього культурного «шару» людства.

Крім того, мова, «поле» мови, виступає найзагальнішим модусом пізнання людини, бо функціонування мови передує формуванню суб’єкт-об’єктних розмежувань, що характерні для простору розвиненого науково-рефлексивного мислення. Розвиток наукового дискурсу не в останню чергу визначається можливостями «зміщень», «бганок» (складок), «перетікань», «вузлів», накладок, що виникають у площині мови. Звідси, як вже зазначалося, великий інтерес Дельоза до конструкту «поверхні» (ці поверхні можуть напливати, утворювати вузли, ставати поверхнею Мьобіуса, вивертатися і т. д.) і супутніх йому конструктів глибини та межі.

Надзвичайно велике значення для Дельоза має смисл як те нейтральне, чому байдужі загальне і специфічне, особисте і безособове. Тобто смисл — це те, що виражається; ми не можемо сказати, що він існує, але можемо сказати, що він мешкає в реченні, але не є самим реченням. Він виявляється в кругооберті трьох відношень речення.

Смисл одночасно відноситься до речей, бо сам є «атрибутом стану речей», і до речення; він репрезентує обидві ці сторони, не являючись жодною з них.

Межовий, двоїстий характер смислу як константи мови відображує «номадичне», двоїсте розуміння Дельозом часу. Він чітко розділяє час на Еон (традиційно Еон розуміється як час життя людини, «вік») та Хронос і приписує їм різні, подеколи протилежні властивості. Так, Хронос — це теперішнє, яке одне лише й існує. Минуле, майбутнє і теперішнє — це не три виміри одного часу. Лише теперішнє заповнює час, а минуле і майбутнє відносні щодо нього. Іншими словами, минуле і майбутнє належать іншому, більш місткому й об’ємному теперішньому.

Згідно з Еоном, лише минуле і майбутнє містяться у часі.

Мова повсякчас народжується в тому напрямку Еона, що спрямований у майбутнє, крім того, мова повинна висловлювати і минуле.

Ця пряма лінія між минулим-майбутнім «пробігається» інстанцією «раптом», яка прокреслює різницю між тілами і мовою.

Одне з надзвичайно цінних надбань структуралізму та постструктуралізму — те, що на мову філософії перекладаються «мови» великої кількості гуманітарних та негуманітарних дисциплін — природничих наук, комп’ютерних наук, живопису, архітектури, музики тощо. І нам здається, що за таким способом, таким методом дослідження — велике майбутнє. Адже якщо розуміти всю дійсність як «текстуальність», то постає правомірне питання — а якщо цю дійсність, цю реальність — а поза текстуальністю реальності немає — перекласти на єдину, уніфіковану мову — то набутком такого «дійства» будуть нові реалії, нові міждисциплінарні дослідження, винаходи тощо.

Отже, повертаючись до поняття суміші, а надто до поняття суміші «істинної» та «неістинної», можна твердити, що так перекинуто місток до структуралістського розуміння часу — часу «в-собі» і часу «для себе», тобто того, що являється у даному моменті і того, що «перебігає». Обидва стани існування часу та суті мають відношення до події. Разом вони є майбутнє та колишнє даної події.

Постструктуралізм тут підіймає проблему континуальності, причому ставить її «впритиск» до проблеми безособовості та сутності. Чим для нас це цінне? Проблема континуальності, так як вона вирішена постструктуралізмом, приводить нас до «обчислення» всіх станів теперішнього. На практиці це має прикладне значення, бо «обчислення» реалій негуманітарного та гуманітарного планів дає змогу зрозуміти багато станів таких фізичних «речовин», як плазма, нейтрино, інші складові частини атому або великого Всесвіту, до яких не можна застосувати традиційні мірки та виміри. нерідко макро — та мікрооб’єкти перебувають у такому стані, котрий не можна визначити як точно теперішній або минулий час. Такі об’єкти перебувають у стані континуальності. В історії філософії практично не зустрічається концепцій, що описували б такі невизначені стани матерії.

Концепція Ж. Дельоза багатопланова, в ній є проблематика події, «одноголосся» мови як такої і мови як виразника існуючих реалій тощо. Але всі вони упираються в один фактор — «одноголосся» філософії, перехід логічних структур в єдину фазу текстуальності, розуміння дійсності як текстуальності, як феномену мови. А така мова може собою обійняти велику кількість інших мов. Історія має тенденцію до повторення. Пізніше Ж. Дельоз розв’язує проблему одноголосся, відкидає єдину фарбу текстуальності, вводячи новий термін, новий філософський концепт «ризома».

Модель ризоми замінює собою модель світу у вигляді дерева, для якої характерні вертикальний зв’язок між небом та землею, лінійна односпрямованість розвитку, детермінованість сходження, бінарні відношення «уліво-вправо», «високо-низько» та ін. Замість цього Дельозом та Ґваттарі пропонується модель ризоми. Ризома — це термін, запозичений з ботаніки, який означає кореневу систему рослини, позбавлену центрального (головного) відростку, в результаті чого сітка переплетеного коріння є субстанціонально рівнозначною.

Основні властивості (принципи) ризоми.

Принцип зв’язку та гетерогенності, який означає, що будь-яка точка ризоми може й повинна бути пов’язана з будь-якою іншою точкою, на відміну від дерева або кореня, котрі фіксують точку, порядок в цілому, це означає, що в ризомі будь-яка лінія не обов’язково веде до лінгвістичної лінії;

• принцип множинності, завдяки якому множинне досліджується як субстантивне, що не пов’язане більше з єдиним як суб’єктом і об’єктом, природного та духовного реальністю — як образом світу в цілому;

• принцип незначущого розриву — тобто ризома може бути розірвана в будь-якому місці і в наслідок цього вона перебудовується на іншу лінію;

• принцип картографії та декалькомації: ризома не підкоряється ніякій структурній або породжуючій моделі.

Отже, однією з основних проблем, розглянутих Ж. Дельозом в аналізованій роботі «Логіка смислу» є проблема співвідношення мови та події, дихотомія мови та реальності, розкриття гносеологічних та моральнісно-гуманістичних функцій мови, а метафора «ризоми» стверджує новий тип філософствування, коли одиничне, унікальне, стверджується за рахунок множинності та невизначеності.

Розділ 7 РЕКОНСТРУКЦІЯ ТА ДЕКОНСТРУКТИВІЗМ (Ж. ДЕРРІДА)

Жак Дерріда (Derrida, 1930-2004) — французький філософ, представник постмодерністського напрямку, деконструктивіст. Він зробив спробу розвинути та переглянути існуючі у філософській літературі принципи подолання традиційних цінностей та усталених стереотипів мислення.

Основні праці: «Голос та феномен» (1967), «Письмо та відмінність» (1967), «Про граматологію» (1967), «Розрізнення» (1972), «Межі філософії» (1972), «Позиції» (1972), «Поштова картка: Від Сократа до Фройда і далі» (1980), «Про дух: Проблема Гайдеґґера» (1987), «Психея: Відкриття іншого» (1987).

Філософська концепція Дерріда, хоча й існує в руслі структуралістської філософії, проте відзначається певними особливостями, а тому часто стає об’єктом критики з боку численних філософських супротивників (наприклад, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан та інші). К. Леві-Стросс називає Ж. Дерріда структуралістом третього покоління, тоді, як, наприклад, М. Фуко вважає його структуралістом другого покоління. Багато в чому погоджуючись з іншими структуралістами, такими, як, наприклад, Ю. Крістєва, — у критичній частині своїх побудов, спрямованих проти концептуальних конструкцій класичної метафізики, — Дерріда виділяє як опору для подальших розробок певну структуру «тексту», «письма», «розрізнення», що лежать глибше традиційних понятійних розмежувань.

Ж. Дерріда, як і багато інших постструктуралістів, не є спеціалістом у тій чи іншій спеціально-науковій області. Але це призвело до того, що він став більш вільним та «розкованим» для рефлексивної роботи, а його філософська концепція підводить підсумок ряду основних положень структуралізму. Це також дало можливість Дерріда критично поглянути на все надбання класичного структуралізму та виступити з його критикою, вірніше, самокритикою.

Перш за все Жак Дерріда з критикує структуралізм за його «логоцентричний» характер. не виходячи при цьому на рівень дознакових визначень реального буття. Метою його розмислів виступає концепція «граматології».

Ж. Дерріда зробив спробу спростувати епістемологічне обґрунтування знаку, на якому базувався класичний структуралізм, а саме неможливість розділення означуваного ряду від ряду означувального у функціонуванні знаку. Детально розроблена аргументація Дерріда направлена не стільки на виявлення ненадійності будь-якого способу знакового позначення, скільки на те, що позначається, — на світ речей і закони, що ним управляють. На думку французького вченого, всі ці закони, що немов відображають лише бажання людини в усьому бачити деяку «Істину», насправді не що інше, як «Трансцендентальне Означуване» — породженне «західною логоцентричною традицією», яка прагне в усьому знайти порядок і смисл, в усьому відшукати першопричини (або, як частіше висловлюється Дерріда, нав’язати смисл та впорядкованість всьому, на що направлена думка людини)[409].

У бесіді з Михайлом Рикліним у Москві (лютий 1990 року) Жак Дерріда визначає логоцентризм як європейську, західну мисленнєву традицію, пов’язану з філософією, метафізикою, наукою, мовою й залежну від логосу. Це — генеалогія логосу, яка представляє собою не лише спосіб вміщення логосу та його модусів (розуму, дискурсу і т. д.) в центрі всього, але й спосіб визначення самого логосу в якості сили, що централізує й збирає... logos, legeіn — як те, що збирає й кладе межі розсіюванню. Спосіб європейський, грецький за походженням. Це європейська структура, яка волею обставин перетворилась на всесвітню[410].

Логоцентризм виявляється основою не тільки релігійної філософії (тео-Логія), але й усіх вчень про буття (онто-Логія), будь-яких спроб ствердження суспільного ідеалу, а також підґрунтям європейського етноцентризму. Ця критика логоцентризму має метою продовження гайдеггерівського руйнування метафізики, показ «загадковості та таємничості того, що розуміють під безпосередністю, близькістю та присутністю».

Другий напрям «розробки» логоцентризму у Дерріда полягає в подоланні європейського етноцентризму шляхом реабілітації писемності та аналізу «логоцентричного» за своїм виникненням погляду на знак як єдність знаку та трансцендентного по відношенню до нього референта.

Головним завданням Дерріда є критика метафізики, тобто усталених філософських принципів, категорій та понять. Його мета — навіть не просто критика філософії, а «структуральний» перегляд основних її засад.

«Критика метафізики» — не зовсім точна назва наукової діяльності Дерріда: мова йде про «реконструкцію», яка поєднує руйнівне «де» з «кон», що підкреслює наслідування, неперервність.

У своїй стратегії «подолання метафізики» Ж. Дерріда більш послідовний, ніж його попередники та колеги. У чому ж суть деррідівської «реконструкції» буття?

Ж. Дерріда проголошує неістинними, надуманими та несправжніми основоположні «іпостасі» філософського мислення — поняття «буття», «субстанції», «акциденції», «суб’єкт», «об’єкт», «екзистенція». «свідомість», «людина», «Бог», «совість» і т. д. Замість них, оскільки це — «неістинне» пізнання «неістинного» буття, пропонуються певні умоглядні структури: «логос — міф», «інтелігібельність — сенсибільність», «логіка — риторика», «мова — письмо», «інтуїція — сигніфікація» та ін.

Усі традиційні пари відношень, наприклад, «суб’єкт-об’єктне відношення», «субстанція — акциденція», «сутність — явище», «свідомість — дійсність», «людина — Бог» та ін., оголошуються безплідними тлумаченнями певної ілюзії. Що це за ілюзія, яка протягом тисячоліть формувала всі наявні форми суспільної, індивідуальної та філософської свідомості? Це, на думку Дерріда, — «ілюзія обґрунтованості наявного буття» або ілюзія «присутності». Свідомості, за Дерріда, слід позбутися такої застарілої парадигми мислення та світовідчуття як «присутність» і натомість вдатися до нової парадигми — схемоцентричного мислення.

Основний «удар» Ж. Дерріда спрямовує проти принципу репрезентативності, що був домінуючим протягом усього розвитку історії філософії. Це, на думку Дерріда, призводить до безперервного, безплідного та безрезультатного повторювання усталених ментальних схем, веде до схематизації пізнання та до похибок у пізнанні. крім того, це є причиною того, що все розмаїття філософських ідей та теорій зводиться до «прогонки» однієї єдиної версії, яка впирається знову ж таки в «ілюзію обґрунтованості наявного буття».

Натомість Ж. Дерріда пропонує замінити життя філософії життям філософії структури. А щоб все філософське світовідчуття, яке існує, не зазнало остаточного краху, катастрофи, Ж. Дерріда пропонує ввести принцип філософії структуральностей.

Це означає: не з наявного буття, не з усталених форм та законів буття і свідомості виводяться всі інші форми існування, а, навпаки, із абстрактних форм та структур пропонується вивести все багатоманітне буття дійсності.

За Ж. Дерріда, саме такі правила — правда, вироблені багатовіковою практикою форми та схеми буття та свідомості, — є тими, що конструюють дійсність та критикують самі себе.

Таким чином, складність викладу концепції Дерріда, яка сама по собі не виходить за межі традиційного структуралізму, — полягає у тому, щоб застосувати комплекс вищеозначених понять для головного завдання: структуральної деконструкції метафізики.

Деррідеанська «деконструкція» являє собою критичний аналіз традиційних бінарних опозицій, в яких лівосторонній термін претендує на привілейоване положення, заперечуючи право на нього з боку правостороннього терміну, від якого він залежить.

Двоїстість позиції Дерріда й міститься у тому, що він постійно намагається стерти межі між світом реальним і світом, відображеним у свідомості людей. За логікою його деконструктивістського аналізу, економічні, виховні та політичні інститути виростають із «культурної практики», встановленої у філософських системах, що, власне, і складає матеріал для операцій по деконструкції. Причому цей «матеріал» розуміється як «традиційні метафізичні формації», виявлення ірраціонального характеру яких і складає завдання деконструкції[411].

Дерріда разом з тим підкреслює, що «деконструкція» не може розглядатися, тим більше вичерпуватися тими значеннями, які надаються їй у словнику: лінгвістичне, риторичне та технічне. Всі ці значення — абстракти, вони визначають наявність певної деконструкції взагалі, якої насправді немає. Дерріда вважає, що окремі слова, взагалі самі по собі не мають смислу, а отримують його лише в контексті.

Одним із варіантів контексту для «деконструкції» є фраза. Не одна фраза, а множина фраз, яку можна співвіднести зі словом «деконструкція», вказує на те, що її контекст — вся мова. Більш того, оскільки пов’язані між собою можуть бути не тільки слова, але й мови, тому контекст «деконструкції» виходить за межі окремої мови.

У «деконструкції» головне не смисл, навіть, не його рух, а саме переміщення переміщення, передача передачі. «Деконструкція» являє собою безперервний та нескінченний процес, який виключає підведення певного висновку, узагальнення смислу, зведення до усталеного дискурсу. Такого роду наміри означали мали б на меті зупинку цього процесу, встановлення його меж. Тому будь-яке семантичне визначення «деконструкції» безперспективне, бо воно обмежує, зупиняє процес.

Зближуючи «деконструкцію» з процесом, Дерріда водночас зазначає, що її не можна розуміти як конкретний «акт» чи «операцію», бо все це має на увазі наявність суб’єкту, активного чи пасивного начала. «Деконструкція» швидше нагадує спонтанну та самовільну подію, більш схожу на анонімну самоінтерпретацію. Така подія не потребує ні мислення, ні свідомості, ні організації з боку суб’єкту, є самодостатньою.

Деконструкція також не є ні аналізом, ні критикою. Від першого вона відрізняється тим, що передбачений нею «демонтаж структури не є регресія до простого елемента, до неподільного початку». Що стосується критики, то вона сама входить в перелік головних тем «деконструкції» і вже тому не може бути критикою.

А головне, «деконструкція» не є і не може бути методом, особливо коли акцент робиться на його технічному чи процедурному аспекті. Логіка розгляду «деконструкції» головним чином полягає в тому, щоб визначити чим є деконструкція. «Чим деконструкція не є?» — та всім! Що таке деконструкція? — та ніщо». Але не всі думки філософа йдуть в такому негативному напрямі. Мають місце також і позитивні твердження та міркування стосовно деконструкції.

Деконструкція набирає свого значення лише тоді, коли вона вписана в «ланку можливих змінників», «коли вона заміщує і дозволяє визначити себе через інші слова, наприклад, слід, доповнення, бокове поле і т. д.». увага до позитивної сторони деконструкції посилилась в останніх працях Дерріда, де вона розглядається через поняття «винаходу» («інвенція»), яке охоплює багато інших значень: відкривати, творити, уявити, виробляти і ін. Дерріда підкреслює, що деконструкція або винахідлива, або її зовсім немає.

Незважаючи на те, що деконструкція не є ні критикою, ні аналізом, ні методом, це не зовсім так. Дерріда сам виступає проти подібних метафізичних заперечень справедливо вважаючи, що всяке «ні-ні» (ні те ні інше) з необхідністю включає в себе і невід’ємне від «і-і» (і те, і інше). Це положення в повній відповідності належить до деконструкції. Вона одночасно є і критикою, і аналізом, і методою, але у чітко визначеному контексті.

Так, деконструкція є критикою, коли Дерріда розглядає історію та сучасний стан філософії і літератури. Робить він це за допомогою аналізу. Звичайно його аналіз неможливо назвати цілком науковим, бо він поєднує в собі традицію, науковий аналіз з художньою вигадкою, логічний зв’язок з асоціативним.

Дерріда стверджує, що «... деконструкція не негативна і не є деструкція — існує твердження, деяке «так», але таке «так», яке не являється позитивним; це не позитивне на противагу негативному, це таке «так» або такий «дар», без яких не було б ніякої деконструкції. І я намагаюсь сформулювати ці можливості «так», «дару» й таке інше»[412]. Для того, щоб ясніше представити свою концепцію, Дерріда вводить такий термін, як «деконструктивно-конструктивна» робота.

Виходячи зі специфічної області свого культурного простору, Дерріда підходить до свого завдання з позицій аналізу «письма», «тексту». Це складає таку царину філософських досліджень, як «граматологія».

«Граматологічна» область «письма» — це «потойбічна» по відношенню до традиційної західної культури область, у якій відбувається, на думку Дерріда, не тільки її критика, але й власна самокритика, розповсюджується і на всі новопобудовані концепції. Ж. Дерріда говорить про такий феномен, як «самостирання» статусу понять граматології. Це не дозволяє їм перетворитися на метафізичні абсолюти.

Власні поняття Дерріда мають обов’язково амбівалентний статус: вони вимушені «самознищуватись» і «самостиратись» у вирішальний момент, щоб не гіпостазуватись та не набувати метафізичного статусу. Дисципліна, що конструюється Дерріда — «граматологія» — мусить, на думку дослідника, виникнути не на уламках зруйнованої культурної традиції, але, напроти, виявити такі її першочергові основи, по відношенню до яких усі інші внутрішньо метафізичні розмежування виявляються вторинними, похідними.

«Граматологія — це нова, створена Жаком Дерріда дисципліна, яка являє собою особливу теорію письма, що дає загальні принципи підходу до різних культурних текстів. Необхідність створення цієї дисципліни є очевидною... Завдання, які стоять перед граматологією, є грандіозними, позаяк вона повинна деконструювати все, що пов’язує концепти та норми науковості з логоцентризмом, фонологізмом, онтологією»[413].

На думку Ж. Дерріда, «деконструювання повинно постійно уникати того, щоб руйнування класичного проекту наук знову зісковзувало в донауковий емпіризм. Це передбачає своєрідну подвійну бухгалтерію в граматологічній практиці: треба водночас вийти з метафізичного позитивізму та сцієнтизму — й наголосити на тому, що у фактичній науковій праці сприяє її звільненню від метафізичних гіпотез, які тяжіють від самих її витоків над її визначенням та її рухом»[414].

Центральне місце у книзі «Про граматологію», присвяченій даному питанню, відведене поняттю «письмо», що розглядається як процес, котрий неперервно розгортається, не знає ні початку, ні кінця, ні дискретних фаз та станів.

Впродовж тривалого часу техніка та метафізика логоцентризму змішувалися, що викликало так звану «смерть цивілізації книги», котра насправді є не що інше, як «Оголошення про сенс слова», нові зміни в історії писемності, в історії як писемності. Доба Логосу принижує писемність думаючу як посередництво, цій добі належить різниця між означальним та означувальним або принаймні порушення їхнього «паралелізму».

Ж. Дерріда намагається довести первинність графічного письма стосовно звукового мовлення, показати перевагу граматології над фонологізмом. Також, згідно з Ж. Дерріда, під час звукового мовлення виникає ілюзія незалежності, суверенності свідомості промовця, самоцінності його «я», яке полягає в «cogіto». Саме «cogіto» і становить так зване «трансцендентальне означуване», яке керує структурою, не підлягаючи при цьому ніяким законам. Таким чином, маємо «свідомість, що розмовляє», яка слугує тільки собі, замкнута на себе. У цьому, на думку Дерріда, й виявляється логоцентризм, який стверджує, що письмо — це похідне від звукового мовлення, яке намагається відтворити смисл, прихований у свідомості[415].

Концепція «письма» Жака Дерріда побудована швидше на негативному пафосі відштовхування від противного, ніж на ствердженні будь-якого позитивного положення, і пов’язана із розумінням письма як соціального інституту, функціонування якого наскрізь пронизане принципом доповнювання; ця концепція виводиться із деконструктивного аналізу текстів Платона, Руссо, Кондільяка, Гуссерля, Соссюра. Дерріда розглядає їх тексти як репрезентативні знаки «логоцентричної традиції» і в кожному з них намагається виявити джерело внутрішнього протиріччя, як того, що спростовує відкрито стверджений нею постулат первинності мови (причому, мови усної) по відношенню до письма[416].

Що стосується критики традиційного уявлення про літературу, то саме смислову цілісність літературного твору і відкидає Дерріда, «деконструюючи» логоцентризм і традиційне уявлення про літературу та відкидаючи її репрезентативну функцію. Ставши на шлях богоборця, що відкидає владу Бога-Слова, Дерріда фактично вбачає божественне виникнення будь-якої традиційної цінності, втіленої в літературі. На його думку, знак та божественність мають одне і те ж місце й час народження. Епоха знаку, по суті, теологічна. Вона, можливо, ніколи не закінчиться. Однак історична межа цієї епохи визначена.

В ім’я атеїзму (тобто відмови від онтотелогізму європейської культури) Дерріда ліквідує смислову ауру слова чи словесних утворень, які, згідно з його поглядами, втілюються в звуковій реальності мови та постулюють примат та самодостатність (як результат ухилення від буття та пошуку істини) писемної мови. «наглядне зображення (gramme), таким чином, робиться найбільш загальним поняття семіотики».

Метою граматологічного письма є породження «мовчазного» тексту, який базується на відкритті та ствердженні самодостатності мовної гри. Дерріда цікавить гра тексту, а не його смисл. Моделлю тієї чи іншої гри в граматології є гра мовних форм, для вивчення функціонування яких Дерріда пропонує винести за дужки субстанцію звуку та смислу. Писемність стає сценою історії та грою світу, а світ у такому випадку являє собою культуру, яка розуміється як сукупність текстів.

Ствердженню Дерріда протиставляє заперечення, подібно до «негативної теології», яка дає визначення Бога через перелік того, чим він не є. Таким же чином Ж. Дерріда визначає поняття деконструкції, стверджуючи, що вона є ні метод, ні теорія, ні практика, ні критика, ні аналіз, ні що інше. Гра «тексту» та «письма» слугує мислителю засобом втечі від визначених ідей, тез та позицій, місце яких у нього займають «вписування», які набувають форми безкінечного кружляння слів.

Ж. Дерріда розмиває існуючі поняття та уявлення, використовує неологізми, робить лексичні чи орфографічні «помилки», внаслідок чого слово здається «недоречним» чи його значення стає невизначеним. Філософ надає перевагу словам та термінам, які є багатозначними та невизначеними, неясними. Його приваблює те, чим традиція нехтувала, що вважалось другорядним, «маргінальним»: формальні та синтаксичні хитрощі, такі фігури риторики, як метафора, гіпербола, еліпс тощо.

Завдяки таким засобам Дерріда створює особливий тип мислення, який є багатомірним та різнорідним, суперечливим та парадоксальним, пульсуючим та плаваючим, котрий ґрунтується на деталях, нюансах, напівтонах та переливах. Подібна манера є вже у Р. Барта, який її застосував головним чином до критики та літературознавства. Дерріда робить її універсальною та поширює на філософію, створюючи незвичну та оригінальну концепцію в стилі постмодерну, де об’єднуються чи співіснують найрізноманітніші підходи, методи та стилі. Він радикально переглядає та руйнує сталі ієрархії, типології, жанри, класифікації, роблячи це з анархістським максималізмом і проявляючи себе послідовником пізнього Вітґенштайна та особливо гносеологічного анархізму Фейєрабенда. Його концепція базується на принципах релятивізму та плюралізму.

Адекватними формами деконструкції виступають «письмо» та «розпорошування», що практично тотожні між собою. Дерріда надає «письму» глобальний вимір, робить з нього онтологічну основу буття. Подібно до того як М. Гайдеґґер проголосив мову «домом Буття», у Дерріда «сцена письма» стає сценою всієї історії, а його гра — грою всього світу.

Починаючи з «Граматології», Ж. Дерріда розробляє нову «науку про письмо», предметом якої, на відміну від лінгвістики, є не мова, а «письмо» у всіх його модальностях. Воно являє собою певну подію, котра «помножує слова, прискорює їх рух один проти одного, кидає їх в нескінченний процес взаємозмін, єдиним правилом слугує суверенне твердження про те, що гра не має смислу». Разом із визволенням від смислу «письмо» пориває зі всіма традиційними цінностями, нормами та правилами. У цій ролі «письмо» є незахищеним та слабким, чимось подібним до нежиттєздатного сім’я», до «сили, яка блукає поза полем життя». разом із тим «письмо» може бути руйнівним, агресивним і, навіть, «кровожерливим», коли воно набуває форми «обрізання», «кастрації» чи «четвертування».

«Письмо» є головним засобом, за допомогою якого Дерріда здійснює деконструкцію західної філософії та культури. Вдаючись до деконструкції філософії, Дерріда піддає критиці перш всього самі її основи. Вслід за М. Гайдеґґером він визначає наявну філософію як метафізику свідомості, суб’єктивності та гуманізму. Головна її вада — догматизм, в силу того, що з великої кількості дихотомій (матерія та свідомість, дух та буття, людина та світ, означуюче та означене, свідоме та несвідоме, зміст та форма і т. д.) метафізики, як правило, надає перевагу одній стороні, якою найчастіше є свідомість, що пов’язана з суб’єктом, суб’єктивністю, людиною, чоловіком.

Віддаючи перевагу свідомості, тобто смислу, змісту чи означеному, метафізика бере їх у чистому вигляді, у їх логічній та раціональній формі, ігноруючи несвідоме, виступаючи тим самим як логоцентризм. Якщо не свідомість розглядається у зв’язку з мовою, то остання виступає як лого-фоно-центризмом. Коли метафізика приділяє увагу суб’єкту, вона розглядає його як автора та творця, наділеного «абсолютною суб’єктивністю» та прозорою свідомістю, здатного повністю контролювати свої дії та вчинки. Надаючи перевагу людині, метафізика виступає як антропоцентризм та гуманізм. Оскільки цією людиною, як правило, є чоловік, метафізика являє собою фаллоцентризм.

В усіх випадках метафізика залишається логоцентризмом, в основі якого лежить єдність логосу та голосу, смислу та усної мови, «близькість голосу та буття, голосу та смислу буття, голосу та ідеального смислу».

Ці риси Дерріда виявляє вже в античній філософії, а потім в західній, навіть не в самій критичній й сучасній її формі — філософії Гуссерля «Феноменологічний голос є тією духовною плоттю, яка продовжує говорити, слухати сама себе та бути присутністю для самої себе — навіть у відсутності світу».

Логоцентрична філософія хоче чути голос істини з середини себе. Звук для неї здається найкращим засобом вираження внутрішнього, єдиним засобом бути одночасно ідеальним і теоретичним. Дерріда намагається здійснити радикальну деконструкцію філософії свідомості логоцентризму. В своїх роздумах він опирається перш за все на ідеї М.Гайдеґґера, який поклав початок новій епосі мислення. Саме М. Гайдеґґер кардинально змінив точку зору на мову, надавши їй фундаментального, онтологічного статусу, визначивши її як «дім буття», як головний шлях до буття. Ж. Дерріда підтримує це положення, доповнюючи його ідеєю Ф. де Соссюра про примат мови над мисленням, згідно з яким інше мислення, якщо абстрагуватись від виразу його словами, являє собою аморфну, неподільну масу.

Дерріда також стверджує, що свідомість ніколи не буває «чистою», вона завжди позначена мовною матеріальністю. У дусі структуралізму філософ надає пріоритет мові над мисленням, однак його не до кінця влаштовує структуралістське вирішення питання. Дерріда не погоджується з думкою Ф. де Соссюра, що «історичний факт мовлення завжди існує перш за мову».

Поступаючись в цьому метафізичному мисленню, бо мова потрапляє в залежність від мовлення, Дерріда пропонує свій погляд на проблему, згідно з яким мову треба розуміти не по моделі мовлення, а по моделі «письма». Саме «письмо» створює ту фундаментальну основу, котра детермінує як мовлення, так значною мірою і мову.

«Письмо взагалі» Дерріда означає як «археписьмо». Воно передує будь-якому мовленню та мисленню і в той же час присутнє в них у прихованій формі. «Археписьмо» таким чином набуває онтологічного статусу. Дерріда визначає письмо абсолютним знаком, виділеним зі всякого прагматичного контексту комунікації та незалежним від суб’єктів, які говорять чи слухають.

Досліджуючи роботи Ж. Дерріда, які вийшли у світ майже одночасно, важко було б говорити про певну еволюцію його поглядів. Концепції, що розглядаються ним, не пов’язуються ні з якими «археологічними зрізами» історико-культурного ґрунту: Дерріда користується матеріалом стародавніх греків та сучасних структуралістів: Гуссерль та Платон, Руссо та Соссюр, Леві-Стросс та Фуко залучаються ним до розгляду не для того, щоб підкреслити та обґрунтувати емпіричний статус дисципліни, що пропонується — «граматології». Жодна з перерахованих робіт не містить цієї концептуальної системи в цілому: хоча в своїй основі вони єдині, але ряд понять варіюється від роботи до роботи.

Об’єктом дослідження Дерріда були філософські концепції двох планів: раціоналістичні концепції та ірраціоналістичні концепції (наприклад, Ніцше, Гайдеґґер). Детально він аналізує дві концепції метафізичності західної культури — М. Гайдеґґера та Е. Гуссерля.

Що стосується Гайдеґґера, то завданням Дерріда була спроба переосмислення його «метафізичного способу мислення», котрий полягав у дискурсивності мислення, яке від’єднує людину від буття. Ж. Дерріда згодний із критикою М. Гайдеґґером розуміння мислення як «бачення» й буття як постійної присутності, але він заперечував прагнення останнього знайти шлях до «істини буття».

Метафізичність західної культури має в Е. Гуссерля такі головні ознаки: іманентна даність буття свідомості й віддавання переваги звуковому мовленню перед письмовим; письмовий знак тлумачиться як заступник буття, його репрезентація; примат теперішнього часу над минулим та майбутнім. Всебічно вивчивши поняття «присутності», яке фігурує в його попередників, Ж. Дерріда приходить до критики «вчення про сенс буття взагалі як наявності з усіма підвизначеннями»[417].

Вплив Гуссерля очевидний: переформулювання принципу «самоочевидності свідомості» як смислопокладання інтенціонального життя свідомості, передавши здатність наповнювати смислом емпіричний та психологічний досвід людей «трансцендентальному суб’єкту» як тому, що володіє узагальненим, інтерсуб’єктивним знанням загальнозначимих істин...Саме цей момент гуссерлівської філософії й став головним предметом критики Дерріда, котрий заперечував як постулат про «іманентну даність» (у термінах французького вченого — «презентності-наявності») буття свідомості, так і принцип однозначного конституювання та перетворення «життєвого світу.

Ж. Дерріда продовжує та одночасно радикалізує критику метафізичності європейської культури, розпочату М. Гайдеґґером, а аналізуючи феноменологію Гуссерля, стверджує, що й феноменологічна практика метафізики не може бути нічим іншим як метафізикою, котра базується на постулаті про інтенціональну природу свідомості, а значить є різновидом волюнтаристської метафізики.

Інтенціональність, так важлива для Гайдеґґера і Гуссерля, була переосмислена Дерріда в типово структурному дусі як «бажання», іншими словами, як підкреслено несвідоме, як стихійна і в кінцевому рахунку ірраціональна сила[418].

Сам Ж. Дерріда стверджував, що у класичній філософській архітектоніці «Голос і феномен» посідав би перше місце...це питання про привілеї голосу й фонетичного письма в їхніх зв’язках з усією історією Заходу, як її уявляють в історії метафізики, до того ж в її найновітнішій, найкритичнішій, найпильнішій формі: у трансцендентальній феноменології Гуссерля[419].

Ствердження примату писемності перед живою мовою дозволяє, на думку Дерріда, не покидаючи русла гайдеґґерівської критики метафізики, відмовитись від гайдеґґерівського поняття трансцендентального, від тієї мітки, яка визначає межу між сущим та буттям, між онтичним та онтологічним. Його робота ставить своєю метою «ухилитися» від буття, на яке орієнтована всяка філософська система.

Понятійний словник Дерріда вельми великий: «відмінність» («інакшість»), «розрізнення», «слід», «письмо», «археписьмо», «пробіл», «текст», «графіка», «програма», «граматологія», «першометафора», «означуване», «означальне» та багато інших.

Вихідне для Дерріда поняття — «інакшість», «відмінність», — те, що не є субстанція, чи то матеріально-тілесна, чи ідеально-духовна; те, що не є першоначало, певний висхідний абсолют, який лежить у основі всього сущого і не-сущого; те, що не є певна замкнена в собі сутність, представлена у формі даності, наявного буття. Те, що не може бути представленим у формі образу, репрезентації, показу цього наявно даного та того, що присутнє. Є різниця між тим, що так описується і тим, що так розуміється. Це вже навіть і не рівність та двохосновність одного та іншого — такого та «іншого». Це їх «різність».

Філософські терміни Дерріда досить складні. Він досліджує етимологію латинських коренів. Виділяє два основних значення терміну «різність». Перше значення передбачає затримку в часі, збирання часу та сил для операції. Ця операція передбачає відстрочку, запас, тимчасове «становлення» простору та «просторове становлення часу». Це перше тлумачення передбачає великий вплив на концепцію Дерріда понятійної системи Гуссерля. Друге значення більш звичне: «розрізняти» означає не бути тотожнім, бути інакшим, відокремленим, іншим.

«... Розрізнення» для нього — не просто знищення або примирення протилежностей, але їх одночасне співіснування у рухомих рамках процесу диференціації. При цьому часовий інтервал, що розділяє знак і означуване ним явище, із рухом часу ( в ході застосування знаку в системі інших знаків, тобто в мові) перетворює знак у «слід» цього явища. У результаті слово втрачає свій безпосередній зв’язок з означуваним, референтом, або, як висловлюється Дерріда, зі своїм «походженням»...»[420].

Існує просторово-часова закріпленість розмежування. Вона реалізується у понятті «слід». «Слід» — це є те, що завжди вже включає та закріплює цю віднесеність та розмежованість, а, значить, і артикульованість поля сущого та поля метафізики: саме «слід» дає врешті решт можливість мови та письма. «Слід» не є знак, що відсилає до якої-небудь попередньої «природи» або «присутності» — у цьому розумінні «слід» немотивований, тобто не визначений нічим зовнішнім по відношенню до нього.

Уся система мови характеризується як платонівська «тінь тіні», як система «слідів», тобто вторинних знаків, у свою чергу опосередкованих конвенційними схемами кон’юнктурних кодів читача. Свою позицію Дерріда обґрунтовує тим, що сама природа «семіотичного засвоєння» дійсності (тобто засвоєння її свідомістю-мовою, які він фактично не розмежовує) настільки опосередкована, що це робить неможливим безпосередній контакт із нею[421].

««Розрізнення» покликане позначити (у точці майже абсолютного наближення до Геґеля) точку, де ми пориваємо з системою «зняття» і спекулятивної діалектики. Ця конфліктність рознесення, що її протиріччям можна називати лише за умов його тривалої демаркації від гегелівського протиріччя, ніколи не піддається тотальному зняттю й проступає своїми наслідками у тому, що я називаю текстом взагалі, текстом, який не вміщується у клітинці книги чи книгозбірні й ніколи не дозволяє панувати над собою якомусь референтові у класичному розумінні, речі або трансцендентальному означуваному, яким упорядковувався б увесь його рух»[422].

Говорячи про історію філософії Ж. Дерріда відмічає: «Щодо лінеарності. я її завжди й дуже акуратно асоціював із логоцентризмом, з фоноцентризмом, із семантизмом та ідеалізмом. Мало того, що я ніколи не вірив у абсолютну автономію історії як історії філософії, у розумінні конвенційного гегельянства, але я постійно намагався знову вивести філософію на сцену, на ту сцену, якою вона не править і яку класичні історики філософії, в університеті та в інших місцях, вважали інколи трохи жорсткуватою»[423].

У процесі оригінального філософського спадку Ж. Дерріда висуває принцип тлумачення історії філософії (метафізики) як певну генеалогію «трансцендентальних означуваних», про що говорилось і в М. Фуко.

Що це означає? Йдеться про «метафізику присутності», яка є тотожною «логоцентризму», тобто такому принципу розгляду вчення, коли в центрі присутнє (тобто щось раціонально міститься) відцентрово означуване (тобто щось у будь-якій іпостасі свого буття — чи то матеріальне, чи то ідеальне, чи то їх синтез — у випадках, наприклад, категорії практики). За Ж. Дерріда, треба елімінувати це «щось» — мислиме, означуване, присутнє — і замінити все структурою — тобто «формою, яка диктується зовні».

Однією із заслуг Дерріда є те, що він все таки не прагне зовсім ліквідувати філософію як метафізику. Він прагне лише вийняти з неї серцевину, ліквідувавши найбільш основні принципи її побудови. У цьому він протестує, наприклад, проти спроб Ніцше зруйнувати метафізику взагалі й оголосити її сферою нездорової свідомості та світовідчуття. Дерріда засуджує претензії Ніцше на «єдиновласне» розуміння істини в останній інстанції й пропонує «деконструювати» філософію, організувавши її на нових принципах.

Деконструкція метафізики у Ж. Дерріда розуміється згідно загальної, ідеалістичної філософії як деконструкція тексту, а не об’єктивної дійсності, яка відображається у процесі пізнання. Текст у Дерріда розуміється знову ж таки як схема, що сама по собі структурує дійсність і дає закони останній. Деконструкція метафізики розуміється як метод не стільки критики метафізики засобами самої метафізики, скільки така переорганізація цієї ментальної структури, що може зробити її раціональною.

Характерним для деконструкції Дерріда є перегляд деяких основоположних понять у З. Фройда. Як приклад розглянемо поняття «жалоби».

Ж. Дерріда вводить поняття «труд жалоби» — це означає діалектику зняття, подолання старої метафізики і всіх пов’язаних із нею понять та принципів. Але саме поняття «труда жалоби» Ж. Дерріда мислить не як діалектику, а як ... подолання її. Що це означає? Це означає, що відбувається гегелівське «зняття» , але це вже не «труд жалоби», а «напівжалоба», що означає «межу» та «закриття» метафізики. Як бачимо, Ж. Дерріда намічає два шляхи подолання старої метафізики, — як шляхом фактичного заперечення онтології, так і підміною діалектики. Наскільки це йому вдасться — забігаючи, звичайно, наперед, покаже сама практика, — навіть, якщо осмислювати практику у рамках самої ж теорії структуралізму — як практику схем; творчих структур.

Одним із засобів подолання тієї ж таки метафізики Ж. Дерріда мислить застосування категорії «обходу» — «обхід» — або непрямий, переверсійний шлях пізнання не тільки не є чимось випадковим для «власне» шляху, але, навпаки, і є самою суттю цього шляху. Він володіє такою здатністю, як здатність до самодеконструкції.

«Спекулятивна теза» фройдівського тексту обумовлена «графікою обходу». Обхід не лише не являється чимось випадковим для власне «шляху», навпаки, шлях лише й передбачається обходом... Фройд аналізує відношення між двома принципами — задоволення та реальності. Чисті реальності й задоволення — це ідеальні, фіктивні кордони, руйнівні та смертельні; між ними — розрізнювальний обхід, який складає саму дійсність психічного процесу як «живого» процесу.

Таким чином, постструктуралісти намагаються і шляхом конструювання специфічного методу — методу «антидіалектики» — тобто методу «обходу» — подолати метафізику. Знову ж таки, відмітимо, що структуралісти головний свій «удар» спрямовують проти принципу буття — в питаннях онтології, а в плані методології — проти принципів діалектики, діалектичного методу. Тут Ж. Дерріда, так само, як і інші структуралісти та постструктуралісти, висуває альтернативу існуючій парадигмі знання.

Ж. Дерріда протиставляє свою позицію традиціям філософії Модерну. Один із головних постулатів, на яких наполягає Дерріда, полягає в тому, що суб’єкт, який пізнає та створює, не має бути обмежений, жорстко детермінований будь-якими умовностями, ніякою апріоретикою, аксіомами, «вічними» настановами і т. д. — всім тим, що не підлягає критиці. Людина абсолютно вільна у виборі власних принципів, форм та методів пізнання.

Сучасний структуралізм в особі перш за все Ж. Дерріда не виступив як противник суб’єктивно-ідеалістичних течій, що на протязі багатьох років панували у Франції. Тут акцент робився на неповторності та своєрідності людської особистості, самодіяльної та «самобуттєвої» у всіх її іпостасях.

У самому загальному плані, якщо залишатись у межах тематики постструктуралістів, можна сказати, що проблема свободи суб’єкта в доктрині цієї течії була заявлена, але не розроблена, що повністю зрозуміло, оскільки основний пафос постструктуралістських виступів був направлений проти традиційного розуміння суб’єкту як суверенної особи, свідомо, незалежно й активно означуючої свою діяльність і свою життєву позицію, «вільної у думках і справах». Головне в загальній програмі постструктуралістів було довести залежність свідомості індивіда від мовних стереотипів свого часу. Власне свобода як така зводилась у рамках постструктуралістських уявлень про свободу інтерпретації, яка розуміється, звичайно, досить широко і передбачає ігровий принцип функціонування свідомості[424].

Ж. Дерріда, вслід за М. Фуко, також сповідує «антиантропоцентризм»: людина вмерла чи вмирає, вмирає її сокровенна суть — неповторна суб’єктивність (що мислиться як головна іпостась присутності ), індивідуальні переживання є стимулом до сокровенних глибин творчості і не завжди доступні методам, які суворо логізують. Структуралізм заперечує людину як самодіяльного суб’єкта — суб’єкта історії, суб’єкта творчості — і суб’єкта тієї ж структурності, універсальної формалізованості — і — кінець кінцем — надсуб’єктивності буття та пізнання, «конструктором» якої виступає все та ж людина.

Структуралісти не приймають тут до уваги того , що всі існуючі форми надсуб’єктивності — включаючи проголошені структуралізмом і постструктуралізмом принципи фалоцентризму, текстуалізації дійсності (дійсність, за Ж. дерріда є текст, який підлягає аналізу та переосмисленню за допомогою того ж тексту) є також відносними, залежними від точки зору інтерпретатора. Теж саме означає і принцип Письма, який виступає вищим принципом «деконструювання» дійсності в межах нових реалій — зростаючої формалізації, логізації та уніфікації життя, зростання раціональності та раціональне осмислення дійсності.

Вчені нашого часу поставили питання про створення «надсуб’єктивного» інтелекту. Прямим відображенням цих запитів суспільної практики — наприклад, у створенні великомасштабних процесів роботизації виробництва, є створення таких напівформ штучного інтелекту, які допоможуть людині здійснювати більш ефективне керування процесами виробництва, що вибухоподібно розвивається. У суспільстві постала необхідність у максимальній раціоналізації та логізації ментальності та її проявів, тому і виникли в масовій суспільній свідомості такі вчення, як структуралізм та постструктуралізм.

Структуралізм суб’єктивності як такої протиставив індивідуальному переживанню наукову строгість, а вільній людській дії — жорстоку стійкість ментальних структур.

Слід також торкнутись того питання, як розуміють саму структуру філософи постструктуралісти. Найбільш повний вияв цього ми знаходимо у вченні Ж. Дерріда, що вдався до таких крайніх розумінь структури, як наприклад самодеструктуралізація об’єкту.

Інший важливий бік діяльності Дерріда — його критика самого принципу «структуральності структури», в основі якого лежить поняття «центру» структури як деякого начала, що організовує... У деяких своїх роботах Дерріда розглядає цей «центр» як «свідомість», «cogіto», або «феноменологічний голос». Саме «я», що інтерпретує, разом із тим розуміється ним як своєрідний текст, складений із культурних систем і норм свого часу. Ця критика структури — самий показовий бік доктрини постструктуралізму[425].

Відомо, що поняття «структура» має найрізноманітніший зміст: внутрішній устрій будь-якого об’єкту; сукупність відношень між його частинами або елементами; відношення, взяті разом з елементами як стійкий, інваріантний кістяк, виділений у системі та ін. У структуралістів тут теж немає повної єдності, але є певна ведуча тенденція, що обумовила, з одного боку, новий підхід та серйозні успіхи структуралізму у ряді гуманітарних дисциплін, а з іншого — породила серйозні проблеми та протиріччя, особливо при переході до загальносоціологічного та філософського рівня.

Згідно цієї основної тенденції розглядати структуру як внутрішній устрій або стійкий скелет системи просто нецікаво: будь-який предмет має таку структуру, вона виявляється без особливих труднощів та фактично завжди вивчалася, оскільки з давніх часів об’єкти дослідження розчленовувалися на складові частини і вивчалися взаємозв’язки цих частин між собою. Тут, отже, не було б нічого нового, окрім слова «структура». До того ж виділення стійкого скелету з відкиданням змінного, нестійкого, це поверхнево-емпіричний підхід, що не відповідає сучасним вимогам до наукової теорії, не дозволяє застосовувати дедуктивні висновки, увести в теорії строгу доказовість.

Розуміння структури, що його пропонують постструктуралісти, зводиться до наступного. По-перше, структура — це сукупність відношень між елементами системи, виділена у чистому вигляді і на такому рівні абстракції, який дозволяє відволіктися від якісної специфіки елементів. Таким чином, це не відношення, які безпосередньо відкриваються, — а приховані, глибинні відношення, що не стільки залежать від елементів, скільки самі їх визначають. Елементи ж при цьому виглядають як точки перетину у світі відношень.

По-друге, виділена таким чином структура являє собою не просто стійкий скелет, вона втілюється в сукупності варіантів, що перетворюються один в одного і, тому, піддаються формалізації. Варіабельність на цьому рівні абстракції не відкидається, а дедуктивно виводиться як набір комбінацій обмеженого числа елементів та їх співвідношень. Узагальнення ряду структурних різновидів при цьому досягається, як кажуть структуралісти, не наперекір, а завдяки відмінностями.

Ми не випадково робимо такий дещо заглиблений екскурс в специфіку структуралістського розуміння самої структури. Поняття структури є одним із основоположних у даному, на сьогоднішній день вельми популярному, французькому філософському вченні.

Під принцип «структурування» підпадають всі інші принципи та поняття даного вчення. Хочемо особливо відмітити: філософська концепція структуралізму має неабиякі здобутки у так званих конкретних науках. Тому «конкретно-науковий» структуралізм на сьогоднішній день носить досить конструктивний характер.

Проте, у науках гуманітарних, «сила» постструктуралізму дещо падає. Його основоположні поняття — «сліду», «письма», «іншого», «різності» та ін. — тут не є стільки ж функціональними. Аналогічне явище спостерігається і в теорії пізнання, де антиномія «структура-суб’єкт» спрацьовує далеко не завжди. Слід також назвати і таку антиномію, як «структура-історія», що є одним із найбільш характерних і найбільш слабких моментів постструктуралістської теорії. У цьому випадку дослідження структур протиставляється, з одного боку, історико-генетичному підходу, а з іншого, — визнанню ролі суб’єкта, людини як активної дійової особи в суспільному житті.

Отже, в найголовніших рисах, ми намагалися тут дати оцінку основоположним елементам модерної теорії постструктуралізму — у її інтерпретації з боку Ж. Дерріда. Принцип «деконструкції» метафізики або філософії, введення нових понять — «письма», «структури», «іншого», «сліду», «інтуїції» сигніфікації та інших — безперечно збагачує філософсько-теоретичний спадок сучасності.

Оригінальними є також погляди Ж. Дерріда на пізнавальні можливості людського розуму. У межах та формах когнітивних реалій філософії епохи Модерну — у плані картезіанського «мислю значить існую» розум не володіє істиною пізнання. Виною цьому є все той же ефект присутності.

Суть «теорії» або швидше «антитеорії» пізнання Ж. Дерріда полягає в тому, що істинність усіх поглядів на людину, на її суть та долю, місце серед інших людей, принципи рефлексії та саморефлексії — заперечуються на тій лише підставі, що скрізь у цих актах пізнання та самопізнання присутній ненависний Дерріда логоцентризм, історична змінюваність вироблених людиною понять. Саме ефемерність, історична минущість сформованих людиною категорій, оголошується причиною «неістинності» пізнання. Специфіка вироблених людиною категорій, їх тенденційність призводить до того, що пізнання, що рухається в руслі цих категорій, особливо чуттєве пізнання, завжди постає у перекрученому вигляді. Тобто завжди внутрішньо присутній антропологізм категоріального апарату людства необхідно накладає тавро хибності та упередженості на будь-які види та форми пізнавального процесу.

Пропонується специфічний шлях до «відсторонення» присутності від процесу пізнання, фактичне елімінування з нього історичного суб’єкту, знову ж таки накладання досить абстрактних схем на весь пізнавальний процес.

Постструктуралісти, як ми вже відмічали, категорично протестують проти ілюзії «присутності» в процесі пізнання. Вони вважають, що дана обставина робить наявні категорії «непрозорими», занадто суб’єктивізованими, тенденційними, і , навіть, персоніфікованими. Усе це заважає процесу пізнання. Але якщо розібратися прискіпливіше, можна зрозуміти, що саме ця присутність, історична обмеженість та обмежуваність традиційної «логоцентристської» гносеології і робить пізнавальний процес зростаючим не тільки в «глибину», але і в «ширину»; сучасні нам категорії та поняття ще не вичерпали свого потенціалу, вони «розгортаються», «живуть», функціонують в існуючих формах пізнання, роблять його все ще ефективним.

Мало того, «метафізичні» поняття, «заражені» логоцентризмом мають здатність структурувати сам процес пізнання, робити його верифікованим та евристичним. Накладання одних тільки сухих схем на процес пізнання — це дійсно плідний прийом та принцип; правда плідність його треба ще обґрунтувати і підтвердити; проте від традиційних прийомів та засобів пізнання, на наш погляд, ще рано відмовлятися.

Ясно, що структуралісти роблять спробу здійснити революційний переворот у наявній парадигмі знання, зокрема — пізнавального процесу. Сучасні процеси «обвальної» комп’ютеризації та формалізації знання, глобальний вихід та перехід суб’єктивного в інтерсуб’єктивне, широкомасштабна математизація та логізація пізнавального процесу роблять виникнення філософських теорій, подібних до постструктуралізму, цілком необхідним. Але, користуючись висунутим самими ж постструктуралістами принципом «влада-знання» (див. М. Фуко), слід зазначити, що, якими б зовні революційними та нетрадиційними не були б зміни у будь-якій сфері суспільного життя чи свідомості, перехід від однієї парадигми до іншої слід здійснювати не шляхом зруйнування, тотального знищення існуючих парадигм, а шляхом позитивного, конструктивного, структуруючого їх «утримання», використання та переробки. В іншому випадку матимемо справу з простою претензією на оригінальність модного філософа.

Торкнемося іще одного набутку філософії Дерріда — лінгвістичної моделі.

Стратегію історичного оновлення культури філософування стисло характеризує улюблена метафора Дерріда — переклад. Переклад — це завжди багато процедурна трансформація. Текст, який колись виник у чужій мові — L1, перетворюється на текст, що відповідає граматиці мови перекладача — L2. Маємо дві протилежні лінгвістичні процедури. Перша — аналіз тексту, що «розчленовує», розсікає, розшаровує на граматичні елементи, звільнюючи текст від структури, зумовленої граматикою мови L1. Ця процедура багатоваріантна в тому розумінні, що різні перекладачі того самого тексту можуть «розбирати» його на різні базові смислоносії.

Друга процедура передбачає пошук у мові перекладача «дериватів» для згаданих елементів. Різні перекладачі можуть знайти для смислоносіїв чужої мови різні аналоги своєї рідної мови. Завдяки багатоваріантності обох процедур підсумковий текст рідною мовою в різних перекладачів може одержати не тільки різну синтаксичну, а й смислову структуру.

Цей підсумковий текст, сконструйований засобами мови ніколи не є «калькою», буквальним повторенням, інтеграцією старого тексту. Іноді він — карикатура, шарж і навіть фантазія на тему давнього тексту. Коли простір чужого тексту є евклідовим, то простір перекладеного — викривлений, «скручений», свідомо деформований за певним законом. Навмисні деформації простору нового тексту (а разом з ним і структури) дозволяють деконструкторові за своїм бажанням приглушувати одні аспекти чужого тексту та випинати інші, які чомусь здаються йому особливо важливими. Більше того, простір нового тексту може бути наче розбите дзеркало, де в кожному уламкові цілісно, але по-своєму відтворено чужий текст.

Отож переклад Дерріда не зводиться ні до процедури розбирання тексту, що перекладається, ні до процедури конструювання нового. Кожна з них окремо — фракція, «однобіччя». Тож уявлення про переклад, як про складний симбіоз двох протиріч різноспрямованих, не редукованих одна до одної процедур — деструктурування та конструювання — лінгвістична модель деконструкції.

Але як і чому деконструкція, спочатку сприйнята як суто лінгвістична практика перекладу, змогла у XX столітті набути не тільки загально філософського смислу, але й ініціювати якісно нове уявлення про природу філософствування? Як і чому вона змогла взяти під сумнів те уявлення про філософствування, яке все ще домінує в європейській культурі з часів Сократа і Платона? Відповідь має урахувати особливості словника граматології.

Більш конкретно це стосується ключових слів, роль яких у філософії деконструкції виконують слова «мова», «текст», («гіпертекст»), «письмо» («скриптуральність»), «деконструкція».

Як і в структуралістській семіотиці, слово «мова» в граматології означає не тільки буденну розмову, а й будь-яку лінгвістичну систему знаків, будь-яку «терміносистему», здатну виконувати ті чи інші функції природної розмовної мови: семіотичні, епістемічні, комунікаційні, інформаційні, когнітивні та ін. Кожна така «терміносистема» (L) здатна виконувати ті чи інші функції природної мови і, звичайно, має свій власний «алфавіт» елементів — AL свій «синтаксис» (CL).

Алфавіт такої «мови» разом із синтаксисом утворює «граматику» цієї мови. Саму ж її умовно можна зобразити такою схемою:

L=AL∧CL.

Поняття про мову L, символізоване схемою, не ідентичне граматологічному. Граматологи не заперечують проти того, що структуралістське поняття «мова», виражене L=AL∧CL , включає у свій обсяг найрізноманітніші системи, які лише віддалено нагадують буденну мову. Схема охоплює мови математики, логіки, науки; мови музики, аудіовізуального обміну інформацією, мови мистецтв; мови метафізики, риторики, поезії, психоаналізу, релігії; мови культури, хореографії тощо. Мало того. Схема охоплює мови комунікації, інтеракції, спадковості (біогенетичної, соціальної, культурної ) і т. д. Не заперечують вони і проти використання цієї схеми як аналітичного засобу, когнітивного стереотипу, «патерну», моделі в практиці усвідомлення різних реалій позалінгвістичного світу: світу атомів, світу хімічних елементів, світу молекул тощо. Одне слово, там, де використання структуралістської парадигми «все є мова» — є плідним. Заперечують же вони проти переконання структуралістів у тому, що мова, витлумачена як схема L=AL∧CL є єдино законна парадигма філософсько-теоретичного усвідомлення дійсності. Вони своєчасно попереджають нас, що «мова» здатна виконувати не тільки лінгвістичні та епістемічні функції.

У постмодерністському суспільстві її використовують як знаряддя перформативного впливу на особистість, як знаряддя здійснення соціальних, ідеологічних, політичних функцій. Ось чому «мова» (як її розуміють структуралісти) аж ніяк не завжди «храм буття». Мова може стати і «домом», і «концентраційним табором» буття. ЇЇ можуть використовувати і як знаряддя насильства, репресії, «упокорення» буття. Отож попередження граматологів — «Особистість, будь пильною, ти можеш стати жертвою мови!» — цілком правомірні. «Політика мови» — далеко не безневинна річ.

Граматологи спростовують такі міркування.

Схема L=AL∧CL — імітує мову в тому розумінні, в якому її імітує, скажімо, «дитячий конструктор». Елементи алфавіту, тобто , «фонеми», «графеми» та ін. тут ізольовані одні від одних і не впливають на «сусідів». Тому вони не залишають слідів одне на одному. Якщо вони і зчленовуються в складніші утворення (в «слова», «речення», «тексти», «текстуру»), то не природно, не самі собою, а штучно, якоюсь зовнішньою для них силою. Це не процес спонтанної самоорганізації складних знакових структур, а процес своєрідної побудови конструкції.

Реалії навколишнього світу, які структуралісти імітують за допомогою патерну «мови» (тобто такі реалії, як жива мова, соціальність, психіка, культура, наука та ін.), не є конструкціями в структуралістському розумінні. Навіть якщо їх можна було б «збирати» з елементів деякого алфавіту, то ці елементи повинні були б взаємодіяти між собою, залишаючи один на одному «сліди» своєї присутності. Більше того, правила синтаксису (зчленування у складні формоутворення, «тексти»), повинні були б змінюватися залежно від «флуктуацій», що відбуваються як у психіці носія мови, так і в довколишньому світі. Сам процес становлення таких «формоутворень» («текстів») був би подібний до процесу самоорганізації структур у відкритих нелінійних середовищах.

Отож структуралістська модель самої мови в рамках граматології постає як одна з багатьох можливих моделей універсально-загального граматологічного поняття про письмо.

Якщо знехтувати цією принциповою відмінністю, то природа граматологічної дослідницької стратегії, її принципова відмінність від структуралістської стратегії буде витлумачена явно помилковою. Граматологічні концепції «тексту», «перекладу» (тобто деконструкції), «письма» тощо, будуть позасвідомо підмінені однойменними поняттями структуралістської лінгвістики. І зовсім незрозумілим буде здійснюваний нині процес зміни структуралістської «парадигми мови» граматологічною «парадигмою письма».

Щоб запобігти підміні, важливо враховувати таке. По-перше слово «текст» у граматологів означає не тільки літературно-художній текст, а й будь-яку самодеконструйовану аудіовізуальну тканину, що відповідає правилам граматики будь-якої мови. Інакше кажучи текстом стає будь-який фрагмент «простору -часу», якщо він описаний знаками деякої мови».

По-друге, в рамках структуралістської лінгвістики системи типу AL∧CL використовуються головним чином з епістемічною метою, тобто для адекватного пізнання особливостей живої людської мови.

В рамках граматології систему типу АL, різні спільноти людей можуть використовувати як засіб (знаряддя, інструмент) для досягнення найрізноманітніших соціокультурних цілей, когнітивних, комунікативних, світоглядних, ідеологічних, естетичних, легітимаційних та ін. Тому граматологи говорять не тільки про семантику, граматику, але й про риторику, прагматику, політику мови.

По-третє, граматологія має в собі незмірно багатше уявлення про опозиції «мова-буття», «мова — особистість», «мова — влада», про взаємозв’язки «мови» і людського буття.

Справді, навіть у Гайдеґґера слово «мова» було синонімом до словосполучення «дім буття». У Дерріда цей взаємозв’язок виглядає набагато складнішим. у добу панування планетарних комп’ютерних способів спілкування «мови» можуть бути не тільки «умовою можливості» різних соціокультурних практик, мовних ігор, дискурсів, а й «карцером» для творчого мислення, мовлення письма, «центром влади», знаряддям будь-якої політики, насильства, репресії, тоталітаризації життя, інструментом маніпуляції не тільки особистістю, а і її професійними і конфесійними товариствами.

Слово «письмо» може тут означати як «писемність» (у традиційному розумінні), так і будь-який процес списування «простору-часу» знаками присутності. Інакше кажучи, «письмо» тут фігурує як щось онтологічно і епістемічно фундаментальніше, ніж «мова», яка зовні накладається на «письмо», яке являється багатовимірним, спонтанно розгалуджуваним процесом.

В одних випадках цей процес може здійснюватися, підпорядковуючись набору граматичних правил певної мови. у таких випадках «письмо» нібито зовні контрольоване, штучно регламентоване, лімітоване правилами граматики мови , поміщене в нормативно-лексичний «карцер» цієї мови.

Але цей процес списування «простору-часу» знаками може здійснюватися і без дотримання граматичних правил хоч би то якої фіксованої мови.

«Гомо сапієнс» як відомо, не лише один (і тільки один!) з великої кількості біологічних видів, які «списують» навколишній «простір-час» слідами своєї присутності. Зрозуміло, що «письмо» будь-якого з біологічних видів, відмінних від «гомо сапієнса», розгортається поза «лінгвістичним карцером». Таке іменують словами «онтописьмо», «археписьмо», «скриптуральність». Усі ці досить складні для сприйняття філософські терміни були введені структуралістами, і Дерріда у тому числі, щоб позначити, нові види реальності і, також, форми «операційного» втручання в них.

На тлі граматологічного поняття про письмо поняття «мова» постає не як щось онтологічно більш первинне, одвічне, фундаментальне, а як похідне від нього, як його феноменологічний вияв, тобто вторинне, що умовно регламентує, контролює, (репресує, лімітує) спонтанне розгортання практики «мово-дії». Парадигма «мова» тут поступається місцем парадигмі «письмо». (Як бачимо, Дерріда тут наголошує на певному протиріччі висунутих структуралізмом парадигм мислення та дії. Якщо уважно проаналізувати всю творчість прихильників структуралістського способу мислення, ми тут знайдемо певну кількість інших «парадигм». Попри химерність викладу, деррідіанська філософська концепція у даному моменті складає певну цінність, певний філософський набуток).

З урахуванням всього цього лексикон граматологів легко зрозуміти. Словосполучення «переклад тексту», яке у Дерріда є одним із основних, набирає незмірно більше полісемічного змісту, ніж його традиційний лінгвістичний зміст. у Дерріда воно означає не тільки звичайний переклад тексту, а й його інтерпретацію, прочитання, «гайдеґґерівську конструкцію» або ж правильніше, «деструкцію» і т. д.

У рамках граматологічної парадигми-деконструкції (тобто «граматологічного перекладу») зазнає все: будь-які скрипти, письмена, хоч би якою «мовою» вони були виражені — природною, літературною, математичною, комп’ютерною, природничо-науковою, біогенною, мовою живопису, скульптури, архітектури тощо.

Усе, що є «текстуальність» (а нею тут виявляються Всесвіт, елементарна частинка, речовина, фізичні поля, природа, життя, психіка, культура, соціальність), — усе зазнає деконструкції. недеконструйованих реалій бути не може.

Отже, слово «деконструкція» у граматологічному контексті може означати найрізноманітніші процеси становлення: фізико-космічну еволюцію Всесвіту, нуклеогенезу, біогенезу, антропогенезу, історію людства, розвиток писемності, становлення науки, мистецтва, філософії та ін. Усім цим і зумовлена універсальність всюдисущість фундаментальна важливість стратегії деконструкції, деконструктивного мислення.

Отже, на прикладі спонтанного розвитку та філософсько-теоретичного обґрунтування деяких парадигм мислення, Дерріда створив власну, оригінальну філософську систему. Деякі моменти у ній гіперболізовані, деякі вважаються проблематичними. Але немає сумніву у тому, що модерністська концепція «деконструкцій» — досить конструктивна, тому що насправді висуває нову парадигму мислення й аналізу дійсності, що безперервно змінюється.

Розділ 8 КОНЦЕПЦІЯ МЕТАНАРАТИВІВ Ж.-Ф. ЛІОТАРА

Жан-Франсуа Ліотар (Lyotard, 1924-1998) — сучасний французький філософ, автор одного з найпопулярніших філософських творів другої половини ХХ століття «La condrtton postmoderne: Rapport sur le savoti» («Ситуація постмодерну», 1979), після виходу якого був визнаний класиком постмодерну, хоча сам таким себе не вважає. Завдяки створеній ним концепції наратології постмодерна ситуація, котра панує в сучасній філософії, отримала легітимність та обґрунтованість. Сутність філософського методу Ліотара — максимально не заангажоване споглядання досліджуваного феномену — постмодерну, феноменології, психоаналізу тощо. Наслідком такого підходу стає постійна «присутність» Ліотара в усіх своїх текстах, але ця авторська присутність пов’язана з об’єктивністю запропонованого читачеві аналізу.

Основні роботи Ж.-Ф. Ліотара: «La phenomenology» Феноменологія (1954), «Dіscours, fіgure» Дискурс, фігура (1971), «Derive partir de Marx et Freud» Відхилення, починаючи з Маркса та Фройда (1973), «Economіc lіbіdіnale» Лібідінальна економіка (1974), «Les transformateurs Duchamp» Трансформатори Дюшана (1977), «Instructions pa'lennes» Варварські інструкції (1977), «Rudments patens» Варварські рудименти (1977), «Resrts Tremblants» Оповідання, що жахають (1977) (у співавторстві з Ж. Монорі), «Le Dіff rend» Розбрат (1986)

Філософський генезис Ж.-Ф. Ліотара можна розподілити на два етапи. на ранньому етапі своєї творчості він аналізує головні тенденції такої популярної у середині 50-х років минулого століття філософської концепції як феноменологія. Досліджуючи феноменологію, Ж.-Ф. Ліотар зміщує акценти у традиційній бінарній парі «я сприймаю» / «я мислю», переосмислює сутність «до-предикативного» виміру діяльності, доводить, що відношення «я сприймаю» відносно видимого світу постає як аналог «життєвого світу» Е. Гуссерля. Розглядаючи феноменологічну установку про природу так званих «вічних істин», французький філософ стверджує, що абсолютної істини, котра була б постулатом, який об’єднує догматизм та скептицизм. Насправді не існує, що істина визначається як ревізія, корекція та приборкання самої себе у процесі становлення, причому останній завжди відбувається у виміри живого теперішнього.

Зрілий період творчості Ж.-Ф. Ліотара характеризується створенням теорії «нерепрезентативної естетики» та концепції метанаративів.

Концепція «нерепрезентативної естетики» присвячена подоланню тих моделей репрезентації, що посіли чільне місце у мистецтвознавстві та естетиці завдяки працям Г. Гегеля.

Домінантною зрілого періоду творчості Ж.-Ф. Ліотара постає робота «Постмодерний стан» («La condrtton postmoderne: Rapport sur le savoiï »), котра являє собою програму постмодерної філософії, де вводяться основні постмодерні терміни — метанаратив, метарозповідь (як основний концепт) і утворені, похідні від нього: метаоповідання, метадискурс, котрі виконують роль своєрідної «системи пояснень», організують життєдіяльність та функціонування суспільства, — релігія, наука, філософія, культура. Ліотар вважає, що постмодернізм це ніщо інше, як реакція на модерну картину світу. Модернізм був пов’язаний з вірою у лінійний прогрес, абсолютну істину, раціоналізацію та стандартизацію знання та виробництва.

У книзі «Ситуація постмодерну» формулюється установка постмодерну з позиції критики сучасного технологічного прогресу і виділяються дві його основні характеристики:

♦ діагноз розпаду єдності (як вихідна ситуація постмодерну);

♦ заохочення множинності (як завдання постмодерну на майбутнє).

Ж.-Ф. Ліотар стверджує, що постмодерн, хоча й зрушує з місця там, де (перша умова) закінчується час цілого, але розпускає усі свої вітрила лише в тому випадку, коли позитивна зворотна сторона цього розкріпачення розпізнається і охоплюється як щасливий випадок[426].

Варто вказати на дискусію між Ж.-Ф. Ліотаром та Ю. Габермасом стосовно сутності відношення між модерном та постмодерном. на думку Ю. Габермаса модернізм характеризується «невичерпністю», а свій початок він бере у «Проекті Просвітництва». Просвітництво, згідно концепції Ю. Габермаса, характеризувалося, по-перше, розвитком об’єктивної науки, універсальної моралі, права та мистецтва у відповідності з їхньою власною логікою, наслідком чого була надія на звільнення від ірраціональної влади міфу, релігії, бюрократичного апарату, та, по-друге, домінуванням ідеї прогресу, котрий мав призвести до вдосконалення людини, до розвитку універсального Розуму.

Для Ж.-Ф. Ліотара постмодерн знаходиться не після модерну, не проти нього, — а, навпаки, вже приховано міститься у модерні. «Постмодерном виявляється те, що з середини модерну вказує на неуявлюване в уявленні, що відмовляється від заспокоєння гарних форм, від консенсусу смаку, який дозволив би разом відчути ностальгію по неможливому; що знаходиться у постійному пошуку нових уявлень — не для того, щоб насолодитися ними, але для того, щоб краще відчути, що є дещо таке, що навіть неможливо уявити»[427].

Наративи являють собою оповідні структури, котрі характеризують собою певний тип дискурсу в різні історичні періоди. Метанаративи виконують легітимуючу функцію, позаяк мають за мету обґрунтувати панування існуючого політичного ладу, усталених законів та визначених моральних норм, а також відповідного їм стилю мислення та структур соціальних інститутів. Мікронаративи забезпечують цілісність повсякденного життя, повсякденного досвіду на рівні сім’ї, роду і не мають претензій на здійснення владних повноважень. Метанаративи мають чотири основні характеристики: не допускають сумніву у власній легітимності; претендують на універсальну значущість; свою явну форму отримують лише в філософії; виступають критеріями для легітимації наукового знання. Характерною рисою епохи постмодерну постає ерозія віри у метарозповіді, котрі летітимують, об’єднують та тоталізують уявлення про сучасність, у той час як філософія модерну, на думку Ліотара, була носієм фундаментальних наративів («діалектика духу», «емансипація людства», «герменевтика смислу», «визволення суб’єкта»), котрі складали світоглядне та гносеологічне підґрунтя усіх сфер модерної культури. Будь-яка загально прийнята думка чи концепція уявляється філософу небезпекою, котра чатує на сучасну людину на кожному кроці. Якщо людина приймає їх на віру, вона потрапляє на шлях інтеграції, поглинання її свідомості черговою системою метарозповідей.

Метанаративи, на відміну від міфів, мають вектор спрямованості пошуків такої легітимності не в минулому, а в майбутньому. Тому сучасність для Ліотара — це проект, спрямований у майбутнє.

У той час Ж.-Ф. Ліотар висуває тезу про поглинання сучасності історією, замість сучасності ми маємо «постсучасність», котра складається невеликих співтовариств, які не прагнуть здобути універсальну стабілізацію та легітимацію. Специфіка постсучасності полягає в тому, що макронанарити втратили свою легітимуючу силу і, відповідно, підірвана віра у панування розуму, соціальний прогрес та правову свободу. На відміну від цінностей та ідеалів Просвітництва, що базувалися на ідеях Ґ. Геґеля, постсучасний стан суспільства спрямований на повернення до метафізики І. Канта, до утвердження самооцінки індивідуального досвіду на мікрорівні.

Варто зазначити, що Ж.-Ф. Ліотар не єдиний, хто намагається дослідити постсучасність й визначити її основні риси. Досить назвати лише роботу Д. Харві, котра також має подібну назву «Стан постсучасності», де визначаються такі етапи постсучасності:

• проект Просвітництва, коли аксіомою вважалось існування єдиної відповіді на будь-яке запитання;

• друга половина ХІХ ст. — початок руйнування ідеї єдино можливої моделі репрезентації, утвердження множинності способів репрезентації;

• 1890 — друга декада ХХ ст. — панування різноманітних ідей та експериментів (література, музика, структурна лінгвістика тощо);

• період між двома світовими війнами, коли продовжувались пошуки «вічного міфу», що мав каталізувати людську діяльність;

• універсальний (високий) модернізм, що мав місце після Другої світової війни, коли відбувається поглинання модерністської естетики офіційною ідеологією істеблішменту.

У Ліотара для характеристики постсучасності з’являється термін «Освенцим», який означає знищення проекту сучасності; саме «Освенцимом» відкривається «постсучасність» і ніяка віра після нього вже неможлива. Уцілілими після «Освенцима» залишаються лише мікронаративи, оскільки вони не мають ніякої легітимуючої сили. Прогрес науки, характерний для постсучасності, веде за собою появу множини мовних ігор, які характеризуються виключно локальним детермінізмом, а тому вони не можуть претендувати на роль універсального метадискурсу.

Надзвичайно велика увага приділяється Ж.-Ф. Ліотаром аналізу влади мови, при цьому вихідним пунктом постає структуралістська модель співвідношення «синхронії» та «діахронії». Практичне використання мови у якості засобу влади спирається на цілий ряд методів обробки мовного матеріалу. Наслідком цього стає поява «режимів речень» та «жанрів дискурсу», які виконують роль методологічних процедур, додатковим інструментарієм стають також «правила користування мовою», завдяки яким влада отримує можливість маніпулювати мовою, привласнює собі її зміст.

Завдяки співіснуванню у сучасну епоху різноманітних «локально-релевантних мовних ігор», що виступають у якості жанрів дискурсу, для сучасної філософії характерним стає радикальний плюралізм, а основною вимогою моменту — реконструкція тотожності та утвердження чистої відмінності, відкидання таких лозунгів модерну як «єдність», «цілісність», «всезагальність» тощо. Ці відмінності не редукуються, їхня задача — не допустити встановлення диктатури одного жанру над іншими. Це положення являє собою варіацію пост структуралістських настанов стосовно мови, котра розумілась як певний інструмент для виявлення свого власного «де центрованого характеру», для ілюстрації відсутності єдиного організуючого центру у будь-якому оповіданні. Постмодерн знаходиться у безперервному пошуку нових уявлень, але не для того, щоб ними насолодитися, а щоб дати краще відчути, що існує і дещо таке, що не можна представити.

Ліотарівську концепцію метанаративів досить своєрідно доповнює Ф. Джеймісон, стверджуючи що оповідь — це не стільки літературна форма або структура, скільки епістемологічна категорія, котра може бути зрозумілою лише як одна з абстрактних, пустих, координат, із середини яких ми пізнаємо світ, як беззмістовна форма, яку наше сприйняття накладає на реальність.

Хоча Ж.-Ф. Ліотар й оголошує війну традиційній метафізиці, він. У той же час, залишається її заручником, оскільки наділяє владними повноваженнями лише один дискурс і визнає його пануючим.

Розділ 9 ВИМІРИ ФІЛОСОФІЇ П. РІКЕРА: ФЕНОМЕНОЛОГІЧНА ГЕРМЕНЕВТИКА (МОТИВ І «ПРОЕКТ» ДІЇ)

Філософська творчість Поля Рікера (Ricoeur, 1913-2005) ознаменувала собою завершення тенденції до плюралізації феноменологічних концепцій та стійкий пошук методологічної і концептуальної єдності. Французький філософ, який пройшов шлях від персоналізму та екзистенціалізму до феноменологічної герменевтики, взяв собі за завдання об’єднати різні способи філософствування, що існують в межах феноменологічно-екзистенційної традиції, показати їх такими, що взаємодоповнюють один одного і у своїй єдності уможливлюють цілісне сприйняття людини, світу, історії.

Концепція нарративності. П. Рікер послідовно проводить думку про взаємне підґрунтя феноменології і лінгвістичного аналізу, герменевтики та аналітичної філософії. Розглядаючи питання про те, що таке людина як предмет філософії і як вона може існувати у філософському дискурсі, він будує структуру передумов можливості гуманітарних наук. Ці умови та передумови вбачаються ним на трьох рівнях-лінгвістичному (мовному), практичному та естетичному, де існує, на думку Рікера, індивід, який говорить, діє та страждає.

Зрозуміти роздуми Рікера можливо лише в контексті його концепції нарративності, з якою сьогодні пов’язана його слава. Рікерівську концепцію нарративності можна назвати теорією значень «записаних» (промовлених, зроблених і т. ін.) текстів, концепцією творчої ролі мови у створенні «відкритих дискурсивних ситуацій». На сьогоднішній день на цю концепцію покладають надії психологи та психоаналітики (розробка нарративних структур відкриває шлях для дискурсивного виразу психічного змісту), історики (бо нарративні структури фундують історичну пам’ять, підтримують наслідування функціонування символічних структур свідомості, власного духовного розвитку людини, яка належить до певної культури), літературознавці (бо нарративні структури оповідань радикальним чином перетворюють час, який відображений в оповіданні) і, звичайно, філософи, адже дослідження нарративних структур здатне до певної міри стати фундаментом розуміння того, що нелегко підлягає осягненню.

Для Рікера головним є те, що Я не може бути первісною, безпосередньо даною інстанцією: воно виникає лише як результат розмаїття взаємодіючих культурних конкретизацій. Визначаючи філософію як таку, що основною своєю характеристикою має герменевтичність, «прочитання прихованих смислів у текстах зі смислами ніби відомими», Рікер вважає «завданням цієї герменевтики — показати, що існування не йде за словом, смислом, за рефлексією, а бере свій початок в екзегезі значень, що закорінені у світ культури; існування повинно засвоювати в собі тільки смисли, які є спочатку на поверхні, у творах, інституціях, пам’ятках культури або інших об’єктиваціях життя духу»[428].

Філософська концепція Рікера продовжує лінію рефлексивної філософії, головною проблемою якої є розуміння свого «Я» як суб’єкта операцій пізнання, воління, оцінки тощо. Рефлексія являє собою акт повернення до себе, за допомогою якого суб’єкт знову осягає з інтелектуальною ясністю і моральною відповідальністю об’єднуючий принцип тих операцій, в яких він розміщується і забуває про себе як про суб’єкта. Головне питання рефлексивної філософії — яким чином «Я» пізнає і взнає самого себе? Саме тут феноменологія і герменевтика пропонують реалізацію та радикальну трансформацію самої програми рефлексивної філософії. Ідея рефлексивної філософії пов’язана з ідеєю абсолютної прозорості, повного збігу «Я» з самим собою, що повинно було зробити самосвідомість безсумнівним, і в цьому значенні більш фундаментальним знанням, ніж усі позитивні науки. Цю вимогу, мірою зростання методологічного інструментарію пізнання, спочатку феноменологія, а потім і герменевтика все більш віддаляли від її вирішення. Наприклад, Гуссерль розуміє феноменологію не тільки як метод сутнісного опису фундаментальних артикуляцій досвіду (перцептивного, імагінативного, інтелектуального, вольового, аксіологічного тощо), але й як радикальне самообґрунтування при повній інтелектуальній ясності. Гуссерль вбачає в редукції освоєння царини смислу, де будь-яке питання стосовно речей-в-собі знімається заключенням у дужки. Повертаючись через Канта до Декарта, він дотримується думки, що будь-яке осягнення трансцендентного сумнівно, тоді як іманентне для «Я» безсумнівне. Це положення залишає феноменологію в межах рефлексивної філософії.

У першому томі своєї ранньої праці «Філософія волі» Рікер робить спробу «феноменологічного» опису основних вольових актів суб’єкта — рішення, «проект» дії, чи рух, сприйняття волею необхідності в межах духовно-тілесної єдності суб’єкта.

Претендуючи на розкриття творчої активності свідомості, феноменологія зводить її до руху від суб’єкта до потенційного об’єкта. Феноменологією проголошується неспроможним характерний для «натуралізму» та «об’єктивізму» зворотній рух, що витікає з роздвоєності суб’єктно-об’єктного відношення. Кант в спробах подолання цієї роздвоєності намагався досягти єдності в «об’єкті», Гуссерль — в трансцендентальній єдності суб’єкта, Рікер же — в духовно-тілесній єдності у вигляді взаємодії довільного і недовільного. Вольові акти досліджуються ним як здійснення свободи, яка в той же час сприйнятлива до необхідності. Якщо недовільне саме по собі не має смислу, воно все-таки доступне розумінню, бо співвідноситься з довільним. Саме в довільному і у сфері свідомого в цілому Рікер локалізує витоки смислу, — на відміну від більш пізнього періоду своєї наукової діяльності, коли він здійснює спробу поєднання герменевтики та фройдизму й локалізує смисл у несвідомому.

Рікер запропонував аналіз волі в рамках ранньої феноменології Гуссерля, але в модифікованому вигляді. у концепції Гуссерля джерелом смислу виступає переважно теоретична свідомість, хоча інтенціонально розглядалась вся свідомість; афективні вольові виміри людини укорінені в таких свідомих актах, як сприйняття та уявлення. Як первинні при цьому виступають афективні та вольові виміри, які і є, на його думку, джерелом смислу. Рікер назвав ставку Гуссерля на теоретичну свідомість логіцизмом, чи «логістичними забобонами». Він сам віддає пріоритет «я можу» перед «я бачу», і також, як і Гайдеґґер, не приймає трансцендентальної редукції Гуссерля, яка вела до чистого «Я», а зупиняється на феноменологічній. Стратегія Рікера полягала в пошуку шляхів подолання крайнощів — як так званого натуралізму, так і суб’єктивного ідеалізму. Ці пошуки виходу були зроблені з позицій релігійної філософії.

Подолання соліпсизму трансценденталізму має виходити з «деструкції» суб’єктивізму, яка здійснюється в діалозі з об’єктивними науками про людину. «Складність перед-даности розуміння як способу прочитання буття полягає ось у чому: розуміння, що є результатом аналітики Dasein, само є буттям, яке розуміє себе як буття. То чи не варто звернутись саме до мови, щоб віднайти вказівки на те, що розуміння є способом буття?»[429].

Це опосередковане дізнання імпліцитної феноменології в науках про людину і є латентною герменевтикою Рікера, тобто інтерпретацією цих наук з позицій «філософії смислу», чи феноменології. Тим самим він поклав на герменевтику завдання «наведення мостів» між трансценденталізмом та «натуралізмом».

При опису взаємодії довільного і недовільного як співвідношення моментів внутрішнього, досвід досягає такого рівня, коли межа між суб’єктивним довільним та суб’єктивною тілесністю розмивається та стає невизначеною. Феноменологія в таких випадках звертається до послуг «натуралізму», що розглядає суб’єктивну тілесність як об’єкт серед об’єктів, поза духовно-тілесної єдності. Екзістенційна феноменологія в таких випадках обмежувала себе предметами внутрішнього досвіду і не виходила за його межі. Феноменолог повинен співвідносити об’єктивні дані наук з можливим суб’єктивним досвідом, та використовувати їх як симптоми такого досвіду. Ці симптоми повинні допомогти феноменологічному досвіду оперувати в смутній сфері переходу від духовно-тілесного до тілесного.

Головним завданням філософа цього періоду була все ж не латентна герменевтика як посередник між трансценденталізмом та об’єктивізмом, а розв’язання інших проблем «філософії волі»: підключення християнської інтерпретації проблеми злої волі (неминучість здійснення людиною помилок та провин) до широкого контексту світської філософії, нейтралізація «атеїстичного» екзістенціалізму, що пов’язував ці виміри людського існування з його кінцевістю, яка виключає божественну трансценденцію.

Піддавши редукції зло (чи провину) і трансценденцію, а разом і всі «натуралістичні теорії волі» Рікер хотів би мати справу з такою первісною структурою волі (і людини в цілому), на яку б мала вплив як добра, так і зла воля. Успіх останньої обумовлений диспропорцією людини.

Для подолання диспропорційності в людині, яка взята поза соціальним контекстом, і структурна феноменологія, і трансцендентальна, чи чиста, рефлексія виявились недостатніми. Рікер почав шукати «повноту» людського досвіду не в конкретній історії, а в дорефлексивних символах і міфах.

Таким чином, вихід філософа на другу версію його герменевтики був пов’язаний з пошуками розв’язання проблем «філософії волі». У такому підпорядкованому контексті герменевтика Рікера ще не претендувала на статус універсального методу соціально-гуманітарних наук, хоча подібні наміри вже мають місце в спробах абсолютизації символічного виміру людського буття.

«Герменевтика символів» виступає як інтерпретація чи осягнення їх «дійсного» смислу за допомогою першого, буквального смислу. «Я називаю символом усі структури значень або смислів першопочаткових, буквальних, смисли непрямі, вторинні, які не можуть бути виявлені так, як смисли первинні»[430]. Структурна феноменологія та чиста, трансцендентальна рефлексія повинні поступитись тут конкретній рефлексії, тобто руху до смислу в обхід безпосередніх, чи буквальних смислів тієї безпосередньої очевидності і достовірності трансцендентальної свідомості, на яку так покладалася філософська традиція від Декарта та Гуссерля. На думку Рікера, герменевтика символів повинна бути спрямована на руйнування цієї традиції.

Символ, згідно концепції Рікера, — це будь-яка структура значення, в якій первісний буквальний смисл відсилає до другого смислу, непрямого, вторинного, фігурального, який досягається за допомогою першого. Сфера висловів з подвійним смислом і є полем герменевтики, і сутність інтерпретації полягає в роботі з виявлення, дешифрування прихованого смислу, що є так званим «вторинним рівнем», у виявленні цього вторинного смислового рівня. «на першому рівні в центрі уваги постає конфігурація твору, на другому — бачення світу та часовий досвід, що його ця конфігурація проектує поза самою собою»[431].

Разом з семантикою подвійного смислу у символів виявляється і есхатологічна риса. у релігійній міфології, наприклад, один міф («вини») відсилає до іншого міфу («спасіння»), який виступає немов би зворотною стороною першого. І тому до неясності, непрозорості семантики символу додається, на думку Рікера, його функція, яка структурує міфи, і своєрідна система референцій, що вимагає відповідної інтерпретації. Але повна «раціоналізація», чи деміфологізація, неможлива.

Рікер вважає, що якщо провести до кінця «раціоналізацію» міфів, то вона переросте у свою протилежність — в їх десакралізацію. Концепція «подвійного смислу» нібито відновлює міфи в їх правах як резервуар релігійного досвіду, який тлумачиться як невід’ємний вимір людської думки; міф — це нелогічний оператор між будь-якими твердженнями[432]. Все, що не може бути ясним в ясних термінах, вже було сказане, за словами Рікера, на «дофілософському» рівні, на «повній» мові символів та міфів, в якій була відображена цілісність людини в її досвіді. Більш того, різноманіття смислів в «передрозумінні» людиною самої себе на рівні символів та міфів не піддається рефлексивному осягненню, але це різноманіття існує. Рікер проводить різницю між символом та знаком; усі символи вміщують у собі елементи знака, тоді як знак ще не є символом. Тільки символ має подвійну інтенціональність: у ньому окрім буквального сенсу міститься і власне символічний, який відсилає до сакрального, до трансценденції.

Сучасний стан культури з пануючим релігійним скептицизмом, на думку Рікера, віддаляє нас від повноти символів. Але людина відчуває потребу відновлення цілісності мови; сьогодні, коли наша мова стала технічною та набула максимальної формалізації, людина прагне відчути повноту мови.

Втім, сучасна доба, на думку Рікера, спрощуючи мову, водночас створює і засоби її відродження і повноти, такі як екзегетика, феноменологія, психоаналіз, філософія мови. Це відродження відбувається через усвідомлення значення великих культур минулого та усвідомлення необхідності відновлення всього різноманіття символів цих культур, водночас залишаючись в межах раціоналістичних традицій філософії.

На думку Рікера, саме той спосіб, яким конкретні гуманітарні науки трактують проблему людини, і є тією реальністю, яка заслуговує на довіру. Звичайно, існуюча сама по собі будь-яка гуманітарна наука ще не є філософією, тому для рішення специфічно філософських завдань рефлективного аналізу підійдуть тільки ті гілки гуманітарного знання, для яких вдасться знайти спосіб герменевтичного тлумачення. Тільки після такого виділення в тій чи іншій теорії її герменевтичного підтексту відкривається можливість побудови філософської теорії.

Полеміка з Гайдеґґером. Смисл філософської теорії повинен полягати не стільки в установленні межи досягань. Розглядаючи людину, Рікер ставить за мету не проникнути в її переживання, а навпаки, накласти на ці переживання обмеження. І тому у нього йдеться не про інтуїтивний, а про проти-інтуїтивний досвід, про опис тієї сфери свідомої активності, де ніяка інтуїція допомогти не може. Спроба побудувати онтологію прямим шляхом, а не опосередковано (через негативні обмеження) здається йому наївною. Таку гіпостазовану інтерпретацію, на думку Рікера, отримала у Гайдеґґера мова. Думка Гайдеґґера проте, що ми не говоримо мовою, а скоріше мова говорить нами і через нас, приводить до того, що мова розуміється не як продукт людської діяльності, а як середовище відсторонених зв’язків.

Рікер робить спробу переосмислити саме поле аналізу: замість безпосереднього усвідомлення буття звертається до аналізу окремих гуманітарних наук, а предметом його розгляду стають не структури мови, а способи боротьби з ними. «Я бачу цю загальну герменевтику як вклад в єдину філософію мови, в якій ми відчуваємо потребу. Сьогодні ми є людьми, які володіють символічною логікою, наукою екзегези, антропологією, психоаналізом і які, можливо, вперше мають здатність охопити єдиними запитаннями увесь людський дискурс. Прогрес усіх несумісних дисциплін щораз виявляє й ускладнює проблеми цього дискурсу. Єдність людей, які говорять, сьогодні уже стає проблемою»[433].

Таким чином Рікер переймається проблемою інтерпретації самої філософської процедури та способів її зв’язку з практикою. Він аналізує рефлективні можливості, які існують в гуманітарних науках. На його думку, саме через них рефлексія має зв’язок з реальною практикою. Людина постає як істота, яка осягає себе на перехресті інтерпретацій тих рефлексивних моментів, які існують в цих науках, а такий вид інтерпретації дійсно носить скоріш негативний характер застереження та обговорення порядку обмежень, ніж позитивне вказування на ті чи інші онтологічні структурні характеристики суб’єктивності.

Головна мета філософії Рікера — це створення умов для примирення людини з собою, зі своїм тілом та світом. Велике місце він приділяє проблемам культурно-історичного буття людини. Явища соціокультурного плану філософ намагається пояснити як конфлікти глибинного, антропологічного порядку, які вкорінені в почуття і пристрасті, і які він трактує як «затемнені», «перевернуті» почуття, що виникають у сфері відносин між людьми.

Психоаналітична та лінгвістично-структурна складові феноменологічного аналізу.

Методом «відновлення» первісного змісту почуттів з їх «негідного» стану слугує у Рікера феноменологічна варіація. Він намагається «занурити» слово у світ, надати «світовість» слову. Перша і найбільш фундаментальна вимога полягає у відмові розглядати свідомість як місце виникнення значень, і таким чином філософ опиняється поза межами традиції трансценденталізму. При такій постановці питання свідомість вже більш не може розумітися як сфера, що сама себе конституює. Тим самим руйнуються традиційні схеми рефлексії, а відповідно й відкидаються схеми, які пояснюють механізм утворення значень. Спосіб, за допомогою якого тепер пояснюється значення, полягає в непрямому допущенні змісту у свідомість при умові одночасного утримання його принципово і повністю поза свідомістю. Тут Рікера приваблює спроба психоаналітиків при виявленні прихованого значення спертись на мову як на сховище «перед-значень». Йому уявляється, що спираючись на мову, можливо виокремити деякий спосіб бачення свого роду «пра-значень», які діють без явного зв’язку з інтелектуально висловленими смисловими компонентами.

При цьому Рікер добре бачить, що інтерпретація цієї сфери в рамках традиційного апріоризму не є можливою, перш за все тому, що йдеться не про чисте мислення, а про мову. У цьому сенсі йому близький Фройд з його описом особливостей структур несвідомого, однак звернення Рікера до мови відрізняє його від цілей психоаналізу. На його думку, психоаналіз виявляє лише один з аспектів на шляху суб’єктивності, що осягає себе. Головне, що приваблювало Рікера в психоаналізі — це трактування мови, згідно якому все явно вимовлене пацієнтом значення відсилає до прихованого, такого, яке не має видимого зв’язку з явним. Рікер позитивно оцінює психоаналіз за те, що він відновлює за наявним текстом пацієнта втрачений зміст.

Однак Рікер намагається «прочитати» положення психоаналізу з філософської точки зору: такі мовні моменти, як надфразові, синтаксичні відношення тексту, моменти риторики, порядок асоціацій та інші, які є знаками опору зі сторони пацієнта, розуміються ним як процедури суб’єктивності, що визначають закономірності промовлених виявлень несвідомого.

З роками в психоаналізі, на думку Рікера, все більш стверджується уявлення про те, що закони дії несвідомого для суб’єктивності є головнішими, ніж принципи свідомої активності, що загадки свідомості не можуть слугувати знаком несвідомого. При цьому свідомість розуміється як «поверхневий феномен», тобто Фройд все більш відходить від розуміння несвідомого як «прихованого» на відміну від «явного» свідомості і починає його оцінювати за іншим критерієм як «належного системі». Ця остання обставина вперше відкрила можливість для дослідження несвідомого, яке стало розумітися як спосіб буття того, що витиснене, але не знищене; тобто, у відповідності з таким розумінням витиснене зберігається не в силу того чи іншого відношення до свідомості, а в силу того, що належить системі. І тому Фройд, а за ним, і Рікер пропонують розуміти текст свідомості як такий, що має порожнечі, які треба заповнювати. При цьому методологія «заповнення порожнеч» повинна враховувати те, що місце виникнення значення зміщено в бік від свідомого центру, а значить і свідомі рефлективні процедури не можуть бути методологічною опорою, а вони, як відомо, є головним моментом феноменологічної традиції аналізу свідомості.

Психоаналіз, на думку Рікера, постійно рухається в стихії мови, яка має власні правила, та одночасно відсилає до структури психологічних механізмів, які приховані за мовними механізмами. І тому покладатися повністю на мову неможливо. Такі особливості несвідомого, як відсутність логіки в смислах, неможливість введення образної репрезентації до примітивних форм мови та ряд інших феноменів, які проявляються в механізмах роботи несвідомого, але не існують у мові, на думку Рікера, говорять про неповну тотожність між цими двома системами. Фройд не випадково в пошуках позначення для несвідомого звернувся до сфери образу, а не мови, і викривлення змісту він пояснює, виходячи з фантазії, а не з промови. Інакше кажучи, повсюди виявляється сила, яка діє до мови. І Рікер вважає, що найбільш влучним в цій ситуації було б проводити порівняння не на лінгвістичному рівні, а на рівні «риторики», оскільки «риторика» здається йому більш пов’язаною з механізмами суб’єктивності; і це цікавить його як феноменолога. Але у випадку «риторики» ці механізми находять свій вираз у промові, і тому він стверджує, що несвідоме структуроване подібно мові.

Зафіксувати ці особливості мови, Рікер робить спробу провести паралель психоаналітичного дослідження зі своєю герменевтичною технікою роботи: аналіз «мовної поведінки» пацієнта в процесі лікування дозволяє виявити та «присвоїти» різні неусвідомлювані змісти, і, таким чином, по-новому усвідомити саме «життя» свідомості. Це дозволяє, у свою чергу, говорити про відновлення на новому рівні герменевтичної моделі свідомості. Якщо в моделях рефлексивного типу (Рікер має на увазі, перш за все, гусерлівську інтерпретацію свідомості) інтуїція виступає як основний засіб аналізу, то в цьому випадку вона не може допомогти, оскільки завжди є інтуїцією свідомості, а тут розгляду підлягає сфера, яку в термінах свідомості описати неможливо. Однак, на думку Рікера, за допомогою герменевтичного прочитання Фройда феноменологія може зробити корисні для себе висновки, а саме: у вигляді відповідного кроку на психоаналітичне зміщення народження значень у бік від свідомості до несвідомого вона повинна змістити рефлексію з розгляду «самості» на розгляд факторів культури як дійсного «місця народження» значень. Свідомість при такому розумінні залишається поки що тільки завданням, тим, що дається не одразу, а досягається лише за допомогою «знов-присвоєння» смислів, розсіяних в ідеях, актах, інститутах і пам’ятниках культури, які їх об’єктивують. А мова виступає як сховище для традицій, законів, норм, правил, накопичених у процесі розвитку культури. На цьому рівні використання мови людина вже не «грає» з мовою, оскільки вона сама детермінована нею. Людина, яка користується символами, уявляється Рікеру, не господарем свого положення, а скоріше її компонентом, бо мова, як йому здається, має свій особливий порядок незалежного «життя», який нав’язує індивіду свої норми.

Герменевтична феноменологія як онтологічний вимір філософії.

Новий етап у творчості Рікера ознаменувався зверненням до герменевтики як теорії тексту.

Рікер виділяє головні питання феноменології — питання редукції, значень (смислу) та «таємниці» суб’єкту, семіологія (науки про знання). Він ставить собі мету виявити по-новому можливості поєднання «феноменології мови» та семіології.

Теорія тексту розглядається Рікером як теорія інтерпретації, яка спирається на діалектику пояснення та розуміння. У визначення герменевтики в якості її складової частини входить процес пояснення в тому вигляді, як він був розроблений у структуралізмі. «Тому скажу: пояснювати означає виявляти структуру, тобто внутрішні зв’язки і залежності, які встановлюють статику тексту; інтерпретувати означає йти дорогою мислення, яке відкриває текст, розмістити себе на шляху до сходу (orient) тексту»[434]. У процесі свого аналізу філософ призиває повернутися до розуміння мови як «посередника» між мисленням та речами, але тільки в межах феноменологічного «ноетико-ноематичного», тобто ментально — інтенціонального відношення та аналітичної філософії буденної мови. В останньому випадку він пропонує розглядати мову як «форму життя», згідно визначення Вітґенштайна.

Рікер провів розмежування між семантикою та семіотикою як між двома науками, які відповідають двом сутностям мови — знаку та висловлюванню (речення, повідомлення, події), і це розмежування є ключем до розв’язання проблем мови. Ці проблеми Рікер розглядає з різних позицій: крізь призму семантики як лінгвістики речення; феноменології, що розглядає світ як суб’єктивні смисли; лінгвістичного позитивізму, тобто філософії буденної мови (Л. Вітґенштайн, Р. Райл, Дж. Л. Остін, П. Ф. Стросон та ін.). Саме за допомогою семантики Рікер хоче перейти з мови на онтологію. Поняття «промови як події» робить можливим перехід від семіотики коду до лінгвістики спілкування. Зняття «події» та її перехід у «смисл» є характеристикою самої суті промови.

Особливий інтерес Рікер звертав до випадків втрати текстом свого первісного адресату, його соціально-історичної деконтекстуалізації, а також ситуації виходу тексту за межі остенсивних (прямих, безпосередньо вказуючих) референтів і придбання ним широкого шлейфу неостенсивних (непрямих, вільних) референцій. Це деякі з умов набуття текстом відносної самостійності щодо первісного виразу його в мовленні.

На відміну від Ґадамера, Рікер високо цінує дистанціювання тексту» — на його думку, це єдина можливість осмислення в наші дні культурних пам’яток минулого. У силу цієї дистанційності об’єктивний смисл тексту суттєво відрізняється від суб’єктивного наміру автора.

Оскільки можливі різні інтерпретації, то більш привабливим є тлумачення завдяки догадкам чи інтуїтивному розумінню. Наступним моментом процесу інтерпретації є структуралістський етап аналізу та притаманний йому вид пояснення, і тільки після цього наступає момент критичної інтерпретації.

Ця теорія інтерпретації мала кінцевою метою «присвоєння» смислу тексту. Рікер розуміє це «присвоєння» не як повернення до герменевтики романтизму з її «психологічним вживанням» в особу автора, а як надання смислу тексту, який розуміється як напрям думки, що відкривається цим текстом.

Присвоєнню підлягають не мінливі ментальні інтенції іншого суб’єкту, а деякий єдиний проект можливою «світу», спосіб буття, який відкривається неостенсивними референціями тексту.

Визначення герменевтики як теорії інтерпретації тексту, а останньої — як діалектики пояснення та розуміння, Рікер вважає методологічно більш слушним на відміну від його ж попередньої концепції, яка жорстко пов’язувала інтерпретацію з подвійним смислом символу.

Опосередкування текстами здається на перший погляд більш обмеженим, ніж опосередкування за допомогою знаків і символів, які могли б бути усними і навіть не словесними. Завдяки писемності дискурс досягає потрійної семантичної автономії: у відношенні до інтенції того, хто говорить; у відношенні сприйняття первісної аудиторії; у відношенні до економічних, соціальних, культурних обставин свого виникнення. У цьому значенні письмо виходить за межі діалогу обличчям до обличчя і стає умовою перетворення дискурсу в текст. Герменевтика повинна дослідити зміст цього перетворення в текст.

Найбільш важливим наслідком цього є те, що свідомо відкидаються картезіанський, фіхтеанський і частково гуссерлівський ідеали прозорості суб’єкту для самого себе. Звернення до суб’єктивності за допомогою знаків, символів відразу і розширюється, і змінюється переходом до опосередкування текстами, які не пов’язані з інтерсуб’єктивною ситуацією діалогу. Інтенція автора вже не дана безпосередньо, до чого наближається інтенція того, хто говорить у безпосередньому мовленні. Таким чином, інтенція автора, який відсутній у тексті, сама стає герменевтичним питанням. Що стосується суб’єктивності читача, то вона однаковою мірою є похідною від читання, залежною від тексту і несе в собі сподівання, з якими читач підходить до тексту і сприймає його. Жодна із суб’єктивностей — ні автора, ні читача — не можуть бути визнані первісними в значенні первісної наявності «Я» для самого себе.

Герменевтика, яка звільнилась у такий спосіб від суб’єктивності, повинна найти у самому тексті, з одного боку, внутрішню динаміку, яка направляє структуралізацію твору, а з іншого, — ту силу, завдяки якій твір відбиває «предмет» тексту. Внутрішню динаміку і зовнішнє відбиття, на думку Поля Рікера, складає робота тексту. Реконструкція цієї подвійної роботи тексту і є справою герменевтики.

Таким чином, герменевтична філософія — це філософія, яка приймає вимоги рефлексивної філософії, феноменології, опосередкування за допомогою знаків, символів, текстів і в кінцевому рахунку відмовляється від мрії про найдосконаліше опосередкування, в результаті якого рефлексія знов піднялася б до рівня інтелектуальної інтуїції. Рікер розуміє під рефлексивною філософією «... спосіб мислення, що бере початок від картезіанського cogito, й продовжений Кантом... Філософські проблеми, що відносяться рефлексивною філософією до числа найбільш корінних, стосуються розуміння свого Я як суб’єкта операцій пізнання, воління, оцінки й т. д.»[435]. Герменевтична філософія, таким чином, «... продовжує лінію рефлексивної філософії, залишається в залежності від гуссерлівської феноменології і розробляє варіант цієї феноменології»[436].

Перед герменевтикою стоїть подвійна мета: реконструювати внутрішню динаміку тексту і відтворити здатність твору до відбиття ззовні у вигляді уявлення про світ, де людина могла б жити. Тому метою дослідження Рікера є вивчення, розуміння і пояснення на рівні «смислу» твору. У цих дослідженнях Рікер виступає проти як ірраціоналізму безпосереднього розуміння, так і раціоналізму пояснення, коли до тексту застосовується структурний аналіз. Останній породжує позитивістську ілюзію замкненої в собі і незалежної від будь-якої суб’єктивності автора чи читача текстуальної об’єктивності. Цим двом однобічним позиціям Рікер протиставляє діалектику розуміння і пояснення. Розуміння мислитель трактує, як здатність відтворювати в собі роботу структуризації тексту, а пояснення — як операцію другого рівня, невід’ємну від розуміння, яка полягає в проясненні тих кодів, що лежать в основі структуризації.

Рікер значно розширює філософські функції герменевтики — від розробки її як методології пізнання до певного способу буття. Девіз герменевтики тексту — більше пояснювати, щоб краще розуміти, — він застосовує не тільки до тексту, але й до практики. Філософська концепція Рікера робить переміщення акценту від епістемології з її покладанням на діалог між філософією та науками про людину, на буття-у-світі і причетність, яка випереджає будь-яке відношення, що протиставляє суб’єкт об’єкту.

Філософ розглядає взаємозв’язок соціальних наук крізь призму практики. «Насправді, якщо можливо в загальних словах визначити соціальні науки як науки про людину та суспільство, та, отже, віднести до цієї групи такі різноманітні дисципліни, які розташовуються між лінгвістикою та соціологією, включаючи історичні та юридичні науки, то не буде неправомочним відносно цієї загальної тематики поширення її на область практики, яка забезпечує взаємодію між індивідуальними агентами і колективами, а також між тим, що ми називаємо комплексами, організаціями, інститутами, що утворюють систему»[437]. Будь-які дії, що виступають як зв’язок між соціальними науками, вимагають певної підготовленості.

Першою характерною рисою дії є те, що вона може бути прочитаною. дія несе в собі з самого початку схожість зі світом знаків тією мірою, якою вона формується за допомогою знаків, правил, норм, коротко кажучи — значень. Рікер визначає дію як символічно опосередковану. Символи, які розглядаються в широкому значенні, залишаються іманентними відносно дії, безпосереднє значення якої вони конституюють; але вони можуть конституювати і автономну сферу культури.

Людська діяльність, виступаючи символічно опосередкованою, перш ніж стати досяжною зовнішній інтерпретації, складається з внутрішніх інтерпретацій самої дії; в цьому сенсі сама інтерпретація конституює дію.

Серед символічних систем, що опосередковують дію, є такі, що виконують певну нормативну функцію, яку не слід зводити до моральних правил: дія завжди відкрита відносно приписів, які можуть бути і технічними, і стратегічними, і естетичними, і, зрештою, моральними.

Вищеназвані характеристики дозволяють перетворювати дію в текст, який піддається прочитанню. Рікер розглядає дію в чотирьох аспектах значень. Спочатку — ідея проекту, що розуміється як намагання досягти мети, намагання, в якому майбутнє присутнє інакше, ніжу простому передбаченні, в якому те, що очікується, не залежить від втручання будь-кого. Далі — ідея мотиву, який в цьому випадку є одночасно і тим, що приводить до дії, і тим, що виступає в якості причини дії. По-третє, розглядається агент, який здійснює вчинки. Четверте — це категорія втручання чи ініціативи; проект може бути чи не бути реалізованим, проте дія стає втручанням чи ініціативою лише тоді, коли проект вже вписаний в хід речей; втручання чи ініціатива стає значимим явищем мірою того, як змушує до збігу те, що агент вміє чи може зробити з початковим станом закритої фізичної системи; таким чином, необхідно, щоб агент мав здібності щось робити, і щоб ці здібності могли вписатися в організацію фізичних систем. Інші компоненти концептуальної системи дії набувають значення лише у сукупності чи в системі інтерзначень.

У сфері практики, як і в епістемології, також існує загроза існування дихотомій. Так, наприклад, мотив чи інтенція вбудовані в дію тією мірою, якою будь-який мотив є мотивом чогось, а дія пов’язана з мотивом. Тоді питання «чому?» вимагає відповіді двох типів «тому, що»; одного — в термінах причинності, а іншого — у формі пояснення мотиву. Ця дихотомія між мотивом і причиною виявляється феноменологічно дискусійною і науково необґрунтованою. Мотивація людської діяльності виявляє дуже складний комплекс явищ, які існують між двома полюсами: причиною, в значенні зовнішнього примусу чи внутрішніх намагань, та підґрунтям дії в стратегічному чи інструментальному плані. Але найбільш цікавими для теорії дії є людські феномени, які знаходяться між ними, і тому характер бажань, пов’язаний з мотивом, включає в себе і силовий, і смисловий аспекти, в залежності від того, що переважає: здатність приводити до руху чи спонукати до нього, чи потреба у виправданні. у цьому відношенні, на думку Рікера, психоаналіз є тією сферою, де у потягах сила і смисл змішуються один з одним.

Дія відрізняється від простого прояву волі своєю вписаністю в хід речей. «діяти — в точному розумінні слова означає приводити до руху систему, виходячи з її первісного стану, змушуючи співпасти «здатність-робити» (un pouvour-faire), яку має агент, з можливістю, яку надає замкнута в собі система»[438]. Ініціатива може бути зрозумілою тільки як злиття двох моментів — інтенціального і системного, — оскільки вона вводить у дію, з одного боку, ланцюг практичних силогізмів, а з іншого — внутрішні зв’язки фізичних систем, вибір яких визначається феноменом втручання. «Виходячи з цієї точки зору, слід припинити уявляти собі світ як систему універсального детермінізму і піддати аналізу окремі типи раціональності, що структурують різні фізичні системи, в розривах між якими починають діяти людські сили. Тут виявляється цікаве коло, що його з позицій герменевтики в її широкому розумінні можна було б уявити наступним чином: без первісного стану немає системи, але без втручання не існує первісного стану; нарешті, не існує втручання без реалізації здібності агента, який може його здійснити»[439]. Такими є загальні риси, що наближують сферу тексту до сфери практики.

Цей збіг сфери тексту і сфери практики не є випадковим. Окрім вищеназваних спільних моментів, Рікер виділяє у сфері практики такі риси, які дають можливість поєднувати пояснення і розуміння. Одночасно з феноменом фіксації за допомогою письма, він веде мову про те, як дія вписується в тканину історії, на яку вона наносить відбиток і в якій залишає свій слід, у цьому значенні йдеться про явища архівування, реєстрування, які нагадують писемну фіксацію дії у світі. Одночасно з виникненням семантичної автономії тексту відносно автора дії відокремлюються від суб’єктів, що їх здійснюють, а тексти — від їх авторів: дії мають власну історію, своє особливе призначення, і тому деякі можуть викликати небажанні результати; звідси виникає проблема історичної відповідальності ініціатора дій, який втілює свій проект. Крім того, можна було б говорити про перспективне значення дій на відміну від їх актуальної значимості. І що є особливо суттєвим, на думку Рікера, — дії, як і книги, є творами, які відкриті багатьом читачам.

Розділ 10 АМЕРИКАНСЬКИЙ ПОСТМОДЕРНІЗМ: ФІЛОСОФСЬКО-КУЛЬТУРНА КОНЦЕПЦІЯ Ф. ДЖЕЙМІСОНА

Фредрік Джеймісон (Jameson, нар. у 1934 р.) — американський філософ; дослідник сучасної культури; викладав у Гарвардському, Каліфорнійському, Йельському університетах; професор Університету Дьюка; керівник центру досліджень у сфері критичної теорії; здійснює редакційну діяльність в журналах «Social Text», «South Atlantic Quarterly», «Minnesota Review»; співредактор книжкової серії «Post-Contemporary Interventions».

Основні праці: «Сартр: витоки стилю» (1961), «Марксизм і форма» (1971), «В’язниця мови» (1972), «Міфи агресії: Уіндхем Левіс. Модерніст як фашист» (1979), «Політична несвідомість: розповідність як соціально-символічний акт» (1981), «Ідеології теорії: есе 1971-1986» (1988), «Пізній марксизм: Адорно чи життєздатність діалектики» (1990), «Постмодернізм, чи культурна логіка пізнього капіталізму» (1991), «Джерела часу» (1994), «Брехт і метод» (1998), «Культурний поворот: вибрані твори з постмодернізму 1993-1998» (1998) та ін.

Концепція. Створюючи власну концепцію, Джеймісон прагне синтезувати досягнення марксистської традиції та структуралістської методології.

За Джеймісоном, історія постає перед нами як накопичення текстів, представлених у формі розповідності як соціально-символічного акту. Адекватне розуміння тексту, що є першочерговою метою, передбачає інтерпретацію, яка для Джеймісона є діалектичною процедурою осягнення змісту тексту засобом розкриття взаємозв’язків різних рівнів всезагальності — структури твору, мови, суспільного ладу, історії загалом.

Тексти культури, якими є літературні, художні, музичні твори, архітектурні композиції, кіно тощо, мають бути розглянуті в історичній перспективі, яка, за Джеймісоном, є перспективою розвитку капіталістичного суспільства. Трьом його етапам (національний капіталізм, монополістичний капіталізм і мультинаціональний капіталізм) відповідають три культурні стилі — реалізм, модернізм та постмодернізм. Якщо мистецтво реалізму намагається бути істинним способом пізнання світу, а мистецтво модернізму проголошує домінування індивідуального стилю та автономію автора, то постмодернізм виокремлюється неможливістю цілісного бачення світу й авторського стилю. Людина в системі постмодернізму втрачає смисловий зв’язок з історією і замикається у колі інтенсивностей.

Розглядаючи постмодерністську теорію, Джеймісон констатує відсутність у ній парадигмальних моделей соціально-гуманітарного знання, таких як діалектична модель сутності та явища, герменевтична модель внутрішнього та зовнішнього, екзистенційна модель несправжнього і справжнього, семіотична опозиція позначуваного й позначеного та ін.

З іншого боку, постмодернізм має потенційні можливості виходу за межі капіталізму. У руйнації розуміння класичного суб’єкту Джеймісон вбачає вихід до створення нової колективної суб’єктивності. Можливість виникнення нового історичного етапу, на якому соціальність як цілісність буде переживатися індивідом безпосередньо, а не опосередковано в естетичній формі, передбачає включення до перспективи розвитку капіталістичного суспільства «четвертої можливості». Задля здійснення «четвертої можливості» Джеймісон висуває ідею «культурного картографування» світу пізнього капіталізму.

Марксизм. Джеймісон протягом своєї творчої діяльності — від перших статей до програмних праць — звертався до марксизму, використовуючи його ідеї, положення, елементи та надаючи їм власного тлумачення. На думку Джеймісона, марксизм є одним з найрозвинутіших сучасних трансдисциплінарних проектів, в якому своєрідно поєднується філософська, економічна, культурна, естетична та ін. сфери, який, відіграючи роль посередника чи перекладача, надає можливість будувати зв’язки між різними дисциплінарними кодами та методами.

Зокрема, марксистській концепції послідовної зміни способів виробництва надається велике значення у соціальній філософії Джеймісона. на його думку, кожний спосіб виробництва, що виникає, буде змінюватися іншим і таке історичне прочитання — центральний елемент марксизму Джеймісона. Закономірно і послідовно змінювані способи виробництва слугують значними аналітичними одиницями людської історії, з якими ми можемо працювати, щось на зразок Палеозойської, Мезозойської та Кайнозойської ери у геологів. Історичне прочитання передбачає також історицистський рух у рамках власне капіталістичного способу виробництва, з розрізненням переходу від однієї фази панування капіталу до іншої.

Другий аспект марксизму у розумінні Джеймісона — це його відношення до культури. Наголошуючи на тому, що культура займає центральне місце у структурі соціуму, він вважає, що таке твердження не суперечить марксистським поглядам, адже проблеми культури у сучасному капіталістичному суспільстві не відокремлені від економічного, політичного і соціального життя. культурна сфера перетинається і взаємодіє з усіма іншими соціальними сферами і слугує умовою їх поєднання, забезпечуючи первинні механізми посередництва.

Джеймісон, приймаючи марксистську модель «базису — надбудови», наголошує, що така схема доводить постійну взаємодію культури з іншими соціальними сферами. Однак для того, щоб уникнути розгляду культурного об’єкту як пасивного відображення чи вираження соціальних сил й інтересів, Джеймісон пропонує розцінювати культурний продукт чи витвір мистецтва насамперед як символічний акт, що вміщений у конкретну соціальну ситуацію і який прагне вирішити певну соціальну проблему.

Основа різноманітних поглядів Джеймісона на культуру — тісний її зв’язок з проблематикою репрезентації. Джеймісон наслідує Маркса, підкреслюючи, що форми та структури, які визначають сучасне суспільство, недосяжні для емпіричного аналізу. Безпосередньо ми можемо схоплювати лише те, що Маркс називає «проявами» капіталістичного способу виробництва. У цьому сенсі вся соціальна теорія, соціальний аналіз і, навіть, соціальна наука є проблемою інтерпретації. Іншими словами, ми не маємо доступу до суспільства чи капіталістичного способу виробництва безпосередньо як до об’єкта дослідження, а тільки до його репрезентацій. наше знання, за Джеймісоном, завжди сформоване інтерпретацією та репрезентацією.

Інтерпретація. Використовуючи поняття історії, тексту, тотальності, репрезентації, Джеймісон створює інтерпретативну модель, яка має комплексно реконструювати рівні історичного значення текстів західної культури. Оскільки Джеймісон розглядає тексти як ідеологічно закодовані, то у процесі інтерпретації ті коди та знакові системи, що складають «політичне несвідоме», певним чином конституюються на трьох рівнях інтерпретації, чи «семантичних горизонтах». Іншими словами, ідеологічне по-різному фокусується, в залежності від того, чи відноситься воно до історичної ситуації у вузькому сенсі (політичної історії), чи до особливого соціального порядку та класової боротьби у ньому, чи до людської історії у цілому.

На першому рівні чи «горизонті» окремий текст розглядається як символічний акт, що пропонує уявне вирішення реальної соціальної суперечності, яка не розв’язується у даному історичному контексті. Вже на цьому рівні текст парадоксальним чином викликає до життя ту ситуацію, на яку він, у той же час, є реакцією. Він артикулює, текстуалізує, реорганізує ситуацію так, що в естетичному акті мові вдається «втягнути» Реальне у свої структури. Отже, за Джеймісоном, текст є не лише структуралістським феноменом, продуктом «текстуальної», «антиемпірицистської» революції, здійсненої структуралізмом. Поняття тексту переміщує аналіз з емпіричного, ізольованого об’єкта на його конституювання як такого, у відношеннях з іншими подібними об’єктами (таким соціальним «текстом» є, наприклад, соціальні групи або класи). У цьому значенні текст є артикульованою Історією і є тотожним поняттю «розповідність».

На другому рівні інтерпретації об’єктом аналізу стає соціальний дискурс, по відношенню до якого окремий твір розглядається як один із можливих індивідуальних мовних актів. Предмет аналізу — «ідеологема» (соціально-ефективний символ). Ідеологема визначається як історично детермінована концептуальна або семантична сукупність, що має різноманітні форми прояву: у вигляді системи цінностей чи філософського поняття, або у вигляді протонаративу, приватної чи колективної наративної фантазії. Для Джеймісона ідеологеми — це основна «сировина» плодів культури.

Текст як дискурс має діалогічну структуру. Його суттєва відмінність — антагоністичний, ідеологічний, класовий характер. Якщо на першому рівні суперечність була прив’язана до конкретного твору, то на другому рівні вона розуміється як окремий символічний хід у загальній стратегічній конфронтації класів.

Третій рівень інтерпретації характерний тим, що у тексті виявляється присутність Історії як динаміки способів виробництва. Зауважимо, що якраз тут «ідеологія форми» дешифрує конфліктуючі імпульси формальної організації текстів як конфлікт різних способів виробництва, культурних домінант. Стосовно капіталізму тут схоплюється конститутивна присутність у тексті товарної форми та реіфікованого соціуму, що її виробляє. Цей останній інтерпретативний горизонт є, за Джеймісоном, «нетрансцендованою межею» наших інтерпретацій текстів і нашого розуміння взагалі.

Позитивна і негативна герменевтика за Джеймісоном. Утопічний імпульс. Американський філософ пропонує герменевтичну інтерпретацію не лише по відношенню до трьох семантичних горизонтів, але й говорить про застосування негативної герменевтики поряд з позитивною. даним розрізненням двох герменевтик Джеймісон зобов’язаний, насамперед, П. Рікеру.

Негативна, чи деструктивна герменевтика направлена на демістифікацію ілюзій — традиція, яку Джеймісон наслідує від ідей К. Маркса, Ф. Ніцше, З. Фройда і Ж. Дерріда. Така герменевтика подібна до марксистської критики «хибної свідомості».

Друга — позитивна герменевтика, що намагається отримати доступ до сутнісних витоків життя, пов’язується дослідником з концепціями «діалогічності» та «карнавальності» М. Бахтіна, соціальним утопізмом франкфуртських соціологів та антропологічною марксистською філософією Е. Блоха з її принципом надії. Безсумнівно, що Джеймісон і сам марксизм розглядає крізь призму філософського утопізму Блоха (і, взагалі, використовує франкфуртську установку на утопію як методологічний принцип), коли стверджує, що марксистська негативна герменевтика, марксистська практика власне діалогічного аналізу повинні у практиці прочитання та інтерпретації застосовуватися одночасно з марксистською позитивною герменевтикою чи розшифруванням утопічних імпульсів тих самих ідеологічних текстів.

На думку Джеймісона, ті самі тексти, які можуть бути об’єктом негативної герменевтики сумніву та демістифікації, можуть бути прочитані і у світлі позитивної герменевтики, яка займається відкриттям значення.

Утопічний імпульс ідеології визначає дуалістичну герменевтику американського філософа. Він наголошує на тому, що потрібно одночасно застосовувати і позитивну, і негативну герменевтики, адже саме таке бачення дає широку перспективу для будь-якого аналізу культури, включаючи марксистський, який не може більше мати своїм змістом лише демістифікацію та демонстрацію способів, котрими артефакти виконують специфічну ідеологічну місію, виправдовуючи певну структуру влади. Стверджується, що потрібно також намагатися одночасно визначати утопічну владу культурного об’єкта як класової форми колективного союзу та символічного ствердження специфічного історичного. Це — об’єднуюча перспектива, а не співставлення двох аналітичних альтернатив: жодна з них сама по собі не може бути задовільною.

Історія та розповідність. На думку Джеймісона, кожний культурний чи соціальний об’єкт перебуває у складній мережі динамічних соціальних відносин. досліджуючи роман, художній твір чи архітектурну будову, потрібно пам’ятати, що вони є своєрідними призмами, які дають уявлення про всю людську історію і, навпаки, вивчення великих рухів історії повинно давати нові перспективи для розгляду кожного окремого предмету.

Історія, на думку Джеймісона, це не лише минуле як послідовність способів виробництва і відповідних їм соціальних формацій; вона є також і смисловим виміром теперішнього. Тому історія постає у Джеймісона як єдність двох змістовних рівнів: історії як зовнішнього соціально-економічного буття людей і як внутрішньої форми досвіду мешканців даного періоду часу. Історія — це та субстанція соціальності, яка одночасно є формою організації досвіду індивіда.

Стосовно історії, найбільш привілейоване місце займає розповідь, адже отримати доступ до історії ми можемо тільки через структури розповіді. Ми завжди формулюємо історії не просто як хронологічні послідовності подій, а як розповіді, що залучають факти у відношення, надаючи їм цінності та значення. Саме тому розповідність є головною функцією чи інстанцією людського мислення, конститутивним для всієї культури процесом. Вона є способом включення індивіда у темпоральний та соціальний порядок. Більше того, розповідність — це спосіб приведення реальності, що складається з різноманітних вимірів, темпоральностей до єдиної форми. Гетерогенні часові порядки зводяться синтаксичними структурами, сюжетними схемами, жанровими конвенціями в органічне ціле. Політична сфера, індивідуальне бажання, соціальна текстура, унікальність художньої дії — усі ці різні виміри людського буття у розповідності якимось чином співіснують.

Розповідність як категорія філософсько-антропологічного плану виступає способом включення індивіда у різні порядки існування — окремої події та історії, індивідуального та колективного, економічного й естетичного, буденного та сакрального, сімейного і політичного, минулого та майбутнього і так далі. Як така, розповідність набуває статусу «політичного несвідомого», несвідомого соціально-символічного.

Горизонтом розповідності є досвід Історії, вона слугує місцем взаємоконвертації Історії та тексту, утримуючи у собі значення і Історії як реального, і Історії як послідовності подій, а також Історії як форми опису подій. Історія не є текстом. Але, з іншого боку, історію можна зрозуміти лише у текстуальній формі. реальне, Історія не існує в якості автономної інертної субстанції, відмежованої від тексту, вона вплітається у текстуру твору мистецтва, набуваючи тим самим актуальності для нас. Ми проживаємо Історію у формі розповідності, наближаючись до неї, але не торкаючись її безпосередньо.

У своїй концепції «політичного несвідомого» Джеймісон виходить з двох основних положень. По-перше, з абсолютної історичної, соціальної, класової та, відповідно, ідеологічної обумовленості свідомості кожного індивіда; по-друге, із твердження про нібито фатальне неусвідомлення свого положення, своєї ідеологічної обумовленості, яке виявляє кожна особистість.

Особливо, таке політичне неусвідомлення характерне для письменника, який має справу з таким культурно опосередкованим артефактом, як літературний текст. Таким чином, стверджується, що будь-який письменник при своїй обов’язковій політичній залежності виявляється нездатним її усвідомити належним чином. На думку Джеймісона, саме концепція «політичного несвідомого» допоможе виявити єдність безперервної розповіді історії, її логіку та діалектику.

Періодизація історії. Джеймісон вважає, що поділ історії на окремі періоди дозволяє досліднику організувати безліч непов’язаних між собою культурних фактів у безперервний динамічний історичний рух. Значення кожного культурного продукту повинне визначатися в межах певного історичного періоду, наприклад, реалізму, модернізму, чи постмодернізму.

Реалізм, за Джеймісоном, — це час цілісної картини світу, і мистецтво реалізму намагається бути істинним способом пізнання світу. Модернізм — період, коли кілька «систем бачення», таких як експресіонізм, кубізм, сюрреалізм, прагнуть досягти статусу цілісної автентичної картини світу. Домінуючими категоріями модерністського мистецтва стають стиль, індивідуальний суб’єкт, автономність мистецтва й автора. Постмодернізм характеризується неможливістю цілісного бачення світу й авторського стилю взагалі.

Постмодернізм. До теми постмодернізму та його соціально-економічного контексту Джеймісон звернувся у 80-х роках. Саме тоді стали найбільш відчутними зрушення, що відбулися у духовному та економічному житті суспільства після Другої світової війни. Виділяючи кілька етапів розвитку капіталістичного суспільства — національний капіталізм (XVII — середина ХІХ ст.), монополістичний капіталізм (кінець ХІХ ст. — 60-ті рр. XX ст.) та мультинаціональний капіталізм (починаючи з 1960-х), — Джеймісон пов’язує виникнення постмодерну з появою нового моменту пізнього, мультинаціонального чи транснаціонального капіталізму, тоді як двом попереднім етапам в естетичному плані відповідають реалізм та модернізм.

Новий міжнародний порядок — неоколоніалізм, молодіжна революція, комп’ютеризація, розповсюдження інформатики — привів до формування нового типу суспільства — постіндустріального, чи суспільства споживання. Його характеризують, насамперед, нові типи споживання; проникнення реклами, телебачення та мас-медіа у найглибші прошарки соціальності; запланована зміна одних поколінь речей іншими тощо.

«Постмодернізм, дійсно, був зачарований саме цим, повністю деградованим пейзажем халтури та кітчу, культури телесеріалів та дайджесту, реклами та мотелів. Останніх шоу та другосортних голлівудських фільмів, так званої паралітератури з її одноразовими вокзальними виданнями любовних романів, популярних біографій, бойовиків, жахів та наукової фантастики»[440].

На думку Джеймісона, базовою тенденцією капіталізму є товарна реіфікація. Реіфікація характеризує такий спосіб виробництва, в якому відбувається заміна споживчої вартості на товарну і перетворення у товарну вартість будь-яких проявів соціального життя. Виникнення постмодернізму тісно пов’язане з появою нового типу капіталізму, коли товарна реіфікація захоплює останнє та найцінніше — мистецтво, Несвідоме і Природу. Тому постмодернізм знаменує собою, по-перше, кінець стилю у мистецтві та, по-друге, руйнування класичного суб’єкта.

Джеймісон виділяє декілька основних рис постмодернізму: пастиш як специфічну форму постмодерністського досвіду простору; шизофренію як особливий постмодерністський спосіб сприйняття часу; візуальність як базовий модус існування сучасної культури; теоретичний дискурс сучасної науки.

Загалом, Джеймісон виділяє наступні визначальні характеристики постмодернізму: «... Нова відсутність глибини, що знаходить своє продовження як у сучасній «теорії», так і в цілком новій культурі іміджу та симулякруму; послідовне послаблення історичності як у нашому відношенні до суспільної Історії, так і в нових формах нашої індивідуальної темпоральності, «шизофренічна» структура якої (за Лаканом) визначить нові типи синтаксичних і семантичних відношень у найтемпоральніших мистецтвах; зовсім нові типи базисних емоційних станів — які я називаю інтенсивностями, — що найкращим чином можуть бути схоплені через повернення до старих понять піднесеного; глибинні конститутивні відношення всього цього до зовсім нової світової економічної системи»[441].

Поняття «пастиш» ввів у свій час Т. Адорно. Пастиш в адорнівському тлумаченні принципово відрізняється від пародії, яка націлена на дискредитацію стилів, існуючих у культурі. На відміну від пародії, яка має сатиричний імпульс, пастиш не містить у собі іронії, того відчуття, що є дещо нормальне, порівняно з яким те, що імітується, виглядає комічним. Пастиш — це пуста пародія — пародія, що втратила почуття гумору. Пастиш покликаний показати віртуозність того, хто його використовує, а не абсурдність об’єкта.

«Пастиш нагадує пародію тим, що передбачає збереження фактично тієї ж дистанції відносно художнього прийому чи техніки, але при цьому, користуючись наслідуванням старих майстрів чи свідомою підробкою, призначений показати віртуозність того, хто виконує прийом, а не абсурдність об’єкту (в цьому сенсі про пізнього Пікассо можна сказати, що він створив велику кількість підробок «під Пікассо»)»[442].

У трактовці шизофренії Джеймісон виходить з розуміння її як мовного розладу, обґрунтованого Ж. Лаканом. За Ж. Лаканом, досвід темпоральності, людського часу, минулого, теперішнього, пам’яті, збереження персональної ідентичності протягом місяців і років — є ефектом мови. Саме тому, що у мові є форма минулого і майбутнього, а речення розгортається у часі, ми можемо володіти конкретним досвідом часу. Але оскільки шизофреник не знає такого способу мовної артикуляції, у нього не має нашого досвіду часової безперервності, і він змушений жити у вічному теперішньому. Джеймісон зазначає, що постмодерністський суб’єкт втрачає здатність організовувати своє минуле та майбутнє і зачиняється у колі інтенсивностей. Суб’єктивність пізнього капіталізму характеризується втратою смислового зв’язку з позначеним (історією) та розривом ланки позначуваних.

Поняття «пастиш» і «шизофренія» виражають специфіку постмодерністського досвіду простору і часу відповідно.

Ще однією особливістю постмодерністської епохи є поява теоретичного дискурсу. Концепція практик, дискурсів, текстуальної гри прийшла на зміну різновидам глибинних моделей, таких як герменевтична модель внутрішнього і зовнішнього, діалектична модель сутності й явища, фройдівська модель несправжнього і справжнього, семіотична опозиція позначуваного та позначеного. Всі ці моделі відкидаються сучасною теорією. У минулому залишився строгий термінологічний дискурс професійної філософії, чіткий поділ таких академічних дисциплін як політологія, соціологія чи літературна критика. Сучасна теорія, поглинувши всі ці дисципліни, не представляє жодну з них. Цей новий вид дискурсу, на думку Джеймісона, є свідченням кінця філософії як такої.

Специфічність сучасної культури Джеймісон вбачає також у її виключно візуальному характері. Візуальність і кінематографічність як її серцевина стала базовим модусом існування культури «пізнього капіталізму», загальним принципом структурування її продуктів. На думку Джеймісона, свідомість «модернізованої» людини виявляється невідповідною величезній класичній розповідній формі, не здатною охопити всю мережу сюжетних та психологічних нюансів. у концепції американського філософа візуальна форма як така, що відчужує та фрагментує, протиставляється розповідній формі як ефективній гомології органічної соціальної єдності, що визначає істину існування суб’єкта.

Таким чином, на думку Джеймісона, в період «пізнього капіталізму» відбулася фундаментальна мутація як самого предметного світу, — що став сьогодні сукупністю текстів чи симулякрів, — так і конфігурації суб’єкта. Таку ситуацію мислитель радить називати згасанням афекту у постмодерністській культурі.

Вираження почуттів та емоцій, звільнення сучасного суспільства від попередньої відсутності цінностей, що властиве центрованому суб’єкту, означає також не просто звільнення від тривоги, але й звільнення від будь-яких інших почуттів, оскільки у теперішньому не існує більше Я, щоб відчувати. Це не означає, робить висновок Джеймісон, що культурна продукція епохи постмодернізму зовсім позбавлена відчуттів, швидше ці почуття тепер плинні і мають тенденцію до підкорення особливому виду ейфорії.

Згасання афекту може також бути охарактеризоване у більш вузькому контексті літературної критики як зникнення величезного пласту модерністської тематики часу та темпоральності, тривалості та пам’яті. У сучасному буденному житті, психологічному досвіді, культурних мовах домінують більше категорії простору, ніж часу, як це було у попередній період модернізму.

Пізнавальна картографія. Для того, щоб пов’язати багатство індивідуального існування та складну глобальну світову систему, суб’єктивний досвід і безособистісні сили глобальної системи, Джеймісон пропонує форму практики, яку він називає пізнавальною картографією. Пізнавальна картографія включає в себе естетичні методи, теоретичні проекти та, навіть, політичні дії. Американський філософ наголошує на нездатності нашої свідомості у теперішній момент скласти карту величезної багатонаціональної та децентрованої мережі комунікацій, в якій опинився сьогодні індивідуальний суб’єкт.

Естетика когнітивної картографії — це педагогічна політична культура, що прагне наділити індивідуального суб’єкта новим відчуттям свого власного місця у глобальній світовій системі: «...нове політичне мистецтво (якщо таке взагалі можливо) повинно буде дотримуватися істини постмодернізму, так би мовити, його базисного об’єкта — світового простору багатонаціонального капіталу — і в той же час, здійснити прорив до нового виду репрезентації останнього, через який ми почнемо схоплювати нашу диспозицію як індивідуальних та колективних суб’єктів і відновимо здатність діяти та боротися, нейтралізовану сьогодні як нашим просторовим, так і соціальним збентеженням»[443].

Отже, ми проаналізували основні положення теоретичних розробок Ф. Джеймісона, пам’ятаючи про те, що він був представлений як представник американського різновиду постмодернізму. Тому надамо коротке резюме стосовно саме постмодерної складової його творчості.

Постмодернізм, на думку Джеймісона, виник у ситуації, коли передчуття хоча б якогось майбутнього (катастрофічного чи світлого) змінилися відчуттями неможливості будь-якого майбутнього взагалі (згадаймо смерть Бога у Ніцше, Автора у Барта, людини у Фуко). В таких умовах єдиний вихід — повернення до Історії. При цьому історія постає не як саморух у об’єктивному часі. Історицизм Джеймісона фіксує історичні форми на все більш глибокому рівні масової свідомості, наблизившись аж до сфери «політичного несвідомого». Так народжується основний метод аналізу, який застосовує американський філософ. Він пов’язаний з постійною та чіткою інтерпретацією символічного виміру культурних кодів.

За Джеймісоном, саме у символах розчинене політичне несвідоме. на відміну від структуралістів, він відмовляється займатися дослідженням знаків. на його думку, знаки не є тим останнім рівнем, на якому повинна зупинитися інтерпретація, навпаки, саме у знаках приховується ідеологія, що утримує в собі Історію. Виникає знайома проблема подолання ідеологій, зняття «хибної свідомості».

Поряд з такими характерними рисами постмодернізму як поступове послаблення історичності у відношенні до суспільної історії, та в нових формах індивідуальної темпоральності; нові типи базисних емоційних станів; нова економічна система та ін., Джеймісон відзначає і глибинні зрушення у теорії, зокрема появу власне постмодерністського феномену — теоретичного дискурсу.

Він вважає, що саме в час постмодерну відбулася заміна відчуження суб’єкта його розпадом.

Однак, постмодернізм вміщує у собі потенції виходу за межі капіталізму. У руйнації класичного суб’єкта Джеймісон бачить вихід до нової колективної суб’єктивності. Можливість виникнення нового історичного етапу, на якому соціальне ціле буде переживатися кожним індивідом безпосередньо, а не опосередковано через естетичні форми, передбачає включення до перспективи розвитку капіталістичного суспільства «четвертої можливості».

Задля її здійснення Джеймісон висуває ідею «культурного картографування» світу пізнього капіталізму. Створення карти величезної багатонаціональності і децентрованої мережі комунікацій, в якій опинився сьогодні індивідуальний суб’єкт, допоможе кожному відчути своє власне місце у глобальній системі.

Таким чином, філософсько-культурологічна концепція Джеймісона дозволяє повніше й чіткіше осягнути явище постмодернізму як нового історичного проекту.

Розділ 11 ПЛЮРАЛІЗМ ФІЛОСОФІЇ ІТАЛІЙСЬКОГО ПОСТМОДЕРНІЗМУ