Філософія як історія філософії: Підручник

Етнокультурна передісторія української людності

Український терен — унікальне місце на європейському континенті. Ще за доби неоліту (III тис. до н. е.) в результаті з’єднання Чорного моря (до цього воно було озером) з Середземним і пов’язаного з цим зниження загального рівня вод тут надзвичайно інтенсифікуються процеси формування гумусу. Внаслідок цього, як свідчить відомий ґрунтознавець В. Докучаєв, сформувалися ґрунти, що були «результатом щасливого і дуже складного комплексу цілого ряду фізичних передумов». Заслуговує на увагу, що ніде на планеті навіть за мільйон років не виникло чогось подібного. Землі Наддністрянщини та Наддніпрянщини — єдине у світі місце, де чорноземна смуга сягає 500 км завширшки. Тож не дивно, що одна з найдавніших землеробських культур (трипільська) виникає тут уже в III тис. до н. е., коли протослов’янські племена, що були «мовними предками слов’ян»[448], відокремлюються від загального масиву індоєвропейської людності, яка заселяла територію України ще за доби протонеоліту. На цей же час припадає формування так званої прабатьківщини слов’ян, межі якої, за чеським дослідником Л. Нідерле, охоплювали на заході Верхню та Середню Віслу, на півночі межа йшла по Прип’яті, на північному сході й сході включала в себе пониззя Березини і Десни, а по Дніпру доходила до гирла Сули. Південний рубіж праслов’янського світу йшов від Дніпра й Росі на захід до верхів’їв Південного Бугу, Дністра, Пруту та Сяну[449].

Поняття слов’янської прабатьківщини є надзвичайно важливим, оскільки дає змогу зафіксувати наявність на її терені (ще з трипільських часів) автохтонного населення, досить впевнено говорити про неперервність історичного зв’язку нинішніх мешканців території від Сяну до Дніпра (українців) з прадавніми трипільськими її мешканцями (йдеться, звичайно, про історичний, а не етногенетичний неперервний зв’язок). Новітні історичні дані дають підставу припустити існування вже в III тис. до н. е. на території нинішньої України перших державних утворень типу Крито-Мінойської держави[450].

Однією з найдавніших археологічних культур на території України вважається так звана тщинецько-комарівська (XV—XII ст. до н. е.), за нею йде білогрудсько-чорноліська (XI—VII ст. до н. е.), представники якої, обороняючись від степовиків-кіммерійців, будували на своїх південних кордонах потужні укріплення (їх залишки збереглися досьогодні під назвою «Змієві вали»). Безпосередні нащадки представників цієї культури зазнали сильного впливу скіфів — союзу іраномовних племен, що витіснили кіммерійців і запанували на території Північного Причорномор’я. Зазнавши в цей період VII—IV ст. до н. е.) скіфського впливу, наші пращури, проте, зберегли свою етнічну окремішність.

Відомий скіфолог О. І. Тереножкін писав: «Найбільш імовірно, що праслов’янами були носії культури землеробсько-скотарських племен, які мешкали тієї доби в Лісостепу на захід від Дніпра, відомі нам за генетично пов’язаними між собою пам’ятками білогрудівської, чорноліської та скіфоподібної культур»[451]. У своїй пізнішій праці Тереножкін пише ще певніше: «У Лісостепу між Дністром і Дніпром мешкали скіфи-орачі, котрі, як можна вважати доведеним, скіфами були лише за назвою та великою насиченістю їхньої культури скіфськими елементами, тоді як насправді, будучи автохтонами, були прямими нащадками чорноліських племен»[452].

Відмінність землеробів Середнього Подніпров’я від решти скіфів відзначав ще в V ст. до н. е. відомий давньогрецький історик Геродот, називаючи цих землеробів «борисфенітами» (від давньої грецької назви Дніпра — Борисфен, тобто Північна ріка) і нагадуючи, що їх самоназва — «сколоти». «Всі вони, — писав Геродот, — називаються екологами від імені [їхнього] царя, а скіфами нарекли їх греки»[453].

Тлумачачи слов’янський зміст назви «сколоти», Б. О. Рибаков зазначає: «Початкове «с», можливо, означало «сумісно діючі» (порівняй «су-путники», «со-ратники», «су-сіди» та ін.). Основа слова — «коло» — означає «круг», «об’єднання», групу однодумців, народне віче. Сколоти могло означати «ті, що об’єдналися, згуртувалися», «союзні», «належні до однієї округи («околоту») та ін.»[454]. Саме сколоти-слов’яни вели жваву торгівлю пшеницею з грецькими колоніями в Північному Причорномор’ї, що супроводжувалася, звичайно ж, і культурними контактами.

З III ст. до н. е. по II ст. н. е. праслов’яни (з початку нашої ери власне вже ранні слов’яни) пшеворсько-зарубинецької культури вели запеклу боротьбу проти сарматів.

У І—П ст. могутність сарматів починає слабшати, натомість розквітає нова (черняхівська) культура, що формується в поліетнічному середовищі еллінізованих пізньоскіфських, гето-фракійських та слов’янських племен. При цьому слов’янський елемент у ній з часом стає домінуючим. Це наочно демонструють суто слов’янська київська культура III—V ст., що розвинулася з черняхівської та пізнюзарубинецької культур, а також так звана пеньківська культура V— VII ст. Черняхівська культура поширюється не тільки на Лісостеп (у межах слов’янської прабатьківщини), а й на Степ до самого чорноморського узбережжя. Племена черняхівської культури (слов’яни0анти) сформували в II ст. Антську державу на чолі з царем, влада якого, проте, була далеко не абсолютною, вона істотно обмежувалася народними зборами (вічем). Анти-землероби активно торгують із Римом пшеницею (так звані «траянові віки», від імені римського імператора Траяна). Наприкінці IV ст. у причорноморських степах з’являються гуни, які, розгромивши західного сусіда антів — Готську державу, рушили в Західну Європу, де, зрештою, й зазнали рішучої поразки. Антів гуни не чіпали, навіть вступили в союз із ними. Таким чином, після розгрому гунів Антська держава лишилася єдиною силою в Північному Причорномор’ї. Досягши розквіту, вона налагоджує тісні торговельні та інші стосунки з Візантією (VI ст.). У середині VI ст. починається інтенсивна колонізація слов’янами гирла Дунаю та Балканського півострова. Проте вона незабаром припиняється через нову навалу кочівників зі Сходу — аварів (обрів). Навала аварів виснажила Антську державу, яка занепадає й на кінець VI ст. припиняє існування.

Наприкінці V — на початку VI ст. слов’янське плем’я полян, що мешкало у Середньому Подніпров’ї (в районі впадіння у Дніпро Прип’яті й Десни), ініціює створення військового союзу з іншими слов’янськими племенами — волинянами, уличами, тіверцями, бужанами, дулібами, хорватами. Це поклало початок формуванню праукраїнського етносу, державно-політичною формою якого і був названий союз, що став називатися русь (точне значення цього слова досі ще не встановлене вченими; існує кілька гіпотез, із яких найімовірнішою вважають «варязьке» — шведське — походження слова). Столицею цього військово-політичного об’єднання слов’янських («склавінських» і частково «антських») племен стає головне місто полян, відоме вже з V ст. (спочатку воно називалося Корчак, але скоро його стали називати києвом — за іменем напівлегендарного родоначальника полян кия). За назвою столиці державу русів або русичів, як почали називати її жителів, іноді називали куявією, але більш вживаною все ж була назва Русь. Трохи пізніше до Русі приєднуються племена сіверян, деревлян, дреговичів.

У 860 р. київський князь Аскольд після кількох успішних походів на Візантію запроваджує у своїй державі християнство. Тут утворюється митрополія — константинопольський патріарх Фотій прислав до Києва архієпископа Михайла Сірина та шість єпископів. У Києві починається будівництво церков, з’являється література (церковна та світська). Проте частина київського боярства, незадоволена цією реформою, що посилювала князівську владу, таємно запрошує до себе Олега — регента малолітнього варязького (за деякими відомостями, балтського, литовського) конунга Ігоря, сина недавно померлого Рюрика, що утвердився з дружиною в Ладозі (столиці другого, поряд з Куявією, великого східнослов’янського державного об’єднання — Славії).

Відкривши Олегу вночі київські ворота, змовники вчиняють державний переворот, убивають князя Аскольда і його молодшого брата Діра й проголошують київським князем малолітнього Ігоря. Династія києвичів припиняється, починається нова династія — рюриковичів. Проте ця подія мала й позитивні наслідки: дві великі східнослов’янські держави — Куявія та Славія — об’єднуються в одну — Русь. Це сталося в 882 р. Що ж до християнства, то воно залишилося, але не в статусі панівної релігії. Процес прийняття християнства остаточно завершує Володимир Великий (друге хрещення Русі в 988 р.).

Процес об’єднання слов’янських племен в єдиній державі завершується лише в X ст., коли до Русі приєднуються землі кривичів, а після розгрому Хазарського каганату — в’ятичів, радимичів і східних сіверян. Проте, хоч офіційно держава звалася Руссю, її мешканці розрізняли власне Русь, або Малу Русь (так би мовити, метрополію), і решту києворуських земель. До першої відносили землі полянського союзу, тобто землі сучасної України. Це знайшло відображення й у літописах, у яких часто йдеться про русь або русів, мешканців власне Русі. Решту населення Русі називали «словене». Русь часто називають київською Руссю. Остання назва, проте, дещо пізнішого походження, вона виникає ретроспективно, коли з’являється потреба відрізнити назву давньоукраїнської держави від Московії, яка з XV ст. починає претендувати на назву Русь. З цією ж метою все частіше вживається інша назва (в Літописі вона подибується з XI ст.) — Україна, яка походить не від слова «окраина» (як вважають деякі російські шовіністи, для яких Росія — «пуп Землі»), а від слова «край» — територія мешкання певного народу, який живе в краї; звідси й назва «Вкраїна», Україна.

Сучасні українські історики не вважають так звану «давньоруську народність» (як іменували мешканців київської Русі радянські історики) етносом. Тому початок етногенезу східнослов’янських народів — українців, білорусів, росіян — вони відносять до «докиєво-руської доби» (V ст.). Як свідчать новітні дані історії, археології, етнолінгвістики та інших наук, праукраїнський етнос виникає наприкінці V — на початку VI ст., прабілоруський і прановгородський — у VIII ст., прамосковський (праросійський) — у XI—XII ст.[455].

Міфоепічна свідомість давнього слов'янства

Початки світоглядної свідомості пращурів української людності сягають глибокої давнини, гублячись у первісних нетрях прадавньої міфологічної свідомості. Проте навіть на стадії своєї передфілософської історії східнослов’янська світоглядна свідомість утверджується й розвивається не в замкненому етнонаціональному просторі, а у жвавому творчому діалозі зі світоглядними ідеями інших етнонаціональних спільнот.

Так, у матріархальну добу ми бачимо в праслов’янській міфології архаїчну пару богинь — Ладу й Лелю, матір і доньку. Це богині прадавнього землеробського культу природи, що оживляє й відроджує свою плодючу силу. З аналогічною парою богинь — Лето (Латоною) та Артемідою, теж матір’ю й донькою, зустрічаємось і в Стародавній Елладі доби крито-мікенської культури. Пізніше на кульг Лето — Артеміди «наклався» інший культ (теж пари богинь і теж матері й доньки) Деметри та Персефони.

Культ Лето в Елладі тісно пов’язаний з північчю, країною «гіпер бореїв». Саме з країни гіпербореїв Лето з донькою прибули на острів Делос. На Делос гіпербореї (люди з півночі) щорічно надсилали дари, загорнуті у пшеничну солому, тобто гіпербореї — це землероби, що жили на півночі. Якщо ж згадати, що в XV—XП ст. до н. е. західними сусідами праслов’ян (найдавніших землеробів) були дорійці[456] — племена, які згодом рушили на південь, завоювали ахейські держави Балканської Греції (ахейці — племена, що завоювали Трою, про них складено давньогрецький епос — «Іліаду») й започаткували античну культуру Еллади, то змістовий зв’язок культу Лади — Лелі й Лето — Артеміди не викликає сумніву. На думку Б. О. Рибакова, є всі підстави «говорити про стародавній культ, що існував у значної частини індоєвропейських народів Центральної й Східної Європи, — двох рожаниць, з яких старша, рожаниця-мати, іменувалася Лето або Лада, а ймення молодшої варіювалось: у праслов’ян це була Лель, Льоля, Ляля; у греків — Артеміда»[457]. Отже, вже на рівні міфологічної свідомості між праслов’янами та греками (дорійцями) відбувався жвавий діалог-обмін.

Києворуській філософській ментальності також передують своя героїчна міфологія й епос. Так само у сколотсько-скіфські часи знаходимо міф про небесного коваля Сварога — «батька сонця» й «творця вогню», який викував плуг, переміг Змія й, запрягши його в плуг, виорав знамениті «Змієві вали». Геродот так описує сколотський варіант цього міфа: у першого скіфського царя Таргітая було три сини: Ліпоксай, Арпоксай і Колоксай. «О тій порі впало з неба на скіфську землю золоте знаряддя: плуг, ярмо, сокира й коряк. Побачив це старший і швидко пішов узяти, але як наблизився, золото почало горіти. Він перелякався [й відступив], тоді наблизився середульший — з ним сталося те саме; їх [обох] відстрашило палаюче золото. Але як приступив молодший, воно погасло, і він заніс його додому. коли старші брати довідалися про це, відразу ж оддали владу наймолодшому»[458].

Серед давньослов’янських волхвів-жерців існував своєрідний «розподіл пращ»: серед них були «хмарогонителі» (ті, що «впливали» на погоду), «чародії» (ті, що здійснювали магічні дії з водою за допомогою спеціального посуду, «чари»), «потворники» (знахарі) та ін. Окремо стояли так звані «кощунники» — своєрідні волхви-«ідеологи», які складали й виконували так звані «кощуни» (слов’янське слово, яке грецькі автори перекладали як «міф»). Центральний персонаж «кощун» — Кощій (Кащей) — володар «кощного», потойбічного, мертвого, «зимового» царства, який полонив дівчину й тримав у полоні певний період (період зимового омертвіння природи), після чого цю дівчину визволяв, убиваючи кощія, позитивний герой (князь, царевич). Влада зими припинялася, й наставало пробудження природи, починався новий землеробський цикл. В усій давньослов’янській міфології впадає у вічі її виразно землеробський акцент Лада й Леля — типово землеробські божества, Сварог і Колоксай мають справу з землеробськими знаряддями праці (плугом), кощіїв полон триває протягом «мертвого» землеробського сезону (зими) і т. ін.

Відомості про міфологію наших предків, як бачимо, знаходимо у свідченнях стародавніх греків, у візантійських хроніках, у вітчизняних Літописах. Але найсистематизованіші і найповніші відомості цього роду отримуємо у знайденому у 1919 р. А. Ізенбеком і дослідженому Ю. Миролюбовим, М. Скрипником, Б. Рабіндером і В. Яценком тексті так званої «Велесової книги», який донедавна кваліфікувався (переважно з ідеологічно-політичних міркувань) як нібито «фальшивка» (згадаймо принагідно, що свого часу подібна доля спіткала й знамените «Слою о полку Ігоревім»). За даними дослідників зміст «Велесової книги» формувався у IV—V ст. і був «записаний» на дощечках у IX ст. (до нас потрапив не сам оригінал, а копія XVII ст., що й стало формальною «підставою» для «сумнівів» в історичній достеменності документа).

Праукраїнці, як свідчить текст «Велесової книги», уявляли світ не унітарною, а множинною «триєдиною» (запам’ятаємо цю обставину — тут, як побачимо далі, коріниться плюралістичне уявлення про світ, властиве українському менталітетові) структурою. Йдеться передусім про світ, у якому всі ми живемо, — Явь (те, що являє себе — явище); далі — світ душ померлих Навь і, нарешті, світ Правди (Справедливості) — Правь. Боги праукраїнського міфологічного пантеону теж утворюють множинну (плюралістичну) конструкцію, вони існують «трійцями» — «триглавами». Це, насамперед, Великий Триглав, до якого входять Сварог, Перун, Свентовид. Сварог —творець неба і землі Він — батько богів і наш прадідусь, він — бог неба і живе в небі. Перун обертає небесне колесо, що змінює день ніччю, а ніч — днем. Перун також бог війни, блискавки і грому, а також життєдайної небесної води (дощу). Хоробрі воїни, що загинули в бою, переходять у вічне життя, стаючи дружинниками Перуна. Свентовид — бог світла, яке дає нам можливість бачити світ; він бог правди (справедливості) і керує світами Яві і Праві, захищаючи людей від Наві, царства смерті і зла, яким керує Чорнобог і де живе богиня пітьми, хвороб і смерті Мара зі своїми страхітливими 13-ма доньками-хворобами — Вогневицею, Глуханею, Гризачкою, Жовтяницею, Кікіморою, Каркушею, Лідницею, Ломотою, Лякливицею, Навією, Очницею, Трясовицею і черевицею; тут мешкає й богиня смутку, печалі, скорботи й плачу Желя, тут же перебуває божество страху і смерті Див, що має вигляд великого хижого шаха з потворним жіночим обличчям, який є провісником смерті (особливо перед боєм).

Друга Трійця включає Хорса — бога Сонця, Стрибога — бога вітру і Влеса (Велеса), одного з найшанованіших богів (про що свідчить сама назва тексту —«Велесова книга»), іменем якого поряд з Перуном присягалися наші пращури, укладаючи угоди з іншими державами (зокрема з Візантією). Велес, за уявленнями наших предків, навчив людей обробляти землю, вирощувати худобу. Ще один дуже шанований бог — даждьбог (дажбог), бог усього живого, родоначальник усіх русичів і їх перший захисник (у «Слові о полку Ігоревім» Боян називає русичів дажбоговими онуками). дажбог уходив до Трійці з другорядними божествами Удржацем і Сівіяром. Дуже давньою й шановною богинею була Мокош — володарка життєдайної вологи, що сповнює життєвою енергією рослинний світ, покровителька породіль. Шанувалася також Коляда, богиня неба, мати Божича-Сонця, якого народжує у найдовшу зимову ніч (Божич — Нове сонце, Новий рік; поки Божич росте — збільшується день, коли ж починає старішати — день скорочується). у день народження Божича співали колядки, посипали зерном на врожай у домі сусідів, заколювали обрядову свиню, їли кутю, водили хороводи. Коляда відлічувала дні року.

Світ уявлявся нашим пращурам полем боротьби Добра і Зла, Білобога і Чорнобога. За цією боротьбою стежив Сварог, пильнуючи, щоб чорнобог ніколи не здолав Білобога. Наші предки щиро вірили у вічне життя в потойбічному світі — Іри'ї (Раю), яке уявляли собі як луки Сварога. Ірий, вірили праукраїнці, є першоземля богів і світу — тут росте першодерево Прадуб з молодильними яблуками безсмертя, тут же розташоване й озеро живої води. Сюди злітаються зимувати птахи. А на вершечку Прадуба сидить сокіл — Род, прадавній Першобог.

У ІХ—Х ст. на базі кощун та іншого фольклорного матеріалу формується слов’янський героїчний епос — билини (відомі Київський і Новгородський билинні цикли). В середовищі кощунників робляться навіть спроби створення своєрідної слов’янської язичницької (поганської) «теології», що знаходили прихильне ставлення навіть з боку князівської влади (варто згадати в цьому плані знаменитий Володимирів пантеон богів на чолі з Перуном).

Формування києворуської філософської ментальності відбувається у специфічній ситуації творчого діалогу києворуської міфоепічної свідомості з візантійським християнським світоглядом, щедро насиченим елементами грецького філософського платонізму та неоплатонізму (в попередніх темах вже досить детально характеризувався специфічний зміст «східної» гілки середньовічної філософської парадигми, втіленої головним чином саме у візантійській філософсько-теологічній думці). Перше знайомство наших пращурів із християнськими ідеями відбулося десь на початку нової ери (в готсько-антських і візантійсько-антських стосунках); інтерес до цих ідей різко зріс у період князювання в Куявії останніх києвичів (убитий змовниками Аскольд, як уже зазначалося, навіть почав практично запроваджувати християнство у своїй державі) і досяг апогею в період остаточного хрещення Русі Володимиром Великим.

Діалог язичницької та християнської свідомості, який у літературі не зовсім точно визначають терміном «двовір’я» (адже йдеться про діалог культур, а не вір, конфесій), тривав досить довго (акт хрещення Русі не тільки не припиняє, а й надає йому більшої глибини й розмаїття), аж до ХІІ—ХІІІ ст.

Як і будь-який епос, билинний виступав у ролі проміжної, перехідної світоглядної форми між міфологією та філософією. Подібно до міфологічних героїв билинні богатирі ніби приречені діяти саме так, а не інакше. Адже Іллі Муромцю смерть у бою «не писана», Добрині наперед визначено знищити Змія; але це вже не жорстка підпорядкованість «невблаганному року» міфологічних героїв. Ця підпорядкованість виступає в билинах своєрідним естетичним (а не космічним) законом, «внаслідок діяння якого сюжетна оповідь, розвиток конфлікту йде, підпорядковуючись не зовнішнім випадковостям, а внутрішнім закономірностям»[459].

Фахівці звертають увагу на те, що в билинах спостерігається своєрідне нашарування епічного змісту на міфологічний. Наприклад, богатирі нерідко здійснюють свої подвиги двічі (перший раз — «з молодецтва», другий — «за службою»): Добриня вперше перемагає Змія, купаючись у Пучай-ріці, вдруге — визволяючи небогу (чи доньку) князя Володимира Забаву Путятичну. Подібна двократність простежується й у подвигах Іллі Муромця. Альоша Попович перший раз перемагає Тугарина Змійовича дорогою до Києва, вдруге — вже в києві, захищаючи честь князя київського.

Йдеться, таким чином, про своєрідну бінарність епічного змісту, подвоєння природи героїчного подвигу. «Епічна традиція продовжувала своє життя, але починала усвідомлюватися недостатність особистого подвигу героя. Така сюжетна ситуація стала набувати немовби форми передісторії героя (зав’язки), яка готує історію як повторну ситуацію (розв’язку). Перший особистий подвиг героя здається незавершеним, і він, змужнівши, ритуально повторює його, але вже заради інтересів соціальних (держави, князя, віри), і цей подвиг ставав вирішальним. «добро», як і раніше, брало гору над «злом», улюблені сюжети зберігалися, але тепер в їхній основі лежала ідея переваги «служби» над «молодецтвом» (повинності над почуттям). Подвиг залишався однолінійним, з тими ж героями й ворогами... а бінарна схема з подвоєнням сюжетної ситуації ніби підносилася до квадрата»[460].

Своєрідними є й просторово-часові параметри змісту билинного епосу. Дія билини відбувається в «чистому полі» або на «заставі», які, проте, не є якимись автономними координатними точками, вони завжди виступають елементами «дороги», «шляху» до Києва чи з Києва. Всі події трапляються з богатирями саме дорогою, що «стягує» весь простір (матір-землю, батьківщину, Русь) до його природного й тому «святого» (сакрального) центру — до Києва. Саме тому всі події починаються й завершуються в Києві.

Аналогічні й часові характеристики билинного епосу, в якому ніби увічнені часові ознаки періоду найвищого піднесення Київської Русі, через що епос «не визнає звичайної хронології, змішуючи й об’єднуючи події, персонажі й реалії різних епох»[461], інакше кажучи, час також сакралізується (якщо природний просторовий центр билинного епосу — Київ, то природним часовим центром у ньому виступає період Х—ХІІ ст. — час розквіту Київської Русі).

Подібна структура епічного простору й часу дуже нагадує міфологічний просторово-часовий континуум. Епічні простір та час і справді тісно пов’язані з міфологічним, проте вони вже значною мірою деміфологізовані. Деміфологізація виявляє себе тут «не в ступені вірогідності оповіді, а... в «мові» оповіді, яка передасться в термінах не космічних, а етнічних, оперує географічними назвами, історичними іменами племен і держав, царів і вождів, воєн і міграцій. Епічний час (... Київська Русь епохи Володимира Святого.) будується за типом міфічного як початковий час і час активних дій предків, які визначили наступний порядок, але йдеться вже не про творення світу, а про світанок національної історії, про устрій найдавніших державних утворень і т. п.»[462].

Такий перехідний (від міфології до філософії) характер епічної свідомості робив її ефективним співучасником творчого діалогу з візантійським християнством. Християнські ідеї були представлені на києворуському терені переважно філософсько-богословськими текстами, які поширювалися на Русі в перекладах на давньо-болгарську мову («Шестиднев» Іоанна, екзарха Болгарського, «Ізборники Святослава» 1073 та 1076 рр. та ін.).

Одразу ж звертаємо увагу на перекладний характер цих текстів. Переклади, як відомо, ніколи не можуть бути точною копією оригіналу. Зміст останнього, вбираючись у нову мовну форму, неодмінно набуває нового, зумовленого етнонаціональними характеристиками мови, сенсу. Ми вже мали нагоду говорити про цю специфіку перекладу, оповідаючи про переклади античних грецьких філософських текстів на латинську мову. Тоді спеціально наголошувалося на тому, що, набуваючи (наприклад, у перекладах Цицерона) латинської мовної форми, грецький філософський текст починає жити в новому (римському) ментальному контексті. Так само й візантійський філософсько-богословський текст, втрачаючи під час перекладу на давньослов’янську мову свою грекомовну форму, починає жити у слов’янському (в тенденції — українському) ментальному контексті, стає феноменом уже не візантійської, а києворуської ментальності.

Основні риси українського світоглядного менталітету

Як уже зазначалось, етногенез українського народу, як й інших східнослов’янських народів, сучасні історики простежують починаючи десь із V ст. Так само й початок формування світоглядного менталітету української людності доцільно розглядати в межах доби Київської Русі. І хоча східнослов’янські племена, об’єднані в Києворуську державу, значною мірою зблизилися (в тому числі й у сфері духовно-ментальній) у процесі взаємозв’язків і взаємостосунків, все ж відмінності між ними залишалися надто суттєвими, щоб утворити щось подібне до «єдиного» («східнослов’янського») етносу, на чому наполягають, як уже говорилося, сучасні російські історики. Власне, на це вказували й автори києворуських літописів. Так, літописець Нестор, автор знаменитої «Повісті врем’яних літ», наголошував на великих відмінностях у способі життя полян і, скажімо, в’ятичів. Поляни, згідно з Нестором, «бяху мужи мудры и смысленны», будують міста і дотримуються добрих звичаїв, мають «стыденье» до жіночої половини родини тощо. «А радимичі, і вятичі, сіверяне один обичай мали: жили вони в лісі, як ото всякий звір, їли все нечисте і срамослів’я було в них перед батьками і перед невістками. І весіль не бувало в них, а ігрища межи селами. І сходилися вони на ігрища, на пляси і на всякі бісівські пісні, і тут умикали жінок собі... Мали ж вони по дві і по три жони... Сей же обичай держали і кривичі, й інші погани, не відаючи закону божого, бо творили вони самі собі закон»[463].

Одначе саме поляни й союз племен, очолюваний ними, становили ту людність (русь), у середовищі якої на кінець І тис. н. е. інтенсивно йшов процес формування українського народу. В цьому процесі формувалося й основне підґрунтя українського етнонаціонального характеру (як іноді говорять, «української душі»). Ця «душа» формувалася протягом багатьох століть існування на українському терені автохтонної (ще з прадавньої трипільської доби) землеробської культури, котра породжувала в етнічній свідомості пращурів українського люду архетип ласкавої, лагідної неньки-землі, її поетичне бачення, що ініціювало обрядовість народного життя. Таке емоційно-шанобливе ставлення до землі, рідної природи загалом знайшло свій практичний вияв у надзвичайній працездатності й працелюбності українського народу. На світоглядно-ментальному рівні це виявилось у так званому антеїзмі (термін походить від давньогрецького міфічного персонажа Антея, котрий черпав свою життєву силу в постійному зв’язку з матір’ю-землею).

Праця на родючих землях українського Лісостепу та Степу сприяла формуванню малих соціальних груп, перешкоджаючи водночас утворенню характерних для мешканців північних і північно-східних земель великих патріархальних родин, у яких особистість неминуче розчинялася в комунітарному, общинному, «хоровому» (Д. Лихачов) началі. Звідси властивий українському національному характерові індивідуалізм, поєднаний з ідеєю рівності, повагою до окремішнього Індивіда та його свободи, гостре неприйняття деспотизму, абсолютної монархічної влади. на світоглядно-ментальному рівні ця риса знаходять вияв у домінуванні екзистенційних мотивів в українській філософській думці, плюралістичному (поліфонічному) її характері, діалогічному стилі філософування.

Тривале проживання на межі ворожого кочового степу виробило в українців специфічне «екзистенційно-межове» світовідчуття гостро емоційне переживання сьогоденності життя, життєлюбність, поетичне, лірично-пісенне сприйняття природного та соціального оточення, пріоритет «серця» над «головою». Тим-то світоглядні орієнтації української ментальності є не просто екзистеиційними (укоріненими в людському існуванні — екзистенції), а екзистенційно-кордоцентричними (від лат. cordis —серце).

Кордоцентризм, за свідченням українського філософа О. Кульчицького, є своєрідним соціопсихічним чинником, що виявив себе у «селянському» типі психології (більшість населення України впродовж віків становило селянство), але їй притаманні не риси «селянськості» взагалі, а індивідуалізм (на відміну від російського, скажімо, «общинного колективізму»), «клімат інтимності», звуження життєвої активності колом «малих колективів» (малі родини, на відміну від великих «патріархальних» родин у Росії, гурт приятелів тощо). Саме тут виявляється кордоцентрична зверненість до «внутрішнього життя», що розкривається як «здатність до товариськості, психологічного розуміння чужого душевного життя... здатність до інтроспекції і споглядальної настроєності»[464]. В селянському індивідуалістичному побуті українців, наголошує Кульчицький, проте, знайшовся ґрунт для окцидентального) (західного) персоналізму. «До того ж, цей персоналом значно більше, аніж у Західній Європі, дбав про інтровертне заглиблення у, внутрішній світ особистого переживання. Зрештою українська культура запозичує й повністю стверджує окцидентальний персоналізм, але надає йому дещо іншого напряму... напряму розбудови особи вглибину, замість експансії в ширину. У своєму світосприйманні українська культура, як сила, що формує національну психіку, здійснює, таким чином, «орієнтацію на Європу»[465].

Говорячи про антеїзм, екзистенційність та кордоцентризм української світоглядно-філософської ментальності, ми наголошуємо, звичайно, лише на її провідних домінантах, характерних рисах, виразних тенденціях, якими визначається специфічність, унікальність і неповторність цієї ментальності. Проте це зовсім не означає відсутності в українській філософії інших, відмінних і навіть альтернативних щодо названих моментів і аспектів, хоча ці останні (скажімо, натуралістично-реалістичні, раціоналістичні, моністично-монологічні тощо) й існують як «доповнюючі анклави» в антеїстично-екзистенційно-кордоцентричному контексті, утворюючи з останнім неповторну діалогічно-гармонійну цілісність — українську філософську думку. Саме остання як власне філософія й народжується за Києворуської доби. Тим-то XX ст. завершує перше тисячоліття української філософії й відкриває їй шлях у друге тисячоліття.

Філософія Києворуської доби

У вже згадуваному «Ізборнику Святослава» (1073) знаходимо серед інших перекладів уривки з «Діалектики» візантійського філософа VII—VIII ст. Іоанна Дамаскіна, в яких наводиться таке визначення філософії: «Філософія є пізнанням сущого, оскільки воно суще, тобто пізнання природи сущого. І ще: філософія є пізнанням речей божественних і людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є помисленням про смерть як довільну, так і природну... Далі, філософія є уподібненням богові... Філософія є мистецтвом мистецтв і наукою наук, оскільки філософія є початком усякого мистецтва... Далі, філософія є любов’ю до мудрості: істинна ж мудрість є бог. А тому любов до бога є істинна філософія»[466].

Домінуючим у подальшому становленні києворуської філософської думки стає платонівський (за походженням) мотив філософії як «любомудрія», тобто «софійне» розуміння філософського знання. У платонічно-християнській традиції «софія» (мудрість) тлумачиться не як абстрактно-монологічне, а як особистісно-плюралістичне (із збереженням внутрішньої автономії особистісно-неповторних моментів) знання. Ориген описує «софію» як «безтілесне буття численних думок, яке охоплює логос світового цілого, залишаючись при тому одушевленим і ніби живим».

Саме особистісність «софійного» знання дає можливість тлумачити києворуську (українську) ментальність як екзистенційну, а християнство в Київській Русі сприймати «під знаком Софії». Недаремно саме Софії-Мудрості в Київській Русі було присвячено три її головні церкви: в Києві, Новгороді та Полоцьку, а хрещення Русі змальовується одним із перших київських любомудрів Іларіоном як прихід «премудрості Божої» — Софії. Тому мудрість є не просто «віданням» (знанням). Вона є знанням не речей самих по собі, а їхньої суті, сенсу, який є ніщо інше, як «божественний задум» їх творення. Отже, філософське знання спрямоване не на зовнішній світ як кінцеву мету пізнання, а на оволодіння через цей світ божественною істиною, яка є таємницею людського буття. Мудрість у цьому плані виступає своєрідним розгадуванням таємниці власного «Я».

Істина через свій божественний (надприродний) характер не може адекватно сприйматися на почуттєвому рівні (оскільки почуття теж природні). Тому на природному, «речовому» рівні явлення істини можливе лише як знак, що потребує тлумачення, розшифрування Києворуський мислитель Климент Смолятич (середина XII ст.) розрізняє в цьому плані два роди пізнання істини: «благодатний» (безпосереднє бачення істини святими й апостолами) і «приточпий» (для решти людей). «Притча» не є образом і тому не подібна до прообразу, отже, потребує тлумачення. Але знак, не будучи зображенням істини, однак несе в собі 'її екзистенційну енергію, яка, власне, і є рушійною силою прориву від буденного (речово-природного) до божественного. Ця енергія спрямовує на шлях правильного тлумачення знаку, тобто визначає спосіб руху від знаку до істини.

Тим-то філософія, на відміну від «житейського» знання — «смисленності» (кмітливості, дотепності), осягає істину через міркування над книгою, текстом. Філософ шукає істину не в речах зовнішнього світу, а в тексті, слові, де вона існує одвічно, будучи проголошеною божественним «одкровенням». У слові Божому (Святому Письмі) істина «загадана», тобто «одкровення» завжди «сокровенне». Тому оволодіння істиною в слові не є власне пізнанням (відображенням), не є суб’єкт-об’єктним відношенням. Оволодіння істиною є суб’єкт-суб’єктним відношенням, розумінням, екзегезою, екзистенційно-герменевтичним «осяянням», «просвіщенням» (від «світло»), в якому носієм істини може виступати не тільки озвучене слово, а й мовчання. Оскільки розуміння має суб’єкт-суб’єктний характер, пошуки істини постають, як уже зазначалося, розгадуванням сенсу власного «Я», тобто головним предметом філософування виступає людське «Я», людина.

Цей своєрідний антропоцентризм києворуського світогляду досить виразно змальовує ще один києворуський мислитель Кирило Туровський (1130—1182). У своєму «Слові до розслабленого» філософ, звертаючись до «розслабленого» (людини), говорить, що саме для людини Бог створив землю й небо, заради неї світить сонце, а зорі та місяць ночі обілюють, заради неї хмари дощами землю напоюють, а земля всякі трави та плодові дерева вирощує та ін. Інакше кажучи, людина і Всесвіт не протиставляються одне одному, а виступають як мікро- й макрокосмос.

Екзистенційно-софійне спрямування києворуського «любомудрія», що формувалося у творчому діалозі візантійського християнства та слов’яно-української міфоепіки, виразно виявило ще одну тенденцію. Органом розуміння (просвіщення) як способу осягнення істини тут виступає серце. В людині, що є точкою перетину світу благодаті й світу гріха, центром цих протидіючих сил є серце, яке зводить воєдино думку, волю та віру. Такий кордоцентризм бачимо у вже згадуваного Іларіона (X ст.), першого київського митрополита — русича. У своєму «Слові про закон і благодать» він пише, що коли князь Володимир задумав увести християнство на Русі, у нього в серці «засяяв розум».

Може скластися враження, що молода києворуська філософська думка спрямовувала пошуки істини винятково у трансцендентальний (замежовий щодо природно-речової реальності) світ, у світ духовного «Я» людини. Проте таке враження оманливе. Так, у «Повчанні» київського князя Володимира Мономаха спроба осягнути себе як «внутрішню» (духовну) людину межує водночас зі спробою відшукати шлях «нисходження» від трансцендентального (потойбічного) світу духу до природної (посейбічної) реальності світу природи, спробою, яку Мономах супроводжував проголошенням хвали Творцю, котрий створив прекрасний земний світ.

Києворуська думка наполегливо шукає посередника між природним (речовим) і духовним світом істини, який би зблизив (навіть зв’язав) Творця з «тварним» (природним) світом. Це прагнення йде від слов’янського міфоепічного антеїзму, уявлень про нерозривний зв’язок людини з ненькою-землею, природою. Таким же посередником («заступницею перед Богом за увесь люд») уявлялася києво-русичам і Діва Марія (образ Марії Оранти на апсиді Київського Софійського собору з молитовно піднесеними руками явно ініційований міфологічними зображеннями Великої богині, Берегині, жіночої постаті з піднесеними руками).

Функції «посередників між небом і землею» відіграють в уяві києворусичів і ангели, насамперед архангел Михаїл, культ якого був надзвичайно поширений на києворуському терені. Все суще, за переконаннями наших пращурів, є «ангелохранимим», має свого ангела. Отже, «ангельський чин» бере на себе функції давньоруських міфологічних оберегів. На відміну від панівних у західноєвропейському середньовіччі уявлень про абсолютну відчуженість душі від тіла (тіло — «темниця душі») києворуські мислителі, зокрема Кирило Туровський, наголошують на органічній єдності плоті й душі в тілі. Тіло може протистояти духові, але не душі.

Ми вже торкалися теми діалогу східнослов’янської міфоепіки з візантійським християнством, яке називали «двовір’ям». Незугарність цього терміна полягала насамперед у тлумаченні його як свого роду «ідеологічної боротьби» нового християнського та старого (язичницького, поганського) світоглядів. Не можна, звичайно, заперечувати наявність елементів конфліктності в стосунках між християнським та язичницьким світоглядами, так само як і нерідких фактів контамінації (насичення ортодоксального візантійського християнства елементами слов’янського поганства). Звичайно, «двовір’я» феномен іншого плану, ніж «ідеологічна боротьба». Стосунки візантійського християнства та слов’янського поганства радше нагадують зустріч двох епох, аніж їх ворожу сутичку. Характер саме такого роду стосунків християнства та поганства на києворуському терені досить наочно демонструє текст «Слова о полку Ігоревім», у якому поганська (язичницька) образність і фразеологія виступають специфічними засобами трансляції християнського змісту в києворуську (в тенденції — українську) ментальність.

Тут ми маємо зустріч-діалог двох світоглядів, двох культур. Поганський світогляд (поганський світ загалом) вже тратив свою автономність (точніше, замкненість), перетворився на художній образ як специфічний спосіб прочитування «іншого» (в етнонаціональному плані) змісту з метою його творчого засвоєння, укорінення в ґрунт слов’янського, києворуського менталітету. Неконфліктний характер цього діалогу значною мірою був підготовлений попередніми контактами наших праслов’янських пращурів з еллінською культурою, про що вже йшлося раніше.

Зрозуміло, творче освоєння візантійського християнства києворуським суспільством відбувалося неоднаково на різних рівнях останнього. У «книжній мудрості» Київської держави (літописах, творах києворуських «любомудрів» тощо) візантійсько-християнські поняття та образи інтерпретуються відповідно до реальностей києворуського суспільства, «прочитуються» в контексті цих реальностей. У «народній» мудрості (билинах, творах, подібних до «Слова о полку Ігоревім») поганські уявлення та образи наповнюються християнським змістом, втрачаючи власний (погансько-релігійний), стають явищами художньо-естетичного плану.

Таким чином, феномен «двовір’я» виявляє себе як творчий діалог-зустріч двох культур, у якому формується, по суті, новий варіант східної (східноєвропейської) середньовічної світоглядно-філософської парадигми поряд з її головною для цього часу іпостассю — візантійською (східноримською) культурою. Цей східнослов’янський варіант трохи згодом (після падіння в середині XV ст. Візантії) стає майже єдиним носієм східної (східноєвропейської) гілки середньовічної філософсько-споглядальної парадигми в її культурному діалозі з західною (західноєвропейською) гілкою.

Східнослов’янський (києворуський) варіант не був, щоправда, єдиним у буквальному розумінні слова культурним новоутворенням, породженим зустріччю з візантійською культурою. Подібні новоутворення виникають ще в IV ст. в Грузії, Вірменії та ін. Проте контакти цих новоутворень із західноєвропейською середньовічною культурою були набагато опосередкованішими порівняно зі східнослов’янським варіантом.

Говорячи про виникнення та формування східнослов’янського варіанта східної гілки середньовічної філософсько-світоглядної парадигми (і тим більше, про його практичне перетворення після XV ст. на єдиний її варіант), хотілося б звернути увагу на вже неодноразово наголошувану нами обставину — етноментальну неоднорідність (принаймні з V ст.) того, що ми називаємо східнослов’янською спільнотою. Ця обставина стає особливо наочною в ХІІ—ХІІІ ст., коли внаслідок внутрішніх, а в XIII ст. й зовнішніх (татаро-монгольська навала) обставин починає розпадатися Києворуська держава.

Активні відцентрові тенденції особливо сильно виявляються в північно-східних землях (Володимиро-Суздальська земля), хоча помітні вони були й у Новгороді та деяких інших місцях Києворуської держави. Проте саме мешканці Володимиро-Суздальської землі вже в XII ст. перестають ідентифікувати себе з «Руссю», «Руською землею». Так, за свідченням місцевого літопису, Юрій Долгорукий, прагнучи оволодіти Києвом, виступив «в Русь». За літописними свідченнями, після вбивства Андрія Боголюбського, в якого не залишилося дітей у Володимиро-Суздальській землі, місцеві бояри говорили: «Князь наш убитий, а дітей у нього нема. Синок його малий у Новгороді, а брати його у Русі (в Києві — А. Б.)»[467]. Російський радянський історик В. А. Кучкін, з посиланням на А. А. Шахматова, пише: «Звичайно під «Північно-Східною Руссю» розуміють територію Волго-Окського міжріччя. Таке розуміння правильне для найдавнішого періоду, але тоді щодо цього району не вживалося поняття Русь (курсив наш. — А. Б.). Останнє ввійшло в ужиток тільки після монголо-татарського завоювання»[468].

Не випадково, закликаючи «руських» (києворуських) князів до єднання навколо Києва, автор «Слова о полку Ігоревім» засуджує передусім сепаратистські тенденції «великого» князя Володимиро-Суздальського Всеволода Велике Гніздо. Адже саме звідси (з північного сходу) виходила політична ініціатива розвалу Київської Русі, що об’єктивно й відкрила шлях для порівняно легкого завоювання могутньої Києворуської держави татаро-монголами. Від цієї історичної трагедії, до речі, найбільше постраждала саме Володимиро-Суздальська земля.

На вказаних обставинах спеціально наголошує Д. С. Лихачов: «Автор «Слова» висуває київського князя в перші лави руських князів тому тільки, що Київ ще мислиться ним як центр Руської землі — якщо не реальний, то, в усякому разі, ідеальний. Він не бачить можливості нового центру Русі на північному сході. Київський князь для автора «Слова», як і раніше, голова всіх руських князів... Він наділяє Святослава ідеальними рисами голови всіх руських князів: він «Грозний» і «великий». Слово «великий», що часто вживалося стосовно головного серед князів, саме в цей час перейшло до титулу князів володимирських: назвисько «великого князя» привласнив собі Всеволод Велике Гніздо, претендуючи на старшість серед усіх руських князів... політика відчуження від південноруських справ здавалася автору небезпечнішою від втручання в боротьбу за київський стіл. Всеволод, на відміну від свого батька Юрія Долгорукого, прагнув утвердитися на північному сході, замінити гегемонію Києва гегемонією Володимира-Залеського, відмовився від домагань на Київ, прагнучи зі свого Володимира-Залеського керувати справами Русі. Авторові «Слова» ця позиція Всеволода здавалась не загальноруською, місцевою, замкненою, а тому небезпечною»[469].

Тож не дивно, що сепаратизм північно-східних земель у сфері політики супроводжувався сепаратизмом духовно-ментальним, точніше, не супроводжувався, а спирався на вже існуючий, відмінний від «поляно-руського» (українського) «володимиро-суздальський» (трохи згодом «московський») менталітет північно-східної периферії Київської Русі, який набагато пізніше стали називати «російським», або «великоруським» (уже за імперських часів).

Культури України (Західної Русі) і Русі Московської (Східної) на цей час сформувались як принципово відмінні між собою. «Протягом XV, XVI і першої половини XVII століття культура Західної Русі й Русі Московської, — читаємо у М. С. Трубецького, — розвивались настільки різними шляхами, що до половини XVII століття різниця між цими двома культурами стала надзвичайно глибокою»[470].

Філософія XIV—XVI ст.: агіографія, український неоплатонізм, полемісти

Боротьба за Київ Юрія Долгорукого, а потім систематичні нищення Києва володимиро-суздальськими князями (з місницьких міркувань) призвели, зрештою, до помітного ослаблення політичного значення історичного центру Києворуської держави. На кінець XII ст. виникають, по суті, два політичних центри, до яких тяжіють києворуські землі, — Галицько-Волинське та Володимиро-Суздальське князівства. Перше, обіймаючи основні терени києворуської митрополії (власне Русі, Малої Русі), які майже збігалися з землями слов’янської прабатьківщини, стає фактичним спадкоємцем (політичним і культурним) Київської Русі. Друге, займаючи північно-східні території з прадавнім угро-фінським етнічним населенням, що зазнало поступової слов’янської колонізації, стало місцем формування «великоруського» народу.

Татаро-монгольська навала завдала тяжкого удару як Володимиро-Суздальській, так і Галицько-Волинській землі. Проте історичні наслідки вторгнення азіатських нападників були однак істотно різними для північного сходу й південного заходу. Володимиро-Суздальське князівство ввійшло до складу татаро-монгольської держави — Золотої Орди, втративши політичну самостійність майже на 250 років (1238—1480). Галицько-Волинське ж князівство ще майже 100 років після татаро-монгольського удару (до 1323 р.) фактично зберігало політичну суверенність, сплачуючи завойовникам тільки данину, й лише на початку XIV ст. ввійшло до складу Великого князівства Литовського. Проте, як твердить російський історик і етнограф М. С. Трубецькой, володимиро-суздальська людність не сприймала монголо-татарську навалу як «іго», натомість військова присутність монголо-татар у Московії сприймалась як «військовий союз з Ордою», який «захистив» російський народ від його завоювання «західними європейцями» («романо-германцями»).

На відміну від російського народу, ізольованого понад 200-річ ним татаро-монгольським пануванням від слов’янської метрополії, українці й білоруси навіть у межах Литовської держави залишалися автохтонами на колишньому києворуському етнокультурному терені. Будучи носіями високорозвиненої культури й становлячи значну більшість населення Великого князівства Литовського, вони не тільки не зазнали помітного асиміляційного впливу литовців, а й самі справляли істотний вплив на Литву. Згадаємо хоча б той загальновідомий факт, що давньоукраїнська або давньоруська (істотної відмінності тоді між ними не було) мова фактично правила у Великому князівстві Литовському за державну. навіть Литовський статут (кодекс законів Литовської держави) було написано саме цією мовою. Так, у четвертому розділі частини першої Литовського статуту читаємо: «А писарь земски мает по руску литерами и словы рускими вси листы, выписы и позвы писати, а не иным языком и словы, а присегнути мает на вряд свой писарски тыми словы: я присегаю Пану Богу в Тройци единому».

Через нетривалість татаро-монгольської присутності на українських землях (менше ніж сто років) києворуський культурний процес тут майже не загальмувався, а з огляду на культурну толерантність Литви вже з кінця XIII— початку XIV ст. став набирати нової сили.

Лише один великий регіон колишньої Київської Русі (Новгородська земля) не зазнав іноземного панування. Тож не дивно, що саме тут інтенсивно йшов процес формування самобутнього східнослов’янського етносу зі своєю унікальною культурою та ментальністю. Проте доля цього північнослов’янського етносу виявилася трагічною — в 1478 р. Новгородська республіка зазнала агресії від Московської держави. Остання, розлючена відчайдушним опором новгородців, які не хотіли втрати своїх демократично-республіканських свобод і встановлення самодержавно-деспотичного московського режиму, запровадила фактичний геноцид щодо місцевого населення.

Події страшної руйнації Новгорода і знищення його жителів московським військом під час другого походу на Новгород у 1569 р. детально описані російським істориком М. М. Карамзіним[471]. Свідок трагедії, англійський посол при Іванові Грозному Дж. Горсей пише, що російський цар, покинувши руїни Новгорода, «наказав своїм воєводам та іншим урядовцям вигнати з міст і сіл на 50 миль в окрузі людей усіх станів: дворян, селян, купців, ченців, старих і молодих з їх сім’ями, добром і худобою і відправити їх очистити й заселити зруйнований Новгород»[472]. Новгородська людність була винищена, загинула й самобутня культура (лише залишки новгородської етнічної й культурної самобутності подекуди збереглися на Біломорському узбережжі, в Помор’ї).

Татаро-монгольська навала, порушивши усталений лад життя, зробила майже повсякденним явищем руйнацію, здирства, насильство. Тим самим ніби підкреслювалася плинність і минущість матеріально-земних життєвих цінностей. Оскільки насильства та здирства мали своїх конкретних носіїв — чужоземних завойовників (в Україні, щоправда, татаро-монголи пробули недовго, проте в XV ст., з утворенням у 1449 р. Кримського ханства, в нас з’являється агресивний сусід), народна свідомість продовжує традиції билинного епосу, створюючи так званий «другий епос» — думи. Герої народних дум захищають рідну землю від ворогів і цим подібні до билинних богатирів, але, на відміну від останніх, це вже звичайні, ціпком реальні люди, які здійснюють свої подвиги без допомоги фантастичних сил. На зміну богатирю Іллі Муромцю приходить козак Голота.

Ситуація, проте, мала й більш загальний морально-етичний, філософський аспект, перед лицем «несправжності» й «тлінності» земного буття виникає постать «героя духу», який рішуче протистоїть примарним принадам «світу цього». Тим-то в XIV—XV ст. в Україні поширюється відома вже з Києворуської доби так звана агіографічна література (від грец. «агіос» — святий) — «житія святих». Створюються цілі збірники «житій» — патерики (один із найвідоміших — «Києво-Печерський патерик» ХІІІ ст.). У 1489 р. було створено першу так звану «Четью» — житійний збірник-календар, у якому вказувалися дні вшанування кожного святого.

Центральний герой «житія» — святий, який бореться з дияволом, що спокушає його. Ця боротьба і є способом досягнення святості, особливого стану «осяйності», сповненості силами добра й неприступності силам зла. Святий проповідує віру не словом, а самим життям своїм, через що «житіє» святого й стає своєрідним віровченням. навчати «нравом», а не словом — таким є головне правило святого життя. Основа «подвигу» героя «житія» — вибір добра будь-якою цілою. А це вимагає здебільшого зречення всього земного, чужість, «іншість» (несхожість на звичайну людину) у ставленні до світу. Для досягнення святості необхідно від початку обрати беззастережно Бога, а не світ. Святість, що досягається «іншістю» («іночеством»), є найвищим рівнем одухотвореності й тому має своєю альтернативою бездуховність. Моральною протилежністю святості постає гріх.

В агіографічній літературі знаходить свій вияв одна з провідних рис української світоглядної ментальності — екзистенційна зорієнтованість на внутрішнє, духовне життя людини. Ця ж риса виразно проявляється й у надзвичайно поширених в Україні XІV—XVI ст. ідеях неоплатонізму, представлених вченнями ісихазму (від грец. «ісихія» — спокій, німотність) та ареопагітизму (твори вже відомого нам Псевдо-діонісія Ареопагіта були перекладені на давньоукраїнську мову ще в 1371 р. афонським ченцем Ісайєю). В основі ісихазму є ідея безпосереднього єднання людини з Богом, що досягається самозаглибленням людини у свій внутрішній світ, наслідком чого є стан «просвітлення». Він досягається «очищенням» розуму («інтелігенції») від будь-яких раціональних понять, яке є суто екзистенційним (а не формально-дискурсивним) актом.

Ареопагітичні твори з їх містично-апофатичною діалектикою (в попередніх темах вже розкривалась їхня роль у формуванні класичної німецької діалектики XIX ст.) широко використовувалися у творчості українських полемістів XVI—XVІІ ст., що була тісно пов’язана з діяльністю так званих братств, які виникають у XVI-XVII ст. в багатьох містах України та Білорусі. Найдавнішим із них було Львівське братство, створене в 80-ті роки XVI ст. Згодом виникають братства в Києві (1615), Луцьку (1617) та інших українських і білоруських містах (Острозі, Любліні, Замості, Галичі, Рогатині, Кам’янці-Подільському, Вінниці, Могилеві, Орші, Мінську, Полоцьку та ін.).

Виникнення братств і так званих «братських шкіл» при них пов’язане зі зміною культурної ситуації у Великому князівстві Литовському. Якщо спочатку в Литві, як уже зазначалось, існували толерантні умови для розвитку української та білоруської культур, то після об’єднання Литви з Польщею (Кревська унія 1385 р.) ситуація починає дещо змінюватися. Останнє зумовлювалося культурною й політичною агресивністю Польщі щодо України та Білорусі. Проте аж до Люблінської унії 1569 р. ситуація залишалася більш-менш сталою. Після ж унії, за якою до Польщі відійшли Східна Волинь, Брацлавщина, Підляшшя та Київщина із задніпрянськими землями (в Галичині поляки хазяйнували вже з XIV ст.), починається відвертий наступ на українську людність з метою її полонізації та покатоличення (українців оголосили «малополяками», а Україна дістала ймення «Мала Польська»).

Суттєво те, що за час існування в толерантних умовах Литви (понад 200 років) українська культура розвинулася й зміцніла настільки, що могла вже успішно протистояти польській культурно-релігійній експансії. Саме братства та братські школи й були головними осередками опору культурно-релігійній агресії Польщі. Виникає й військово-політична організація опору економічно-політичній агресії Польщі в Україні — українське козацтво, якому, до речі, не чужі були й функції культурно-духовного захисту. Показовим у ньому плані був факт вступу всього Запорізького Війська на чолі з Петром Сагайдачним до Київського братства в 1618 р.

Саме з братськими школами Львова, Києва та Луцька, так само як і з Острозьким культурно-освітнім центром, і була тісно пов’язана діяльність українських полемістів, філософським ґрунтом для якої були витлумачені в контексті українського світоглядного менталітету ідеї ісихастичного й, особливо, ареопагітичного неоплатонізму. В цьому плані цілком обґрунтовано можна говорити про вітчизняний варіант неоплатонічної філософії — український неоплатонізм XVI—XVII ст. Поштовхом до виступу полемістів стала книга польського публіциста-єзуїта Е. Скарги «Про єдність церкви божої» (Вільно, 1577), в якій автор проголосив наступ на «схизматів» (православних християн). У відповідь на виступ Скарги з’являються полемічні твори українських авторів.

Одним із перших полемічних творів був «Ключ царства небесного» (1587) Герасима Смотрицького (пом. 1594), потім — «Казання св. Кирила» (1596) Стефана Зизанія (бл. 1570 — пом. до 1621), «Тренос» (1610) Мелетія Смотрицького (бл. 1578—1633), «Книга про віру єдину» (1619—1621) та «Книга про правдиву єдність православних християн» (1623) Захарії Копистенського (пом. 1627), «Катехізис» (1627) Лаврентія Зизанія (пом. після 1633) та ін. Полемісти захищали позиції українського православ’я, апелюючи до ірраціоналістично-екзистенційної аргументації в дусі ареопагітизму. Так, один із провідних полемістів Кирило-Транквіліон Ставровецький (пом. 1646), виходячи з позицій ареопагітичного апофатизму, писав: «Бог же вышше всякого розума и мовы, и самый ясный розум»[473], а тому до Бога незастосовні тілесні образи видимого світу.

Найвідомішим серед полемістів був Іван Вишенський (бл. 1550 — бл. 1620). В центрі його уваги — людина, але людина «духовна», оскільки лише в дусі можливе безпосереднє спілкування людини з Богом. Проте таке спілкування неможливе як раціоналістичне осягнення божественного буття розумом (розум здатний схопити лише негативні визначення Бога — те, чим Бог не є). Справжня визначеність Бога охоплюється лише містичним, ірраціональним осяянням душі. Проте Вишенський не абсолютно заперечує пізнавальну здатність розуму, котрий, як і раціональне, виконує в пізнанні функції нижчого ступеня наближення до божественної істини. Якщо розум не виявляє претензій на роль єдиного засобу пізнання, то може бути натхненним «євангельським розумом», щоб стати «підготовчим щаблем» на шляху до істини.

Острозький освітній центр. Києво-Могилянський колегіум

Більшість полемістів гуртувалася навколо Острозького культурно-освітнього центру, заснованого в м. Острозі українським магнатом князем Костянтином Острозьким у 1576 р. Особливе місце в цьому центрі посідала греко-слов’янська школа, в якій викладалися грецька, латинська та слов’янська мови, а також «вільні науки» (граматика, арифметика, риторика, логіка тощо). Першим ректором школи був уже відомий нам Г. Смотрицький. До центру входили гурток науковців-гуманітаріїв і друкарня, створена російським першодрукарем Іваном Федоровим (бл. 1525—1583), який перебрався в Україну з Москви, рятуючись від фанатизму церковної та світської влади. Тогочасна духовна ситуація в Москві взагалі не сприяла інтелектуальним заняттям. Сюди ж, до Острога, втікає А. Курбський (бл. 1528—1587), не витримавши московського інтелектуального й політичного клімату. Тут він не тільки полемізував у листах з царем Іваном IV, а й серйозно вивчав філософію Арістотеля, переклав «Діалектику» Іоанна Дамаскіна, написав кілька праць із логіки, в тому числі «Сказ о логике».

Діячі Острозького культурно-освітнього центру були людьми високої гуманістичної культури, добре ознайомленими з ідейною спадщиною Київської Русі та сучасною їм західноєвропейською культурою. Заслуговує на увагу, що вони добре усвідомлювали роль рідної мови як запоруки чистоти православної віри та самозбереження українського народу перед загрозою його покатоличення й полонізації. Традиції Острозького центру продовжив вихованець Львівського братства Л. Зизаній, який одним з перших видав у 1596 р. у Вільні слов’янську граматику. Через 20 з лишком років М. Смотрицький видає в Єв’ю «Граматіку славенскую» (1618), яка ще майже два століття потому була єдиним підручником з цього предмета у східнослов’янському світі (за нею навчався, до речі, М. В. Ломоносов).

Острозький культурно-освітній центр був першою спробою створення вищого навчального закладу в Україні та східнослов’янському світі взагалі. На жаль, у 1636 р. він припиняє своє існування. Проте за чотири роки до цього в Києві на базі Київської братської школи та школи Києво-Печерського монастиря виникає Києво-Могилянський колегіум (1632), а згодом (з 1701 р.) — Києво-Могилянська академія, яка й справді стала першим вищим навчальним закладом на східнослов’янських землях.

Навчальна програма колегіуму будувалася за класичною схемою середньовічного західноєвропейського університету: вивчалися «сім вільних наук» — trivium (граматика, поетика, риторика) та quadrium (арифметика, геометрія, філософія, музика). Це — основа («класика»), фактично ж набір навчальних дисциплін був набагато ширшим. Перші чотири роки відводилися на загальноосвітню підготовку, потім один рік на риторику та поетику, наступні два роки — на філософію, останні чотири — на теологію.

Програма з філософії передбачала знайомство з творами східних отців церкви, філософськими ідеями античності, західної патристики, схоластики, ідеями Відродження, Реформації, Раннього Просвітництва та ін. З Києво-Могилянським колегіумом пов’язана діяльність таких видатних українських мислителів, як Іов Борецький (пом. 1631), котрий був одним з організаторів Київської братської школи та її першим ректором; Касіян Сакович (бл. 1578—1647) — ректор братської школи в 1620—1624 pp.; Єлисей Плетенецький (бл. 1554—1624), який заклав друкарню Києво-Печерської лаври і разом із 3. Копистенським, Л. Зизанієм та іншими зібрав навколо друкарні науковий гурток; Петро Могила (1596—1647) — києво-печерський архімандрит (згодом митрополит Київський і Галицький), який у 1641 р. відкрив у Лаврі школу, реорганізовану ним у наступному році в колегіум, названий на його честь Києво-Могилянським.

Серед професорів Кисво-Могилянського колегіуму бачимо таких відомих учених, філософів і письменників, як Феофан Прокопович (1681 — 1736) — з 1711 р. ректор академії, з 1716 р. в Санкт-Петербурзі глава «вченої дружини» Петра І; Іоаникій Галятовський (пом. 1688) — з 1657 по 1665 р. ректор колегіуму; Стефан Яворський (1658— 1722) — реорганізував греко-латинську школу в Москві у Слов’яно-греко-латинську академію (1685) на зразок Києво-Могилянського колегіуму, ставши її президентом, з 1621 р. — президент Синоду; Лазар Бараиович (бл. 1620—1693) — з 1650 по 1657 р. ректор колегіуму; Георгій Кониський (1717—1795) — з 1751 р. ректор академії; Иосиф Кононович-Горбацький (пом. 1653) — в 1642—1645 pp. ректор колегіуму та ін.

Викладачі Києво-Могилянської академії поряд із вітчизняною світоглядно-філософською традицією широко використовували досягнення західноєвропейської науково-філософської думки епохи Відродження та Нового часу. Саме тут завдяки творчій взаємодії вітчизняної та західноєвропейської філософської традиції виникає (поряд із провідною — екзистенційною) раціоналістично-натуралістична лінія. Серед навчальних дисциплін на одне з перших місць висувається риторика, в чому виявилися гуманістичні (традиційні для України) пріоритети у сфері знань. Адже «слово» тлумачилося київськими риторами одночасно як «знання» і «доброчесність». Риторика в ідейному кліматі Києво-Могилянської академії посідала вагоміше місце, ніж логіка, оскільки остання є мистецтвом «доведення» (холодно-безстороннього, об’єктивного), перша ж як мистецтво «переконувати» більш відповідала українській національній (екзистенційній) традиції своєю апеляцією не стільки до «голови», скільки до «серця».

У світлі сказаного про розвиток світоглядної (й духовної загалом) культури в Україні у XIV—XVI ст. викликають подив оцінки, які ми знаходимо в російській (дореволюційній) і радянській літературі. Наприклад, у книжці О. О. Галактіонова та П. Ф. Нікандрова «Русская философия» (Л., 1970), яка протягом десятиріччя була фактично єдиним у колишньому СРСР підручником російської філософії, читаємо безапеляційну сентенцію: «Нашестя татар особливо згубно позначилося на південних і західних областях, які було піддано найбільшому спустошенню. Тому починаючи з XIV ст. центр суспільного й політичного життя, а отже, й культури поступово переноситься на північний схід, де помітну роль починають відігравати Москва, Твер, феодальні республіки Новгород і Псков». Справді, в Новгороді та Пскові розвиток культури відбувався досить інтенсивно, доки... московське вторгнення 1478 р. не припинило не тільки розвиток культури, а й саме існування самобутньої новгородської людності.

Що ж до «культурної» порожнечі на «південних» і «західних» землях, тобто в Україні та Білорусі, то не зрозуміло, чому представники інтелектуальної еліти за найменшої змоги тікають із Москви до «некультурної» Литви (України й Білорусі). До Білорусі подається один із найяскравіших представників російської реформаційно-гуманістичної думки XVI ст. Феодосій Косой, котрий ледве вирвався з московської монастирської тюрми. Від культурного та політичною обскурантизму Москви в Україну тікають першодрукар І. Федоров та один із найосвіченіших представників найближчого оточення Івана IV («Грозного») А. Курбський (на цьому наголошувалося в розповіді про Острозький культурно-освітній центр). Один із послідовників ідей італійського Відродження, запрошений Василієм ІІ до Москви для перекладу грецьких книг, Максим Грек (бл. 1475—1556) провів в ув’язненні в Москві 26 років і практично помер у неволі (звільненим за кілька років до смерті з в’язниці, він так і не отримав дозволу царя на повернення до Греції). Цей трагічний список можна продовжити.

Облудно-фальсифікаторський сенс тези про «перенесення культурного центру Русі до Москви в XIV ст.» стає особливо наочним, якщо звернутися до реальних історичних фактів, котрі дають змогу порівняти культурний рівень «південних і західних земель» з Москвою не тільки в XIV, а й навіть у XVI—XVІІ ст. Якщо в Україні вже в XV ст. існувала розвинута мережа навчальних закладів (не кажучи вже про школи), то перша офіційна школа в Москві була створена аж... у 1649 р. й притому українцями. Ось саме в цьому році, як пише, про це російський історик філософії М. М. Громов, «було запрошено близько 30 українських учених ченців на чолі з Єпіфанієм Славінецьким (бл. 1600—1675), які вдалися не тільки до викладання, а й до перекладу книжок»[474]. Вища ж освіта була запроваджена в Москві тільки в 1664 р. випускником Києво-Могилянського колегіуму білорусом Сімеоном Полоцьким (1629—1680), який заснував тут греко-латинську школу. В 1685 р. професор Києво-Могилянського колегіуму українець Стефан Яворський реорганізував її в Слов’яно-греко-латинську академію.

Те, що авторам «Истории русской философии» ввижалося «культурною пустелею», а «несамовитому Віссаріону»— «напівдиким побутом», з якого У країну може врятувати лише «прилучення до могутньої ріки російської історії», більш спостережливі (й, додамо, менш упереджені) очевидці оцінювали зовсім інакше. Так, архідиякон Павло Алеппський, що супроводжував Антіохійського патріарха Макарія в поїздці до Москви в 1653 р., проїжджаючи через Україну, зазначав, що українці «люди вчені, кохаються в науках та законах, добрі знавці риторики, логіки й усякої філософії...»[475]. «Починаючи з Рашкова, — писав П. Алеппський, — по всій козацькій землі дивний і гарний факт спостерігали ми: всі вони за малим винятком грамотні, навіть більшість їхніх жінок та дочок уміють читати і знають порядок служб церковних та церковні співи; священики навчають сиріт і не дають їм тинятися неуками по вулицях», «і всі діти вміють читати, навіть сироти»[476].

Отже, «культурна пустеля» пролягала набагато північніше (і східніше), ніж це здалося авторам «Истории русской философии». Досить зважити хоча б на те, що в 1654 р., в рік фактичного приєднання України до Москви, в Україні було 24 друкарні, а в Московській державі лише дві. Після ж приєднання до Москви ситуація справді змінюється. Наведемо тільки один факт: у 1768 р., ще за Гетьманщини, на території Чернігівського, Городенського та Сосницького повітів одна школа припадала на 746 душ населення, а вже в 1885 р. на цій же території одна школа припадала на 6730 душ населення. Принципово змінився й зміст роботи цих шкіл: з осередків поширення національної культури й освіти вони перетворилися на засоби масової русифікації та денаціоналізації українського населення.

Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. — К., 1992.

Бичко А. К., Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. — К., 1995.

Бичко А. К. Українські гуманісти епохи Відродження: антологія: У 2 ч. — К., 1995.

Бычко А. К. Народная мудрость Руси. Анализ философа. — К., 1988. Велесова книга. — К., 1995.

Розвиток філософської думки в Україні. Текст лекцій. Вільчинський Ю. М., Вільчинська С. В., Скрипник М. А. — Львів, 1991.

Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI — начала XII века. — К., 1988.

Горський В. С. Нариси з історії культури Київської Русі. — К, 1997.

Горський В. С. Святі Київської Русі. — К, 1997.

Залізняк Л. Л. Первісна історія України. — К., 1999.

Літопис руський. — К., 1989.

Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. — К., 1992.

Огієпко І. Українська культура. — К, 1991.

Огієнко І. Українська церква. — К., 1993.

Павленко Ю. В. Передісторія давніх русів у світовому контексті. — К, 1994.

Петров В. Походження українського народу. — К., 1992.

Попович М. В. Мировоззрение древних славян. — К. 1985.

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М., 1981.

Українська душа. К, 1992.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії в Україні. — Мюнхен, 1983.

Археологія та стародавня історія України/ Чмихов М. О., Кравченко Н. М., Черняков І. Т. — К, 1992.

Українсько-російські культурні стосунки у XVII — першій половині XIX ст.

Оцінка М. Бердяєвим культури помонгольської Московської держави як «безсмисленої й безсловесної», що наводилася раніше, є досить красномовною. Окремі несміливі паростки гуманістичних ідей, що починають пробиватися в Московії з XV ст., зазнають не тільки жорстоких репресій властей (церковних і світських), а й стикаються з ворожим нерозумінням фанатичного невігластва натовпу. Гуманістично-«ісихастичне» вчення Ніла Сорського (бл. 1433—1508) — так зване «нестяжательство» — зазнавало жорстоких переслідувань. Його послідовники — Вассіан Патрикеєв (1470—1532), Зіновій Отенський (пом. 1568), Матвій Башкін, Максим Грек та багато інших — загинули в ув’язненні. І лише ті, кому, як уже зазначалося, поталанило втекти до «Литви» (Білорусі та України), змогли продовжити свою творчість (Артемій Троїцький, Феодосій Косой, Андрій Курбський та ін.).

Говорячи про рівень культури в Московській державі XVI— XVII ст., більшість російських авторів вимушені були оцінювати його досить песимістично. «Церковний фанатизм, ворожість до науки, впертий застій, моральне здичавіння й затятість»[477], — читаємо характеристику цього періоду в «Історії російської літератури» академіка О. Пипіна. І річ не в тому, що в Московії не було освічених людей, такі люди були (хоч і небагато), але не було культурного середовища (ми вже наводили слова Бердяєва про те, що такого середовища там не було і в XIX ст.). Тим-то, зауважує Пипін, після приєднання України до Росії «в Москві нарешті зрозуміли, що для книжної справи потрібні справді вчені люди; в себе дома таких людей не було, їх стали запрошувати з Києва»[478].

У XVII ст., після створення киянином Є. Славинецьким першої школи в Москві, «почався активний вплив вихідців з Києво-Могилянської академії на російську культуру»[479]. А після приєднання України до Росії, за висловом В. Зеньковського, «Москва жадібно всотувала в себе все, чим була багата Україна»[480]. І справді, могутній потік освічених людей плине з України (та з Білорусії) до Росії з другої половини XVII ст. І серед них такі мислителі «першої величини», як С. Полоцький, Дмитро Ростовський, або Туптало (1651 — 1709), С. Яворський, Ф. Прокопович та ін. Саме вони започаткували процес активної розбудови оригінальної й самобутньої російської культури, яка вже на початок XIX ст. засяяла іменами О. С. Пушкіна, О. М. Радищева, М. І. Новикова та ін. Щоправда, Бердяев, наголошуючи на самотності російських культурних людей XIX ст., писав: «Були культурні люди, але не було культурного середовища. Люди того часу жаліються, що вони оточені темрявою, що їх ніхто не розуміє і ніхто їм не співчуває»[481].

Новітню літературу в Москві (у стилі класицизму) започаткували українець Ф. Прокопович і молдованин А. Кантемір. Театральну справу завели також українці (Стефан Чижинський, вчитель латини, в XVII ст. поставив у Москві «Комедію про Давида та Голіафа», вчив «комедійній справі» 80 чоловік «різного чину»). Так само і з поетичною творчістю. Вже наприкінці XVII ст. в Московщині починає розвиватися силабічна поезія. на думку О. С. Архангельського, «де було одним із найближчих впливів південно-західної освіченості на далеку Московську Русь»[482]. Величезний вплив уже згадуваної нами «Славенской граматіки» М. Смотрицького на формування російської мови підкреслюється тим же Архангельським: «Вплив граматики Смотрицького й справді досить відчутно позначається з половини XVII ст. на орфографії не тільки всієї друкованої, а й рукописної літератури московської. Смотрицькому, між іншим, значною мірою належить наша граматична термінологія, що втрималися значною мірою, навіть незважаючи на спроби Ломоносова змінити її»[483].

Знайомство з українською культурою зумовило прогрес у багатьох сферах життя Московської держави: у друкарській справі (московські друкарі вперше почали «розривати» суцільний текст на окремі слова, нумерувати кожну сторінку, вживати знак переносу слів — дефіс), у будівництві, в галузі дипломатії, освіти тощо. Особливо хотілося б сказати про стан справ у філософській сфері. В документах Синоду ми натрапляємо на такі розпорядження: «У славено-латинських московських школах мало вчителів, а для учення філософії зовсім нікого нема; а чутно, ніби в Києві є до навчання філософії, риторики та піїтики здібні мужі... І за його великого государя указом велено здібних до навчання персон з Києво-Печерського монастиря, або з яких інших місць, відправити до Москви, як годиться, на підводах без затримки»[484]. Нерідко траплялося, коли не вистачало викладачів філософії, на професорські посади в Москві запрошували студентів з Києва. Отже, робить підсумок Архангельський, «кияни, попри всю упередженість проти них у Москві, вже з другої половини XVII ст. були в Московській Русі господарями ситуації, найкращими, найвидатнішими тут діячами»[485].

«Упередженість» Москви проти киян — цей чинник, попри всі приголомшливі успіхи української культури в Московії, виявився не останнім у швидкому зростанні українофобських настроїв (насамперед у правлячих колах Московської держави), особливо після проголошення Росії імперією. «Київська наука, — писав Пипін, — була в Москві справою нечуваною й тому справляла різне враження: одні ставилися до неї з повним співчуттям і бажали їхати до самого Києва для більш широкої освіти; інші, вірні старим звичаям, запідозрювали в ній щось зловісне й небезпечне»[486].

Українські «новації», особливо в богословсько-філософських текстах, починають витлумачуватися як «єресь». Дійшло до того, що патріарх Іоаким почав забороняти книжки українських авторів, оскільки вони «несходны с книгами московскими» (було заборонено твори С. Полоцького, П. Могили, І. Галятовського, Л. Барановича тощо, а книгу К. Ставровецького «Учительне Євангеліє» було заборонено як «єретичну» ще раніше — в 1627 р.).

Російські царі добре розуміли значення України для самого існування Російської імперії. Досить красномовно це висловив Олександр II, даючи згоду на зведення в Києві пам’ятника Богдану Хмельницькому — людині, яка «повернула російському народу Київську святиню, яка врятувала напевно православ’я на берегах Дніпра й поклала наріжний камінь у нинішню державну будівлю всія Росії (курсив наш. — А. Б.)[487].

Беззастережно приймаючи культурний унесок України до імперського загалу, царат робив усе, щоб «денаціоналізувати» цей внесок, надати йому характеру «загальноросійського» й, отже, «денаціоналізувати» саму Україну, й народ. Така позиція є типово імперською. Так само чинила свого часу й Римська імперія, привласнюючи здобутки еллінської культури (Вергілієва «Енеїда», до речі, виводячи родовід римлян від троянця Енея, тим самим провадила ідею більшої давності римської культури відносно еллінської, відтак по-своєму випереджаючи російсько-імперську «теорію» «старшого брата»). Цю ситуацію талановито відображено у п’єсі Лесі Українки «Оргія».

Починається процес жорстко-методичної русифікації України 1720 р. Петро І забороняє друкування книжок українською мовою в Києві (Києво-Печерській лаврі) та Чернігові. Дозволяється друкування лише церковних книжок, але з обов’язковим попереднім узгодженням їх з російськими текстами. Оскільки ця заборона систематично порушувалася, Києво-Печерську лавру неодноразово було оштрафовано, а чернігівську друкарню, яка вперто не посилала своїх книжок до Москви на цензуру, взагалі було з усім обладнанням вивезено до Москви. Особливо брутальним процес русифікації стає після знищення Катериною II в 1775 р. Запорізької Січі. Цариця відверто проголошує свою мету: вирвати з українців «развратное мнение, по коему они поставляют себя народом, от здешнего совсем отличным»[488].

У 1763 р. забороняється викладання українською мовою в Києво-Могилянській академії, наприкінці XVIII ст. закриваються українські школи при полкових козацьких канцеляріях. Проте, попри всі заборони, традиції української національної культури продовжують жити в культурно-освітніх центрах: Києво-Могилянській академії, Харківському колегіумі, інших навчальних закладах.

З XIX ст. починається наступ на ці останні осередки національної культури. 1805 р. з ініціативи відомого просвітника В. Каразіна (1773—1842) в Харкові відкривається університет. 1817 р. припиняє своє існування Києво-Могилянська академія, в приміщенні якої відкривається Київська духовна академія. 1805 р. в Кременці створюється Волинський ліцей (до якого після закриття Києво-Могилянської академії переходить частина її викладачів). 1817 р. в Одесі відкривається Рішельєвський ліцей (перетворений у 1865 р. в Новоросійський університет). 1820 р. в Ніжині відкривається Ніжинський ліцей. 1834 р. на базі переведеного до Києва з Кременця Волинського ліцею створюється Київський університет святого Володимира.

На перший погляд, маємо нібито прогрес. У XIX ст. в Україні виникають аж три університети й один (Ніжинський) ліцей. Одначе створення цих вищих навчальних закладів супроводжувалося фактичним закриттям старих, а тому мало метою обірвати давню традицію національної освіти в Україні, замінивши її імперською ідеологією «православ’я», «самодержавства» та «народності», політикою тотальної русифікації України. Своєрідним підсумком цієї політики став горезвісний наказ міністра внутрішніх справ Валуєва, схвалений «высочайше», в якому говорилося таке: «Большинство малороссов сами весьма основательно доказывают, что никакого малороссийского языка не было, нет и быть не может, и что наречие их, употребляемое простонародьем, есть тот же русский язык, только испорченный влиянием на него Польши; что общерусский язык так же понятен для малороссиян и даже гораздо понятнее, чем теперь сочиняемый для них некоторыми малороссиянами и в особенности поляками так называемый украинский язык; лиц того кружка, который силится доказывать противное, большинство малороссов упрекает в сепаратистских замыслах, враждебных к России и гибельных для Малороссии»[489].

Таким чином, українська національна культура за 350 років колоніального існування в рамках Російської (у т.ч. й радянський період) імперії зазнала значно більших втрат, ніж за часів татаро-монгольської навали. Однак головне (ментальне) ядро української духовності збереглося, хоча значною мірою мусило існувати в чужомовній російській оболонці. Ця особливість зумовила певну специфічність (російськомовність) української філософсько-світоглядної культури XIX — початку XX ст. Зазначена специфічність дає «підставу» зараховувати цілий ряд видатних діячів української культури (зокрема, філософів) до культури російської. Зрозуміло, що певний (але лише «певний») сенс у цьому є. Останнє ускладнює аналіз феноменів української світоглядно-філософської культури (і культури взагалі) цього історичного періоду.

Г. Сковорода — родоначальник української класичної філософії

Говорячи про специфічні риси філософської свідомості тієї чи іншої історичної епохи чи окремої країни (і навіть окремого мислителя), зазвичай вказують на зародження, формування та розвиток цієї специфіки. Як правило, в цьому процесі вирізняють той момент, коли ці специфічні риси набувають найбільш виразного, чіткого вияву. Зазначений період зрілості, творчого розквіту й адекватності своїм можливостям філософського знання (або літературно-мистецького процесу, або культури загалом тощо) називають класичним періодом у його історії, класикою. Саме в цьому розумінні в попередніх темах вживалися такі вислови, як «класичний період античної філософії» (Сократ, Платон та Арістотель), «класична доба середньовічної філософії» (схоластика), «класична німецька філософія» (Кант, Фіхте, Шеллінг, Гегель, Фейєрбах, Маркс) та ін.

Хотілося б одразу застерегти від дещо спрощеного тлумачення «класики» як найвищого піку розвитку, відносно якого попередні й особливо наступні стадії постають як щось «ще» або «вже» «неспроможне», щось «менш повноцінне», а то й прямо «занепадницьке» Цей підхід є спрощенням (вульгаризацією) таких багатопланових і багатомірних духовних феноменів, як філософія, література, мистецтво тощо. Адже хіба можна назвати елліністичну філософію чи культуру біднішими чи примітивнішими щодо антично-класичної їхньої доби? Аж ніяк. У багатьох рисах еллінізм яскравіший і багатобарвніший за класику. Те саме можна сказати й про сучасну світову філософію порівняно з європейською (Нового часу) чи німецькою філософською класикою. Отже, зазначимо ще раз: нічого більшого, ніж зрілість, виразність, чіткість вияву специфічних рис філософії (чи іншого духовно-культурного феномена певного історичного періоду або певної країни), терміни «класичний період» (доба), «класика» не означають. Саме в цьому розумінні ми вживаємо термін «українська класична філософія».

Заслуговує на увагу, що антеїзм, екзистенційність і кордонентризм (основні риси українського світоглядного менталітету), сформувавшись уже за часів Києворуської доби, знайшли своє продовження в наступному розвитку української філософії (XIV—XVІІ ст.) як її екзистенційно-гуманістичні домінанти. Екзистенційно-гуманістична спрямованість простежувалася нами в агіографічній літературі, раціоналістичній «німотності» ісихазму й полемічно-апофатичній пристрасності українського неоплатонізму. Виразно гуманістичною була й творчість таких українських мислителів, як Юрій Котермак (Дрогобич), що жив у 1450—1494 рр., навчався в Краківському та Болонському університетах (в останньому працював навіть ректором у 1478—1482 рр.), був автором першої української друкованої праці «Прогностична оцінка поточного 1483 року»; Павло Русин із Кросна (пом. 1517); Станіслав Оріховський (1513—1566), який оцінював філософію як «найпершу серед наук», оскільки вона «селян робить городянами, дикунів — сумирними, варварів — ученими, а самих людей — богами». Зазначений розвиток акумулювався у високому екзистенційно-культурному злеті Києво-Могилянського колегіуму, який, у свою чергу, знаменував переддень класичної виразності й зрілості української філософської думки.

Проте засновником української класичної філософії вважається видатний мислитель Г. Сковорода (1722—1794). Він народився в с. Чорнухи Полтавської губернії. Навчався в Києво-Могилянській академії (1734—1741, 1744—1753), був співаком придворної капели в Санкт-Петербурзі (1742—1744), перебував у складі посольської місії за кордоном (1745—1750), а згодом викладав у Переяславі поетику, працював домашнім учителем. У 1759—1764 рр., а також у 1768 р. викладав у Харківському колегіумі, після чого вже до самої смерті був мандрівним філософом, писав діалоги, читаючи та даруючи їх своїм друзям і знайомим. Мандрівний спосіб життя досить гармонійно поєднувався зі специфічним стилем творчості, який цілком природно «вписувався» в поширений у тогочасній Україні літературно-філософський стиль творчого мислення — бароко. Барокова спрямованість сковородинської думки виявилася насамперед у принципово нераціоналістичному тлумаченні розумової діяльності людини — навіть термінологічно Сковорода уникав слова «розум», лише подекуди вживав іронічний вислів «повзучий розум». Натомість подибуємо терміни «думка», «душа», «дух» тощо, причому вони найтісніше пов’язані у нього з серцем, органічно пройняті кордоцентричним змістом, що також є істотним виявом бароковості мислення. Типово бароковим феноменом виступає у Сковороди вже саме пізнання, що тлумачиться в дусі Еклезіастової тези: «Бо при могутності мудрості множиться й клопіт, хто ж пізнання побільшує, той побільшує й біль!» (Екл. 1,18). «Чисте серце... — читаємо у Сковороди, — є Дух Святий, дух відання, дух благочестя, дух премудрості, дух поради, дух нетлінної слави і камінь віри»; «Глибоке серце — людина є... а що ж є серце, коли не душа? Що є душа, коли не бездонна думок безодня? Що є думка, коли не корінь, сім’я і зерно всієї нашої плоті, крові, шкіри та іншої зовнішності?»[490].

Отже, серце є не просто дух, безодня думок, а й людина (істинна людина). Тобто тут ідеться про інтерпретацію людини не як «мисленої» істоти (гносеологічного суб’єкта), а як специфічного роду духовно-сердечного буття, екзистенції (онтологічного суб’єкта в дусі засновника екзистенційної філософії С. К’єркегора). Це — типово барокова (у її екзистенційно-кордоцентричній основі) позиція, яка виразно проявляється і в сковородинському визначенні філософії: «Філософія, або любов до мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, блаженне, веселе. Оце є філософія»[491]. У цій екзистенційній орієнтованості сковородинської думки не на вузькораціоналістичні філософські обрії, а на весь людиножиттєвий розмай думок і почуттів, міркувань і емоцій, голови й серця вбачає Д. Чижевський індивідуальну неповторність філософії Сковороди.

Реальність, за Сковородою, не є моністично-унітарним (ідеальним чи матеріальним) буттям. Вона є гармонійною взаємодією трьох світів: макрокосму, мікрокосму й символічного світу. «Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ... Інші два часткові й малі світи. Перший — мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія»[492]. Кожен з трьох світів складається з двох «натур», двох своєрідних підпорядкованих світів «світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і зруйнівний. Цей — риза, а той — тіло, цей тінь, а той — дерево, цей речовина, а той — образ, тобто основа, що містить речовинну грязь, як малюнок має свою фарбу»[493]. «увесь цей світ складається із двох натур, одна видима, а друга невидима. Видима зветься жива істота, а невидима — Бог. Ця невидима натура, чи Бог, все живе проходить і утримує, скрізь завжди є, був і буде»[494]. Макрокосм у своїй «видимій» іпостасі бачиться нами як природний світ відчутних речей і явищ, як матерія, проте насправді є «пустою видимістю», «місцем», «нікчемністю», «тінню» справжньої, але невидимої його натури — Бога.

Макрокосм єдиний, але єдність його специфічна, це «двоє в одному і одне із двох», вона «нерозривна», але водночас «незілляна», тобто Бог — не сама природа, а її «джерело», «світло», «сонце». Існування матерії є «корелятом» існування Бога, в цьому сенс її вічності (materia aetema). Але вічність ця — функція вічності Божественного буття, «тінню» якого є буття матеріальне. «Доки яблуня, доти з нею й тінь її, — роз’яснює цю думку Сковорода, — тінь означає місце, заступлене яблунею від сонця, та дерево вічності завжди зеленіє. І тінь її ні часом, ні місцем не обмежена. Світ цей і всі світи, якщо вони незліченні, це тінь Божа. Вона зникає з виду частинами, не стоїть постійно, і не перетворюється у різні форми, проте ніколи не відлучаючись від свого живого дерева; і давно вже освічені сказали оцю річ: materia aeterna — «речовина вічна», тобто всі місця й часи заповнила»[495].

Так само й мікрокосм, людина є єдністю двох натур: «емпіричної» (тілесної) і «внутрішньої» (істинної) людини. «Ти-бо тінь, тьма і тлінь! Ти сон істинної твоєї людини. Ти риза, а він тіло. Ти привиддя, а він у тобі істина, ти-бо ніщо, а він у тобі сутність. Ти бруд, а він твоя краса»[496]. Типово екзистенційним є тлумачення Сковородою розмаїття матеріально-тілесних виявів «внутрішньої» (невидимої і тому істинної) людини: «Стань же, якщо хочеш, на рівному місці і звели поставити навколо себе сотню дзеркал. Тоді побачиш, що один твій тілесний бовван володіє сотнею видів, які залежать від нього одного. А як тільки забрати дзеркала, раптом усі копії ховаються у своїй правічності чи оригіналі, наче гілки у своєму зерні Однак же наш тілесний бовван і сам є лиш єдина тінь істинної людини. Ця істота, наче мавпа, утворює лице видним діянням невидиму і всюдисущу силу і божество тієї людини, якої всі наші боввани суть лише наче дзеркаловидні тіні, які то з’являються, то зникають, тоді як істина Господня стоїть навіки непорушна, утвердивши своє діамантове обличчя, що вмішує незліченний пісок наших тіней, які безконечно простягаються із всюдисущих і невичерпних її надр»[497]. Екзистенційний характер людського буття підсилюється у Сковороди кордоцентричним її (людини) тлумаченням: «Істинною людиною є серце в людині, а глибоке серце, одному лише Богові пізнаване, є ніщо інше, як необмежена безодня наших думок. Просто сказати: душа — це справжнє єство, і суща справжність, і сама есенція... і зерно наше, і сила, в якій тільки і є життя та існування наше»[498].

Великий світ (макрокосм) і Людина (мікрокосм), будучи відмінними світами, водночас тісно між собою взаємодіють. Взаємодія ця гармонійна, але встановлюється гармонія не автоматично, не сама собою: її ґрунт — творча життєва ініціатива людини. Для кожного людського індивіда існує спосіб гармонізації за макрокосмом (природним і соціальним буттям). І «інструментом» обрання правильного життєвого шляху є серце. Де живе щастя людини? — запитує Сковорода. «Нема його ніде, але воно скрізь є... Яка користь, коли ім’я твоє у тлінному списку надруковане, а дух істини, що сидить і судить у нутрощах твоїх, не одобрює й не дивиться на обличчя, але на серце твоє?»[499]. Серце тут виступає в ролі специфічного пізнавального засобу, методологічного принципу: «Думка, або серце, є дух»[500]. Воно є засобом пізнання свого — «сродного» — життєвого шляху, своєї «сродної» щасливої долі. Сродність тут репрезентується людському серцю у символічній формі й тому опосередковується третім — «символічним» — світом, Біблією (вона означає не тільки «Святе Письмо», сам життєвий процес символізується тут «прочитуванням» Книги життя).

У третьому світі (як і у перших двох) так само вирізняються дві натури: видима (предметна образність символу — літери, слова та ін.) і невидима (сенс, «розшифрування» змісту символа). Розглядувана з боку видимої своєї натури, роз’яснює Сковорода, «Біблія є брехня і буйство Боже не в тому, щоб брехні нас навчала, та лиш у брехні відпечатала сліди й шляхи, що ведуть повзучий розум до найвищої істини»[501]. розшифрування біблійної символіки («життєвих шифрів»), проте, не є суто теоретичною роботою, воно охоплює всю сферу людської життєдіяльності, бо вимагає бачити за оманливою зовнішністю реалій їх справжній — духовний (етичний, естетичний та ін.) сенс. А це цілком відповідає сковородинському розумінню завдань філософії («дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам»).

Головне джерело всіх бід людських — «несродність» (невміння чи небажання творчого пошуку шляхів «сродності» зі світом). Відповідаючи на запитання Харківського губернатора Є. О. Щербініна, чому Сковорода не хоче взятися за якусь «престижну» роботу, мислитель сказав так: «Милостивий пане! Світ нагадує театр: щоб зобразити в театрі гру з успіхом і похвалою, то беруть ролі за здібностями. Дійова особа в театрі не за знатність ролі, а за вдалу гру взагалі хвалиться. Я довго міркував про це і після довгого випробування себе побачив, що не можу представити у театрі світу вдало жодної особи, крім низької, простої, безпечної, усамітненої: я цю роль вибрав, узяв і задоволений... лиш людина є найблагородніше його (Бога. — А. Б.) знаряддя, що має перевагу свободи й повну волю вибору, а тому ціну і звіт за вживання цього права містить у собі»[502]. У кожного — унікальний і неповторний спосіб «сродності»; водночас можливість для всіх «сродної» праці і життя Сковорода розкриває в ідеї «нерівної рівності», яку ілюструє притчею про водограй (фонтан): «Бог подібний до багатого водограю, що наповнює різні посудини відповідно до їхнього об’єму. Над водограєм напис: «Неоднакова для всіх рівність». Ллються з різних рурок різні струмені у різні посудини. Менша посудина має менше, але тим однакова вона з більшою, що так само повна. Що є дурніше як рівна рівність, яку дурні у світ марно ввести хочуть. Яке-бо дурне те, що супротивне блаженій природі? Боїмося голоду, забувши, що частіше вмирають від переситу. Нерозумна туга сама не знає, чого хоче... Неспорідненість важча від будь-якого неробства. І краще не повзати, ніж літати черепасі. Не повзаючи, позбавляється прирожденої втіхи. А літаючи, страждає, крім того, й від тягара неспорідненості»[503].

Більшість російських учених називають Сковороду російським філософом, навіть «родоначальником» російської філософії (О. І. Введенський, О. Ф. Лосев, М. О. Лосський, В. Ф. Ерн та ін.). Безсумнівно, Сковорода мав великий вплив на розвиток російської філософії, але більш правильною нам видається оцінка інших авторитетних мислителів. Так, український історик О. Єфименко писала, що Сковорода «палко кохався у природі України, її мові, піснях, звичаях, кохався так, що не зміг на довгий час розлучитися з рідною країною...», а В. Сумцов зазначав: «Сковорода був «гражданином» України, бо він на Україні тільки добре себе почував, за кордоном, в Німеччині, в Петербурзі, в Москві, в Хотетові біля Орла, як гарно та ласкаво його не приймали, він не засиджувався довго, й дух пав його додому, в рідний край, під яскраве та тепле небо України, найбільш на його любу Слобожанщину... Сковорода ніколи не був бродягою (як писав про нього Ерн. — А. Б.), він грав у величнім розмірі ту ролю, яку в старовину на Україні грали мандровані дяки, просвітні діячі, що переходили, навчаючи людей грамоти та співу з міста до міста, з села до села».

Іноді Сковороді приписують «космополітичну» (навіть «общерусскую») позицію. Навряд чи можна погодитися з такою оцінкою, хоча іноді Сковорода справді висловлювався в дусі «громадянина світу». Цікаву думку з нього приводу висловлює наш сучасник В. Шевченко. Він зауважує, що позиція «світового громадянства» з боку представника «бездержавної нації» не обов’язково свідчить про його «космополітичну» чи «проімперську» позицію. Світорозумінню «бездержавного» філософа, якщо він не копіює філософів націй державних, властива... одна риса: він сприймає світ не як «ієрархію» (системно-лінійна підпорядкованість «нижчого» «вищому»), а як «анархію» («безначальність», де все пов’язане самодостатньо, є причиною і наслідком одночасно). Якщо в ієрархічному світі «одне» (Бог, цар, держава, церква та ін.) упорядковує «все», то у світі «безначальному» усі роди буття, хоча і пов’язані «любов’ю» і «ненавистю», проте рівні як субстанції. Тому й будь-яка особа, з погляду «бездержавного» філософа, представляє один і той же рід «людина». Людина в контексті філософії «безначальності» розглядається, таким чином, не з боку соціального статусу у відносно обособленому і перехідному суспільному цілому, а як елемент світового існування роду, як мікрокосм»[504], а мікрокосм (або «монада» у Ляйбніца) співвідноситься з макрокосмом не як частина й ціле, а як співмірні і тому співрівні феномени. І все-таки найпереконливішим аргументом на користь приналежності творчості (в тому числі й філософської) Сковороди до української культури, як і будь-якого мислителя до певної національної культури, може бути критерій ментальності (менталітету).

Менталітет виражає різні рівні свідомості (від побутово-«приземлених» до висот Hight Culture). У нашому випадку, зрозуміло, йдеться про останній. на цьому, світоглядному, рівні український менталітет виступає як єдність трьох основних моментів: антеїзму, екзистенційної множинності світу та кордоцентризму.

Отже, домінантні лінії української світоглядної ментальності — екзистенційність (орієнтація на неповторність у своїй окремішності людського існування, плюралістичність і водночас діалогічна гармонійність реальності), кордоцентризм («серце — всьому голова»), антеїзм («сродність» світу і людини) — у філософії Сковороди вперше набувають характеру не просто тенденцій, а стійкого ядра (внутрішнього «каркасу») і тому надають їм класичної форми вияву. Тому Сковорода законно отримав статус родоначальника української класичної філософії.

Отже, зрозуміло, що за культурно-інтелектуальної ситуації, що склалася в Росії у XVI— XVII ст., така постать, як Сковорода, не могла не справити істотного впливу на світоглядний «клімат» усієї імперії. Ми не випадково вжили термін «імперія», оскільки названі російські історики філософії, визнаючи Сковороду «родоначальником російської філософії», вважають його безсумнівно російським філософом. І лише представники київської екзистенційно-гуманістичної школи (і це знаменно) вважають за необхідне наголосити на українській самобутності сковородинської думки. Так, у Бердяєва ми читаємо про «українського філософа-теософа Сковороду, який був чудовою людиною, народним мудрецем»[505], а Зеньковський говорить про те, що «Сковорода був би незрозумілим поза історичною перспективою, поза всією тією філософською культурою, що складалась у Південній Русі завдяки Київській Академії», і далі, вказуючи на «загальноросійське значення» творчості Сковороди, Зеньковський водночас наголошує, що у своєму розвитку Сковорода був тісно «пов’язаний з церковним життям України»[506].

Університетська філософія в Україні

Внаслідок жорсткої централізаторської політики царату Україна в другій половині XVІІІ — на початку XIX ст. втрачає свою багатовікову культурну першість перед Московією. Своєрідним символом цієї трагедії стала ліквідація 1817 р. Києво-Могилянської академії, перетворення її на одну з рядових духовних академій Російської імперії. Українська громадськість не хотіла миритися з такою ситуацією й неодноразово зверталася до Петербурга з проханням відкрити в Україні вищі навчальні заклади. Але марно — це не входило до планів імператорського уряду. І лише скориставшись тимчасовим «лібералізмом» молодого імператора Олександра І, місцевому дворянству Слобожанщини вдалося умовити уряд дати дозвіл на збирання необхідних коштів для відкриття університету у Харкові (держава давати такі кошти не збиралась). Як показали подальші події, осторога царської центральної адміністрації щодо розвитку університетської освіти в Україні виявилася небезпідставною. Харківський університет, за оцінкою українського культурного діяча П. Голубенка, не був «явищем російської культури і не був дарунком російської держави — можна ствердити цілком протилежне: засновано його з ініціативи українського шляхетства і на його кошти, і був він значною мірою відгуком українських культурних змагань, продовженням української культурно-освітньої традиції. Своїм студентським і професорським складом Харківський університет цілком відповідав духові української культурно-освітньої традиції (студенти були переважно українці, а професори здебільшого не російського походження, репрезентанти західного світу). Цей характер університету виявився і в його культурно-освітній діяльності, завдяки якій Харків став першим осередком українського культурного руху і відродження нової української літератури»[507].

Все вищесказане пояснює, чому російський царат так вперто уникає навіть обговорювати питання про створення університету в традиційному центрі української духовності — у Києві. Адже не заради того він поклав стільки сил для нейтралізації духовного впливу Києво-Могилянської академії, а потім і взагалі припинення її діяльності, щоб натомість власними руками знову відродити загрозу духовного, а там, дивись, і політичного «сепаратизму» Малоросії. Така ситуація існувала до самого початку XIX ст. Але наприкінці 20-х — на початку 30-х років вона змінюється.

У 1795 р. внаслідок третього поділу Польщі до складу Російської імперії відходять землі Правобережної України, в освітніх установах і культурних закладах якої домінували польські впливи. У 1830 р. вибухає відоме Польське (листопадове) повстання, в якому активну участь узяли й освічені верстви населення. Занепокоєний розмахом руху опору у нещодавно приєднаних «західних землях» імператор Микола І після придушення повстання утворює в листопаді 1831 року у Києві спеціальну комісію у справах західних губерній. Тут уперше й виникає ідея створення Київського університету, що мав постати «твердинею самодержавства, православія і народності у Південно-західному краї». Історик О. Субтельний пише, що «першочергова мета російської політики полягала в послабленні польських впливів на Правобережжі», а голова царської комісії В. Кочубей «мав наказ «привести у відповідність з великоруськими губерніями всі західні землі в усіх галузях життя». За кілька місяців позакривали всі польські школи ...а шкільну справу реорганізували на імперських засадах із переведенням навчання на російську мову. В Кременці закрили славетний польський ліцей. Натомість у Києві заснували російський університет св. Володимира. Характеризуючи завдання нового університету, міністр освіти Сергій Уваров відверто сказав: «Університет Св. Володимира — моє творіння. Але я першим ліквідую Його, якщо він не виконуватиме своєї мети... поширювати російську освіту й російську національність на спольщених землях Західної Росії»[508].

Та проте реальний хід історичних подій (Гегель сказав би: «хитрість історії») виявився іншим, ніж планувалося царською адміністрацією. Київський генерал-губернатор Д. Бібіков, який заходився жорстко впроваджувати плани російщення українського Правобережжя, не сподівався тих наслідків, які сталися від його діяльності. Як зауважує О. Субтельний з приводу діяльності Бібікова, «підтримуючи університет св. Володимира, заснований у Києві на противагу культурному впливу поляків, він сприяв розвитку закладу, що мав згодом відіграти надзвичайно важливу роль у майбутньому відродженні української культури. Так само, організувавши у 1843 р. Тимчасову комісію для розбору давніх актів (Археографічну комісію) й сподіваючись отримати докази того, що Україна з незапам’ятних часів була російською, він започаткував першу систематизовану колекцію українських архівних матеріалів, надавши можливість українським патріотам, які працювали в комісії, глибше проникнути саме у неросійське минуле краю»[509].

1834 р. Київський університет було відкрито у складі першого і спочатку єдиного в ньому філософського факультету. Але ж на яку філософську традицію міг спертися російський університет у XIX ст., якщо, за свідченням М. Бердяєва, російська філософська і навіть богословська думка тільки-но почала прокидатися. Нова російська філософія, представлена І. В. Кіреєвським (1806—1856), О. С. Хом’яковим (1804—1860), В. С. Соловйовим (1853—1900) та ін., була «безґрунтовною» («беспочвенной»), не мала власної (російської) традиції й тому мусила шукати такого «ґрунту» у новітніх течіях філософської думки — «вся наша найбільш оригінальна й творча думка склалася під впливом германського ідеалізму... Думка православна користувалася категоріями, виробленими германською ідеалістичною філософією»[510]. Звичайно, вплив німецької класичної філософії на російську філософію, як і будь-який зовнішній вплив на певну культуру, був специфічним — відповідним ментальності культури-реципієнта. Тож від німецького ідеалізму російська філософія сприйняла насамперед дух «універсалізму», «всезагальності», що сконцептуювались у ній в ідеї «всеєдності».

Що ж до реального змісту київської університетської філософії, то, як побачимо далі, вона успадкувала традиційні для української філософії від давніх часів ідеї кордоцентризму («філософії серця»), неоплатонічну екзистенційно-містичну діалектику (вплив перекладеного ще в 1371 р. на староукраїнську мову «Корпусу ареопагітики» Псевдо-Діонісія), опозиційний щодо ренесансного гіпертрофовано-раціоналістичного титанізму бароковий спосіб мислення. Розроблювані українськими «полемістами» XVI—XVІІ ст., професорами Києво-Могилянської академії — Ф. Прокоповичем, С. Яворським, І. Галятовським, Л. Барановичем, Д. Тупталом, родоначальником української класичної філософії Г. Сковородою та ін., ці ідеї заклали фундамент філософських досліджень викладачів Київського університету. І хоча Києво-Могилянська академія була ще за 17 років до відкриття університету реорганізована в Духовну академію, дух старої академії тут іще довго зберігався — невипадково перші професори філософії в університеті — О. Новицький (1806—1884), П. Авсенєв (1810—1852), С. Гогоцький (1813—1889) — прийшли з Духовної академії.

Філософія «германського ідеалізму», що мала основний вплив на російську думку XIX ст. (як стверджує Бердяев), впливала, звичайно, й на Україну, але тут цей вплив накладався на давню власну філософську традицію і тому не був просто «засвоєнням» чужих ідей, а розв’язував, за твердженням українського історика філософії Д. Чижевського, і власну «самостійну творчість, що була часто не лише відгуком, але і відповіддю Заходу». Оскільки ж, як уже наголошувалось, українська філософія віддавна формувалась у межах європейської мислительної традиції, то й «відгук» її на філософію, наприклад одного з найавторитетніших представників «германського ідеалізму» Г. Гегеля, парадигмально нагадував західноєвропейське неогегельянство (англійське, італійське, німецьке, французьке) — це було ірраціоналістично-релігійне тлумачення Гегеля. Провідні «гегельянці» університету О. новицький і С. Гогоцький виступили проти спроб гегелівської «раціоналізації» релігії. Останній, автор першої в Російській імперії чотиритомної філософської енциклопедії «Філософський лексикон» (1857—1873), прямо заявив, що «найцінніший зміст духовного світу живе в переконаннях серця, а не в поняттях розуму», оскільки розум лише теоретично узагальнює почуття.

Але найбільші симпатії до німецької філософії українські мислителі віддали Ф. Шеллінгу, який найближче стояв до представників романтичної опозиції класичному (раціоналістичному) німецькому ідеалізму, а в кінці життя своїми лекціями з «філософії одкровення» в Берлінському університеті вплинув на формування ідей родоначальника екзистенційної філософії в Західній Європі С. К’єркегора. Позиція Шеллінга не могла не імпонувати екзистенційно-бароковим настроям українських мислителів. Тож недаремно пропагандистом шеллінгіанства в російській імперії виступив випускник Києво-Могилянської академії (на початку 90-х років XVІІІ ст.) українець Д. Кавунник-Велланський, учнем якого був перший ректор Київського університету М. Максимович. Головні настанови своєї філософської позиції Максимович сформулював у праці «Размышления о природе» (М., 1833), у якій чітко проявилося прагнення гармонії серця й розуму. Ботанік за фахом, Максимович приділяє велику увагу етнографічним і фольклорним дослідженням української духовної культури. Шеллінгіанство Максимовича, за оцінкою Чижевського, великою мірою виявляється «в його символічному розумінні народної поезії». Максимович робить, між іншим, спробу охарактеризувати психіку українського і російського народу на підставі пісень. Ця спроба «характереології» виглядає так: «у російських піснях виявляється дух, покірний своїй долі і підлеглий її волі. Росіянин не звик брати діяльної участі в переворотах життя... Він бажає немов одділитись від усього... закривши рукою вухо, хоче начеб загубитися в згуку. через це російські пісні визначаються глибокою тугою, безнадійним забуттям». Українські, «виражаючи боротьбу духа з долею, відріжняються поривами пристрасті, короткою твердістю і силою почуття, але й природністю вислову. В них бачимо не забуття й не безнадійний сум, але більше гнів й тугу, в них більше дії». український «дух, не знаходячи ще в собі самому особливих форм для повного вияву почуття, що зароджується в його глибині, мимоволі звертається до природи, з якою він через своє дитинство ще приятелює і в її предметах бачить, відчуває щось подібне до себе»[511].

Шеллінгіанський підхід відчувається і в психологічних дослідженнях професора Київського університету та одночасно Духовної академії П. Авсенєва, який «зробив спробу дати національну характеристику росіян; на Заході переважає елемент особистий, індивідуальний, російський характер, натомість, збудований на зіллянні племен і є характер «універсальний», в ньому сполучені елементи і східні, і західні»[512].

Наприкінці XIX — на початку XX ст. серед університетських філософів бачимо одного з перших у російській імперії речників філософії персоналізму О. О. Козлова (1831 — 1901), погляди якого мали вплив на формування філософських позицій М. Бердяєва і М. Лосського; О. М. Гілярова (1856—1938), котрий вважав одним із найкращих варіантів філософії платонізм, який «більше за всі інші системи задовольняє вимоги серця». З 1892 по 1906 р. професором психології і філософії Київського університету був послідовник неокантіанства Г. І. Челпанов (1862—1936), який пізніше перейшов до Московського університету. Зводячи зміст філософії переважно до теорії пізнання, він вважав, що пояснити пізнавальний процес можна лише за умови, що «у нашому пізнанні є елементи, без яких саме пізнання неможливе, але які водночас не можуть бути виведені з чуттєвого досвіду і які через це мають бути визнані продуктами самостійної діяльності нашого духу»[513].

Цікавою постаттю є доцент університету М. Зібер (1844—1888), якого в радянській літературі називали «не тільки одним з перших у Росії пропагандистів економічного вчення К. Маркса, але й популяризатором ряду філософських ідей марксизму». З такою характеристикою можна погодитися, але не в тому розумінні, якого надавали цій оцінці її автори. Зібер правильно розумів Маркса (він, до речі, був особисто знайомий з ним) саме в тому, що радянські автори вважали «обмеженістю» Зібера в тлумаченні марксизму (мовляв, той «заперечував роль класової боротьби», «пропагував» мирний перехід до соціалізму та ін.). річ у тому, що справжній зміст Марксового філософського (та й економічного) вчення був «міфологізований» більшовиками.

Світогляд М. Гоголя

Творча особистість Гоголя формувалася в унікальній духовній атмосфері Полтавщини початку XIX ст., у якій своєрідно поєднувались Імперські амбіції петербурзької (українського походження) «знаті» (Трощинські, Розумовські, Безбородьки та ін.) і української інтелектуальної групи (В. Капніст, «Ода на рабство» якого була єдиним протестом проти указу Катерини II про покріпачення українських селян, В. Томара — улюблений учень Г. Сковороди, І. Котляревський та ін.). Усе це разом створювало неповторну атмосферу своєрідного «полтавського Петербурга» і не могло не сприяти виникненню у вразливій уяві юного Гоголя того, що згодом його біографи назвуть «петербурзькою легендою» — чарівною юнацькою мрією про сучасну європейську столицю імперії, яка не є «Московщиною». Адже, зауважує з цього приводу Є. Маланюк, «не Московщина, але самийно Петербург то — ідеал, то квінтесенція всіх чудес і марінь, бо то не Росія і вже напевно не Московщина»[514]. Керуючись саме цією вимріяною легендою про служіння великій Русі, Гоголь і вирушає взимку 1828 р. до Петербурга. М. Шлемкевич у праці «Загублена українська людина» говорить про особливий тип українця — «гоголівську людину». Цей момент наголошує й український дослідник П. Голубенко: Гоголь «належав до тієї частини української еліти, яка свої старокиївські імперські традиції і могутні потенції української культури прагнула реалізувати в новій імперській Росії»[515].

Подібна позиція Гоголя не була, звичайно ж, свідомим «від рефлектованим» переконанням — навпаки, тут правильно було б говорити про нераціональну (навіть несвідому) ментальну орієнтацію. Що ж до свідомої, суб’єктивно-вольової позиції Гоголя, то вона істотно розходилася з його несвідомо-ментальними мріями. За свідченням Г. Данилевського, Гоголь якось сказав: «нам треба писати по-російськи... треба прагнути до підтримки і зміцнення однієї владної мови для всіх рідних племен. домінантною для росіян, чехів, українців і сербів має бути єдина святиня — мова Пушкіна, подібно до того, як Євангеліє є святинею для всіх християн»[516]. Гоголь суб’єктивно вважав себе російським письменником, принаймні щиро прагнув бути ним. І російська громадська думка, насамперед в особі тодішнього «владаря дум» російської різночинної інтелігенції В. Г. Бєлінського, беззастережно зараховувала його до найталановитіших представників російської літератури. Бєлінський навіть підносить Гоголя до «рангу» провідника «натуральної школи в російській літературі», а «Мертві душі» оцінює як твір «суто російський, національний... стільки ж істинний, скільки й патріотичний... що дихає пристрасною, нервистою, кровною любов’ю до плідного зерна російського життя»[517].

Однак, як зауважив пізніше Бердяєв, у духовному типі Гоголя було щось неросійське, — і це «щось», спочатку ледь виразно, дещо насторожувало навіть Бєлінського, який, високо оцінюючи гоголівські збірки «Миргород» і «Арабески», з помітним роздратуванням говорить про «невдачу у фантастичному», про непотрібність «фантастичних» вигадок у «Вії» і «Портреті».

Чари «петербурзької легенди» заважають Гоголю усвідомити її по суті утопічний характер; так, навіть поставлена перед самим собою вимога «писати мовою Пушкіна» виявилася зрештою нездійсненною. Спираючись на дослідження відомого російського філолога, професора Гельсінгфорського університету І. Мандельштама, Є. Маланюк показує, як переконливо той доводить, що «мовою душі» Гоголя була мова українська, що «не тільки словництво, лексика й семантика, але й синтакса — складня цього письменника були українські і що писав він, сказати б, «перекладаючи»[518]. Звичайно, не слід вважати Гоголя настільки наївним, щоб запідозрити його в буквальному нерозумінні відмінності (й притому істотної) між Україною та Росією. Ні, він хоче бачити «нашу Россию — нашу русскую Россию: не ту, которую показывают грубо какие-нибудь квасные патриоты, и не ту, которую вызывают к нам из-за моря очужеземившиеся русские, но ту, которую извлечет она из нас же»[519]. Але (і в цьому коріниться трагічна помилка письменника) він щиро вірив у реальність «києворуської» (європейської) минувшини московської деспотії, перейменованої Петром І на «Росію». І точний сенс займенника «наша» стосовно Росії легко прочитується з уживання цього займенника в листах (1833) до М. Максимовича: «Туда, туда! в Киев! в древний прекрасиный Киев! Он наш, он не их, неправда? Там или вокруг него деялись дела старины нашей»[520]; «Жаль мне очень, что вы хвораете. Бросьте, в самом деле, Кацапию, да поезжайте в гетьманщину. Я сам думаю то же сделать и на следующий год махнуть отсюда»[521].

Після постановки «Ревізора», а надто після публікації «Мертвих душ» ставлення до Гоголя російської громадськості починає змінюватися. І особливо вразила Гоголя реакція Пушкіна на авторське читання перших розділів «Мертвих душ». Пушкін, пише Гоголь, «который всегда смеялся при моем чтении... начал понемногу становиться все сумрачнее, сумрачнее и наконец сделался совершенно мрачен. Когда же чтение кончилось, он произнес голосом тоски: «Боже, как грустна наша Россия»[522]. Український літературознавець П. Голубенко наводить негативні оцінки творчості Гоголя в колах російської громадськості XIX ст. «Гоголь не любить Росію, — твердить В. Гіппіус, — погляньте, яка красива Малоросія і яка Росія... Сама природа Росії не помилувана, вона вся мрячна й брудна». «У Гоголя ані краплі любові до того життя, яке він так немилосердно змальовує, — пише С. Венгеров. — Про Гоголя можна напевне сказати, що він палко й полум’яно не любив ані російських людей, ані російської природи... Гоголь ставиться до Росії, мов справжній іноземець. Малоросійське світовідчуття... настільки органічно зрослося з Гоголем, що й те нечисленне, специфічно російське, що він знав, карбувалося у його зображенні не стільки як художня емоція, скільки як етнографічна картина»[523].

Ці характеристики відображають внутрішній конфлікт гоголівської душі — ментально-несвідоме неприйняття «іншості» російської дійсності і свідоме прагнення бути російським письменником. Гоголь болісно переживав цей конфлікт, прагнув намалювати «позитивну» картину російського життя, але не зміг і мусив двічі спалювати рукопис другого тому «Мертвих душ».

«Не можна винуватити його (Гоголя. — А. Б.), — читаємо у Бердяєва, — в тому, що замість образу людини він побачив у Росії Чичикова, Ноздрьова, Собакевича, Хлєстакова, Сквозник-Дмухановського і т. п. потвор. Його великому і неправдоподібному художеству було дано відкрити негативні сторони російського народу, його темних духів, усе те, що в ньому було нелюдського, спотворюючого образ і подобу Божу. Його вжахнула і зранила ця нерозкритість у Росії людської особистості, ця ряснота елементарних духів природи, а не людей. Гоголь — інфернальний художник. Гоголівські образи — людське клоччя, а не люди, кривляння людей»[524]. «Гоголь, — ніби продовжує бердяєвську характеристику Маланюк, — є явищем типово «нічним», коли так можна висловитися, «місячним». І в нашій Ночі Бездержавності він і відогравав роль своєрідного «місяця», що або згущував тіні на й без того тіньових явищах нашого історичного життя, або й освітлював їх, але світлом фантастично-чарівним, часто зловісним, якимсь демонічним і страшним»[525].

За свідченням Д. Мережковського, Гоголь болісно переживав ситуацію нерозуміння, що виникла між його творчістю і російською публікою. Прагнучи прояснити ситуацію, він пише свої знамениті «Вибрані місця листування з друзями» (цю книгу Гоголь вважав головною працею свого життя), яка з’явилася у книжкових лавках Петербурга в 1847 р., спричинивши бурхливу (здебільшого негативну) реакцію російської читацької аудиторії, насамперед за горезвісний «Лист до Гоголя» від 3 липня 1847 року від «самого» «несамовитого Віссаріона». Гоголь всіляко прагнув показати, що громадська думка Росії була введена в оману стосовно його справжньої творчої позиції: «Не судите обо мне и не выводите своих заключений: вы ошибетесь, подобно тем из моих приятелей (натяк на Бєлінського. — А. Б.), шторне, создавши из меня свой собственный идеал писателя сообразно своему собственному образу мыслей о писателе, начали было от меня требовать, чтобы я отвечал ими же созданному идеалу. Создал меня Бог и не скрыл от меня назначения моего. рожден я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело мое проще и ближе: дело мое есть то, о котором должен подумать всякий человек, не только один я. Дело мое — душа и прочное дело жизни»[526].

Люто негативна реакція на «Листування» кумира російської «демократичної» громадськості є цілком зрозумілою: світ гоголівських персонажів, реалістичний світ, у якому «немає людської подоби, а є лише пики і писки, лише потвори» (Бердяєв), у контексті «Листування» постав лише «поверховим шаром» реальності, лише «примарним» світом, що ховає під собою інший, справжній (хоч і «невидимий», за термінологією Сковороди) світ, світ людської душі і серця. Перший світ — світ «мертвих душ» — є своєрідним «шифром», до якого необхідно знайти «ключ», щоб досягти світу «душ живих», цей ключ, на глибоке переконання Гоголя, слід шукати у власній душі: «знайди лиш ключ до своєї власної душі; коли ж знайдеш, тоді цим ключем одімкнеш душі всіх». Звертання до душі як головної справи життя і творчості, на противагу приписуваній іззовні ролі провідника «реалістичної» («натуральної») школи, є типово україно-ментальною, характерною для українського бароко (І. Вишенський, І. Орновський, М. Смотрицький, професори Києво-Могилянської академії і, звичайно ж, Сковорода) рисою української мислительної культури і тому розкриває в тексті «Листування» Гоголя як несумірного з російським менталітетом мислителя й митця.

Тож не дивно, що не тільки Бєлінський (людина посередньої освіченості), а й навіть такий інтелектуал, як М. М. Бахтін, порівнюючи Гоголя з Рабле, знаходить у першого лише «фальш і силуваність». «Це тлумачення, — полемізує з Бахтіним московський професор Ю. Барабаш, — одверто кажучи, хіба що суто термінологічно відрізняється від тривіальних закидів Бєлінського і його послідовників. Той факт, що духовні й певною мірою художні пошуки Гоголя йшли у річищі зовсім іншої традиції, не те що не раблезіанської, а назагал не народно-сміхової, у річищі традиції «високого» українського бароко XVІІ—XVІІІ ст. — цей факт лишається поза сферою уваги М. Бахтіна. Це вельми давня інерція російської літературної думки: вона доброзичливо сприймала оповіді Рудого Панька, не помічаючи в них нічого, крім «жартів» та «малоросійської» екзотики, а от осягнути у Гоголевому доробку те, що йшло від Йоаникія Галятовського, Дмитра Туптала чи Григорія Сковороди, їй було не до снаги»[527].

На сторінках «Листування» Гоголь постає не одномірним «реалістом», а багатомірним екзистенційним мислителем, який у сковородинській манері (це відзначає Маланюк) бачить плюралістичність (а не унітарність) життєвого простору людини і прагне не «революційного» нищення світу «мертвих душ», а його «реанімації» (оживлення), екзистенційного подолання розриву між зовнішнім і внутрішнім світами. «Як некрасу людської душі, — відзначає що обставину Д. Чижевський, — Гоголь побачив у мертвості її, навпаки, за ідеал він ставить — бути живими душами...ціллю творчості Гоголя було: оживити душі, роздмухати у людини жар душі, де він починає загасати, показати, що прекрасна душа є природно-прекрасна мета для людини.

Між останніми словами, що він написав перед смертю, були: будьте не мертві, а живі душі...»[528]. Трагедія Гоголя полягала в тому, що романтична «петербурзька легенда» (орієнтація на Росію як на Русь) вимагала, як пише Маланюк, «переходу до цивілізації істотно відмінної... протилежної й ворожої», що, своєю чергою, означало «моральну смерть... культурно-національне самогубство». Тому творчий шлях Гоголя, що починався «чарівною екзотикою «Вечорів»... починає похмурніти вже в «Миргороді», аж несподівано западається у чорне провалля «Вія»[529].

Зустріч з російською літературою, отже, закінчилася особистою трагедією Гоголя (про що писав у праці «Між двома душами: М. Гоголь» С. Єфремов). Трагічною виявилася вона, проте, і для російської літератури, але ця трагедія стала, так би мовити, оптимістичною. Про це переконливо пише російський літературознавець-дисидент К. Мочульський у праці «Духовний шлях Гоголя». Гоголю, наголошує він, «судилося круто повернути всю російську літературу... зрушити її зі шляху Пушкіна на шлях Достоєвського. Усі риси, що характеризують «велику російську літературу», що стала світовою, були визначені Гоголем... Із Гоголя починається широка дорога, світові простори. Сила Гоголя була така велика, що йому вдалося зробити неймовірне: перетворити пушкінську епоху нашого письменства на епізод, до якого повороту нема і бути не може. Він розбив гармонію класицизму, порушив естетичну рівновагу, якої дивом досяг Пушкін... Від Гоголя пішла вся «нічна свідомість» нашої словесності: нігілізм Толстого, безодні Достоєвського, бунт Розанова. В «день», пушкінський золотом тканий покров, — був скинений... Можна жалкувати за днем, що промайнув так швидко, і здригатися перед страшним нічним «карликом», автором «Мертвих душ». Але не можна відкидати того, що велика російська література вийшла із «Шинелі» цього «карлика». Без Гоголя, можливо, була б рівновага, антологія, благополуччя: безконечно продовжений Майков, а за ним безплідність. Після Гоголя — «повне неблагополуччя», світовий розмах і світова слава»[530].

Гоголівський «струс» загасив «сонячно-алоллонійську... поезію Пушкіна та його плеяди», викрививши «органічний розвій молодої російської літератури»[531]. Але «викривлення» це — і в цьому неймовірність вчиненого Гоголем — полягає у прищепленні російській літературі і культурі загалом органічно невластивого їй екзистенційного (україноментального) духу. І в цьому плані творчість Гоголя постає за своїм значенням співмірною творчості С. К’єркегора — лідера анти раціоналістичного повстання у західноєвропейській культурі (літературі і філософії насамперед), сучасника і майже ровесника Гоголя. Цілком доречно тому, з огляду на сказане, назвати Гоголя «українським (і російським) К’єркегором». Саме з творчого доробку Гоголя (з гегелівської «Шинелі») виходять світового масштабу постаті Достоєвського, Толстого, діячів так званого «срібного віку» російської культури — ті, хто вивів російську культуру на світовий рівень.

На всю Росію пролунав екзистенційний заклик Гоголя до духовності — «всматриваться в душу человека, зная, что в ней ключ всего. Душу и душу нужно знать теперь, а без этого не сделать ничего. А узнавать душу может только тот, кто начал уже работать над собственной душой своей»[532]. Заклик цей збудив шалену лють одних (Бєлінський і його симпатики) та оплески інших — тих, хто «вийшов з гоголівської «Шинелі». «Наш Паскаль» — так коротко, але красномовно оцінив гуманістичне значення творчості Гоголя Л. Толстой.

Багалій Д. Український мандрований філософ Григорій Сковорода. — К, 1992.

Бичка А. К., Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. — К., 1995.

Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. — М , 1990.

Горський В. С. Історія української філософії. — К., 1996.

Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В.

Григорій Сковорода. — К, 1984.

Забужко О. С. Філософія української ідеї та європейський контекст. — К, 1992

Захара І. С. Стефан Яворський. — Львів, 1991.

Ісаєвич Я. Б. Братства та їх роль у розвитку української культури XVІІ—XVІІІ ст. — К, 1966.

Кашуба М. В. Георгий Конисскнй. — М., 1979.

Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. — К., 1992.

Мицько Г. Острозька слов’яно-греко-латинська академія. — К., 1990.

Махновець Л. Григорій Сковорода: біографія. — К, 1972.

Ниник В. М. Феофан Прокопович. — М., 1977.

Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997.

Пам’ятки братських шкіл на Україні. К, 1988.

Попович М. В. Микола Гоголь. — К, 1989.

Сковорода Г. Твори: у 2 т. — К., 1994.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії в Україні. — Мюнхен, 1983.

Кирило-Мефодіївське братство

Наприкінці 1845 — на початку 1846 р. в Києві було організоване таємне Кирило-Мефодіївське братство, що ставило за мету створення федерації вільних слов’янських республік. До нього входило 12 осіб, майже 100 осіб підтримували з ними зв’язки та дружні стосунки. В березні 1847 р. за доносом студента Петрова братство викрили, а його учасників заарештували. Після слідства вони отримали різні строки ув’язнення. Серед учасників братства були відомий історик, етнограф, письменник, культурний діяч М. Костомаров (1817—1885); вчитель, згодом відомий письменник, історик, етнограф і культурний діяч П. Куліш (1819—1897), видатний український поет і художник Т. Шевченко (1814—1861).

Костомаров народився у Воронезькій губернії, закінчив Харківський університет. Його світоглядна позиція формувалася під впливом німецького романтизму та ідей шведського філософа-містика Е. Сведенборга. Значний вплив на Костомарова мала українська пісенна творчість (зокрема дослідження М. Максимовича), яку він тлумачив як романтичну символіку. навколишній світ, природа, за Костомаровим, не є просто «бездушною матерією», вона перебуває у постійному зв’язку з духовним світом людини. Бог, створюючи світ, втілив у ньому духовне начало, яке безпосередньо сприймається людським серцем.

Костомаров є автором «Книги буття українського народу», цього фактичного маніфесту-програми Кирило-Мефодіївського братства, написаного своєрідним «біблійно-пророчим стилем». «Племено слов’янське... не йміло ані царей, ані панів, і всі були рівні», але потім «поприймали олов’яне од німців королів і князів, і бояр, і панів». Потім утворилися у слов’янських землях три незалежні царства: Польща, Литва й Московщина. «Московщина була з москалів і була у їх велика Річ Посполита Новгородська, вільна і рівна», але потім «пропав новгород за те, що і там завелось панство, і цар московський взяв верх над усіма москалями, а той цар узяв верх, кланяючись татарам і ноги ділова в ханові татарському, бусурману, щоб допоміг йому держати в неволі неключимій народ московський християнськи... І одурів народ московський, і попав у ідолопоклонство, бо царя своєго нарік богом, і усе, що пар скаже, те уважав на добре, так що цар Іван в Новгороді душив та топив по десятку тисяч народу, а літописці, розказуючи те, звали його христолюбивим»[533].

Потім Костомаров розказує про Литву, в складі якої була Україна: «І не любила Україна ні царя, ні пана, а зкомпоновала собі козацтво, єсть то істеє братство, куди кожний, пристаючи, був братом других — І чи був він преж того паном, чи невольником, аби християнин, і були козаки між собою всі рівні...»[534]. Далі оповідає про те, як Україна «пристала до Московщини», вбачаючи в ній братній народ, але скоро зрозуміла, що «попалась у неволю», оповідає, як імператор петербурзький поклав сотні тисяч козаків у канавах і «на костях збудував собі столицю», як «німка цариця Катерина... востаннє доконала козацтво...»[535].

«І пропала Україна. Але так здається». Вона не пропала, бо знати не хотіла «ні царя, ні пихи, а хоч і був цар, та чужий, а хоч були пани, та чужі; а хоч з української крові були ті виродки, одначе не псовали своїми губами мерзенними української мови і самі себе не називали українцями, а істий українець, хоч був він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам’ятовати єдиного бога Іісуса Христа, царя і пана над небом і землею»[536].

Завершується «Книга буття українського народу» програмою-пророцтвом про майбуття України й усіх слов’янських народів: «...голос України не затих. І встане Україна з своєї могили, і знову озоветься до всіх братів своїх слов’ян, і почують крик її, і встане Слов’янщина, і не по зостанеться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні графа, ні герцога, ні сіятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина, ні крепака, ні холопа — ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні в Чехії, ні у хорутан, ні у сербів, ні у болгар. Україна буде неподлеглою Річчю Посполитою в союзі слов’янськім. Тоді скажуть всі язики, показуючи рукою на те місто, де на карті буде намальована Україна: «От камєнь, єго же нє брегоша зиждущии, той бисть во главу»[537].

У 1861 р. Костомаров публікує в журналі «Основа» велику статтю «Две русские народности», в якій робить одну з найфундаментальніших у нашій літературі спроб порівняльного аналізу української та російської ментальності. Відмінність між обома ментальностями, на його думку, формується остаточно вже в XII ст. Коротко принципові відмінності українського та російського менталітету зводяться, за Костомаровим, до таких моментів:

1) у росіян панує загальність (Бог і цар) над особистістю, окремою людиною. Українець цінує вище окрему людину, ніж загал;

2) росіяни нетерпимі до чужих вір, чужих народів, чужих звичаїв, чужих мов. В Україні ж люди «звикли з незапам’ятних часів» чути в себе чужу мову й не цуратися людей з іншим обличчям та іншими звичаями;

3) росіяни — народ «матеріальний», українці прагнуть «одухотворити весь світ»;

4) росіянин мало любить природу, не плекає квітів, «має якусь ненависть до рослин». Українець любить природу, тому й «українська поезія невідривна від природи, вона оживлює її, робить учасницею радості й горя людської душі; трави, дерева, птиці, тварини, небесні світила, ранок і вечір, весна і сніг — усе дихає, мислить, почуває разом з людиною, усе озивається до неї чарівним голосом то участі, то надії, то осуду»;

5) в суспільному житті росіян ціле панує над одиницею, загальне над окремою людиною, яка є цілком придавленою, пригніченою. для українців такий порядок неможливий, вони цінують особисту свободу. У росіян панує насильство (монархія), в українців — добровільна спілка, «федерація».

Надзвичайно суперечливою здається філософська позиція П. Куліша. Проте це поверхове враження. Варто уважно заглибитися у хід думки Куліша, спробувати охопити її єдиним поглядом і починаєш розуміти (навіть радше — відчувати, переживати) поліфонію Кулішевого мислення. Головна його позиція (традиційна для української думки ще часів Київської Русі) — спрямованість на «внутрішню» людину. «Глибиною» «внутрішньої» людини, уособленням її найпотаємнішого єства виступає в Куліша серце, яке нерозривно пов’язане з рідним краєм, батьківщиною, Україною. «Внутрішнє», «глибина» постійно протистоять «зовнішньому», «поверхні», що уособлюють усе вороже людині, все чуже рідному краєві, Україні. Із постійного змагання «внутрішнього» з «поверхнею» постає ціла низка антитез: минуле — сучасне, народна мова — штучна мова, хутір — місто, Україна — Європа тощо. Звідси — строкатість і розмаїття реальності, плюральність життєвого простору та часу, поліфонія світу.

Народну мову, просте слово Куліш вважає безпосереднім виявом екзистенційної «глибини» людського єства, безпосереднім «голосом» серця (це близько до того, що більш як через півстоліття скаже про метафізичні глибини мови М. Гайдеггер). Таке просте, щире слово Куліш протиставляє штучній мові літературних салонів як чомусь «чужому» (навіть «іноземному»). І хоча проста людина (близький до землі житель хутора, селянин) шанує «розумність» такого слова, яке походить із розуму («з голови»), в серці своїм, зазвичай, зовсім несвідомо береже рідне слово як найбільший скарб свого єства. Куліш навіть говорить про те, що існують дві мови: справжня, «мова серця», і штучна, «мова розуму».

Поряд з екзистенційно-кордоцентричною лінією у філософії Куліша вельми помітний антеїстичний мотив, орієнтація на землеробську культуру, яка «очищує» землю від «негіді», від усього зайвого та непотрібного, що оточує нас у міському житті (цій «безмежній вулиці»), яке робить нас однаковими, схожими одна на одну істотами. Так виникає поняття «хуторянської філософії» як філософії єдиної з природою, рідною землею людини-хуторянина, яка, мов дуб зелений, «твердо на своїй рідній землі стоїть».

Розглядаючи творчість Т. Шевченка й, передусім, його світоглядну позицію, не можна не звернути увагу на розмаїття й, головне, суперечливість відомих на сьогодні тлумачень і оцінок. Так, радянськіавтори, зокрема І. Д. Назаренко, говорили про Шевченка як про «войовничого матеріаліста» з «елементами діалектичного світорозуміння»; як про «інтернаціоналіста», котрий найбільше любив і шанував російських революціонерів-демократів і російську культуру, ненавидів і «викривав» український націоналізм; як про «революціонера», що з класових позицій закликав народ до революції; як про «вільнодумця» й атеїста (щоправда, дещо обмеженого)[538].

Альтернативні, прямо протилежні оцінки знаходимо у Д. Донцова, який вважав Шевченкову позицію протилежною «матеріялістичній філософії соціялізму XIX віку». Донцов говорить про «різке протимосковське наставлення Шевченка», про притаманну йому «ідею примату нації». Шевченків протест, за Донцовим, «був протест людини вищої породи, вищої касти, людини, думаючої політично, не лише соціяльно; не парії, не представника одної верстви, кляси, а цілого народу, його командуючої групи». Нарешті, невичерпним джерелом натхнення Шевченка Донцов вважав Біблію, яка «відвернула поета від «спасенних» впливів соціалізму», а «біблійні постаті й середовище послужили Шевченкові канвою в його проти царських поезіях»[539].

Отже, маємо дві «серії» прямо протилежних оцінок світоглядної позиції Шевченка, а якщо мати на увазі, що Донцов свої оцінки спрямовував не проти радянських авторів, а проти оцінок П. Куліша та М. Драгоманова (ці оцінки істотно відрізнялися від радянських), то розмаїття підходів до Шевченка зростає на очах. Тож, очевидно, мав рацію М. Драгоманов, коли зауважував, що «всі, хто бравсь писати про нього (про Шевченка. — А. Б.), перш усього думали про себе і кожний повертав Шевченка, як йому на той час було треба, та глядячи на те, перед ким говорилось про українського кобзаря»[540]. Проте найбільше вражає та обставина, що кожну з оцінок творчості Шевченка (в тому числі й протилежних) цілком можна обґрунтувати посиланням на відповідні місця Шевченкового творчого доробку. То, може, варто погодитися з Є. Малашоком, який сказав, що «цитатами з Шевченка, як цитатами з Біблії, можна доводити «все». І кожна «ідеологія» чи «партія» у нас може — при допомозі тих цитат — з тріюмфом проголошувати Т. Шевченка «своїм»[541].

Все це, на жаль, правда. Але такою вона є тому, що за критерій оцінки приймається хибний (хоча такий милий для повсякденної свідомості) принцип буквального тлумачення тих або інших реалій культури. Проте ще апостол Павло в другому посланні до корінфян зазначав, що істина Нового Заповіту не в його букві, а в дусі, «бо буква вбиває, а дух оживляє»[542].

Ми вже показували на прикладі «Листа до Гоголя», як жертвою буквального прочитання гоголівських текстів став Бєлінський, котрий за буквою (поверхневим світом «мертвих душ») не побачив духу гоголівської творчості (світу «душ живих»). У зв’язку з цим слід зазначити, що в українській ментальності, внаслідок її принципово екзистенційного характеру, незбіг духу з буквою є цілком природним. До речі, Гоголь, ніби спеціально попереджаючи про незвичайність тексту «Мертвих душ», називав його поемою (а не романом чи повістю). на жаль, «розкольницький» розум Бєлінського цього не помітив.

Що ж до Шевченка, то тут маємо справу не просто з українською ментальністю, а ще й з поезією, яка за будь-якої ментальності феноменом символічно-образним, тобто буквально нетлумачним. Тому зовсім не обов’язково, читаючи поетичні рядки

розуміти їх у буквально-реалістичному дусі Чернишевського: «К топору зовите Русь!» Або ж із слів

робити висновок про атеїзм їхнього автора.

Згадаймо «Книгу буття українського народу». Адже, оповідаючи про поневолення слов’янських племен чужинцями, Костомаров не аналізує і не розкриває реальних історичних причин цієї обставини. Натомість він просто говорить: «І покарав Господь слов’янське племено гірше, ніж другі племена: бо сам Господь сказав: кому дано більше, з того більше і зищеться»[543]. Потім читаємо: «І пропала Україна», а трохи згодом: «І встане Україна з своєї могили, і знову озоветься до всіх братів своїх слов’ян...». І всім зрозуміло, що це не історичне дослідження, а своєрідне пророцтво щодо подій не реалістичного, а своєрідного (ідеально-міфологічного) виміру буття. Зрозуміло, це не означає «фіктивності» такого роду подій, принципового заперечення їх існування. Ці події існують, але існують так, як існують, скажімо, «ідеальний газ» чи «абсолютно тверде тіло», чи «пряма лінія» або «геометрична точка». Адже, спираючись на параметри цих реалій, ми робимо точні розрахунки, які допомагають отримати нам цілком відчутний «натуральний» результат.

Тим-то, читаючи тексти Шевченкових поезій, маємо пам’ятати про екзистенційний (а не реально-натуральний) їхній характер. Тоді Україна як головний предмет Шевченкового поетизування постане перед нами (принаймні) в двох вимірах: як певна соціальна спільність, що реально («натурально») втілена в історичній дійсності сьогодення, а також як духовно-ідеальна спільність нашої минувшини (представлена високими морально-етичними заповітами «козацької слави»), що має відродитися в прийдешньому.

Перехід від славного минулого до несправедливого, навіть ганебного неслав’я сьогодення (його символічний образ — Україна-покритка) був результатом не тих або інших реальних історичних подій і фактів (Шевченко про них пише, й пише яскраво, образно, проте вони є лише зовнішньою оманливою «поверхнею» невидимих, але глибоких «космічних» чинників), а своєрідної моральної катастрофи, що сталася як «розплата», «кара» за гріховність. Так само й майбутнє оновлення, відродження «нашої слави» має стати наслідком втручання вищих моральних сил добра та справедливості. Тим-то всі ці заклики «громадою обух сталить», окропляти волю «вражою злою кров’ю» є не стільки закликами до реально-«натуральної» революційної (терористичної) дії, скільки своєрідними ритуально-обрядовими «формулами» людських оцінок, ставлення до тих або інших реальних фактів чи станів речей.

«Гостріння сокири» може виступати символом непокори, незгоди терпіти пригноблення; «вража злая кров» є цілком зрозумілим символом «подолання» ворога (причому таке «подолання» не обов’язково має бути фізичним актом, перемога може бути й моральною, духовною). Отже, робити з наведених поетичних рядків Шевченка висновок про його прихильність до методів революційного кривавого насильства щодо ворогів України (соціальних чи національних її гнобителів) може тільки людина, яка мислить за бєлінсько-чернишевською формулою: «Філософія бачить у людині те, що бачить медицина, фізіологія, хімія»[544]. З такої позиції можна навіть християнське таїнство причастя (вживання Тіла й Крові Христової) витлумачити як заклик до канібалізму.

Шевченко вочевидь не революціонер, він швидше бунтар у тому екзистенціалістському значенні цього слова, яке знаходимо в праці А. Камю «Бунтівна людина». Шевченків бунт заперечує певну несправедливу соціально-політичну реальність з її порядком, законами та ін. Проте заперечення це не ставить метою утвердження якогось іншого, хай навіть і справедливого, але знов-таки порядку, законів тощо. У Шевченкових творах ми не знаходимо програми перетворення суспільного буття, крім най загальнішої мрії про «сім’ю велику, сім’ю вольну, нову», про світ, в якому лише «буде син і буде мати, і будуть люди на землі». Ідеальне царство Шевченкової мрії є царством творчого людського духу, а не букви, точно «розпланованої», зафіксованої в системі суворо визначених законів.

Що ж до Шевченкового «атеїзму» чи «релігійності», то правильно буде сказати, що він був віруючим християнином, але віра його, глибока й чиста, не була ортодоксально-канонічною. В цьому плані можна погодитись з драгоманською оцінкою, згідно з якою Шевченко був «більш «євангельцем», ніж благочестивим «візантійцем», оскільки в Біблії шукав головним чином «духа народолюбного пророкування, проповіді суду божого над неправедними»[545]. Так само варто погодитись і з Д. Чижевським, за яким Шевченко з християнської релігії відкидав усе, що «не тільки байдуже до живої конкретної людини, а й виступає проти індивідуума, перешкоджає свобідному розвитку особистості, перешкоджає задоволенню внутрішніх потреб людини... Тому він проти тих рис православ’я, що здаються йому антиестетичними...проти усякого суєвір’я, проти зловживання релігією з політичною метою, проти «пролиття крові і сліз» в ім’я релігійних цілей, проти релігійних війн, проти інквізиції і автодафе»[546]. Таким чином, у всій цілісності своєї творчості Шевченко постає як екзистенційний, антеїстичний і кордоцентричний, одне слово, україно-ментальний мислитель.

Що ж до тодішніх «владарів дум» Російської імперії, то вже їхня перша реакція на появу в 1841 р. «Кобзаря» була цілком «імперською». «Якщо пани кобзарі, — писав Бєлінський у рецензії на поему «Гайдамаки», — думають своїми поемами принести користь нижчому класові своїх співвітчизників, то в цьому вони дуже помиляються: їхні поеми, незважаючи на велику кількість найвульгарніших і вуличних слів і висловів (ми не знаємо, що має на увазі Бєлінський, говорячи про вульгарні й вуличні слова в «Гайдамаках», може, йдеться просто про українську мову? Але один «Лист до Гоголя» Бєлінського переважить вульгаризмами та й просто брутальною лайкою все, що є вульгарного у всій творчості Шевченка. — А. Б.), позбавлені простоти, вигадки й розповіді, сповнені викрутасами й замашками, властивими всім поганим піїтам, часто ніскільки не народні, хоч і підкріплюються посиланнями на історію, пісні, перекази, — і, отже, згідно з всіма цими причинами вони незрозумілі простому народові й не мають нічого з ним симпатизуючого»[547].

Коментарі тут, як кажуть, зайві. Принагідно зазначимо, що Шевченко — єдиний з поетів, портрети якого висять майже в кожній селянській хаті поряд з іконами. І саме цьому поетові видатний для свого часу критик пророкував нерозуміння народом.

Проте найобурливішим є коментар Бєлінського на арешт і заслання Шевченка за участь у Кирило-Мефодіївському братстві, викладений у листі до П. Анненкова в грудні 1847 року: «Но здравый смысл в Шевченке должен видеть осла, дурака и пошлеца, а сверх того горького пьяницу, любителя горелки и патриотизму хохлацкого. Этот хохлацкий радикал написал два пасквиля — один на государя императора, другой — на государыню императрицу... Я не читал этих пасквилей, и никто из моих знакомых их не читал... но уверен, что пасквиль на императрицу должен быть возмутительно гадок... Шевченку послали на Кавказ солдатом. Мне не жаль его, будь я его судьею, я сделал бы не меньше. Я питаю личную вражду к такого рода либералам. Это враги всякого успеха».

І джерелом такого обурливо-брутального ставлення «демократа» Бєлінського до Шевченка була великодержавно-шовіністична його позиція щодо України (на превеликий жаль, і досі не зжита в сучасному «демократичному» русі Росії).

На цю обставину вказував і Драгоманов, говорячи: взагалі Бєлінський з симпатією ставився «до української національності; він навіть визнавав, що «малоросійська мова існувала в часи самостійності Малоросії і існує й тепер у пам’ятках народної поезії тих славних часів», і все ж поставився цілком касаційно... саме «до ідеї українофільства» і до її тодішнього представника Шевченка, якого після заслання його з друзями Бєлінський у листі до пана в Парижі називав просто «хохлацькою свинею, вартою лише на сало». джерело цього заперечення Бєлінського було у переконанні, що як «історія Малоросії не має державного значення»... то, отже, вона не повинна мати і своєї літератури і т. ін. і т. ін.»[548].

На жаль, не тільки великодержавні російські «демократи», а й немало наших «народників» (у тому числі й П. Куліш, і сам Драгоманов) чимало зробили для створення «приниженого» іміджу великого національного поета, художника та мислителя України. І якщо російський поет А. Григор’єв писав у некролозі, що Шевченко був останнім кобзарем і першим національним поетом України, то «народницькі» кола «повернули» його назад «у кобзарі» (відтоді й народився образ Шевченка як мужика «у шапці й кожусі»), внаслідок чого, як з болем зазначає Є. Маланюк, «Тарас Шевченко в свідомості кількох інтелігентських поколінь був спотворений і сфальшований, як «мужицький поет», «кобзар», «самоук» і т. п.»[549].

«Філософія серця» П. Юркевича

П. Юркевич (1827—1874) — автор своєрідної філософської концепції, так званої «філософії серця», народився на Полтавщині (с. Липляве Золотоніського повіту, нині Черкаська область) в родині священика. Навчався в Полтавській семінарії, потім у Київській духовній академії (1847—1851), в якій ще трохи збереглися традиції Києво-Могилянської академії. Після блискучого закінчення академії залишається працювати викладачем. У 1852 р. здобуває ступінь магістра, а в 1858 р. — звання екстраординарного професора. Лекції Юркевича з філософії (історії філософії) мали надзвичайний успіх. Про це, зокрема, свідчить І. Нечуй-Левицький у повісті «Хмари», в якій Юркевич виведений під іменем молодого викладача академії Дашковича.

Як й інші українські філософи, Юркевич малює реальність плюралістичного (а не моністичною), складеною з трьох сфер: а) «ноуменального світу», ідеального царства «вічної правди» (подібного до царства ідей Платона); б) реального світу, що є царством розумних істот: в) феноменального світу примарного існування тілесності. Активна взаємодія цих трьох світів і становить гармонію цілого (у своєму розмаїтті) світу. Проте гармонійна взаємодія світів не означає їх повної «прозорості». Насамперед це стосується реального світу розумних істот. Звичайно ж, оперуючи ідеями, розум пізнає буття розумних істот, але, будучи сферою загального, він принципово не може вичерпати індивідуальне. Цілком спроможний відповісти на питання, що є розумні істоти, він неспроможний відповісти на питання, хто вони є. Непрониклива для розуму, «голови» глибина особистісно-індивідуального є те, що представники української класичної філософії (Сковорода, Гоголь, кирило-мефодіївці) називали серцем, до якого вела давня (від Ставровецького і навіть від Іларіона) тенденція ще з докласичних часів.

Розум виявляє загальне в діяльності людей, серце ж — основа неповторності та унікальності людської особистості. Тим-то в серці творяться ті явища й події історії, які принципово неможливо вивести із загальних законів. «у серці людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що не випливають з жодного загального поняття чи закону»[550].

Звичайно, розум, «голова» керує, планує, диригує, але серце — породжує. «Серце, — коментує цей момент Чижевський, — породжує лише ті явища душевного життя, які не можуть бути з’ясовані загальними закономірностями психіки. В ту сферу, що в ній панує загальна закономірність і правильність, серце не втручається. Воно лиш розкриває себе в цій сфері, і то не разом, а помалу та раз від разу. В глибині серця завше залишається джерело нового життя, нових рухів та стремлінь, які не вмішуються у закінчені обмежені форми життя душі і роблять її придатною для вічності»[551].

Як відомо, в 1850 р. в університетах Російської імперії було припинено читання курсу філософії. Як зауважив царський міністр освіти Ширінський-Шахматов, «користь від філософії не доведена, а шкода від неї можлива». Коли ж через десять років викладання філософії було вирішено відновити, виявилося, що лише Юркевич був єдиним на всю російську імперію професором, «достатньо філософськи підготовленим, щоб зайняти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру» в Москві[552].

У 1861 р. Юркевич очолив кафедру філософії Московського університету, а в 1869—1873 рр. працював деканом історико-філологічного факультету. Серед студентів Юркевича були такі майбутні знаменитості, як філософ В. С. Соловйов та історик

В. О. Ключевський. Обидва залишили захоплені згадки про його лекції. «Уяви собі, — писав Ключевський своєму товаришеві П. П. Гвоздьову, аудиторія переповнена студентами... а на кафедру підіймається невеличка людина... і, не сідаючи, стоячи, починає говорити експромтом з сильним хохлацьким акцентом... Я не записую за Юркевичем, та й неможливо. чи ж до записування, коли нестримно, нескінченною ниткою тягнеться думка і ледь встигаєш стежити за її розвитком. Та й не потрібно. Після кожної лекції в голові залишається таке ясне уявлення про все прочитане, що варто лише трохи зосередити увагу, щоби бути спроможним повторити весь ряд думок»[553].

На жаль, не всі студенти поділяли ці захоплення. Це був час, коли в Росії ширилася мода на нігілізм, що являв собою еклектичну суміш вульгарно-матеріалістичних (і вульгарно-соціалістичних) уявлень. Черговим володарем дум на цей час був М. Г. Чернишевський, автор вульгарно-матеріалістичної книжки «Антропологічний принцип у філософи» (сам Чернишевський, щоправда, вважав себе «фейєрбахіанцем»). Тому коли на одній із лекцій Юркевич покритикував вульгарний матеріалізм, він отримав з аудиторії записку: «Матеріалізм уже сильно в’ївся в переконання, тому слід поводитися з ним суто делікатно. .. Якщо в наступних лекціях ви не облишите цинізму, не будете з гідністю ставитися до матеріалістів, то почуєте вже не шикання, а свистки». Сам по собі наведений факт, можливо, й не був би вартим згадки, проте він досить виразно відтворює ту ідейну атмосферу, в якій відбувалися подальші, вже цілком серйозні події.

У 1860 р. в журналі «Современник» було опубліковано «Антропологічний принцип у філософії» Чернишевського. Ім’я автора не вказувалося. В основі публікації була вульгарно-матеріалістична теза (вона вже наводилася раніше): «Філософія бачить у людині те, що бачить медицина, фізіологія, хімія». Анонімний автор посилається на Фейєрбаха як нібито «основоположника» такої позиції (згадаймо у зв’язку з цим відомий історико-філософський факт Фейєрбах відмовився від терміна «матеріалізм», оскільки побоювався, що його сплутають із «дешевими рознощиками матеріалізму» — німецькими вульгарними матеріалістами Л. Бюхнером, К. Фоном і Я. Молешоттом).

Юркевич, який працював на той час над статтею «З науки про людський дух», зацікавився цими публікаціями як своєрідним приводом для «дослідження, чи може теорія, яка вбачає в душевних явищах просту видозміну явищ органічного життя, задовольняти наукові вимоги і чи пояснює вона те, що обіцяє пояснити... Стаття «Антропологічний принцип у філософії» належить до філософії реалізму, яка зробила в наш час так багато відкриттів у сфері душевного життя, подарувала нам такі точні аналізи явищ людського духу, що, ймовірно, цей напрям рано чи пізно становитиме великий інтерес і для самого богослов’я... сучасний філософський реалізм є явище, повз яке богослов не може проходити байдуже: він має вивчати цю філософію досвіду, якщо бажає успіху своїй власній справі»[554].

У 1992 р. українські філософи А. Тихолаз і М. Запорожець провели цікаву наукову розвідку про своєрідну «полеміку» між Юркевичем і Чернишевським, що відбулася в результаті згаданих вище подій. На матеріали цієї розвідки, що лягли в основу статті «Історичні уроки однієї суперечки», ми й спиратимемося в розповіді про названу «полеміку». Слово «полеміка» ми пишемо в лапках, оскільки полеміки у власному розумінні слова не було. насправді було те, що на жаргоні розкольників називалося «обличением», а на жаргоні «демократів-різночинців» (цих «розкольників XIX ст.») «критикой» або «разоблачением» (у XX ст. цей жаргон успадкували більшовики).

Постулюючи свої вульгарно-матеріалістичні тези, Чернишевський вважає їхній зміст чимось настільки переконливим, що в нього відпадає будь-яка потреба у спеціальному спростуванні якихось інших, відмінних від постульованої, точок зору. «Ми не читали, — пише він, — і не будемо читати філософських праць Шопенгауера й Фраунштета. Вони, ймовірно, чудові люди, але у філософії те ж саме, що пані К. Павлова»[555]. В одній із попередніх тем ми вже знайомилися з «оригінальною» манерою Чернишевського давати категоричні оцінки тим або іншим поглядам або позиціям, зовсім не знайомлячись з їхнім змістом. на сторінках «Антропологічного принципу у філософії» Чернишевський підносить цю манеру до ранту загальнометодологічного правила, посилаючись при цьому на авторитет свого старшого колеги Бєлінського (згадаймо, як категорично висловлював Бєлінський свою певність у тому, що Шевченків «пасквиль на государыню императрицу возмутительно гадок», хоча тут же визнавав, що ані він, ані його знайомі того «пасквиля» не читали). «Бєлінський також не знав німецької мови, — повчає Чернишевський, — а проте знав німецьку філософію так, що не набереться в самій німеччині й десяти людей, які б розуміли її так само глибоко і ясно»[556].

Змушений з усією професорською делікатністю назвати манеру викладу анонімним автором своїх думок «дещо вільною», Юркевич, виявляючи глибоке, професіональне знання філософії (зокрема матеріалістичної) і навіть природознавства, показує, що «сочинитель» (тобто Чернишевський) не тільки не розбирається в темі, яку взявся висвітлювати, а й не розуміє тих «передових людей, за якими виявляє намір іти». У квітневому та травневому числах «Русского вестника» за 1861 р. вийшла позитивна рецензія на статтю Юркевича, в якій наводилися великі уривки з неї. А в 6 та 7 книжках «Современника» за 1861 р. Чернишевський друкує відповідь Юркевичу — статтю «Полемічні красоти». Чернишевський з самого початку демонструє свою «принциповість», заявляючи, що статтю Юркевича він не читав і читати не збирається. Більше того, з’ясовується, що не читав він і тієї великої (в дев’ять сторінок) цитати зі статті Юркевича, яку сам включив до тексту «Полемічних красот». «Вважайте наступні мої слова самовихвалянням, — заявляє Чернишевський, — або чим завгодно іншим, але я почуваю себе настільки вищим від мислителів школи пана Юркевича, що рішуче нецікаво мені знати їхні думки про мене»[557].

Після «відсічі», яку дав Юркевичу «сам» Чернишевський, починається масове цькування Юркевича в «радикальній» пресі, до якого прилучається й сатиричний додаток до «Современника» — «Свисток». Останній «освистує» мислителя, глузуючи з його «малоросійського», київського походження. Свою частку вносить до критики Юркевича й лідер «нігілістів» Писарєв.

«Знищуючи Юркевича, — пишуть Тихолаз і Запорожець, — російська радикальна інтелігенція завдавала дуже важкого удару по самій філософії, оголошеній Писарєвим «схоластикою XIX сторіччя»... Склалася парадоксальна ситуація: жодного заперечення Юркевичу по суті зроблено не було, жодна із його тез не була спростована, й проте Юркевич на довгі роки був викреслений із історії... філософії, а писання його опонентів були зведені у ранг філософської класики»[558].

Класична доба української філософії, представлена творчістю Г. Сковороди, М. Гоголя, М. Костомарова, П. Куліша, Т. Шевченка, П. Юркевича та ін., яскраво демонструє основні риси українського світоглядного менталітету в їх суттєво зрілій формі вияву. Істотна відмінність українського менталітету від російського одразу після входження України до Московії була зафіксована негативною реакцією царської влади (заборона поширення україномовної літератури) і московської людності (звинувачення української освіченості в «єресі», «розкольництві» й т.п.) на українську культуру. Принагідно зазначимо, що сам зміст української культури (зокрема талант і здібності її носіїв) охоче приймалися й використовувалися Москвою. Одначе при цьому заперечувався й старанно «відгинався» її неповторно-національний колорит, унікальна україноментальна специфіка.

Проте зміст тих або інших культурних цінностей настільки органічно злитий з їх національно-ментальними характеристиками, що практично вони нероздільні. Україноментальний колорит творчості українських мислителів досить легко розпізнавався російською публікою навіть у тих нерідких (за умов колоніального становища України в Російській імперії) обставинах, коли вона (творчість) вимушено набувала російськомовної форми. Так, згідно з Є. Малашоком, «російська» мова Гоголя є своєрідним мовним феноменом, що віддавна притягає увагу сумлінних російських дослідників (Мандельштам та ін.)... дух творчості М. Гоголя є остільки для безстороннього дослідника вимовний, що не збуджує жодних сумнівів. У кожнім разі для Москви й навіть справжньої «Росії» є той дух виразно чужим, ба й ворожим, і такі видатні представники московського народу, як Р. Розанов, почасти К. Леонтьєв, навіть С. Аксаков, — це виразно відчували»[559].

У справедливості сказаного Маланюком легко переконатися, розгорнувши гоголівські «Мертві душі». Тут уже на першій сторінці читаємо: «два русские мужика, стоявшие у дверей кабака против гостиницы...» Який же справді російський письменник, описуючи російське губернське місто, буде уточнювати, що біля дверей готелю стояли саме російські мужики? Він написав би просто: «два мужика». Уточнення «російські» може спасти на думку тільки неросіянину. Здавалося б, дрібниця, котру читач-неросіянин і не помітить, мабуть, але таких «дрібниць» у гоголівських текстах немало, й російське вухо (чи око) до них дуже чутливе, так само, як і до «хохлацького акценту» Юркевича.

Звідси й несамовита реакція на «хохлацький акцент» світоглядно-культурної ментальності Гоголя та Шевченка (Бєлінський) або Юркевича (Чернишевський). І річ тут, звичайно ж, не в якійсь суб’єктивно-особистісній неприязні російських «розкольників XIX ст.» до названих українських мислителів чи до українського народу взагалі. Річ у принциповій нетерпимості російської ментальності до інших культур (не тільки української), на що вже зверталася наша увага. Згадати хоча б бердяєвське зауваження, згідно з яким московська культура формувалася в постійному супротиві Заходу та іноземним звичаям. Тож недаремно всім російським реформаторам доводилося брутальною силою ламати опір російської маси нововведенням (нерідко іноземним за своїми джерелами), на що маса відповідала «розкольницькою» опозицією. Так було з реформою патріарха Никона, так було і з реформами Петра І. Російська ментальність цупко трималася за традицію, визнаючи лише своє (на противагу чужому) чимось принципово найдосконалішим, найкращим. Як відомо, в минулому учнів у школі примушували завчати напам’ять панегірик Ломоносова російській мові: «Карл пятый, римский император, говаривал, что ишпанским языком с богом, французским с друзьями, немецким с неприятелем, итальянским с женским полом говорить прилично. но если би он российскому язику был искусен, то, конечно, к тому присовокупил бы, что им со всеми оными говорить пристойно. ибо нашел би в нем великолепие ишпанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка»[560]. Забув тільки Ломоносов до цього додати, що вивчав він сам «российский язык» за підручником граматики українця М. Смотрицького, складеної на базі української книжної мови XVI ст.

Кажучи про основні риси української ментальності, які знайшли свій класичний вияв у національній філософській думці XVIII— XIX ст., слід іще раз наголосити, як ми це вже робили на початку нашої розмови про історію української філософії, що названі основні риси (антеїзм, екзистенційність, кордоцентризм) є домінантними в розвитку вітчизняної філософської думки. Водночас у національній українській філософії знаходимо й інші, «антитетичні» (протиставні) напрями й погляди. Такі напрями існували завжди, хоч увага до них спостерігалася передусім у рамках києво-Могилянської академії і з новою силою спалахнула в XIX ст.

Натуралістично-позитивістські й соціалістичні мотиви в українській філософії XIX ст. «Філософія мови» О. Потебні

Раціоналістично-деїстичні (навіть з «натуралістичним» відтінком) ідеї набувають помітного впливу в XVII — першій половині XVIII ст. в курсах Києво-Могилянської академії, значною мірою орієнтованих на знайомство із західноєвропейською (ренесансною) філософською традицією. Загалом досить жвавий обмін філософськими (і культурними загалом) ідеями між Україною та Західною Європою відбувається вже з XV ст. через Польщу, а також безпосередні контакти з європейськими університетами, в яких навчалося багато українських студентів. До речі, тісні контакти української культури з західноєвропейською були однією з причин упередженості російської громадської думки з приводу доцільності поширення української освіченості в Московії. Тож після приєднання України до Росії царський уряд удався до енергійних заходів, аби припинити вільний культурний обмін України з Заходом. Саме це, очевидно, і мав на увазі І. Франко, коли, оцінюючи «цивілізаторську» діяльність Петра І, писав: «Преславні прорубування вікна в Європу там, на північ над Невою, є рівночасно затиканням тих вікон, якими світло науки проникало на Україну».

На початку XIX ст. певного поширення в Україні набувають просвітницько-матеріалістичні, антимонархічні та антиклерикальні ідеї учасників Південного товариства декабристів, що виникло на початку 20-х років у Тульчині Подільської губернії під проводом П. І. Пестеля (1793—1826), С. І. Муравйова-Апостола (1786—1826), М. П. Бестужева-Рюміна (1803—1826) та ін. Щоправда, українська громадськість активної участі в цьому товаристві не брала. У 1823 р. в Новограді-Волинському було створено Товариство об’єднаних слов’ян, на чолі якого стояли брати П. І. (1800—1854) та А. І. Борисови (1798—1854), а також Ю. К. Люблінський (1798—1873). Програма товариства (в 1825 р. воно об’єдналося з Південним товариством), яке ставило своєю метою створення федерації слов’янських республік (хоча серед слов’янських народів, що мали увійти туди, ні українці, ні білоруси не називалися), мала вплив на діяльність Кирило-Мефодіївського братства.

Проте, якщо в XVII — на початку XIX ст. маємо справу з «доповнюючими» щодо головного змісту української світоглядної ментальності напрямами й позиціями, які виростали на ґрунті зовнішніх впливів та обміну ідеями, то в другій половині XIX ст. такі «доповнюючі» напрями й позиції починають формуватися вже на власне українському терені.

У зв’язку з цим заслуговує на увагу діяльність видатного українського мислителя, історика й етнографа М. Драгоманова (1841 — 1895). Народився Драгоманов у м. Гадячі Полтавської губернії. У 1863 р. закінчив Київський університет. З 1864 р. — приват-доцент університету, з 1875 р. — доцент кафедри античної історії. Разом із В. Антоновичем, П. Чубинським, М. Лисенком, М. Старицьким брав активну участь у роботі київської «Громади» — організації, що провадила культурницьку роботу (її ідеї знайшли відображення в журналі «Основа», який видавався в 1861 — 1862 рр. у Петербурзі М. Костомаровим, П. Кулішем та ін.).

Аналогічні «громади» виникли також у Полтаві, Харкові, Одесі, Чернігові, інших містах У країни. В 1876 р. після підписаного Олександром II Бемського указу, який заборонив не тільки українську мову, а й усе, пов’язане з українською культурницькою діяльністю, «громади» були розпущені, багато їх учасників заарештовано. Драгоманов, звільнений з роботи в Київському університеті особистим розпорядженням Олександра II, мусив емігрувати за кордон. У Женеві він видає український громадсько-політичний і науково-літературний збірник «Громада» (до 1882 р. вийшло п’ять томів), а потім однойменний журнал. Ці видання були, по суті, позацензурною українською пресою за кордоном (подібно до герценівського «Колокола»).

В усій цій роботі Драгоманову активно допомагали С. Подолинський (1850—1891) і М. Павлик (1853—1915). Женевський гурток Драгоманова був, по суті, першим українським соціалістичним осередком. У Женеві відбувається розрив Драгоманова з російським революційним середовищем (через великодержавно-шовіністичні, диктаторсько-макіавеллістичні нахили його керівників). У 1889 р. на запрошення Софійської Вищої школи (згодом Софійський університет) він переїздить до Софії.

Центральною у світоглядній позиції Драгоманова є ідея поступу, спрямованого на здійснення ідеалів лібералізму та соціалізму, проте він був проти централістського республиканства (через це й виникли розбіжності з російськими революційними діячами, яких Драгоманов звинувачував у «якобінстві»). Його соціалістичний ідеал — добровільна організація гармонійно розвинутих особистостей, анархістське суспільство, або, як висловлювався Драгоманов, «безначальство». Шлях до такого ладу — федералізм (тому він і вважав перспективною ідею федерації, яку сформулювало Кирило-Мефодіївське братство).

Проте ідеал «бездержавності» робить Драгоманова великою мірою байдужим до національно-політичної самостійності України. Він прямо заявляв, що не бачить ґрунту для українського національного сепаратизму. Вважаючи національність лише «формою», «контуром», що має бути заповнений інтернаціональним змістом, Драгоманов виступав за зв’язок «української справи з російськими процесами». За це Драгоманова досить гостро критикував Франко, характеризуючи його ідеї як «общерусизм на українському ґрунті». З цього, очевидно, й виростає дещо «принижена» характеристика Драгомановим Шевченка як «мужицького» (бо ж писав українською мовою) поета, про що вже йшлося раніше.

За своєю філософською позицією Драгоманов — послідовник О. Конта, Г. Спенсера, П. Прудона, тобто мислитель позитивістсько-натуралістичного плану. Характерною для нього є до краю скептична (навіть атеїстична) позиція у сфері релігії. І все ж позитивізм і соціалізм Драгоманова дещо «пом’якшені» загальним україноментальним контекстом його філософування. Соціалізм у нього анархічний, тобто орієнтований на індивідуально-автономні, а не на усереднююче-унітаристські параметри людської особистості російського («общинного») соціалізму, що робить останній цілком співмірним з великодержавницьким і навіть тоталітаристським універсалізмом. Адже зовсім недалеким від істини був великий князь Микола Павлович (майбутній імператор Микола І), коли під час відвідин Англії, оглядаючи «комуністичну» оуенівську фабрику в Нью-Ленарку, зауважив: «У нас щось подібне робить граф Аракчеєв».

У рамках натуралістично-позитивістських і соціалістичних ідей формулює свою філософську позицію й видатний український мислитель, поет, драматург, вчений і політичний діяч І. Франко (1856— 1916). Франко народився в с. Нагуєвичах на Дрогобиччині, навчався у Львівському університеті (з 1875 р.), закінчив Чернівецький університет (1891). Галичина — специфічний регіон України, який ще з XIV ст. перебував під владою Польщі, тоді як решта українських земель перебувала до XVI ст. у більш толерантних (в культурно-політичному плані) умовах Великого князівства Литовського.

Після третього поділу Польщі (1795) Галичина потрапила під владу Австро-Угорської монархії, культурно-політична атмосфера в якій, незважаючи на подвійний (польський і австрійський) національний гніт, була помітно сприятливішою для формування й розвитку національної самосвідомості українців, ніж у Російській імперії, яка жорстоко душила будь-які прояви національної самобутності й самосвідомості українців. У Галичині вже в 1848 р. було скасовано кріпацтво, а у Львівському університеті — найстарішому серед українських університетів (заснований у 1661 р.) — 1849 р. було відкрито кафедру української мови. Крім того, у Львові активно діяли різноманітні національно-культурні групи та об’єднання. Серед них була й знаменита «Руська трійця» — Маркіян Шашкевич (1811 — 1843), Іван Вагилевич (1811 — 1866), Яків Головацький (1814— 1888), яка ставила за мету об’єднання українських земель і підтримувала зв’язки з Кирило-Мефодіївським братством.

У радянській літературі знаходимо твердження про матеріалістичний (і, звичайно ж, атеїстичний) характер Франкового світогляду, про його нібито надзвичайну близькість до марксизму. Франко і справді шанував Маркса як мислителя (передусім як ученого-економіста) і переклав українською мовою кілька марксистських праць (розділи з «Капіталу», деякі Енгельсові тексти). Проте марксистом Франко не був; він не приймав ідей диктатури пролетаріату й не погоджувався з марксистським тлумаченням національного питання як нібито другорядного щодо соціально-класового й підпорядкованого йому. Соціалістичні переконання Франка базуються на загальнолюдських, а не класових цінностях. Майбутній соціалістичний лад він мислив як вільну федерацію общин, у яких реалізується принцип найширшого самоуправління. Держава «не може мати місця» в соціалістичному суспільстві, оскільки її існування неодмінно має відродити нерівність і призвести до «всевладдя керманичів». Шлях до соціалізму — «народне відродження», засобами якого мають бути культурницька робота, спрямована на підвищення національної самосвідомості народу, та широка освітянська діяльність, що передбачає «плекання мови, письменництва, народної освіти».

Не приймаючи марксизм, Франко мав на увазі насамперед російський його варіант, оскільки той «виступає проти національного українського руху». Соціалістичні погляди Франка базувалися передусім на етичному підґрунті, бо саме етика вчить людину бути людиною, «змінює тварин у природу людини», веде до «узгодженої праці всіх людей». У подібного роду «етизації» соціалізму Франком і багатьма іншими українськими соціалістами знову прозирають специфічні риси українського світоглядного менталітету і водночас близькість до європейського типу соціалістичної думки (для порівняння згадайте бернштейніанство, Франкфуртську школу, «філософію надії» Е. Блоха та ін.).

Проте загальна філософська позиція Франка (як і Драгоманова) досить істотно «відхиляється» від екзистенційного спрямування української світоглядної ментальності. Він вважає, що в основі розвитку людського суспільства є «загальні закони еволюції в органічній природі». Франко насамперед раціоналіст і скептично ставиться до мислителів ірраціоналістичного спрямування (Шопенгауера, Ніцше та ін.). Він надає перевагу таким мислителям, як Конт, Спенсер, Дарвін, Бокль (ми вже говорили про еволюціоністські уподобання Франка). Франко — мислитель позитивістського (подекуди навіть натуралістичного) плану. В цьому, можливо, відобразилася позитивістська загальна орієнтація Австрійської (власне, Віденської) філософської школи, яка набула визнання на початку XX ст. (Віденський гурток М. Шліка), в тому числі й на галицьких теренах (у творчості Львівсько-Варшавської школи логічного позитивізму К. Твардовського).

Мислителів позитивістського плану зустрічаємо, проте, не тільки в Галичині (про Драгоманова вже йшлося). Не можна не згадати у зв’язку з цим про В. Лесевича (1837—1905), соціаліста народницького типу, який зазнав репресій за організацію на Полтавщині школи з українською мовою викладання. Філософські ж погляди Лесевича — позитивізм у його емпіріокритичному варіанті. Згідно з Лесевичем, філософія є загальним знанням, що пронизує всі конкретні дисципліни. «Такою філософією, — твердить Лесевич, — ми повинні уявляти собі філософію емпіріокритичну. Вона — наука, вона — філософія, вона — наукова філософія: називайте її як хочете»[561]. Тому втрачає сенс питання про особливий предмет філософії, як і питання «про межу, яка відділяє її від науки»[562]. Філософія, за Лесевичем, може існувати лише як «позитивна філософія», що спрямовує себе на ту «частину Всесвіту чи космосу, котра якоюсь мірою може у часі і просторі підлягати нашому спостереженню і досвіду»[563].

Отже, відходячи від екзистенційної «рівнодійної лінії» українського менталітету, позитивістсько-соціалістична група українських мислителів однак виявляється набагато ближчою до гуманітарних цінностей, гуманістично-етичного тлумачення соціалістичного суспільного ідеалу, ніж російський «нігілістичний» позитивізм і «общинний» соціалізм (який «розчиняє» індивіда в «хоровому началі общинного загалу») XIX ст., представлений іменами Бєлінського, Чернишевського та Писарєва. Визнаючи за «справжнє» знання лише природознавство і всіляко зневажаючи знання гуманітарне, цей «нігілістичний» російський позитивізм значною мірою був живлющим ґрунтом для більшовицького технократизму XX ст., котрий сприяв деформації екзистенційно-гуманістичного духу українського менталітету в роки колоніального існування України в рамках радянсько-російської імперії.

Важливою ланкою в розвитку української класичної філософії XIX ст. була «філософія мови» О. Потебні (1835—1891), який на українському ментальному ґрунті творчо розвинув деякі оригінальні ідеї німецького вченого В. Гумбольдта, тісно пов’язаного у своїй творчості з філософськими ідеями німецького романтизму. Мова, за Потебнею, є процесом постійного тривання творчого зусилля духу (і в цьому плані вона ніколи не завершується, не «застигає» як готовий результат).

Саме слово в процесі спілкування виявляється «місцем збігу» думок того, хто говорить, і того, до кого мова звернена, тобто «розуміння» (і сам інтерсуб’єктний контакт) реалізується в слові. Саме у слові ми розуміємо не тільки іншого, а й остаточно самих себе. Одним із центральних пунктів концепції Потебні є дослідження мовних категорій («мова», «мовлення», «слово», «думка» тощо) в контексті таких соціокультурних категорій, як «народ», «нація», «націоналізм» та ін. Серед багатьох ознак народу (спільна територія, єдність побуту, звичаїв та ін.) як основну Потебня вирізняє «мовну єдність», всі інші в певному розумінні є похідними від неї. «Мова, — наголошує він, — ...є не тільки одна з стихій народності, але Й найбільш досконала її подоба. Як немислима точка зору, з якої було б видно всі сторони речі, як у слові неможливе уявлення, що виключало б можливість іншого уявлення, так неможливою є всеохоплююча, безумовно, найкраща народність. Якби об’єднання людства за мовою й узагалі за народністю було можливим, це було б смертельним для загальнолюдської думки, як заміна багатьох відчуттів одним, хоча б це одне було не дотиком, а зором. Для існування людини потрібні інші люди; для народності — інші народності Послідовний націоналізм є інтернаціоналізмом»[564].

Потебня рішуче засуджував горезвісний Емський указ 1876 р. про заборону української мови та ввезення українських видань в Україну з-за кордону, гостро критикував «інтелігентних» представників панівної нації, які вважали, що перехід поневолених націй на мову гнобителів ніби «залучає» перших до культури та цивілізації. «Взагалі денаціоналізація, — писав Потебня, — зводиться до поганого виховання, до моральної хвороби; до неповного користування наявними засобами сприйняття, засвоєння, впливу, до ослаблення енергії мислі; до мерзоти запустіння на місці витиснутих, але нічим не замінених форм свідомості; до ослаблення зв’язку підростаючих поколінь з дорослими, що замінюється лише слабким зв’язком з чужими; до дезорганізації суспільства, аморальності, підлоти... Іншомовна школа, чи то буде школа у тісному розумінні, чи солдатчина, чи взагалі школа життя, має приготувати з свідомості учнів щось подібне до палімпсесту (пергаменту, з якого стерто первинний текст і написано новий, крізь який інколи проступає старий. — А. Б.)...»[565]. При цьому Потебня наголошував на моральній виправданості недовіри поневоленої нації до нації гнобителів, наводячи українське прислів’я: «Може ти, москалю, і добрий чоловік, та шинелія твоя злодій».

Потебня засуджує ідеал слов’янофілів, пов’язаний із денаціоналізацією слов’янських племен росіянами, звертає увагу на те, що останні мислять розвиток цивілізації «за чужий рахунок». «Те, що ви називаєте загальнолюдським, — звертається він до подібного роду носіїв «російської ідеї», — є тільки ваше; воно ще не обов’язкове для всіх, але ви хочете його зробити таким, отримати за це платню, але при цьому зберегти переконаність, що задарма потрудились на благо людству. Ви кажете: «З нами бог», але цього бога створили ви самі, хоча не без достатньої підстави, не без потреби для вашого власного життя, але без уваги до того, чи годиться цей бог для інших і чи схочуть або зможуть інші увірувати в нього добровільно, або ж віра в нього має бути втиснута силою»[566]. Тим-то для обмеження потягів до русифікації (понімечення тощо) Потебня пропонує «право національних культур, тобто право народів на самостійне існування і розвиток»[567].

Бичко А. К., Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. — К, 1995.

Грабовий Г. Шевченко як міфотворець. — К., 1991.

Драгоманов М. П. Вибране, 1991.

Забужко О. Шевченків міф України. — К., 1997.

Кирило-Мефодіївське товариство : у 3 т. — К., 1990.

Костомаров М. Две русские народности. — К.; Харків, 1991.

Кулиш П. А. Сочинения и письма : в 5 т. — К., 1908— 1910.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії в Україні. — Мюнхен, 1983.

Юркевич П. Вибране. — К., 1993.

Юркевич П. З рукописної спадщини. — К., 1999.

Екзистенційно-романтична філософська хвиля початку XX ст.

Українська класична філософія XVІІІ—XIX ст. виявляє у своїх характеристиках певну парадоксальність, яка стає помітною в другій половині XIX ст. Йдеться про досить високий загальнокультурний рівень її не тільки на «загальноімперському», а й на європейському рівні. Водночас XIX ст. було чи не найтяжчим за всю колоніальну добу нашої історії. Отже, постає запитання, чи не вияв це того, зазначеного Ж.-П. Сартром, екзистенційного парадокса, коли найбільшою мірою свобода притаманна людям у ситуаціях обмеження та скутості (Сартр славить свободу «в’язня, скутого кайданами», оскільки саме ця скутість і стимулює зростання у в’язня найпристраснішого бажання свободи, визволення)?

Змушена обставинами національного гніту надягати машкару російськомовності, українська світоглядно-філософська думка, як уже зазначалося, зберігає свій виразно національний дух. Більше того, як до класична доба, так і особливо класична створили в Києві настільки стійку україноментальну культурну атмосферу, що нею визначалися істотні риси російськомовної київської екзистенційно-філософської школи початку XX ст., до якої входили М. Бердяєв (1874-1948), Л. Шестов (1866-1938), В. Зеньковський (1881-1962) та ін. До речі, останній, будучи міністром сповідань в уряді гетьмана П. Скоропадського, виступав за автокефалію української церкви. Україно-ментальна «атмосфера» Києва була притаманна й самій родині Бердяєва.

Старший брат відомого філософа Сергій Бердяєв (1860—1914) — український поет. Перед засланням Миколи Бердяєва до Вологди за участь у студентських заворушеннях Сергій писав у вірші, присвяченому братові:

Філософська позиція Бердяєва ґрунтується на переконаності в наявності глибокої кризи сучасного людства, ознаки якої вбачаються в поширенні науково-раціоналістичного розуміння світу, яке «розриває» цей світ на суб’єкт та об’єкт. Подолання кризи, згідно з Бердяєвим, є у «поверненні до буття та живого досвіду, в подоланні всіх штучних і хворобливих перегородок між суб’єктом і об’єктом. Має бути створено нову філософію тотожності, за духом близьку до Шеллінгової, але збагачену всіма новітніми завоюваннями»[568].

Бердяев стверджує, що «перше одкровення» Бога-Отця (Старий Заповіт) і «друге одкровення» Бога-Сина (Новий Заповіт) ще залишали бога «позамежовим» людині й зберігали за матеріальними чинниками видимість «реальних» чинників людського життя. Тому потрібне «третє одкровення» — «антроподицея» (виправдання людини), яке рішуче пориває з будь-якою видимістю матеріального буття й через творчість (свободу) долає, нарешті, «позамежовість» бога. «Третього одкровення» не можна чекати, його має здійснити сама людина, як істота духовна, здійснити свободним, творчим актом.

Поширення, навіть «наступ», об’єктивістсько-раціоналістичного (наукового) бачення світу сприймається екзистенційно орієнтованими представниками Київської школи як джерело зростаючого трагізму та абсурдності буття.

Наука, за Шестовим, взагалі дає лише суто формальні пояснення, адже самі «повторюваність» і «закономірність» явищ природи, до яких апелює наука, залишаються нез’ясованими, загадковими й таємничими. Якби з бурякового насіння виросли (пояснює свою думку Шестов) телята й носороги, наука досить легко «пояснила» б цей факт, але й «великий буряк», що виріс з маленької насінини, після всіх пояснень, що їх дають ботаніки, так само незрозумілий, як і носоріг, що виріс з тієї самої насінини».

Після порівняно нетривалого захоплення позитивістсько-натуралістичною «модою», яка заполонила таких видатних мислителів, як Франко і Драгоманов, в Україні знову починають переважати романтично-екзистенційні настрої. Позитивістська тенденція при цьому не зникає остаточно, її репрезентують відомий професор київського університету О. О. Козлов (1831 — 1900) і певною мірою його колега професор М. Я. Грот (1852—1899). Проте в університетах на початку XX ст. все ж переважають платонівські — «синехологічний спіритуалізм» професора О. М. Гілярова (1856—1938), неокантіанські — професор Г. І. Челпанов (1862—1936) та інші екзистенційно-гуманістичні тенденції.

Романтично-екзистенційна спрямованість характерна для творчості Лесі Українки (1871 — 1913). Міфологічно-антеїстична ідея органічної «сродності» людини з природою, антропологічної «наповненості» природи проймає зміст одного з найвідоміших її драматичних творів «Лісова пісня». Трагічна доля античної Еллади, здобутки високої духовної культури якої безсоромно й брутально грабує, привласнює, видаючи за «своє», імперський рим, змальована поетесою в п’єсі «Оргія». Цей твір досить прозоро натякає на аналогічну долю української культури в колоніальних «обіймах» північно-східного імперського «родича». Патріот Антей докоряє скульптору Федону, який продав римському багачеві Меценату статую музи танцю Терпсіхори. Федон хоче виправдатися тим, що вивезена до Риму статуя Терпсіхори принесе славу еллінському мистецтву. На те Антей йому мовить:

Драматичний мотив дисгармонійності української та російської ментальності, способів життя виразно звучить у п’єсі «Бояриня». Українська дівчина Оксана, що вийшла заміж за Степана — сина одного з представників козацької старшини, який після Переяславської Ради поїхав до Москви і став там боярином, переїздить з чоловіком до Москви, де увесь лад життя виявляється чужим порівняно з українським. Їі дивує й ображає, що жінкам тут не вільно бути присутніми в чоловічому товаристві, коли приходять гості, не вільно самостійно ходити містом та ін. Коли Степан розповідає Оксані, що Дорошенко закликав на допомогу проти Москви татар на Україну, Оксана кидає:

Коли Оксана дорікає Степанові, що він не приєднався до Дорошенка, щоб боротися проти Москви за волю України, той відповідає, що хотів мати руки «од крові чисті». Оксана бере Степана за руку, дивиться на неї й каже:

І вже прямим попередником екзистенціалістського Сізіфа (з «Міфу про Сізіфа» А. Камю) звучать слова ліричного героя Лесиною вірша «Contra spem spero»:

Глибоко екзистенційною є творчість відомого українського письменника й мислителя Михайла Коцюбинського (1864—1913). Одна з провідних тем його творчості — відчуження людини, втрата органічного зв’язку з ненькою-землею, природою. Це відчуження — результат «завойовницького» ставлення людини до природного буття. Людина-завойовник «одягає землю в камінь й залізо... бичує святу тишу землі скреготом фабрик, громом коліс, бруднить повітря пилом та димом». В результаті — туга й самотність («Інтермеццо»), а то й смерть як спокута за втрачену гармонію з природою («Тіні забутих предків»). Отже, «перемога» над природою обертається поразкою людини. Вихід Коцюбинський шукає в поверненні до природи, «перенесенні» 'її, так би мовити, в саму людину, в установленні постійного діалогу з природою не як з байдужим буттям, а як зі своїм «внутрішнім». Це типове екзистенційне змалювання стосунків людини і природи.

Започаткувавши в українській літературі жанр «потоку свідомості», Коцюбинський змальовує багатошаровість людської психіки, зазирає до незбагненних для раціонального аналізу глибин несвідомого. Його цікавить людська особистість. Звичайно, людина тісно пов’язана з навколишнім природним і суспільним світом. Проте письменника ваблять не «зовнішні» (природно-соціальні) спонуки людської поведінки, а саме «внутрішні», згідно з якими реалізується індивідуально-неповторне «структурування» світу особистістю, творення власного, не менш багатого за зовнішній, внутрішнього світу індивіда. Людина прагне повноти буття у світі, встановлює зі світом специфічно діалогічний стосунок любові до буття, що детермінується «серцем», а не зовнішньою необхідністю. Коцюбинський виразно змальовує особливо «побожне» ставлення українця до землі. Творчість мислителя пройнята екзистенційними мотивами любові, смерті, голоду, гріха, провини тощо.

Український мислитель, політичний діяч і письменник Володимир Винниченко (1880—1951) був прихильником соціалістичних ідей, багато в чому погоджувався з марксизмом, але різко розходився з ним у тлумаченні національного питання (практично його можна характеризувати як «націонал-комуніста»). Погляди з цих питань, а також змалювання подій української революції 1917—1918 рр. знаходимо у тритомній праці Винниченка «Відродження нації». український народ, писав він, «який до з луки з Росією пишався своєю наукою, літературою, народ, який утворив таку багату пісню, таку глибоку народну музику... цей народ, тепер очевидно, упадав, убожів, дичавів. Причиною ж тому було, як виразно доводилось усіма уважними досліджувачами, денаціоналізація, нищення рідних форм розвитку». І далі: треба, щоб руський демократ «уважніше поставився б до голосів своєї власної руської науки, яка устами Російської Академії Наук точно й виразно зазначила, що українська нація не є те саме, що руська: що закони її життя не є закони життя руських, що ламання цих законів ламає душу цілого народу; що така руйнація є злочинство перед вселюдським поступом»[569].

Характеризуючи спонуки до прагнення національної незалежності, Винниченко говорить так: «Велика, таємна, нерозгадана людським розумом сила, що зветься людською мовою інстинктом життя, дала людині любов до самої себе, як необхідний засіб піддержування життя в собі та навкруги себе. Людина, що має живий, свіжий, здоровий інстинкт життя, мусить любити все, що дає їй це життя, що зберігає його, що відновлює, зміцнює життєві її сили. Тому людина любить найздоровішу, найсвіжішу добу свого існування, — дитинство, юнацтво. Теплим зворушенням, сумною ніжністю віє від образів, від спогадів тої пори, коли так свіжо, так нерозтрачено буяли сили життя. І непереможна, вдячна, трохи навіть містична через свою непереможність і нерозгаданість любов живе в душі людини до всього того, серед чого відбувалась найкраща доба її існування — до тих людей, до тої місцевості, до тих будинків, рослин, звірят, до мови тих людей, до крику тих звірят, до всіх явищ, які сприяли, які були хоча би свідками зросту її життєвої сили.

В цьому є корінь і основа національного чуття. Через це національна свідомість і любов до своєї нації не знає ні кляс, ні партій, ні віку, ні полу. І визискуваний пролетарий, й визискувач-буржуа однаково люблять себе й все те, що дає й підтримує в них владичну, могутню силу.

З цього погляду інтернаціоналізм спеціально руського видання, інтернаціоналізм, що вимагає одречення від своєї національності й розтворення себе в безфарбній, абстрактній масі людськості, є абсурд. І не тільки абсурд, а лицемірна, шкодлива, просто злочинна пропаганда самогубства, пропаганда убивання життя в собі»[570].

Як відомо, Винниченко був заступником голови Центральної Ради та головою Генерального Секретаріату Української Народної Республіки (УНР), згодом очолював Директорію. На початку 20-х років, спонукуваний політикою українізації, що почалася було в радянській Україні, Винниченко наважився повернутися на батьківщину з-за кордону. «Є ознаки до творення центрів, — писав він у щоденнику, — є наміри українізації партії і влади, себто наближення до української обстановки»[571]. Проте, будучи вже введеним до складу уряду, передумав і назавжди емігрував.

Поступово Винниченко відходить від активної участі в політичній діяльності, від ідей соціалізму. Натомість він виробляє своєрідну світоглядну позицію «конкордизму» (від франц. concorde — згода). Людина, згідно з цією позицією, має жити в «згоді» сама з собою, з природою, з іншими людьми, з нацією. Саме тут криється коріння одного з провідних принципів Винниченкової етики — «чесності з собою». В останні роки життя він пропагував ідею зближення (по суті, «конвергенції») капіталізму та соціалізму з метою відвернення загрози ядерного самогубства людства. Художнє втілення ця ідея знайшла в так званій «колектократії» (роман «Слово за тобою, Сталіне!», 1950).

У творах Винниченка чітко простежується екзистенційний підхід до міркувань про сенс цивілізації: «Прогрес, рух уперед. Куди уперед? Що буде більше аеропланів, радію, електрики? Чи в цьому прогрес? А чи ж більшою буде сума радощів відносно суми страждань? Чи ж більшою?.. Хай мені по совісті скажуть, чи меншою стала в нашому столітті сума страждань порівняно з сумою радощів людських. Меншою... ніж, наприклад, у якому-небудь п’ятому, дев’ятому столітті? Ніхто не може цього сказати»[572].

Дуже хвилює Винниченка й питання, чи має сенс діяльність революціонерів. «Ми —худі, фанатичні аскети, ми пустельники, що йдемо на жерців пишних храмів, де стоять божки... Ми хочемо вигнати одгодованих жерців, щоб їхнє місце зайняли худі аскети... Але самі божки, самі скрижалі — незмінні, вічні, єдині, закам’янілі — мусять лишитися»[573]. На жаль, ці побоювання письменника справдилися.

Виразні в творах письменника й екзистенційні мотиви «межових» ситуацій. «Все дурниця, і мораль, і кохання, і життя —є тільки один біль. Та хіба ще смерть...» — читаємо в романі «Записки кирпатого Мефістофеля». Водночас оптимістичним гімном радості єднання людини з природою — з цілим космосом безпосереднього прилучення людини до сонячної енергії — звучить Винниченків роман «Соняшна машина».

Культурно-філософське піднесення 20-х років («розстріляне відродження»)

За короткий час існування незалежної України (1917—1918) багато робилося для відродження національної культури. Було створено 150 українських гімназій (а в старих, російськомовних, введе но як обов’язкові предмети українську мову, історію та географію України, історію української літератури). Київський університет св. Володимира в жовтні 1918 року було урочисто відкрито як перший Державний Українській Університет, а наприкінці жовтня того ж року в Кам’янці-Подільському відкрився другий Український Державний Університет, у Полтаві почав працювати історико-філологічний факультет. Створено Державний Український Архів, Національну Галерею Мистецтва, Український Історичний Музей та Українську національну Бібліотеку (наприкінці гетьманської доби тут налічувалося вже понад 1 млн книжок, серед яких багато стародруків та інших унікальних видань). 24 листопада 1918 року урочисто відкривається Українська Академія Наук з трьома відділами: історично-філологічним, фізико-математичним і соціально-економічним на чолі з професором Володимиром Вернадським (1863—1945). Крім того, створюються Український Театр драми і опери, Українська Державна Капела під проводом О. Кошиця та Державний Симфонічний оркестр під проводом О. Горілого. Українською мовою видаються підручники з різних галузей знань.

Втрата Україною незалежності поклала край цьому яскравому, але нетривалому спалахові української культури. Наприкінці 1920 р. Червона Армія встановлює остаточно контроль над українськими землями (за винятком Галичини, Волині, Буковини й Закарпаття, що ввійшли до складу відповідно Польщі, Румунії та ЧехоСловаччини), а в 1922 р. Україна у формальному статусі Української Соціалістичної радянської республіки входить до складу СрСр. Настає нова (на цей час — «більшовицька») Руїна.

На всеросійській нараді працівників політосвіти в 1920 р. Ленін поставив завдання «побороти весь опір капіталістів не тільки воєнний і політичний, але й ідейний, найглибший і наймогутніший». На виконання цього завдання в Україні було ліквідовано університети з метою «усунення цитаделей ворожої буржуазію-кадетської професури», а на їх місці створено інститути «народної освіти». Так, у Києві ліквідація університету супроводжувалася взагалі закриттям гуманітарних факультетів — юридичного та історико-філологічного. Медичний факультет виділено в окремий інститут. Створений на базі університету «Вищий інститут народної освіти» (ВІНО, з 1926 р. КІНО) брав на себе завдання готувати працівників народней освіти «для всіх тилів масової школи».

Упередженість щодо гуманітарних цінностей, гуманітарної культури взагалі (закриття гуманітарних факультетів університетів, хоча, на перший погляд, і дрібний, але надзвичайно показовий факт) — типова риса російського (ленінсько-сталінського) «марксистського» світогляду, успадкована ним від російського «нігілізму» XIX ст. Згадаймо, що серед висланих Леніним у 1922 р. за кордон «буржуазних» інтелігентів переважна більшість була гуманітаріями. Не зайве нагадати, що офіційна, партійно-державна філософія СРСР (діамат) тлумачилася Сталіним як вчення про природу (з якою ототожнювався світ загалом). Тож не дивно, що домінантою тоталітарного світогляду радянської держави стає відвертий технократизм (для партійно-державного жаргону радянської доби характерними є вислови типу: «письменники — інженери людських душ», «людський матеріал», «кадри», «людський фактор» тощо).

Показовим, особливо в повоєнний час, є той факт, що партійна еліта (члени ЦК, обкомів, міськкомів, райкомів партії) на 80—90 % складалася з вихідців із інженерно-агрономічного середовища (всі перші секретарі ЦК Компартії України повоєнного часу — від Хрущова до Щербицького — були за освітою інженерами). Відповідним чином склалася традиція обирати президентами Академії наук, ректорами університетів тощо майже винятково представників природничих і технічних наук.

Особливо згубними виявилися ці технократичні інтенції російськоментальної радянської «культури» для української національної культури, її альтернативної щодо технократизму екзистенційно-гуманістичної ментальності. Ліквідувавши на початку 20-х років університети, радянська влада почала збільшувати кількість студентів з «робітничо-селянського середовища», організовуючи робітничі факультети (з 1921 по 1926 р. кількість останніх в Україні зросла з до 31), призначаючи до вузів і технікумів комісарів з широкими повноваженнями, проводячи (починаючи з 1921 р.) регулярні «чистки» серед студентів і викладачів.

Виша школа офіційно проголошується полем «ідеологічної боротьби». В циркулярному листі ЦК КП(б)У, розісланому до всіх губкомів та осередків вузів «Про боротьбу з буржуазною ідеологією у вузах» (кінець 1922 р.), пропонувалося вести постійну роботу серед студентства на підрив авторитету не марксистських професорів у їх трактуванні суспільних наук. Протиставляти на кожній лекції буржуазним теоріям (індивідуалізм, ідеалізм, опортунізм, теорія «науки для науки» тощо) теорію революційного марксизму і не перейматися тим, що не завжди вдається глибоко обґрунтувати заперечення. «Такий — класовий — підхід до формування нового покоління інтелігенції спричинився до майбутнього істотного зниження її інтелектуального рівня, до її дегуманізації. Політична влада вимагала від нової інтелігенції перш за все не високого професіоналізму, а вірності системі»[574].

Отже, марксизм, точніше марксизм-ленінізм (термін «ленінізм» виникає на початку 20-х років у працях Сталіна та Зінов’єва), стає єдино допустимою в суспільно-гуманітарній (і, звичайно, у філософській) сфері точкою зору. Тому одразу після перемоги радянської влади в україні тут виникають навчальні та науково-дослідні установи для підготовки відповідних фахівців і проведення дослідницької роботи.

У 1922 р. в Харкові організовується Комуністичний університет ім. Артема, створюється також кафедра марксизму і марксознавства, на базі якої в 1924 р. виникає Український інститут марксизму (з 1927 р. — Український інститут марксизму-ленінізму, УІМЛ). У 1931 р. УІМЛ входить до складу Всеукраїнської асоціації марксистсько-ленінських інститутів — ВУАМЛІН. З 1927 р. починає виходити теоретичний орган УІМЛ — журнал «Прапор марксизму» (пізніше — «Прапор марксизму-ленінізму», в 1934—1936 рр. — «Під марксо-ленінським прапором»). До УІМЛ входив філософсько-соціологічний відділ, керівним органом якого була Президія — С. Семковський (голова), В. Юринець (заступник голови), Р. Левік, Я. Блудов, Н. Білярчик, B. Беркович, О. Бервицький, Е. Фінкельштейн, С. Генес, Ф. Беляев, Г. Овчаров, Ю. Мазуренко. Відділ складався з кафедри філософії (С. Семковський — зав. кафедри, В. Юринець, В. Асмус, Р. Левік, Я. Розанов) і кафедри соціології (В. Юринець — завідувач кафедри, C. Семковський, Т. Степовий, Ю. Мазуренко, А. Хвиля, П. Демчук).

Увагу привертає насамперед постать С. Семковського (Бронштейна), якого ще до революції неодноразово критикував Ленін (за «ліквідаторство», опортунізм, заперечення права націй на самовизначення та ін.), хоча й визнавав його «розум і блискучий літературний талант». Семковський (1882—1937) був глибоким знавцем історії філософії, філософських проблем теорії відносності тощо. Знавцем новітніх тенденцій зарубіжної філософії був П. Демчук (1900 — р. см. невід.), який визначав ірраціоналістичну тенденцію як одну з провідних у західній філософії першої третини XX ст. (цю тенденцію він образно характеризував як «бунт проти розуму»). Проте з після зору Демчука не випадала й вітчизняна думка.

Особливо яскрава постать серед українських філософів цього періоду — В. Юринець (1891 — 1937). Він навчався у Львівському університеті, згодом мусив продовжити навчання у Відні, Берліні та Парижі, де здобув звання доктора філософії. Після революції навчався в Московському інституті «червоної професури». В 1925 р. очолив Інститут філософії (в складі Харківського ВУАМЛІНу), викладав філософію у вузах Харкова. Відомий своїми працями з історії філософії та сучасної філософії (гегельянство, гуссерлівська феноменологія, психоаналіз З. Фройда та ін).

Його перу належить низка літературознавчих праць про творчість В. Винниченка, П. Тичини, М. Бажана, молоду українську літературу загалом. Заперечуючи жорстку розмежованість наукового та художнього творчих процесів, Юринець указував на принципову нерозривність логічного та образно-інтуїтивного моментів як у науці, так і в мистецтві.

Говорячи про українську літературу 20-х років, хотілося б не тільки звернути увагу на її оригінальність, на буйне суцвіття талантів, а й на виразну її спрямованість до світоглядно-філософської тематики, її гострий інтерес до філософських проблем. Все це створювало неповторну атмосферу творчої співпраці української художньої та філософської інтелігенції, ту атмосферу, яка становила один з істотних моментів того культурного феномена, котрий називають українським відродженням 20-х років.

На перший погляд, сам феномен культурного відродження за умов панування «монологічного» партійно-державного марксистсько-ленінського світогляду видається чимось принципово неможливим. Проте його існування — реальний факт. Більше того, творчість діячів цього відродження Миколи Хвильового (1893—1933), Миколи Зерова (1890—1937), Михайла Ялового (1891 — 1934), Олеся Досвітнього (1891 — 1934), Євгена Плужника (1898—1936), Миколи Вороного (1871 — 1940), Михайла Драй-Хмари (1889—1939), Валер’яна Підмогильного (1901 — 1937), Миколи Куліша (1892—1937), Григорія Косинки (1899—1934), Дмитра Фальківського (1898—1934) та багатьох інших не була опозиційною щодо радянської влади і навіть соціалізму (переважна їх більшість була навіть членами КП(б)У). Водночас це була героїчна спроба зберегти (навіть творчо розвинути) українську національну культуру з притаманною їй неповторною ментальністю українського народу.

Проте збагнути цей «парадокс» не так уже й важко, якщо згадати (про це вже йшлося в одній із попередніх тем), що Ленін, відмовившись напередодні жовтневого перевороту від жорсткості «об’єктивістської» позиції Плеханова й меншовиків, наголосивши на «творчому» характері своєї марксистської позиції (всупереч плехановській «ортодоксальності»), не встиг через хворобу і ранню смерть надати своїй «творчій» позиції характеру тієї системи тоталітарного мислення, перші кроки до якої він почав уже здійснювати у статті «Про значення войовничого матеріалізму» (1922), а також актом висилки за кордон великої групи гуманітарної інтелігенції.

Така система тоталітарного мислення (з діаматом як своїм філософським ядром) була створена, як уже зазначалося, в 30-ті роки Сталіним. Тому між 1922 р. (хворобою Леніна) і початком 30-х років, коли Сталін береться до творення тоталітарного «марксизму», втіленням якого став короткий курс історії ВКП(б), вирізняється період своєрідної ідеологічної «відлиги», що в Україні збіглася зі сприятливим для вітчизняного відродження процесом, яким була так звана «українізація».

У перші роки радянської влади багато хто з комуністів національних республік прийняли за чисту монету ленінську тезу про «суверенність» радянських республік, про право їхніх народів на розвиток національної мови, культури тощо. В національних республіках починаються процеси розвитку національних культур (згодом дістали назву «коренізації»).

«Українізація» (так називали цей процес у нас) зустріла глухий опір широких кіл членів КП(б)У. Та це й не дивно: адже більшовицька партія в перші роки її існування в Україні складалася переважно з неукраїнців. На першому з’їзді КП(б)У, що проходив у липні 1918 року в Москві, українці становили меншість. У партійному середовищі популярною була теорія «прогресивності» російської культури (оскільки її носієм є переважно російськомовний в Україні пролетаріат) і нібито «відсталості» культури української, оскільки головним її носієм було селянство.

Однак у червні 1923 року Раднарком УСРР мусив ухвалити постанову «Про заходи в справі українізації шкільно-виховуючих та культурно-освітніх установ», а у вересні було видано декрет ВУЦВК та рнк УСРР «Про заходи забезпечення рівноправності мов і про допомогу розвиткові української мови». Українізація почалася. Вона відіграла роль своєрідного каталізатора, який прискорив процес творчого пошуку місця української художньої та світоглядної культури, культури взагалі у світовому культурному процесі. Від початку 20-х років між творчими групами української літературно-художньої інтелігенції, такими як «Плуг» (Спілка селянських письменників України, заснована 1922 р.) і «Гарт» (Спілка пролетарських письменників України, заснована на початку 1923 р. В. Елланом-Блакитним), точилися дискусії з цього питання. Згодом вони переросли у відому літературну дискусію 1925—1928 рр.

У ході дискусії 1925—1928 років (крім письменників у ній активну участь брали й філософи, зокрема В. Юринець) лідер ВАПЛІТЕ Хвильовий видає серію памфлетів: «Камо грядеши» (1925), «Думки проти течії» (1925), «Апологети писаризму» (1926), «Україна чи Малоросія?» (1926), в яких висуває ідею так званого «азіатського ренесансу». Західноєвропейське суспільство, писав Хвильовий, вичерпало свою творчу енергію і скочується до духовної імпотенції. Отже, потрібний потужний духовний імпульс, джерелом якого має стати нагромаджена за багато століть енергія Сходу, щоби заново «збудувати» Європу.

Але як має статися «передача» цього імпульсу до західноєвропейської культури? Його може передати лише культура європейського типу. Російська культура (художня, зокрема) виконати таку функцію принципово нездатна внаслідок свого швидше азіатського, ніж європейського характеру, про що свідчить її «пасивно-страждальний» ідеал, або та риса, яку М. Зеров образно змалював як «млявість» російського «кающегося дворянина». Тим-то функцію що може взяти на себе звільнена від колоніального гніту Російської імперії Україна з її яскраво вираженим європейським типом культури. Тому необхідно рішуче змінити орієнтацію української культури з Росії (така орієнтація в останні століття була зумовлена колоніальною залежністю від північного сусіди) на Європу, західний ідеал «громадянської людини» як активно-діяльної істоти. Саме в цьому полягає основний сенс ідеї «азіатського ренесансу», лаконічно сформульованого в енергійному гаслі — «Геть від Москви!»

Саму по собі «теорію» азіатського ренесансу навряд чи можна назвати теорією всерйоз. Аж занадто вона умоглядна, аж занадто прозоро прозирає в ній поєднання двох відомих міфологічних конструкцій XX ст. — Шпенглерового «присмерку Європи» і Ленінової «теорії всесвітньої революції» («Схід почне, Захід підтримає»). Проте є в ній цілком плідна й здорова основа — програма національно-культурного відродження України, духовного визволення з колоніальних пут, подолання рабської свідомості

«Від Котляревського, Гулака, Метлинського, через «братчиків» до нашого часу включно українська інтелігенція, за винятком кількох бунтарів, — міркує Хвильовий, — страждала і страждає на культурне позадництво. Без російського диригента наш культурник не мислить себе. Він здібний тільки повторювати зади, мавпувати. Він ніяк не може втямити, що нація тільки тоді зможе культурно виявити себе, коли найде їй одній властивий шлях розвитку[575]. Сказане Хвильовим майже 70 років тому цілком сучасно звучить і в наші дні, коли ми у своїх спробах економічної, політичної та духовної розбудови України продовжуємо «хворіти» на «позадництво», раз у раз просто «за звичкою» продовжуємо оглядатися на «російського диригента».

Не заперечуючи цінності російської культури самої по собі, Хвильовий наполягає на необхідності самостійного розвитку культури рідного краю. «Давид Штраус, — писав Хвильовий, — … кинув колись такий цікавий афоризм: «Можливо, Сіріус і більший за Сонце, але від нього не спіє наш виноград». Отже, коли російське мистецтво — велике і могутнє, то це буквально нічого не доказує... виноград національного відродження не мириться з тим, хоч і прекрасним, — але — в силу багатьох і відомих історичних непорозумінь — далеким сонцем»[576] і далі: «Поляки ніколи б не дали Міцкевича, коли б вони не покинули орієнтуватись на московське мистецтво. Справа в тому, що російська література тяжить над нами в віках, як господар становища, який привчав нашу психіку до рабського наслідування»[577].

Наводячи слова В. Бєлінського про те, що йому видається смішним навіть думати, що в поезії малоросіян може щось розвинутися, Хвильовий зауважує: «Цією красномовною і пікантною цитатою ми зовсім не думаємо обвинувачувати Бєлінського в шовінізмі, ми цим хочемо підкреслити, якою ненавистю до української поезії просякнуто було ту літературу, що в неї радять нам учитись наші москвофіли. Це зовсім не значить, що ми цю літературу не любимо, а це значить, що ми органічно не можемо на ній виховуватись»[578].

Проте справжня біда не в тому, що українську культуру й мову зневажали хай і демократично настроєні люди, але все ж у «старі» (колоніальні) часи. Біда в тому, що ця зневага тривала й тоді, коли Україна, принаймні формально, перестала бути колонією. На підтвердження цього Хвильовий наводить текст листа Максима Горького українському письменникові О. Слісаренку, який свого часу звернувся до Горького з пропозицією перекласти на українську мову роман «Мати». «Мне кажется, — писав Горький, — что... перевод этой повести на украинское наречие... не нужен. Меня очень удивляет тот факт, что люди, ставя перед собой одну и ту же цель, не только утверждают различие наречий — стремятся сделать наречие «языком», но еще и угнетают тех великороссов, которые очутились меньшинством в области данного наречия»[579]. Отже, можна лише погодитися з Хвильовим: «навіть в авторові «Буревестника», навіть у цій людині, що очевидно хоче грати роль «совести земли русской», навіть в ньому сидить великодержавник, проповідник російського месіанізму й «собиратель земли русской»[580]. Цю характеристику можна поширити й на нинішнього носія «совести земли русской» О. Солженіцина, який подібним чином прагне сьогодні за рахунок України й Білорусі «обустроить Россию».

З огляду на сказане, наміри Хвильового, Зерова, Вороного та інших представників українського культурного відродження переорієнтувати українську культуру з північного сходу на Захід мали цілковиту рацію, оскільки ці наміри просто відновлювали нормальні й віковічні зв'язки України з Західною Європою. Ці наміри української художньої інтелігенції поділяв і В. Юринець, говорячи, що «є глибока неусвідомлена інтуїція в поклику Хвильового до Європи. Це заклик до створення в нас героїчної, конструктивістськи ясної психіки на місце нашої плаксиво-сентиментальної, рабськи-поетичної. Це протест проти нашої розмазаності, безініціативності, пагубний наслідок нашого поневолення в минулім»[581].

Світоглядні настанови українського відродження 20-х років Хвильовий тлумачив як «романтичний вітаїзм» (від лат. vita — життя), що являв собою активно творчу, одухотворено відроджувальну форму мистецького світовідчуття. Разом із Тичининим «кларнетизмом» («світлоритмом») романтичний вітаїзм становив смислове ядро стилю українського відродження. Визначаючи художню природу романтичного вітаїзму як «бойовий ідеалізм», Хвильовий не вбачає тут суперечності з історичним матеріалізмом, адже «історичний матеріалізм, — писав він, — ніколи не відхиляє психологічного фактора. Навпаки, він припускає його дію, вважає її за цілком нормальне явище в громадському житті... Коли психологічний чинник діє в громадському житті, а жива людина ідентична цьому факторові, то, очевидно, історію робить не тільки економіка, але живі люди» і далі: «Жива людина є громадська людина. класичний тип громадської людини вироблено Заходом... Отже, не можна мислити соціального критерію без психологічної Європи»[582]. Цікаво зауважити, що тлумачення Хвильовим матеріалістичної філософії є тут близьким до її первісного (гуманістичного) тлумачення Марксом.

Орієнтацію на Європу Хвильовий і його однодумці розуміють не в буквально-вульгарному сенсі «схиляння» перед нею (інакше це було б тим самим «позадництвом» — тільки не «російським», а «європейським»), а «як психологічну категорію, певний тип культурного фактора в історичному процесі»[583]. Іншими словами, орієнтація на Європу означає повернення до власних культурних джерел, відродження української (суто європейської, на відміну від російської) культури.

На цьому моменті спеціально наголошує М. Зеров у своїх нарисах з новітнього українського письменства «Від Куліша до Винниченка» (1929). Аналізуючи творчість Лесі Українки, Зеров спеціально зупиняється на звинуваченнях, що нерідко робилися на адресу видатної поетеси, в «екзотизмі», «чужинництві», «далекості від рідної землі» сюжетів її творчості. Проте пильна увага до Лесиної поезії виявляє, що їй чужий «справжній екзотизм з його виключним замилуванням до інакшого, далекого, в корені одмінного», «кінець кінцем її вавилоняни й єгиптяни мають сучасну психологію, а її американські пущі, середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет — то тільки більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю»[584].

Але «відлига» вже закінчувалася. Сталін, здолавши на початку 30-х років своїх політичних суперників, активно взявся до творення не закінченої Леніним тоталітарної світоглядної системи. І перші «приморозки» вдарили вже в 1926 р. 24 квітня того року Сталін надсилає листа Л. Кагановичу (тодішньому Генеральному секретареві ЦК КП(б)У) та іншим членам Политбюро, в якому висловлює здивування з приводу вимоги Хвильового про «негайну дерусифікацію пролетаріату», про необхідність для української поезії «тікати якнайшвидше від російської літератури», про його спробу відірвати культуру від політики тощо. «В той час, коли західноєвропейські пролетарі та їх комуністичні партії повні симпатій до «Москви», — писав Сталін, — до цієї цитаделі міжнародного революційного руху і ленінізму, в той час як західноєвропейські пролетарі з захопленням дивляться на прапор, що майорить у Москві, український комуніст Хвильовий не має сказати на користь «Москви» нічого іншого, крім як закликати українських діячів тікати від «Москви» «якнайшвидше»... Шумський (тодішній нарком освіти в Україні. — В.Т.) не розуміє, що оволодіти новим рухом на Україні за українську культуру можна лише борючись з крайностями Хвильового в рядах комуністів. Шумський не розуміє, що тільки в боротьбі з такими крайностями можна перетворити ростущу українську культуру і українську громадськість в культуру і громадськість радянську»[585].

Репресії проти української інтелігенції почалися раніше (в 1924 р. відбувся судовий процес над так званим «Центром дії» в Києві й над спеціалістами Кадіївського рудоуправління; в 1925 р. — процес над спеціалістами Дніпровського заводу; в березні 1930 р. — горезвісний процес над Спілкою визволення України — СВУ та ін.).

У грудні 1930 року на зустрічі з партосередком Московського інституту «червоної професури» Сталін указав на наявність серед філософів двох ухилів — механіцизму та «меншовиствуючого ідеалізму». В січні 1931 року такі «ухили» знайшлись і в Україні. В «механістичній» ревізії марксизму-ленінізму було звинувачено С. Семковського, в «ідеалістичній» —В. Юринця. В 1933 р., не витримавши цькування, застрелився М. Хвильовий. У цьому році було звільнено з роботи директора Інституту філософії ВУАМЛІНу Юринця (репресовано його було через три роки). І знову ж таки в 1933 р. було репресовано завідувача кафедри діамату ВУАМЛІНу «контрреволюціонера і шпигуна» П. Демчука.

В 1936 р. на сторінках всесоюзного журналу «Под знаменем марксизма» зі статтею «К итогам борьбы на философском фронте Украины» виступив заступник директора Інституту філософії ВУАМЛІНу М. Шовкопляс. Він «зарахував» Я. Білика, П. Демчука, Є. Гірчака, В. Юринця, Т. Степового, Г. Овчарова, М. Логвина до групи «націоналістів-фашистів»; О. Бервицького, р. Левіка, Я. Блудова, О. Андріанова, Н. Білярчика, О. Милославіна, Д. Ігнатюка — до «контрреволюційної групи меншовицько-зінов’євських елементів»; М. Нирчук, Я. Розанов та ін. потрапили до «блоку націоналістів і троцькісгів»; С. Семковський, Г. Єфименко, Ф. Гофман — до «болота», яке йшло за «троцькістами та націоналістами».

У жовтні 1933 року було розгромлено творчий колектив харківського театру «Березіль», а його керівника Леся Курбаса як «фашиста» заслано на Соловки. В 1935 р. був заарештований письменник М. Куліш і члени так званої «націоналістично-терористичної групи професора Зерова». У 1937 р. припиняє існування ВУАМЛІН. У пресі повідомлялося, що тут нібито «звила собі гніздо банда контрреволюціонерів-троцькістів і націоналістів». Так трагічно обривається українське відродження 20-х років, навічно закарбувавшись у пам’яті народу як «розстріляне відродження» (за висловом Ю. Лавріненка).

На тривалі роки (аж до другого філософського відродження під час «хрущовської відлиги» 60-х років) в історії української філософії (як і в інших республіках більшовицько-московської імперії) запанувала догматична схоластика сталінізму. Вищість «авторитету» Сталіна у філософських питаннях «підтверджувалась» і офіційними партійними документами. В 1934 р. секретар ЦК КП(б)У П. П. Постишев прямо поставив перед українськими філософами завдання: «Показати роль т. Сталіна в дальшому розвитку й розробленні філософської спадщини Маркса, Леніна».

За передвоєнне десятиріччя (1931 — 1941) в результаті масових репресій в Україні змінилося три покоління філософів («покоління» змінювалося кожні два-три роки), а ті, хто пройшов через страхітливо-криваві «сита», зрозуміло, майже не був здатний на прояв самостійної думки.

Однак паростки живої думки пробивалися крізь товстий шар «асфальту» офіційно-державної «класики» марксизму-ленінізму. На відкритому в 1944 р. філософському факультеті Київського університету та у створеному в 1946 р. Інституті філософії вітчизняної Академії наук зростало нове покоління філософів, яке вже в 50-ті роки заявило про себе іменами М. Омельяновського, В. Шинкарука, М. Злотіної, А. Петрусенка, Б. Лобовика, Ю. Осічнюка, В. Босенка та ін.

Філософія українських «шістдесятників» («друге відродження»)

Смерть Сталіна в березні 1953 року і спроби нового керівництва партії й держави дещо «підновити» і навіть «лібералізувати» тоталітарний режим, що знайшло вираження в критиці новим лідером СРСР М. С. Хрущовим культу особи Сталіна на XX з’їзді КПРС сприяли створенню ситуації, схожої на ідеологічну «відлигу» 20-х років (термін «відлига» ввійшов у вжиток з легкої руки письменника Іллі Еренбурга). Така «відлига» настає в 60-ті роки, набувши в народі означення «хрущовська».

Позитивні зрушення в українській філософії, що почалися в 60-ті роки й призвели до «другого» її відродження, значною мірою були ініційовані діяльністю визначного філософа Павла Копніна (1922— 1971). 1958 р. він очолив кафедру філософії Київського політехнічного інституту, наступного року — кафедру філософії київського університету, а в 1964 р. став директором академічного Інституту філософії. Багато в чому українська філософія доби «другого відродження» завдячує проникливому розумові, винятковій передбачливості та організаторському генію саме П. Копніна. Проте немало залежало й від тих, кого треба було «організовувати», хто був готовий для сприйняття нових ідей. Таких немало налічувалося серед філософської молоді, яку не влаштовував вульгарний натурфілософський онтологізм і не менш вульгарний соціологізм.

Завдяки Копніну починає змішуватися головний акцент філософування — з того, що не залежить від людини й людства, на те, що освоюється людиною в процесі її пізнавальної діяльності, й ширше — на світоглядне осмислення світу. В результаті акцент філософських міркувань переносився з невблаганних «об’єктивних законів» розвитку всього і вся на пізнавальні й світоглядні можливості суб’єкта, на пізнавальні та ціннісні регулятиви людської життєдіяльності. Для вивчення згаданих реалій все ширше використовується методологічний арсенал діалектики.

Гносеологічний зміст цих пошуків виявився дотичним і до популярного тоді на Заході неопозитивізму (тим-то філософи жартома між собою називали спрямування досліджень Копніна та його учнів «червоним позитивізмом»). Зауважимо, що в часи, коли суспільство намагалося перейти від тоталітарно-заідеологізованих форм життєдіяльності та індустріалізму до нових форм, пов’язаних з технологічною перебудовою виробництва на основі досягнень науково-технічної революції, «червоний позитивом» був дуже ефективним духовним стимулятором. Це стало особливо зрозумілим, коли, обійнявши посаду директора Інституту філософії, Копнін заснував тут замість ортодоксального відділу діамату відділ логіки наукового дослідження. Написана разом із однодумцями праця «Логика научного исследования» (М., 1965) стала своєрідним маніфестом філософської групи, відомої згодом в Україні та світі як Київська філософська школа. (До авторського колективу книги входили П. Копнін, А. Артюх, І. Бичко, Є. Жаріков, П. Йолон, С. Кримський, В. Косолапов, М. Попович, В. Черноволенко.)

Відмітною особливістю названої праці була націленість на вихід за межі власне «позитивістського» ракурсу розгляду проблем пізнання, прагнення осмислити їх у більш широкому контексті питань філософської гуманістики. Отже, не дивно, що завершальним акордом книжки стало співвіднесення наукової картини світу зі світоглядом. Цілком логічно поряд з «червоним позитивізмом» починає спинатись на ноги ще одне філософське дітище «шістдесятників» — «червоний екзистенціалізм», одним із свідчень якого стала публікація книжки І. Бичка «Познание и свобода» (М., 1969). Неформальні (а потім і формальні — в зарубіжних рецензіях) відгуки на цю публікацію свідчили, що зерно, посіяне Копніним, починає давати сходи не лише в царині логіки та методології науки, а й у загально-світоглядних розмірковуваннях. у загальнофілософському плані зіставлення понять «пізнання» і «свобода» ініціювало міркування щодо творчої природи пізнання й ширше — людської свідомості не лише як відображення (як «віддзеркалювання»), але й як творення світу належного буття. Програмне теоретичне обґрунтування світоглядно-гуманістичної переорієнтації філософії здійснене у 1968—1969 рр. В.Шинкаруком. Спочатку воно орієнтувалось на успадкований «молодомарксизмом» (погляди раннього К. Маркса) з новоєвропейської філософської спадщини принцип практичної діяльності. Інтенсивно вивчається роль діяльності у процесі антропогенезу (В. Іванов), ціннісна ієрархія цілепокладання (О. Яценко), технологічний зміст діяльності (М. Тарасенко), співвідношення діяльності та структури філософського знання (М. Булатов). Невдовзі для подальшої гармонізації принципу діяльності його насичують змістом, пов’язаним із загальнолюдськістю культури. Відтак загострюється питання про колізії діяльнісного освоєння світу людиною, спричинені розузгодженістю різних складових предметного змісту і форми практичної діяльності (В. Табачковський). Активно досліджувалась буттєво-практична зумовленість форм людського світосприймання, співвідношення різних типів категорій (зокрема категорій культури, світоглядних і філософських).

Копнінська «ревізія» усталеної філософії діамату (а Копніна прямо почали звинувачувати в «ревізіонізмі», що навіть за ситуації «відлиги» було досить небезпечно) потребувала певного «онтологічного» підкріплення. Традиційна (діаматівська) онтологія з її опорою на «знелюднений» світ була непридатною для нього. І філософи-«шістдесятники» звертають свої погляди на онтологію людського буття, на те, що світ дано людині передусім у формах її діяльнісного впливу на нього, що існує дивовижна подібність між самою архітектонікою діяльності й самосвідомості. Саме в цьому напрямі було розпочато ще на зорі 60-х років аналіз змісту філософських категорій (В. Мельников), згодом — категоріальної структури естетичної свідомості (А. Канарський, В. Іванов).

Цей напрям розгортається на повну силу вже після від’їзду Копніна (у 1968 р. він став директором московського Інституту філософії) і його передчасної смерті (1971). Творчий колектив київських філософів (передусім працівників Інституту філософії), очолений наступником Копніна на посаді директора Інституту філософії АН України Володимиром Шинкаруком, видає серію праць виразно антропологічної спрямованості «Людина і світ людини» (К., 1977), «Соціально-історичні та світоглядні аспекти філософських категорій» (К., 1977) та ін. (Авторський колектив у складі В. Шинкарука, В. Іванова, М. Тарасенка, О. Яценка, В. Табачковського, І. Молчанова, М. Єсилчука, Б. Починка, А. Лоя, М. Булатова, Є. Андроса). У схожому руслі працювали М. Дученко (Київський університет), Ю. Бухалов (Харківський університет) та ін.

Розглядаючи діяльність як спосіб людського буття й водночас як спосіб даності людині об’єктивної реальності, українська філософія, залишаючись у межах матеріалізму, надає останньому специфічного звучання. Це — антропоцентричний матеріалізм, який не може не тяжіти в загальнофілософському плані до визнання взаємозалежності сутнісних властивостей людини (а не лише лінійної залежності ідеальної від матеріального, раціонального від чуттєвого та ін), а в плані соціально-філософському до визнання людської особистості ініціюючим началом будь-яких історичних новацій і починань.

Значною мірою впливала на таку еволюцію та обставина, що в руслі позитивістських і постпозитивістських розвідок дедалі наочнішою ставала обмеженість історицизму з його тяжінням до пангенезу, до абсолютизації принципу «зняття» одних буттєвих форм іншими. Показовою в цьому плані була розробка методологи системних досліджень Л. Уйомовим. Активізація структуралістських розробок в Україні, інтенсивні контакти з відомою прибалтійською школою Ю. Лотмана сприяли поступовій еволюції досліджень вітчизняних філософів і культурологів від пандіахронії до синхронії, що сприяло дедалі більшому усвідомленню культурної самобутності виявів людської життєдіяльності. Не випадково від ідеологічних «наглядачів» над філософією (а вони в 70-80-ті роки знову активізувалися) постійно лунали звинувачення в тому, що спроба поставити в центр філософування людину та різні способи освоєння нею світу є «буржуазною» тенденцією.

На початку 60-х років до вітчизняних «берегів» докотилася з Заходу хвиля «молодомарксизму», звернення до якого було зручною, напівлегальною формою критичного перегляду тоталітарних світоглядно-філософських стереотипів. І тут виразно вимальовується чи не найвідмітніша риса антропологічної зорієнтованості філософії «шістдесятників» в Україні: в цій філософії дедалі помітнішим ставало те, що є вираженням світоглядної національної ментальності, духовна спорідненість з екзистенційно-кордоцентричною філософською спадщиною Г. Сковороди та П. Юркевича.

В політичному сенсі ці філософські явища виразно тяжіли до лібералізму. Недаремно в ті роки їх офіційно таврували як «відхід від класово-партійних принципів». Імпульс, наданий українській філософії короткочасною політично-ідеологічною «відлигою» 60-х років, не тільки не був утрачений у брежнєвсько-«застійні» роки, а й багато в чому був примножений. Досить сказати про наростання нестримного потягу до вкорінення у світову й національну філософську традицію. Йдеться не тільки про «червоний позитивізм» і «червоний екзистенціалізм». Саме в 60-ті роки з ініціативи П. Копніна розпочалися дослідження філософської спадщини діячів Києво-Могилянської академії (матеріалістів серед них, як відомо, не було).

Не дивно, що одразу почулися нарікання від ідеологічних наглядачів та їх підспівувачів: «Національних попів підносять на щиті» Проте найголовніші світоглядні та гносеологічні надбання києво-могилянців щодалі більше входили в національну самосвідомість (зусиллями В. Нічик, В. Горського, І. Іваньо, А. Бичко, М. Кашуби, І. Захари та ін.). Вже «відлигу» змінили чергові «приморозки», вже сама згадка про світовий рівень духовної спадщини києво-могилянців стала крамольною (адже йшлося фактично про духовний пріоритет колонії перед метрополією), а вивчення й видання першодруків і міркувань про них не припинялися. Пророчими виявилися слова П. Котина про те, що осмислення творчого спадку києво-могилянців значною мірою піднесе престиж української філософії та культури у світі.

Визнаною не тільки в колишньому СРСР, а й за його межами була загалом історико-філософська школа У країни, відома дослідженнями не лише вітчизняної, а й світової історії філософської думки (В. Шинкарук, І. Бичко, М. Булатов, Г. Заїченко, М. Вєрніков, А. Пашук, Ю. Кушаков та ін.). Світове визнання має також харківська соціологічна школа О. Якуби.

Отже, у вітчизняній філософії розглядуваного періоду виразно вимальовується неоднозначна ситуація. Існували фактично дві філософії. Одна — «офіціоз», вираженням чого були передусім партійно-ідеологічні настанови «директивних» органів, з огляду на котрі формувався такий собі словничок традиційних «редакторських кліше», без вживання яких ставала неможливою публікація матеріалу. Інша тенденція — то була реальна дослідницька діяльність, яка в багатьох своїх виявах і результатах зовсім не відповідала канонам офіціозу. Звичайно, офіціоз сковував, а нерідко й паралізовував дослідницьку думку. Його згубний вплив особливо позначався на стані викладацької та пропагандистської роботи в галузі філософії. Проте, мабуть, тим цінніше сьогодні все те, що долало пресинг цього офіціозу.

Мислителі української діаспори

Поразка національної революції 1917—1918 рр. збурила хвилю еміграції української інтелігенції за кордон. уже частково говорилось про художньо-філософську творчість в еміграції такого видатного українського письменника, мислителя й політичного діяча, як В. Винниченко. Поряд з ним можна і назвати ще ряд діячів, які починали свій творчий шлях в Україні (деякі з них брали активну участь в українській революції), але мусили продовжувати свою діяльність за її межами.

Насамперед слід назвати В. Липинського (1882—1931), представника української аристократії, прихильника монархічного ладу. Липинський брав активну участь в українській революції, був організатором Української демократично-хліборобської партії, а з 1918 р. — послом у Відні. необхідною умовою успішного державотворчого процесу в Україні він вважав орієнтацію на монархію, що мала спиратися на активну аристократичну меншість нації (еліту), єдино здатну, на його думку, повести за собою пасивну більшість нації.

Державницька ідея, вважав учений, не може успішно реалізуватися без месіанської ідеології, яка, за його твердженням, найбільшою мірою сприяла зміцненню державних підвалин у Роси, Польщі та інших країнах. Месіанізм, котрий тлумачився Липинським як свого роду віра в наперед визначене («вищими силами») призначення українського народу здійснити високу місію в історії людства, мав стати його романтичним світовідчуттям у змаганнях за незалежність батьківщини. Центральною постаттю в українській державі мав бути, за Липинським, «політичний» (а не «етнічний») українець, тобто громадянин України, незалежно від його етнічної належності.

Відомий ідеолог українського націоналізму Д. Донцов (1883—1961) був учнем родоначальника українського націоналізму М. Міхновського (1873—1924), який заявив: «Ми не хочемо довше зносити панування чужинців, не хочемо більше зневаги на своїй землі. нас є горстка, але ми сильні нашою любов’ю до України». Брошура Міхновського «Самостійна Україна», з якої взято ці слова, запала в душу юнака, назавжди визначивши його життєвий шлях. Переслідуваний царським урядом, Донцов мусив у 1906 р. емігрувати до Австро-Угорщини. В роки Першої світової війни був головою «Союзу визволення України», за Гетьманату — головою Українського телеграфного агентства. З 1922 р. вів активну політичну роботу у Львові, редагував ряд видань. У 1939 р. з наближенням до Львова Червоної Армії емігрував до Канади; у 1948—1953 рр. викладав українську літературу в Монреальському університеті.

Донцов розглядав націоналізм як світогляд українського народу. Центральний пункт теорії Донцова — принцип волі, тлумаченої ірраціоналістично. Його світоглядна позиція багато в чому наснажена філософією Ф. Ніцше. Основою, «ґрунтом» національної ідеології Донцов вважав волю нації до життя, влади, експансії. Як важливу рису національної ідеології він розглядав «національну романтику», що ставить над усе (принаймні над інтереси «поодинокого» індивіда) «загальнонаціональну» ідею. Донцов наполягав на «нетерпимості», навіть «фанатизмі», без яких, мовляв, не може успішно реалізовуватися національна ідеологія. Подібно до Липинського, Донцов вважав, що боротьба за самостійність є справою «активної меншості» (еліти) нації. «нація глядить у минуле, — писав він, — звідки в традиціях шукає свою відправну точку, і в майбутнє, яке має урядити для майбутніх поколінь. Українство мусить усвідомити собі, що його ідея, коли хоче перемогти, — повинна перейнятись поняттям влади над людністю і територією і надихнути собою таку спільну форму господарства, що піднесла б потрійно видатність моральних і фізичних сил України в порівнянні з теперішнім її станом»[586].

Дмитро Чижевський (1894—1977), на відміну від Липинського і Донцова активної участі в політичному житті не брав. Він був мислителем, так би мовити, «академічного» типу. народився в Олександрії (тепер Кіровоградської області), навчався в Петербурзькому університеті (вивчав математику, астрономію та філософію), потім — у київському університеті (студіював філософію й слов’янську філологію). Захоплювався ідеями «філософії серця», значну увагу приділяв німецькій філософії.

В 1921 р. Чижевський емігрував до Німеччини, де в Гейдельберзькому університеті слухав лекції к. Ясперса, а трохи згодом (у Фрайбурзі) — Е. Гуссерля та М. Гайдеггера. Отже, захопившись ще в Києві екзистенційною «філософією серця», Чижевський здобув солідну підготовку, навчаючись у провідних представників європейського (німецького) екзистенціалізму.

З 1924 р. Чижевський працював у Празькому українському університеті. Багато зробив у справі дослідження проблем історії української та російської філософії, історії літератури («Нариси з історії філософії на Україні», «Філософія Сковороди», «Історія української літератури від початків до доби реалізму», «Український літературний барок. Нариси: У 3 т.» та ін.). Велику дослідницьку роботу провів Чижевський, вивчаючи вплив німецької філософії на Росію та Україну (праця «Гегель у Росії», 1939). Він особливо наголошував на специфіці сприйняття німецької філософії в Росії (на прикладі вульгарного спотворення думки Гегеля В. Бєлінським) та Україні (близькість ідей німецької містичної діалектики XV—XVI ст. та філософії Сковороди; спільним джерелом цих ідей була «ареопагітична» діалектика V ст.). Багато й плідно Чижевський працював у сфері вивчення етнонаціональних характеристик філософського знання. Його праці значною мірою збагатили українську історико-філософську думку XX ст., що слід особливо наголосити з огляду на майже непереборні труднощі подібних досліджень у тогочасній Україні з її колоніальним статусом «радянської соціалістичної республіки».

Бердяев Николай. Самопознание. — М., 1990.

Бичко А. К., Бичко I. В. Феномен української інтелігенції. — К., 1995.

Бычко И. В. Познание и свобода. — М., 1969.

Копнин П. В. Диалектика как логика и теория познания. — М., 1973.

Копнин П. В. Диалектика. Логика. Наука. — М., 1973, Логика научного исследования. — М., 1965.

Попович М. В. Нариси з історії української культури. — К., 1998.

Табачковський В. Г. Ми у філософії чи філософія в нас? // Філос. думка. — 1998. — № 4—6.

Хвильовий Микола. Памфлети // Твори : у 2 т. — К., 1991.

Человек и мир человека. — К., 1977.

Шинкарук В. І. «Хрущовська відлига» і нові тенденції в дослідженнях Інституту філософії АН України в 1960-х роках // Філос. думка. — 1998. — № 4—6.

Юринець В. Філософсько-соціологічні нариси. — X., 1930.