Філософія як історія філософії: Підручник

Принциповий історизм філософського знання

Однією з найістотніших характеристик світоглядного знання взагалі (філософського зокрема) є його принципово історичний характер. Звичайно, проблеми виникнення й розвитку об’єктів несвітоглядних галузей знання (скажімо, природничо-наукового) також мають неабияке значення для успішного їх дослідження. Мабуть, ніхто не стане заперечувати важливість космогонічних теорій, палеонтології, дарвінської теорії еволюції тощо для астрономічних, геологічних, біологічних та інших досліджень. Проте лише для світоглядного, насамперед філософського, знання, головна увага якого спрямована на відношення «людина — світ», а не просто на даність людини чи світу самих по собі, історія набуває сутнісного значення, стає одним із визначальних «вимірів» цього знання.

Адже на відміну від тварин (тим більше — неживої природи), які задовольняють свої потреби і взагалі взаємодіють із наявними, вже існуючими елементами навколишнього середовища, люди мають створювати предмети своєї потреби, оскільки останні не існують готовими, даними самою природою. Предмет людської потреби — це завжди результат праці, що перетворює наявний стан речей. Тому предмет людської потреби постає завжди як майбутній, нині не існуючий стан речей, як можливість, а не дійсність, тобто існує в уяві людини як мета, можлива реальність. Поспіль змінений світ знову ж таки не задовольняє нові інтереси людини, оскільки задоволення одних інтересів породжує інші.

Постійно орієнтована у майбутнє людина водночас глибоко укорінена в минулому, завжди несе його (досвід, пам’ять тощо) з собою. І головне полягає в тому, що майбутнє (бажання, цілі, плани та ін.) і минуле, не існуючи наявно, справді становлять невід’ємну частину людської особистості. Зрозуміло, що людина, суспільство загалом живуть одночасно в усіх трьох часових вимірах — минулому, теперішньому і майбутньому, об’єднуючи їх у собі в нерозривну часову цілісність — історію. Будь-яка спроба зрозуміти людину в її відношенні до світу тільки як наявне (існуюче лише в теперішньому часі) буття поза майбутнім і минулим є абсолютно безплідною. Адже, абстрагуючись від майбутнього і минулого, ми тим самим абстрагуємось і від людських намірів, бажань, пам’яті, досвіду, тобто втрачаємо сенс того, що є людина як така. Оскільки філософія не може у своїх дослідженнях абстрагуватись від власної історії, історія філософії постає невід’ємною складовою самої філософської теорії. Йдеться про те, що ідеї, сформульовані в ході історичного розвитку філософії, зберігають свою актуальність і для сучасності, і для майбутнього. У певному розумінні слова філософські ідеї є «вічними»: чи не кожне нове покоління повертається до них, надаючи їм все нових і нових тлумачень.

Формування на базі первісної міфології ранніх форм філософського, релігійного та інших світоглядів відбувалося в ході поступового розкладу родоплемінного ладу та зародження найдавніших в історії людства цивілізацій. Процес цей спостерігаємо ще наприкінці IV тис. до н. е. в родючих долинах Нілу (Єгипет), Тигру і Євфрату (Месопотамія). Приблизно в цей самий час аналогічний процес відбувається в долині Інду і Гангу (Індія), трохи пізніше (II тис. до н. е.) — в долині Хуанхе і Янцзи (Китай), ще пізніше (І тис. до н. е.) — на Балканському півострові, західному узбережжі Малої Азії та південному узбережжі Апеннінського півострова (Стародавня Греція — Еллада).

Виникнення філософії не було швидким, «одноразовим актом» її «відділення» від міфології. Це був тривалий, «розтягнутий» на століття (а то й на півтора-два тисячоліття) процес поступового виявлення (спочатку ледь помітного, але з часом все виразнішого) специфічного філософського змісту на тлі міфологічного «негатива». З певних історичних причин в Єгипті та Месопотамії цей процес так і не дістав свого завершення, внаслідок чого можна говорити лише про значні елементи філософських ідей у культурі стародавніх цивілізацій Близького Сходу.

В Індії коріння перших філософських узагальнень сягає до найдавніших (III—II тис. до н. е.) записів міфологічних текстів, так званих «Вед» (буквально — «знання») і стародавнього епосу «Махабхарата» і «Рамаяна». Проте навіть у VШ ст. до н. е. ідеї давньоіндійської філософії значною мірою зберігають міфологічний характер (в Упанішадах). Втім, це стосується специфіки індійського філософського мислення, про що йтиметься далі. Так само і в Китаї філософські ідеї формуються на базі давніх (кінець II — початок I тис. до н. е.) міфологічних текстів, зафіксованих у так званому «П’ятикнижжі» («V-цзин»). У давній Елладі філософське знання теж виростає на ґрунті міфологічних («орфічних») гімнів VШ ст. до н. е. та героїчного епосу «Шади» й «Одіссеї».

З точки зору формаційного підходу, ранньокласові суспільства давнього Китаю, Індії та Еллади були однотипними (базувалися на рабовласницьких відносинах), і тому, за логікою офіційного радянського «марксизму» (ленінізму-сталінізму), схожими мали бути й типи («стилі») філософування в цих регіонах давньої цивілізації. Проте між зазначеними типами існують істотні відмінності, що виявляють себе передусім у принципових відмінностях східної і західної парадигм[8] філософування.

Східна парадигма (індійський варіант)

Для східної парадигми філософування характерна «розмитість» меж між людиною та природою у взаємовідношенні «людина — світ». Морально-етична тематика тут явно домінує над натуралістично-емпіричною. Будучи переважно у споглядальною щодо природного буття, східна парадигма головну увагу звертає на проблему постійного самовдосконалення людини, а не вдосконалення світу. Світоглядний менталітет давньоіндійського етносу формує сприйняття реального речово-предметного світу як химерної фікції, омани, примхливої тіні, яка лише через невігластво буденної свідомості здається чимось «справжнім». Така ілюзорна примара реальності, котра лише видається реальністю, в індійській філософській традиції позначається категорією «Майя» («серпанкове покривало Майї»). Тим-то індійський різновид східної філософської парадигми обертається своєрідною «філософською міфологією», орієнтованою на містичне переживання одухотвореності буття і майже байдужої до об’єктивно-раціоналістичних методів осягнення реальності.

Веданта (одна з найдавніших шкіл давньоіндійської філософії) вважала, що світ складається з безособового світового духу — «брахмана». Індивідуальна людська душа, хоч і є безсмертною, набагато поступається перед світовим духом щодо міри своєї досконалості внаслідок занадто тісного зв’язку з тілом, який виявляється в підпорядкуванні цієї душі («атмана») законові необхідності («карма»). Прив’язаність «атмана» до тіла змушує душу щоразу після смерті переселятися в інше тіло. Потік таких «перевтілень» («самсара») триває нескінченно довго, аж доки душі не вдасться цілком звільнитися від повсякденних життєвих турбот. Саме тоді настає «звільнення» («мокша»), яке означає «злиття» душі з «брахманом», ототожнення з ним.

Серед напрямів ранніх етапів історії давньоіндійської філософії подибуємо тлумачення реальності як втілення одного з матеріальних начал — води, вогню, повітря, простору, часу тощо, котрі є видозмінами матерії («пракриті»). Водночас існували школи, що апелювали до духовних першоджерел реальності. Проте всі вони наголошували на цілісності світу, що незаперечно домінує над усім відмінним та індивідуальним як чимось обмеженим, недосконалим, несправжнім. У пізніших напрямах давньоіндійської філософії (VІІ—ІІ ст. до н. е.) — локаята (вчення «чарваків»), ньяя-вайшешика, санкх’я, йога, міманса та інших — виразно проявляється тенденція до вирізнення специфічного та індивідуального у світі. Вже сама назва однієї з цих шкіл — локаята (від «лок» — світ у значенні «люди», «громада») — вказує на відхід від безособової орієнтації її вчення. Інша назва школи — «чарвака» — походить від «чар» (чотири) і «вак» (слово), що пов’язане з визнанням школою чотирьох елементів, з яких складається світ. Це свідчить про індивідуалізацію початкового (орієнтованого на зведення світу до одного елемента-субстанції) тлумачення єдності світу.

Філософія санкх’я, розвиваючи вчення про «пракриті», звертає увагу на специфічність душі («пуруша») щодо матерії. Послідовники вчення ньяя-вайшешика вважали світ складеним із якісно різнорідних дрібних частинок («ану») води, землі, повітря і вогню, існуючих в ефірі, просторі та часі. Засновник школи вайшешика — Канада (III ст. до н. е.) — вважав світ створеним Богом, але не з нічого, а з вічно існуючих «ану», простору, часу, ефіру, розуму і душ. «Ану» утворюють предмети, вступаючи в різні комбінації згідно з законами «адрішти», спрямованими на благо душі. Школи міманса і джайнізм розробляли вчення про шляхи і засоби «звільнення» безсмертних душ від зв’язків із матеріальним світом, який є головною «перепоною» на шляху до праведного життя.

Філософське вчення буддизму (впливовий напрям, який поряд із християнством та ісламом згодом перетворився на одну зі світових релігій) розглядає світ як єдиний потік матеріальних і духовних елементів — «дхарм». «Дхарми» невпинно змінюються, внаслідок чого реальність постає процесом вічного і безперервного становлення. Проте мінливий потік буття заважає людині досягти вершин Досконалості, можливої лише за умови самоспоглядання та самозаглиблення, кінцевою метою яких є стан вічного блаженства — «нірвана».

«Звільнення» від світу є метою ще однієї давньоіндійської школи — йоги. Мета ця досягається за допомогою різних поз і положень тіла, контролю за диханням тощо, для чого в межах цієї школи розробляється ціла система, навіть серія систем, які послідовно змінюють одна одну, «нарощуючи» рівень бажаної досконалості.

Східна парадигма (китайський варіант)

Для давньокитайської етнічної світоглядної ментальності характерна свого роду «історизація» міфів — витлумачення міфологічних героїв як нібито реальних історичних осіб. Тим-то для китайського варіанта східної філософської парадигми, на відміну від індійської міфологічно-містичної орієнтації, характерна більш реалістична увага до питань управління державою, виявлення стосунків між вищими і нижчими, батьками і дітьми, старшими і молодшими. Як давньоіндійській, так і давньокитайській ментальності властиве зверхньо-зневажливе ставлення до природничих знань.

Філософські вчення давнього Китаю набувають певної завершеності в VI—V ст. до н. е. Найвпливовішим напрямом, що виникає в цей період і зберігає свій вплив протягом тисячоліть (аж до наших днів), було вчення Кун Фуцзи (Конфуція), що жив у 551—479 рр. до н. е. Основний зміст конфуціанства викладено у книзі «Лунь-юй», написаній учнями Кун Фуцзи. Конфуціанство має виразний етично-гуманістичний характер (недаремно фундаментальним поняттям цього вчення є «жень» — гуманність.) «Жень» визначає стосунки між людьми, пропагує повагу і любов до людей, до старших за віком або соціальним становищем. Згідно з принципом «жень», правителі держав мусять бути людьми мудрими, давати підданим приклад особистої високоморальної поведінки, піклуватися про підданих, як батьки. Філософ Моцзи (479—381 до н. е.) виступив проти конфуціанства, відкидаючи поділ людей на «шляхетних» і «низьких», проти встановлення для них різних норм поведінки. Конфуціанському моральному принципові «жень» він протиставив принцип «цзянь-ань» (загальної любові). Ідеї Моцзи пропагували й його учні.

Вчення Кун Фуцзи продовжив Менцзи (372—289 до н. е.), який твердив, що люди за своєю природою поділяються на людей розумової та фізичної праці. Перші покликані управляти другими. Моральні якості, за Менцзи, визначаються «небом» і за природою є добром, їх лише слід неухильно вдосконалювати. Вчення про буття, яке за традицією вважалося складеним з п’яти елементів, тлумачилося містично. Надалі цей містичний спосіб тлумачення конфуціанства був розвинутий Чжоуянем (340—305 до н. е.).

Філософ Янчжу (бл. 395—335 до н. е.) пропонує вчення, яке нібито було розроблене ще сучасником Кун Фуцзи — Лаоцзи. Викладене в книзі «Лаоцзи» (IV —ІІІ ст. до н. е.), яка згодом стала відомою під назвою «Дао де дзін», воно дістало назву даосизму. Останній наголошує на ідеї загальної рухомості та мінливості світу.

Проте життя природи й людини постає підпорядкованим не волі неба як нетрадиційно вважалося в тогочасному Китаї, а всезагальному закону «дао». Згідно з цим законом, будь-яка річ, досягши певного ступеня розвитку, перетворюється на свою протилежність. Даоси наполягали на беззастережному підпорядкуванні всієї життєдіяльності людини закону «дао», наголошували на неможливості (моральній і фізичній) чинити всупереч «дао».

Один із послідовників Кун Фуцзи Сюньцзи (бл. 298—238 до н. е.) тлумачить небо разом із зірками, місяцем і сонцем як частину природи. Все у світі відбувається, за Сюньцзи, відповідно до природних законів, тому людина має керуватися у своїх діях розумом, який і дає їй владу над світом. Проте розум може бути керівництвом до дії лише в тому разі, коли він відповідає природним законам («дао»). Саме так чинить справді мудра людина, яка «не керується речами, а навпаки — сама керує речами». Ідеї Сюньцзи стали відправними для школи «фацзя» (законників). Учень Сюньцзи Ханьфей (бл. 280—230 до н. е.), заперечуючи існування надприродного у світі, тлумачив «дао» як «природність усіх речей». Відповідно до того, як діють у природі її власні закони — «лі», мають бути вироблені й закони суспільного життя — «фа», котрі б твердо встановлювали, що є добро, а що — зло.

Навіть короткий огляд розвитку філософських уявлень стародавніх цивілізацій Сходу дає підставу зробити висновок про тривалість цього процесу, впродовж якого філософська думка поступово виокремлювалася з міфологічного контексту. Проте більш-менш чіткої форми ця тенденція набуває в китайському різновиді східної філософської парадигми. Що ж до індійської філософії, то її міфологічна «пуповина» так і не була (як уже зазначалося) розірвана. Подібне, до речі, простежується і в тих початках філософського знання, що «проростали» в міфоепічній свідомості давніх цивілізацій Близького Сходу — Єгипту, Вавилону, Шумерської держави та ін.

Західна парадигма (досократівська доба еллінської філософії)

На відміну від східної парадигми філософії, яка витлумачує світ реальних речей і явищ у дусі химерно-фіктивного «серпанкового покривала Майї», західна філософська парадигма пильна саме до речово-предметної буттєвості світу, розглядаючи останній під кутом зору його руху від первісної нерозчленованості («змішаності») — Хаосу — до стану чіткої розмежованості його елементів (речей, предметів, явищ), гармонійно упорядкованих в універсальному світопорядку — Космосі. Таке «предметно-речове» бачення світового універсуму і становить ментальне підґрунтя західної філософської парадигми, типові риси якої знаходимо в античній філософії давньої Еллади.

Український філософ М. Шлемкевич, змальовуючи риси менталітету давніх еллінів («грецьку душу», як він висловлювався), писав: «Абстрактне число для грека — це щось невиразне, і він підставляє під одиницю — точку, під двійку — пряму лінію, під трійку — трикутник, під четвірку — квадрат. Для такої уяви найдосконалішою лінією є коло, замкнуте, з однаковим віддаленням кожної точки від осередка. коло в обороті створює кулю, найдосконалішу форму тіла. І в тих формах бачить грек всесвіт. Безконечність всесвіту, для нас звичайна і кінцева мисль, для класичного грека була б естетично осоружною. Те саме в мистецтві. Дуже здібний нарід особливу увагу зосереджує на різьбі, найбільш, речовому, пластичному, обозначеному мистецтві. В ньому створює символ свого духа — Афродиту з Мілосу. Учені естети і історики мистецтва доповнюють поламані рамена богині так, неначе вона мала б тримати дзеркало й приглядатися на себе. Краса, вдоволена собою! Жодна думка, жодне бажання не виходить поза неї, вона цілком заспокоєна собою. Знову мотив кола, і коли від культури звернемося до життя, знайдемо те саме. Для класичної Греції характерна мала держава-місто. Та це не тільки історичний факт, це і мрія. Арістотель вважає тільки таку державу-місто доброю політейєю. Його мотивація характеристична. Держава не повинна бути менша, ніж це допускає господарська незалежність. Себто ніякі інтереси не мусять виходити поза рамки держави. І така держава не повинна бути більша, ніж це дозволяє проглядність обставин, себто для громадянина всі справи повинні бути зрозумілі. Отже, ясність і замкнутість — знову мотив завершеного в собі кола!»[9].

Таким чином, для давньогрецьких мислителів світ є живим, гармонійно упорядкованим (досконалим, подібним у цьому геометричній досконалості кола або кулі), предметно-речовим цілим — Космосом. У давньогрецькій мові слово «космос» спершу означало «військова шеренга, ряд», потім було переосмислено як «порядок взагалі» і, нарешті, стало означати «упорядкований світ», «світопорядок».

Представники однієї з перших у давній Елладі філософських шкіл — мілетської, що виникла наприкінці VII ст. до н. е. на західному узбережжі Малої Азії в місті Мілеті, Фалес (бл. 625—547 до н. е.), Анаксімандр (бл. 610—546 до н. е.) і Анаксімен (бл. 585— бл. 525 до н. е.) уявляли першоречовину буття в конкретно-речовій формі води (Фалес), повітря (Анаксімен), «апейрона» (Анаксімандр).

Ідея «апейрона» (в перекладі з давньогрецької мови «невизначене», «безмежне») не є відходом від конкретно-речових уявлень про першоречовину світу, як іноді вважають, бо ця ідея є конкретно-речовим уявленням про первісний стан буття — хаос, «змішане», ще неупорядковане, догармонійне буття.

Вирізнення саме названих конкретних речовин як втілення «першоречовини» світу не є випадковим. Саме вода своїми наочними перетвореннями на лід або пару вказує на можливість нескінченної кількості метаморфоз, породження з єдиної вихідної (першої) форми цілої множини якісно відмінних форм. Повітря, своєю чергою, своїм «всепроникненням» збуджує уяву про речову «наповненість» буття, що має здатність «згущатись» і «розріджуватись», породжуючи в такий спосіб усе розмаїття конкретних речей у світі. Отже, вода, повітря тощо як «першоречовини» світу є не просто звичайними відчутними речовинами, а «видимим», «речово»-існуючим принципом, законом виникнення, існування та зникнення конкретно-чуттєвого розмаїття речей навколишнього світу.

Речово-тілесний характер універсального світопорядку буття, наочно представлений водою, повітрям, «апейроном», особливої виразності набуває у вченні Геракліта (бл. 544/540 —бл. 483 до н. е.), який вбачав першооснову світу у вогні. Світ єдиний з усього, твердив Геракліт, не створений ніким з богів і ніким з людей, а був, є і буде вічно живим вогнем, що закономірно спалахує і закономірно згасає. Цей конкретно-чуттєвий гераклітівський вогонь як першоречовина світу є одночасно законом «спалахування» і «згасання» світу — логосом, універсальною закономірністю світу. Вогонь як чуттєва речовина «видимий» і цілком відчутний, але водночас, будучи законом розходження, боротьби і з’єднання протилежностей (а саме їх і втілює речовість вогню), виходить за почуттєві межі.

Якщо для представників Мілетської школи рух і взаємоперетворення у світі є чимось само собою зрозумілим, просто фактом, який вони констатують, то Геракліт робить цей факт предметом спеціального дослідження. Вважаючи світ породженням вогню, він показує, що на вогонь «обмінюється» все, і вогонь теж «обмінюється» на все, як на золото — товари і на товари — золото. рух, розвиток, наголошує Геракліт, здійснюються через зіткнення протилежностей, які в ході боротьби переходять одна в одну, зберігаючи тим самим свою єдність, гармонію космосу. Водночас Геракліт указує і на відносність характеристик і властивостей навколишнього світу, тим самим розрізняючи всередині космічну цілісність і виявляючи поступово центральне для філософії відношення «людина — світ».

На відміну від іонійської філософії (Фалес, Геракліт та ін.), для якої першоречовина світу — «архе» (грец. — «початок») та її трансформації були чуттєвими реаліями, першоджерела італійської філософії (мислителі грецьких колоній на узбережжі Апеннінського півострова) втрачають безпосередньо чуттєвий характер, чуттєво сприйманими лишаються тільки її конкретні трансформації (прояви). Так близько 532 р. до н. е. в Кротоні виникає впливова релігійно-філософська група — Піфагорейський союз, засновником якого був виходець із острова Самоса Піфагор (бл. 580—500 до н. е.). Джерелом і першоосновою світу для Піфагора є не та чи інша речовина, а кількісне відношення — число. За свідченням Арістотеля, піфагорейці, захопившись математикою, почали вважати її начала началами всього сущого. Оскільки серед цих начал число від природи є першим, а в числах піфагорейці вбачали багато схожого з тим, що існує і виникає, вони нерідко ототожнювали числа з тими чи іншими явищами, наприклад, певна властивість чисел є справедливістю, а інша — душею і розумом, ще інша — удачею тощо. Оскільки піфагорейці бачили, що притаманні гармонії властивості та співвідношення можна виразити числами, вони вважали, що і все інше за своєю природою уподібнюється числам, які є першими в усій природі. Елементи ж чисел постали елементами всього існуючого, котре є гармонією та числом.

Взагалі піфагорейці не заперечували таких природних «стихій», як вода, вогонь і т. п. (у цьому вони, до речі, зазнали певного впливу іонійської філософії). Водночас, витлумачуючи цей особливий статус «стихій» як результат кількісних (геометричних) характеристик, а не якості їх речовинного субстрату, піфагорейці асоціювали специфічні риси природних «стихій» з формою п’яти правильних багатогранників. Земля, за їхнім ученням, складається з частинок кубічної форми, вогонь — з тетраедрів (чотиригранних пірамід), повітря — з октаедрів (восьмигранників), ефір — з додекаедрів (дванадцятигранників).

Число, на відміну від першоелемента іонійської філософії, є первнем нечуттєвим, але предметним. Адже, згідно з піфагорейцями, число обов’язково має певну геометричну форму. Виявлення конкретної геометричної форми (фігури) того чи іншого числа становило один із головних напрямів філософсько-математичних досліджень Піфагора та його учнів і послідовників. Саме цими геометричними властивостями числа, як вважали піфагорейці, визначаються всі його конкретні особливості. Та й сама математика античності існує переважно як геометрія, в чому так само виявляються особливості античного світосприйняття.

Гармонія космосу мислиться піфагорейцями як чисельно-кількісна упорядкованість світу (мислиться предметно, однак не речово-предметно, а геометрично-предметно). Втім спирається ця гармонія не на саму лише математичну «узгодженість» геометричної структури природи. Справжньою (сказати б, всеосяжною) гармонією вона стає лише внаслідок доповнення цієї узгодженості такими далеко не природними характеристиками реальності, як «справедливість», «душа», «добро», «зло» та ін. Таке поєднання в космічній гармонії буття природних і людських характеристик має в контексті піфагореїзму дещо містичний характер, що загалом зумовлювалося істотним впливом на піфагореїзм різноманітних релігійно-містичних течій і культів, наприклад, діонісійського культу, що набув своєї, так би мовити, класичної форми у так званому орфізмі.

Значні міфологічні елементи взагалі були притаманні раннім філософським ученням, але в піфагореїзмі вони стали особливо значущими. (Піфагор багато подорожував країнами Сходу і, вочевидь, зазнав серйозного впливу східної філософської парадигми). Серйозні математичні дослідження химерно поєднуються у піфагорейському вченні з міфологічними та містичними сюжетами. Одним із принципових моментів піфагорового вчення була віра в «переселення» душ після смерті людини з одного тіла в інше. Переказують, що сам Піфагор нібито пам’ятав свої попередні «втілення» — «як мандрувала його душа, в яких тваринах і рослинах вона перебувала» тощо.

У VI ст. до н. е. у Великій Греції в місті Елеї виникає ще одна впливова школа еллінської філософії — Елейська (її послідовники називалися елеатами). Основний напрям міркувань елеатів було задано Ксенофаном (бл. 570—478 до н. е.), який, прямуючи у своїх пошуках шляхом іонійців, одночасно спробував порушити питання про начало буття як про «єдине» («всеєдине») буття безвідносно до розмаїття його конкретно-чуттєвих форм. Це «єдине» Ксенофан називав «богом», заперечуючи водночас реальність конкретних «богів» (і не тільки давньогрецького пантеону). у систематизованому вигляді елейська філософія була викладена Парменідом (кінець VI — початок V ст. до н. е.) і розвинута його учнем Зеноном Елейським (бл. 490— 430 до н. е.). Парменід остаточно відриває першооснову реальності — буття від його чуттєвих проявів. Буття Парменіда є самототожністю, невідрізнимою від самої себе, суть якої звучить тавтологічно: «буття є буття». Це призводить до остаточного розколу пізнавальної діяльності на надчуттєву, мисленну («шлях світла», як висловлювався Парменід), якій тільки й дано осягати саме буття, і чуттєву, «доксичну» (від грец. «погляд», «гадка») або «шлях темряви» (вислів Парменіда), яка є спотворенням адекватної картини реальності. Чуттєве споглядання перестає бути безпосереднім осягненням реальності, як це було в іонійців; воно стає «темним», «сплутаним» уявленням примітивного натовпу, лише «видимістю» речей. Парменід веде до істини — розуміння світу як єдиного сущого, яке не виникає і не знищується, є неподільним, непорушним і непроникним буттям, що сповнює собою, «заповнює» все. Воно тому й непорушне, що йому просто немає куди рухатися, оскільки саме воно і є буттям. Лише суще може мислитись, міркує Парменід, а не-суще не може ані мислитись, ані говоритися. Звичайно, ми можемо мати думку про не-суще (небуття), але ж ця думка сама є, існує, тобто є щось суще, буття. Тому існує тільки суще, буття, не-сущого ж, небуття немає.

У міркуваннях Парменіда чітко виявлено тенденцію до ототожнення буття з мисленням. «Одне й те саме думка і те, про що думка існує», «одне й те саме мислиме і суще» — такі твердження неодноразово трапляються в тих фрагментах з творів Парменіда, які дійшли до нас. Вважаючи істинно існуючим єдиний світ, який відкривається мисленням, Парменід говорить про фіктивність «світу гадки», який «нав’язується» людям їх чуттями, — світ множини різноманітних речей, світ мінливий, світ плинності та постійного руху. Проте мислення настільки, за Парменідом, переважає чуття, що єдино сущим слід визнати лише мислиме буття на противагу почуттєво сприйманому буттю. З цих міркувань логічно випливає «неістинність» руху, який «існує» лише як ілюзія почуттєвого світу гадки і тому не може визнаватися справді існуючим.

Учень Парменіда Зенон Елейський висунув п’ять спростувань істинного руху, так звані «апорії» (грец. «апорія» — відсутність виходу, спантеличеність). Перша апорія формулюється просто: рухоме не рухається ні в тому місці, де воно є, ані в тому, де його немає. Друга (так звана дихотомія) твердить, що рух не може закінчитися, оскільки, перш ніж досягти кінцевого пункту, необхідно пройти половину шляху, але перш ніж досягти цієї половини, необхідно пройти «половину половини», і так нескінченно.

За такою «логікою» рух не може не тільки закінчитися, а й початися. Третя апорія («Ахілл і черепаха») формулюється так: прудконогий Ахілл ніколи не дожене черепаху, оскільки перш ніж він подолає шлях до черепахи, вона проповзе якусь, хай невелику, відстань. Щоб подолати цю відстань, Ахіллу знадобиться певний, хай уже й менший, час, протягом якого черепаха проповзе ще якусь відстань, і так без кінця.

Четверта апорія («стріла, що летить») формулюється так: випущена з лука стріла непорушна, оскільки в будь-який момент руху займає рівне собі місце. Йдеться про те, що вся траєкторія польоту стріли складається з непорушних положень стріли в різних місцях простору, але ж хіба можливо отримати рух із суми станів спокою? І, нарешті, п’ята апорія («стадіон»): якщо два різних тіла рухаються назустріч одне одному, то одне з них пройде повз друге, витративши на це стільки ж часу, скільки необхідно для проходження мимо половини того, що не рухається; тоді половина дорівнюватиме цілому, а це абсурдно.

Своїми апоріями Зенон зафіксував об’єктивну суперечність руху. Заперечення руху базується тут на прийнятті головної тези елейської філософії про єдиність, сталість і несуперечливість сущого. Оскільки рух виявляється суперечливим, він оголошується неіснуючим.

Заперечення руху елеатами, послідовно проведене, приводить до заперечення часу і взагалі будь-яких відмінностей. А це заводить філософію у стан кризи. Якщо доксичне (чуттєве) пізнання малює спотворену картину реальності, то мислительне пізнання насправді не може дати не тільки істинної картини буття, а й робить принципово неможливим будь-яке знання взагалі. І справді, що можна знати про буття, позбавлене будь-яких відмінностей? Адже всяке знання зводиться до встановлення відмінності предмета пізнання від решти існуючого. Але від чого можна відрізнити буття взагалі? Тільки від його заперечення — небуття. Але і його існування, як вже було сказано, заперечується Парменідом. Апорії Зенона заперечують не тільки рух, а й будь-які відмінності, а значить, і саме пізнання. Якщо ж немає пізнання, то стає неможливою (і непотрібною) й сама філософія.

«Логіка» (послідовність міркувань елеатів) базується на ідеї необхідного існування лише єдиної першоречовини («архе») світу. Послідовне розгортання цієї «логіки» і приводить елейців до самозаперечення філософії. Врятувати філософію стає можливим лише змінивши сам вихідний принцип цієї «логіки» — ідею єдиності першоречовини світу.

Іонійці, проголошуючи першоелементами або воду, або повітря, або вогонь, по суті висунули тезу єдності світу, зводячи його джерело до єдиного елемента. Елеати цілком логічно довели: якщо суще єдине, то рух неможливий, оскільки єдність сущого передбачає «суцільну заповненість» ним усього буття. Чуттєво сприйманий людьми рух оголошувався однією з «видимостей» нашої чуттєвості, чимось на зразок «злому» палиці, опущеної у воду, своєрідною «псевдореальністю» побутового рівня.

Логіка елеатів виявилася неспростовною, і захистити реальність руху можна було лише змінивши сам вихідний принцип, тобто ідею єдності сущого. Першими на цей шлях стали Емпедокл (бл. 490—430 до н. е.) з сицилійського міста Агрігента й Анаксагор (бл. 500—428 до н. е.) з малоазійського міста Клазомени. Емпедокл заперечив існування єдиного першоелемента світу, проголосивши натомість такими першоелементами одразу чотири основні «стихії» іонійців — вогонь, землю, повітря й воду, які він називав «коренями всіх речей».

Самі по собі «корені» незмінні й вічні, але саме внаслідок відмінності одне від одного вони дістають змогу взаємно обмінюватися місцями, а такий «обмін» і є не чим іншим, як рухом, що стає реально можливим унаслідок множинного (чотириелементного, а не одноелементного) фундаменту буття. З’єднання і роз’єднання цих коренів і дає картину народження та руйнування всіх речей і процесів навколишнього світу. На жаль, ці «з’єднання» і «роз’єднання» мисляться механічно. З’єднання і роз’єднання «коренів» спричинюються дією двох космічних сил — Любові та Розбрату. Коли переважає Любов, усе виявляється «з’єднаним». Проте таке переважання не вічне, з периферії світу починає свій наступ розбрат і призводить до нового роз’єднання всіх «коренів». Потім знову приходить Любов — і так без упину.

Продовжуючи «логіку» Емпедокла, Анаксагор так само обстоює позицію принципової множинності фундаменту світу, але фундамент цей складається в нього вже не з чотирьох елементів, а з нескінченного розмаїття різноманітних часточок усяких (майже всіх існуючих у світі) речовин, що є своєрідним «сім’ям» речей (Арістотель пізніше назвав їх «гомеомеріями» — «часткоподібними»). Як і «корені» Емпедокла, «сім’я» Анаксагора самі в собі незмінні й непорушні (як «буття» елеатів), але, постійно «змішуючись», вони механічно з’єднуються та роз’єднуються, утворюючи все багатство навколишнього світу.

Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. — К., 1955.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М., 1976 (гл. І—ІІ).

Богомолов А. С. Античная философия. — М., 1985 (ч. I, гл. I—IV).

Вернан Ж. Происхождение древнегреческой мысли. — М., 1988.

Древнекитайская философия. Собр. текстов : в 2 т. — М., 1973. — Т. 1—2.

История философии. Запад—Россия—Восток. — кн. 1. Запад, ч. I / разд. І, II, IV. Восток, гл. 1—5. — М., 1955.

Конфуций. Уроки мудрости. — Харьков, 1998.

Радхакришнан С. Индийская философия : в 2 т. — М., 1956—1957. — Т. 1—2.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (ч. 1).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней : в 4 кн. — СПб., 1994. — Кн. 1 (ч. I—II).

Тихолаз А. Г. Геракліт. — К., 1995.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. — М., 1981.

Класична доба: Демокріт і Сократ

Емпедокл і Анаксагор, поклавши в основу філософування принцип множинності першоелементів світу, по суті накреслили тенденцію розрізнення та індивідуації космічного цілого, що знайшло своє найповніше виявлення в атомістичній концепції буття. Проте Емпедокл і Анаксагор лише підводили до цієї концепції. Перше ж адекватне її формулювання знаходимо у творчості Левкіппа (бл. 500—440 до н. е.) та його видатного учня, одного з найвідоміших античних мислителів Демокріта (бл. 460— 370 до н. е.). Про Левкіппа, на жаль, не збереглося майже ніяких відомостей, хоча саме він увів у філософію поняття атома як неподільної часточки матерії, а також поняття порожнечі, в якій рухаються атоми.

Отже, єдине, що існує, — це нескінченна множина атомів, однакових за своєю «субстанцією», але відмінних за формою. Другий компонент реальності — порожнеча. Вона, як і атоми, матеріальна і в цьому плані є не чим іншим, як позитивною умовою руху атомів, є тим, куди (або «в чому») рухаються атоми. В понятті атома знаходить своє відносне завершення принцип індивідуації цілісно-мінливого (іонійці) або цілісно-непорушного (елеати) космосу.

Говорячи про атомістичну концепцію Демокріта, слід іще раз зосередити увагу на специфічності західної (антично-еллінської) філософської парадигми, згідно з якою увесь предметно-речовий світопорядок, його гармонія жорстко та однозначно детерміновані «веліннями невблаганного року», незворушної долі. Людина є частиною цього світопорядку (космосу) і в цьому плані постає своєрідним «атомом» суспільного «космосу». Доля («ананке») так само невблаганно визначає вчинки людей, як необхідність («еймармене») жорстко визначає рух у порожнечі кожного атома. У цьому плані античне грецьке суспільство, в якому індивіди сприймали свою життєдіяльність як спонукувану ззовні долею, виступає своєрідним соціальним прообразом демокрітівського космосу (про подібний соціальний підтекст атомістичного вчення Демокріта свідчить пізніший латинський переклад грецького слова «атом» — individuum).

У філософській концепції Демокріта знаходимо і розв’язання проблеми, яку порушили елеати. Демокріт зберігає елейську концепцію вічного, сталого і непорушного буття (саме такими — вічними, сталими і непорушними щодо свого «субстрату» — є його атоми). Зберігає він і гаданий (що існує лише в гадці, а не в думці) характер відчутного, даного для наших чуттів розмаїття навколишнього світу. «Лише у спільній гадці, — писав про позицію Демокріта Гален, — існує колір, у гадці — солодке, в гадці — гірке. Насправді ж існують лише атоми і порожнеча. Так говорить Демокріт, вважаючи, що всі відчувані якості виникають із з’єднання атомів, існуючи лише для нас, хто сприймає їх За природою ж немає нічого ні білого, ні чорного, ні жовтого, ні червоного, ні гіркого, ні солодкого... Отже, атоми суть усякі дрібні тіла, що не мають властивостей. Порожнеча — певне місце, в якому всі ці тіла, протягом вічності носячись догори й донизу, або сплітаються якимось чином між собою, або наштовхуються одне на одне і відскакують, розходяться і сходяться знову між собою в такі з’єднання, і таким чином вони утворюють і всі інші складні тіла, і наші тіла та їх стани і відчуття»[10].

Проте, на відміну від елеатів, змушених заперечувати реальність руху, Демокріт, приймаючи вслід за Емпедоклом та Анаксагором ідею множинності фундаменту світу, поряд із незмінними атомами покладає іншу, так само матеріальну реальність — порожнечу, що дає змогу вічним і незмінним атомам рухатися і утворювати найрізноманітніші з’єднання, котрі й виступають у чуттєвому людському сприйнятті як різноманітні речі та процеси світу, що виникають і зникають.

Космологічний натуралізм іонійців, елеатів, Демокріта (їхня безпосередня спрямованість на природне буття, в якому людина немовби розчинюється) заводив, проте, в нігілістичні хащі. Гераклітівська діалектика, наприклад, в інтерпретації Кратіла (друга половина V—початок IV ст. до п. е.), вироджується в релятивізм, оскільки все стає настільки плинним, що поки вимовляється назва речі, вона змінюється і вже цій назві не відповідає. У елеатів уся конкретність буття (світ, яким він постає у гадці) перетворюється на ілюзію. Немала частка суб’єктивізму є і в Демокріта, оскільки в нього у світі «немає нічого, крім атомів і порожнечі». Тим-то космологічний натуралізм ставить грецьку античну філософію на поріг нової кризи, що готова вибухнути через відсутність в античному космосі певного центруючого «ядра», упорядковуючого центру. І на роль такого «центру» починає претендувати людина, яка до цього була скромною «частиною» космічного «цілого», жорстко підпорядкованою (як і будь-яка «частина») цілому. Такий поворот до людини чітко простежується у філософії так званих софістів, професійних учителів красномовства і всіляких знань, необхідних для активної участі в громадському житті грецьких «полісів» (міст-держав). Розрізняють «старших» софістів (Протагор, Горгій, Продік, Антифонт, Крітій та ін.) і «молодших» (Лікофтон, Алкідамант, Трасілах та ін). Саме старше покоління й визначило новий поворот у філософії, який започаткував класичну добу грецької античної філософії. Проте пізніше у молодших софістів поширюються релятивістські погляди, що заперечують можливість будь-якого правдивого змісту в людських знаннях. учення софістів вироджується у так звану софістику — суто формальне «вміння» обґрунтовувати або спростовувати будь-які твердження.

Протагор (бл. 490—420 до н. е.) сформулював знамениту тезу, що є по суті першим визначенням специфічної — центральної — ролі людини у світі: «Людина є мірою всіх речей, існування існуючих і неіснування неіснуючих».

Атом Демокріта, як уже зазначалося, реалізує індивідуацію космічного цілого, але реалізує на абстрактному рівні. Софісти ж звертаються до людського індивіда як до індивідуальності особливого типу. Специфічною рисою останньої виступає здатність тлумачити речі, оцінювати їх і, отже, відрізняти одну від одної, тобто індивідуалізувати. Софісти першими в історії давньогрецької філософії стають на шлях свідомого вирізнення з-поміж різноманітних відношень світу суб’єкт-об’єктного відношення, головного, як відомо, у формуванні самого предмета філософії. Щоправда, лише стають, оскільки остаточне визначення та усвідомлення суб’єкт-об’єктного відношення належить одному з найвидатніших мислителів античного світу Сократу (бл. 469—399 до н. е.).

Сократ гостро полемізував із софістами, хоча серйозних підстав для цього в нього не було. Більше того, Сократ фактично продовжив справу софістів, принаймні в утвердженні проблеми людини як головної теми філософських міркувань.

Про труднощі натуралістично орієнтованих космологічних концепцій шкіл давньогрецької філософії вже йшлося. З цих труднощів, власне, й народжуються перші спонуки повороту філософії від природи до людини. Саме тому Сократ із самого початку відмовляється від створення картини світу. Подібні спроби, здійснювані попередніми філософами (основний твір кожного з них так і називався — «Про природу»), давали різні результати, оскільки в кожного з них картина світу виходила іншою, ніж у попередників. Сократ рішуче повертає напрям філософського дослідження від космосу, природи до людини. «Пізнай самого себе» — такою є вихідна теза сократівського філософування. І таке знання можна набути лише в безпосередньому контакті з іншими людьми — діалозі, практичній зустрічі умів. Сократ принципово не записував свої думки, вважаючи дійсною сферою існування справжнього знання, мудрості живу бесіду з опонентами, живий діалог, полеміку. Саме це він і називав діалектикою (від грец. «діалегомай» — вести бесіду, сперечатися).

Спроба розібратися в такий спосіб з проблемою людини поставила Сократа перед новими труднощами. Ми дізнаємося про це передусім із творів Ксенофонта (бл. 430—350 до н. е.) — «Спогади про Сократа», а також із перших семи діалогів Платона. «Сократівський метод» полягав у веденні бесіди-діалогу, в ході якої Сократ ставив співрозмовникам запитання, отримував відповідь (зазвичай, неповну), ставив нові запитання, вказуючи на суперечність у судженнях опонента, і т. д. Коли співрозмовники Сократа остаточно заплутувалися в суперечностях і цікавилися думкою щодо цього самого Сократа, той відповідав, що теж не знає відповіді. Саме цей момент і відображений у відомій тезі Сократа: «Я знаю лише те, що нічого не знаю».

Тим самим Сократ підхоплює Протагорову тезу про людину як міру не тільки існування, а й неіснування світових реалій, тобто порушується питання про пізнання неіснуючого небуття. Оскільки ж, як уже зазначалося, вичленовуючи суб’єкт-об’єктне відношення, Сократ започатковує епістемологічну тематику філософії (теорію пізнання), то питання про неіснування (небуття) обертається питанням про пізнання неіснування (тобто пізнання того, стосовно чого ще немає знання). Йдеться, власне, про специфічне «знання про незнання», інакше кажучи, про вміння чітко усвідомлювати, що саме із ще невідомого має стати предметом пізнавальних зусиль, щоб стати знаним, відомим. Сократ, отже, виявляє «проблему» як форму знання про ще не пізнане. А оскільки вирішення будь-якої проблеми виявляє нові проблеми, то остаточне пізнання, вичерпання проблем як таких принципово неможливе. Сократ і показує, що остаточна відповідь на те або інше запитання не може бути отримана внаслідок суперечливості і невичерпності самого змісту пізнання. Проте така позиція не означає знецінення пізнавальних зусиль; навпаки, цінність знання і полягає в пізнавальних зусиллях, у здатності ставити все нові й нові запитання. Недаремно ж філософія є не самою мудрістю («софією»), а лише прагненням, любов’ю («філією»[11]) до мудрості.

Однак Сократ дещо перебільшував, так би мовити, «процесуальний момент» пізнання. Обговорюючи проблему людини, він ставив запитання про такі істотні характеристики людини, як «мужність», «розсудливість», «краса» тощо. Суперечності ж у відповідях співрозмовників, що їх виявляв Сократ, виникали внаслідок неможливості звести загальний зміст досліджуваних понять («мужність», «краса» та ін.) до їх індивідуально-конкретних проявів. Розуміючи неможливість існування загального як конкретно-індивідуального існування («краси» взагалі поряд з красивою жінкою, красивою вазою тощо), Сократ бідкається: «Я вічно блукаю і не знаходжу виходу».

Життя Сократа закінчилося трагічно. Його було звинувачено в неповазі до богів, що каралося в ті часи смертю. Дізнавшись про цей вирок у в’язниці, Сократ, розповідають, спокійно випив отруту. Послідовники мислителя створили після його смерті кілька шкіл, найвідомішими серед яких були Кінічна (її засновник — Антісфен, хоча більш відомим став його учень Lіоген з Синопа, який, звівши свої потреби до елементарного мінімуму, жив у діжці, протиставляючи природу законам і звичаям людей. Ці філософи вважали, що слід жити тільки «за природою». Звідси походить сучасний термін «цинізм» («кінізм») — нігілістичне ставлення до культурних і моральних цінностей); Кіренська (її засновник Арістіпп захищав позиції насолоди від життя, так званого гедонізму); Мегарська (її засновник Евклід з Мегари поклав в основу свого вчення суперечність між єдністю «сущого» і численністю імен, що ними «суще» позначається); Елідо-ерітрейська (її засновники Федон з Еліди і Менедем славилися вмінням вести дискусію, а також своєю красномовністю. Розробляючи спільну з мегарцями тематику, вони не висунули, порівняно з останніми, якихось оригінальних ідей).

Філософія Сократа — своєрідний вододіл в історії античної філософії. У всіх досократівських мислителів (їх так і називають в історії філософії — «досократики») світ виступає у вигляді своєрідної «натуралістичної» цілісності, що «розчиняє» і підпорядковує собі людину як одну з частинок космічного цілого. Сократ, вирізняючи людину з космосу і скеровуючи свою увагу лише на неї, кладе край нечіткому усвідомленню філософами специфічних меж предмета їх досліджень — відношення «людина — світ». Сократом завершується ранній період історії античної філософії, період її становлення і утвердження, починається класичний її період. Останній представлений іменами Демокріта, який поклав у фундамент своєї позиції індивідуальну унікальність і неповторність буття;Платона, який енергійно і з великою майстерністю й талантом розвинув накреслену Сократом гуманістичну лінію філософських пошуків; Арістотеля, що підвів геніальний підсумок розвитку досократичної та класичної античної філософії.

Класична доба: Платон і Арістотель

Платон (428/27) — 347 до н. е.) — один із найвідоміших філософів давньої Еллади. Захопившись в юнацькі роки вченням Сократа, Платон багато подорожував світом. У 397 р. до н. е. він заснував в Афінах філософську школу, відому під назвою Академії (вона знаходилася в саду, присвяченому міфічному герою Академу). Згадаймо, що однією з головних труднощів, що постали перед Сократом, була проблема існування загального. Не було сумнівів в існуванні загального, але як воно існує — ніхто не міг сказати. Існувати (особливо з позицій античної свідомості) означало бути предметом, але ж загальне ніби «розпорошене» між багатьма реальними предметами (краса, як зазначалось, притаманна і жінці, і вазі, і ще багатьом іншим реальним предметам, але сама вона не існує у вигляді окремого предмета). Полеміку Сократа з софістом Гіппієм щодо краси Платон відтворює в діалозі «Гіппій більший», показуючи нездатність Гіппія відповісти на поставлені запитання. Не дає відповіді й Сократ, хоча в діалозі «Філеб» Платон вкладає в уста Сократа свою власну відповідь: «Ніщо інше не робить річ прекрасною, ніж присутність прекрасного самого по собі або ж спільності з ним... я наполягаю лише на тому, що всі прекрасні речі стають прекрасними через прекрасне саме по собі».

Інакше кажучи, Платон долає трудність, з якою зіткнувся Сократ, дуже «просто». Справді, не можна назвати серед предметів навколишнього світу предмет, котрий був би реальним буттям загального (наприклад, «красою» взагалі). Проте чому ж не припустити існування специфічних предметів, відмінних від речей навколишнього світу, адже ж ми говоримо про геометричні фігури (куби, піраміди, кулі тощо) як про цілком реальні предмети, хоча серед речей навколишнього світу немає жодної математично точної кулі, куба чи піраміди.

Припустивши таким чином реальне (незалежне від матеріального світу речей) існування ідеальних предметів (як це, до речі, робив уже задовго до Платона Піфагор), Платон проголошує ці ідеальні предмети (називаючи їх ідеями) досконалішими і тому «реальнішими» у своєму існуванні порівняно з речами повсякденного світу. Адже, міркує Платон, загальне як ідеальний предмет — ідея — в «чистому», тобто найдосконалішому, вигляді репрезентує той або інший зміст, якість тощо («краса» як така, «будинок» як такий, «трикутник» як такий та ін).

У повсякденному чуттєвому світі, звичайно, теж є краса, але тут вона існує «розчиненою» в чомусь іншому. Тут є і будинки, але дуже різні, тут є і трикутні предмети, багато з яких можуть упритул підійти до математичної (геометричної) форми трикутника. Проте жодний із речових будинків не стане просто «житлом» («будинком взагалі»), жодна з трикутних речей не стане трикутником «як таким». Отже, речі повсякденного світу виступають у ролі чогось недосконалого, «збиткового» (порівняно з «ідеєю»), як це буває з копією або тінню того чи іншого предмета-оригінала. Ідеї, які внаслідок своєї досконалості виявляють риси такого «оригіналу», претендують тим самим на роль «справжньої» реальності, первинної щодо речей навколишнього світу. Останнім, зрозуміло, відводиться роль «копій», «тіней», вторинних щодо «справжньої реальності» ідеального світу.

Проте виникає питання: чому ж у такому разі люди у своєму повсякденному житті схильні вважати первинними саме речі, а не ідеї? Більше того, саме ідеї вважаються «копіями», «тінями» речей, а не навпаки. Таке питання ставить Платон у діалозі «Держава» і відповідає знаменитою притчею про печеру: «Люди перебувають ніби у підземному помешканні, подібному до печери, в якій упродовж усієї її довжини тягнеться широкий отвір. Змалку у них там на ногах і на шиї кайдани, так що їм не зрушити з місця, і бачать вони тільки те, що у них прямо перед очима, бо повернути голови вони не можуть через ті кайдани. Люди повернені спиною до світла, що йде від вогню, який горить далеко у височині, а між вогнем і в’язнями проходить верхня дорога, огороджена невисокою стіною на зразок тієї ширми, що за нею фокусники ставлять своїх помічників, коли над ширмою показують ляльок... Уяви собі й те, що за цією стіною інші люди несуть всяке начиння, тримаючи його так, що його видно над стіною; проносять вони і статуї, і всілякі зображення живих істот, зроблені з каменю та дерева... Чи ти не думаєш, що, перебуваючи в такому становищі, люди можуть щось бачити, своє чи чуже, крім тіней, які відкидає вогонь на розташовану перед ними стіну печери?»[12].

Змушені все життя бачити лише тіні, не бачачи реальних предметів, що ці тіні відкидають, люди звикають вважати саме тіні реальними предметами. Так і в реальному житті люди, живучи в чуттєвому світі речей, не здатні своїми чуттями сприймати нічого, крім цих речей, які насправді є лише «тінями», «блідими копіями» справжньої реальності (недосяжної для чуттів, «невидимої», так би мовити, для них) — ідей. І подібно до в’язнів печери, люди ніколи б не здогадалися навіть про існування цієї справжньої реальності, якби не розум, за допомогою якого вони можуть безпосередньо споглядати «царство ідей», що знаходиться «за межами» речового світу в особливому «розумовому місці», позбавленому речовості — «трансуранії»[13].

Такою здатністю до безпосереднього споглядання ідей володіє людська душа, яка після смерті тіла відділяється від нього і перебуває певний час у безтілесному (але цілком «предметному» — ідеально-предметному) царстві ідей. Згодом душа вселяється в нове тіло, «забуваючи» все, що споглядала в царстві ідей. Проте у відповідних умовах душа здатна «пригадати» забуте. За Платоном, пізнання, у ході якого і формуються загальні поняття (будинок взагалі, краса взагалі, трикутник взагалі), і є процесом такого «пригадування» (анамнезу).

Ідеї — вічні, незмінні, досконалі й тому являють собою «повноту буття», буття в його найбільш можливій повноті вияву. Що ж до матерії, то вона, так би мовити, є «нульовим буттям», небуттям, нічим. Однак це буття, незважаючи на «нульовий» характер, так само, як і «повне», нескінченне щодо свого буття існування ідей, є цілком предметним «нічим», тобто це таке небуття, яке активно взаємодіє з буттям ідеї. Результатом цієї взаємодії і постають речі навколишнього (чуттєвого) світу.

Інакше кажучи, між ідеями та матерією немає якоїсь «перегородки». Матерія та ідеї активно співіснують і взаємодіють. Внаслідок такої взаємодії «досконале» буття ідеї зазнає «шкоди», «деформується». Такою «збитковою» ідеєю і є будь-яка річ. Речі навколишнього світу не є «суто» матеріальними, оскільки «чиста» матерія — це «ніщо» (хоч і активне «ніщо»), вони, так би мовити, «зіпсовані» матерією ідеї. Самі ж ідеї у Платона є не що інше, як речі, тільки позбавлені просторово-часової обмеженості, «очищені» від матерії, «увічнені» й абсолютно досконалі.

Взаємодію ідей і матерії Платон виражав математично. Дуже цінуючи філософію Піфагора, особливо в останній період своєї творчості, Платон багато що запозичив з піфагореїзму, зокрема ідею ототожнення ідей з нескінченністю, а матерії — з нулем. Сучасна математика показує, що множення нескінченності на нуль дає будь-яке число. Те саме виходило і в Платона, оскільки взаємодія ідеальної нескінченності та матеріального «нуля» і породжувала, за Платоном, будь-яку конкретну річ.

Ідеї Платона (як і атоми Демокріта) були наслідком розвитку принципу індивідуальності, типової для античності, бо ця індивідуальність не містила в собі нічого особистісного, ніякого «психологізму». Звідси гуманістична тенденція платонізму, успадкована ним від софістів і Сократа, має вкрай об’єктивістсько-космічний характер. Водночас гуманістичний «заряд» платонізму зберігається в численних його модифікаціях протягом усього середньовіччя, проходячи через Відродження і Новий час аж до наших днів.

Арістотель (384—322 до н. е.) — один з найавторитетніших мислителів давньої Еллади. У 17-річному віці він прибуває до Афін і стає тут учнем Платона. Після навчання в його Академії Арістотель приймає запрошення македонського царя Філіппа II і стає вчителем царевича Александра, майбутнього великого полководця. Після вступу Александра на македонський престол Арістотель повертається до Афін, де засновує власну філософську, так звану «Перипатетичну», (від грецького слова «перипатос», яким називалася крита галерея, де відбувалися заняття) школу. Інша назва Арістотелевої школи — Лікей — походить від сусідства школи з храмом Аполлона Лікейського.

Арістотель піддає критиці вчення свого вчителя Платона (розходження між ними почалися ще під час перебування Арістотеля і Академії) в його головному пункті. Йдеться про окреме від реальний речей існування ідей, які претендують на те, щоб бути причинами речей, їх сутністю. Однак, зауважує Арістотель, як можуть непорушні ідеї бути причиною руху? І взагалі неможливо, щоб сутність і те, сутністю чого вона є, існували окремо одне від одного. Як можуть ідеї, будучи сутностями речей, існувати окремо від них?

Критика Платона Арістотелем мала принциповий характер (Арістотелю навіть приписують афоризм: «Платон мені друг, та істина дорожча»). Арістотель рішуче повертає причини, начала, сутність у світ речей, категорично вважаючи, що загальне не може існувати окремо від одиничних речей. Більше того, справжнім, існуючим у самому собі (а не в чомусь іншому) буттям, субстанцією може бути, на думку Арістотеля, тільки одиничне буття. Тому світ, за Арістотелем, є сукупністю множини таких субстанцій, кожна з яких є нерозривною єдністю форми й матерії.

Матерія тлумачиться Арістотелем як пасивний «матеріал» буття і тому в «чистому вигляді» може тільки мислитися. Реально ж існувати матерія може тільки будучи «оформленою», тобто вступаючи в контакт із формою. Отже, причиною існування речі (як «оформленої матерії») є форма. Проте і матерія істотно причетна до спричинення речі, адже про причини, зауважує Арістотель, можна говорити принаймні в чотирьох смислах. Ідеться про причини формальну, матеріальну, діючу та цільову. Останні і можуть бути підведені під поняття форми. Оскільки ж форма активна, то її спричинююча роль і буде первинною серед решти причин.

Постає, проте, питання, яким же чином у разі розбіжності (навіть протилежності) між формою та матерією вони так «легко» з’єднуються, утворюючи річ? Цю трудність Арістотель долає, вводячи нові категорії — «можливість» і «дійсність». Саме матерія і постає носієм можливості, а то й самою можливістю, яка, з’єднуючись із формою, стає тією чи іншою дійсністю. Запровадження категорій можливості та дійсності мало принципове значення для осмислення проблеми виникнення, творення.

Для попередньої філософії виникнення речей, та й світу загалом, було просто «впорядкуванням» («гармонізацією») чогось уже існуючого, однак існуючого «неупорядковано», хаотично. Такий підхід до проблеми виникнення ще не виходив за межі міфології. Адже виникнення світу в усіх міфологіях змальовується саме як процес гармонізації та диференціації певного однорідно-змішаного первісного стану. Не відходять принципово від такої міфологічної схеми ні гераклітівська ідея «спалахів» світового вогню (коли весь світ стає однорідно-«вогненним») і його періодичного «згасання» (коли вогонь перетворюється в повітря, воду та інші «стихії» і, зрештою, в різноманітні речі навколишнього світу), ні емпедоклівська Любов, що з’єднує періодично все суще у світову єдність, та розбрат, який цю єдність також періодично диференціює на окремі речі, ні навіть демокрітівські одвічні «з’єднання» атомів, які лише уявляються нам (унаслідок недоступності нашим чуттям цих з’єднань і роз’єднань) виникненням і зникненням тих або інших конкретних речей.

Лише запровадження категорій можливості та дійсності створило нові підходи до проблеми виникнення, творення (творчості взагалі), оскільки можливості справді перетворюються (стають іншим буттям, ніж буття можливості) на дійсність.

Хоч Арістотель за традицією продовжує називати філософське знання «мудрістю», характер самого філософування в нього змінюється. Вперше у своїй історії філософське знання зближується з науковим, ставиться в один з ним ряд. Філософія в Арістотеля вже відверто називається наукою («найточнішою», «головною», однак наукою). Тим самим ігнорується світоглядний бар’єр, який відділяє філософське знання від наукового. За таких умов єдине, що може запропонувати Арістотель для відрізнення «першої філософії» (так він називає власне філософію) від «другої філософії» (фізики та інших наук), це гранична загальність і абстрактність філософії. Якщо певні (часткові) науки пізнають ті або інші сторони сущого, то саме «першій філософії», на думку Арістотеля, належить досліджувати суще як суще: що воно таке і яким є все, притаманне йому як сущому.

Отже, за Арістотелем, філософія постає наукою, що досліджує суще як таке, а також те, що притаманне йому саме по собі. Ця наука не тотожна жодній з так званих часткових наук, оскільки жодна з інших наук не досліджує природу сущого як такого, а всі вони, зосереджуючи увагу на якійсь частині сущого, досліджують те, що властиве саме цій частині, як, наприклад, науки математичні. Оскільки ж ми шукаємо начала і вищі причини, то звісно, що вони мають бути началами і причинами чогось самосущого. Як уже зазначалось, Арістотель будує свою концепцію в полеміці з поглядами свого вчителя, але з метою не спростування вихідних принципів платонізму, а вдосконалення останнього, надання йому більшої «раціональної» строгості, усунення його слабких місць, передусім численних елементів міфології.

Насамперед Арістотель звертається до тогочасного наукового матеріалу. Так виникає природничо-натуралістична тенденція арістотелізму, яка виявляється в підкреслюваному логіко-раціоналістичному спрямуванні аргументації, в заміні поетично-діалогічної форми викладу монологічним трактатом. Проте, відкидаючи платонівський відрив загального (ідей) від одиничного, внаслідок чого зв’язок ідей з одиничними речами і набуває містично-міфологічного характеру, Арістотель врешті-решт здійснює аналогічний відрив форми від матерії, яка внаслідок цього виноситься «назовні». Джерело руху набуває характеру незалежної від матерії «форми форм», «першодвигуна», який цілком логічно трансформується в ідею Бога, а сама філософія набуває характеру «божественної науки» (Арістотель), по суті теології, хоча сам Арістотель цього терміна не вживає.

Велич Арістотеля не в тому, що він спробував узагальнити й систематизувати класичну філософську спадщину античності, а в тому, що йому вдалося зберегти саме поліфонію (багатоголосся) еллінської філософської думки, її «вагання», «шукання», «пробний» характер систем. Всі ці здобутки античність через Арістотеля передала ніби в спадок наступним поколінням.

Еллінізм. Антична філософія Риму

У III ст. до н. е. античний світ вступає в період поступово зростаючої кризи. Хронологічно це збігається з добою так званого еллінізму. Остання була тісно пов’язана із завоюванням Александром Македонським майже всієї Ойкумени (так називали греки територію відомого їм на той час світу), внаслідок чого еллінська культура (і, звичайно ж, філософія) поширилася у величезному регіоні Середземномор’я, Близького Сходу, Парфії та Бактрії (Персії й Середньої Азії), Західної Індії та ін.

Коли йдеться про кризу античного суспільства, необхідно зважати на те, що термін «криза» тут (і, до речі, в багатьох інших випадках вживання цього терміна) аж ніяк не означає щось подібне до буквального «розкладу», «розпаду» та ін. Стосовно античного еллінського суспільства термін «криза» означає лише, що це суспільство вичерпало свої історичні можливості, втратило здатність новоутворення на своїй власній основі. Загалом кризовий стан не паралізує життєдіяльності суспільства як такого, а лише обмежує поступальний рух суспільного життя. Водночас криза була свідченням початку суттєвих змін суспільного організму, змін, які поступово трансформували античне-суспільство в якісно нове — феодальне, середньовічне суспільство, котре відкрило нові горизонти поступу людської цивілізації.

Істотні зміни намічаються і в змісті традиційної філософської парадигми античного суспільства. Йдеться про те, що цілісне, предметно-речове бачення світу ніби «подвоюється»: поряд зі звичним предметним світом речей мовби виростає новий — духовно-ідеальний (вже не предметний), «внутрішній», «індивідний» (той, що «випадає» із світової гармонії буття) світ. У елліністичній (післяарістотелівській) філософії вказані зміни виявляють себе, насамперед, не просто поворотом від космосу до людини (такий поворот здійснює вже Сократ), а винятковим інтересом до морально-етичних проблем, до суб’єктивної тематики. Цей поворот чітко простежується у всіх трьох провідних філософських напрямах елліністичної філософії — епікуреїзмі; стоїцизмі та скептицизмі.

Епікур (341—270 до н. е.) у 306 р. до н. е. заснував в Афінах філософську школу. Майже буквально відтворюючи у своїй концепції всі положення Демокрітової філософії (вчителем Епікура був послідовник Демокріта Навсіфан), він водночас надає останній зовсім іншого звучання. У Демокріта атоми, хоча й існують окремо один від одного, але мисляться як «частинки» певного загалу. Про це свідчить та обставина, що всі вони підпорядковані єдиному «закону» — необхідності і, отже, мусять рухатися всі однаково, по прямій лінії. Але ж, міркує Епікур, рухаючись по прямій, атоми не могли б зустрічатись. А вони, за задумом Демокріта, мають зустрічатися, оскільки результатом їх з’єднань і є існування речей у світі. Тому, робить висновок Епікур, кожен атом є самостійним цілим — одиничним (індивідом), а не «частиною» якогось іншого єдиного (загалу). Тому кожен атом має власний «закон» руху, відмінний від напряму руху решти атомів. Інакше кажучи, кожен атом «відхиляється» (лат. clinamen — відхилення) від напряму руху кожного іншого атома. Це означає, що атоми можуть з’єднуватися (і роз’єднуватися), утворюючи (і ліквідуючи) речі. Епікурова ідея самочинного відхилення атома була специфічно філософським відображенням факту виникнення в античного індивіда певного «мінімуму» свободи (індивідуальної свободи), здатності протистояти (щоправда, в досить скромних межах) зовнішній примусовості всеохоплюючого гармонійного світопорядку, що тяжів донедавна над кожним античним індивідом як «невблаганний рок». Виникнення цієї «внутрішньої автономії» індивіда знаменувало народження особистісної свободи людини. навіть за всієї «мінімальності» та обмеженості цієї свободи вона була тим першим поштовхом, що спричинився до кризи античного суспільства і, відповідно, до кризи античного світобачення. Людина — цей «соціальний атом» — починає поступово виявляти в собі (а не в космічному світопорядку, що «розчиняє» її неповторність) автономний, цілком самостійний ґрунт своєї життєдіяльності.

Відмінність позиції Демокріта від Епікурової не в безпосередньому змісті їхніх учень, а в підходах, світоглядних орієнтаціях. Як слушно зауважив римський драматург Теренцій, «коли двоє говорять одне й те саме, це — не одне й те саме». Демокріт головну увагу звертав на об’єкт, Епікур — на суб’єкт. Тим-то Епікура хвилювало, здебільшого, не саме по собі вчення про космос як сукупність атомів, що рухаються в порожнечі. Головний сенс ідеї самочинного відхилення атома від лінії необхідності Епікур убачав в основному правилі «мудрого життя» — у «відхиленні від незадоволення». Саме це правило випливало із зазначеної ідеї. «Ухиляння від незадоволення», а не «гонитва за задоволеннями» (як нерідко згодом вульгаризували позицію Епікура) і є тим шляхом, який приводить до мети «мудрого життя» — самозаглиблення, відсторонення від незгод і переживань повсякденного життя, так званої «атараксії» (незворушності). Демокріта ж, котрий жив ще за часів розквіту класичного античного суспільства, цікавив сам об’єктивний світ.

Універсальний порядок буття і в елліністичну епоху, так само як і в класичну, продовжує панувати над людиною. Проте це вже не Логос досократиків і класичної античності, що «охоплює» своєю гармонією космічне ціле, в якому однаковою мірою «розчиняються» як природа, так і людина. Тепер це зовнішня щодо людини необхідність, котра підпорядковує, але не виражає «самості» індивіда. Ця необхідність вже не стільки «наперед визначає» (як давній рок), скільки примушує. Звичайно, протистояти їй так само безглуздо, як і долі, але якщо від останньої «нема куди подітися», то стосовно необхідності з’явилася непідпорядкована їй сфера — внутрішній світ людини, її дух.

Людина, подібно до атомів, як і раніше, «спрямовується» у свої: і діяльності зовнішньою необхідністю (вона — смертна істота, яка у своїх головних життєвих функціях залежить від зовнішнього світу і тому змушена підкорятися цій залежності), однак у своєму ставленні до світу необхідності вона здобуває певну самостійність. Саме в цьому виявляється Епікурове відхилення атома від лінії необхідності. Цей самий момент є відправним у міркуваннях іншої впливової філософської школи епохи еллінізму — стоїцизму.

Стоїцизм (назва походить від слова «стоя» — портик в Афінах, де виникла ця школа) заснував у 300 р. до н. е. Зенон (бл. 333—262 до н. е.) з Кітіона (о. Кіпр). В історії цього напряму розрізняють Давню Стою (ІІІ—ІІ ст. до н. е., представники — Зенон, Клеанф, Хрісіпп), Середню Стою (ІІ—І ст. до н. е., представники —Панецій, Посідоній) і Пізню (Римську) Стою (І—ІІ ст. н. е., представники — Сенека, Епіктет, Марк Аврелій). У світі панує невблаганна необхідність, вчать стоїки, і немає можливості протистояти їй. Людина цілком залежна від усього, що діється у зовнішньому світі, природі. Проте слід уважно вивчати природу та її необхідність. І хоча це й не завадить діянню необхідності, проте дасть змогу, знаючи необхідність, добровільно підкорятися їй.

Звичайно, твердять стоїки, і мудрець, і невіглас підкоряються необхідності, однак «мудрого необхідність веде, дурного ж — волочить». Мудрість допомагає стримувати афекти, що виникають у невігласа від зіткнення з невідомими йому діяннями необхідності. Для стримування афектів слід виробити в собі чотири чесноти: розсудливість, невибагливість, справедливість, мужність. Тільки таким чином можна виробити ідеальний, згідно з ученням стоїків, спосіб ставлення до світу — «апатію» (відсутність переживань). З часом (переважно за римської Стої) основний наголос у вченні стоїків зміщується з проблеми вироблення «мудрого» ставлення до світу (апатії) до проблеми вміння по-різному (з власної волі) ставитися до непідвладних нам обставин зовнішнього світу, тобто до проблеми внутрішньої свободи індивіда.

Засновником скептицизму (від грец. «скептикос» — той, що розглядає, досліджує) був Піррон з Еліди (бл. 360—270 до н. е.), який, за переказами, «нічого не називав ні прекрасним, ні потворним, ні справедливим, ні несправедливим і взагалі вважав, що істинно ніщо не існує, а людські вчинки керуються лише законом і звичаєм, — бо ніщо не є більшою мірою одне, ніж друге». Виходячи з гадки Демокріта про недосконалість наших чуттів, Піррон оголошує неможливим будь-яке істинне знання про речі навколишнього світу. А тому єдино правильною позицією щодо цього світу скептики вважали утримання від будь-яких категоричних тверджень про нього.

Це не означало беззастережно агностичної оцінки скептиками можливостей людського знання. Вони заперечували проти прийняття за істинні твердження зразка «цей предмет білий», але вважали безперечно істинним твердження «цей предмет здається мені білим». Звідси й позиція «незворушності» (атараксії) щодо світу, про який ми не можемо знати, який він насправді. Скептичні позиції властиві й послідовникам Піррона Аркесилаю (бл. 315—240 до н. е.), і Карнеаду з Кірени (бл. 214—129 до н. е.). Енесідем із Кноса (І ст. до н. е.) виокремив і систематизував способи обґрунтування скептицизму, так звані «тропи». Інший скептик — римлянин Агріппа (І—ІІ ст. н. е.) — додав до десяти (класичних) Енесідемових «тропів» іще п’ять.

Скептицизм, так само як і епікуреїзм та стоїцизм, констатує «розчинення» індивіда в суспільно-природному порядку буття. Проте розчинення це (на відміну від класики і особливо досократівської традиції) тлумачиться тепер як суто «тілесне», тобто лише тією мірою, якою людина продовжує лишатися природною істотою і тому мусить їсти, спати і, зрештою, вмирати. Водночас кожний із напрямів елліністичної філософії вказує на наявність певної сфери (внутрішнього — духовного — світу особистості), в якій людина (хай і обмежено) виявляє свою непідвладність зовнішній необхідності. Звідси і позиція можливості «відгородитися» від світу зовнішньої необхідності і «втечі» від нього в глибини власного «внутрішнього» (духовного) світу — атараксія (епікурейці та скептики), апатія (стоїки).

Такі «практичні рекомендації», по суті, замикали дух в «бездушній гармонії» зовнішнього світу. Тут і зароджується поширений (уже в межах середньовічної свідомості) мотив тіла як «темниці душі». І з «темниці» цієї немає виходу (принаймні, раціонального), адже світ цей, по суті, непідвладний розумній (раціональній) критиці. Не можна ж всерйоз критикувати закони природи, а суспільний порядок здається таким само «природним», як і порядок самої природи. Здоровий глузд, принаймні, не може порадити нічого, крім примирення з гнітючою «гармонією» буття.

Елліністична культура була кризовою «декадентською» культурою. Проте елліністичний «декаданс», як і сама криза античного суспільства, не був буквальним «занепадом» чи «розкладом» античної культури (елліністична філософія була аж ніяк не біднішою від класичної за своїм змістом). «Декаданс» виявляється в принциповій «незв’язаності» традицією, в «готовності» торувати нові, в тому числі й нестандартні, навіть «парадоксальні», шляхи в майбуття. Показовою в цьому плані є позиція неоплатонізму — останнього впливового напряму античної філософії, представники якого — Плотін (204— 270), Порфирій (232 або 233 — поч. IV ст.), Ямвліх (бл. 245 —бл. 330), Прокл (410—485) — у ІІІ—V ст. — запропонували оригінальну (стосовно нової, порівняно з класикою, соціокультурної ситуації) інтерпретацію платонізму.

Переосмислюючи найвищу платонівську ідею «блага» як Єдине, неоплатоніки тлумачили останню як абсолютну «повноту» буття, яке «переповнює» саме себе і ніби «переливається через край» (це «переливання через край» неоплатоніки називали «еманацією»). Тоді виникає «менш повне» буття — Ум («Нус»), який породжує, своєю чергою, нову «еманацію» — Душу («світову Душу»). Остання є буттям найменшого ступеня «повноти», що виявляється в самочинному її «роздрібненні» на окремі індивідуальні душі, які «охоплюються» небуттям (матерією, «тілом»). Згодом неоплатонівські рівні буття були інтерпретовані як «іпостасі» («лики») «божественної» Трійці. Сам же неоплатонівський принцип «розвитку» — від більш загального і Досконалого до менш загального і досконалого (Єдине — Ум — Душа) досить красномовно малює нам декадентський принцип «розвитку навпаки».

У зв’язку із зазначеним варто торкнутися проблеми специфіки римської античної філософії і взагалі культури. Побутує і має багатьох прихильників оцінка римської античної культури та філософії як «запозиченої» в греків. Горацію навіть належить афоризм: «Рим завоював Грецію силою зброї, а Греція завоювала Рим силою культури». Все це, на перший погляд, може видатися слушним. Уже в III ст. до н. е. після завоювання Римом грецьких міст-колоній на півдні Апеннінського півострова і в Сицилії (так званій Великій Греції) в римському суспільстві починає швидко поширюватися грецька культура. Цей процес стає настільки універсальним, що змушує деяких діячів культури (таких, як, наприклад, Катон Старший) активно виступити на захист римської самобутності.

Процес еллінізації Риму відбувався майже в усіх сферах культури — в релігії (римські боги ототожнюються з богами грецького олімпійського пантеону), літературі, філософії. Говорячи про останню, майже всі автори зазначають, що нібито жодної оригінальної (такої, яка б не зводилася до того чи іншого грецького першоджерела) філософської школи в Римі не існувало. Однак подібна оцінка римської античності є поверховою.

Оригінальна римська антична філософія (і культура загалом), безперечно, існувала. Незважаючи на справді змістовну близькість римської філософії до грецького «оригіналу», є й істотна відмінність між ними, яка полягає не стільки в буквальному змісті філософських учень, скільки в принципово відмінних тлумаченнях цього змісту. на відміну від еллінської філософії, споглядальної за своїми настановами, римська філософія практична. Практицизм цей, щоправда, не був прагматично-утилітарного плану і розкривався радше в таких рисах римської етнічної ментальності, як «експансіонізм» (прагнення домінування над природою), «місіонерство» (прагнення поширювати свої ідеї й вірування серед інших народів), «комфортність», «індивідуалізм» (точніше — «приватизм»), дисципліна (в первісному значенні цього латинського слова — «вишкіл»). Такі риси римської «мудрості» (ментальності) називає відомий російський філософ-медієвіст Г. Г. Майоров.

Однією зі стрижневих філософських постатей, що надали вказаних рис неповторності римській філософії, є, насамперед, Марк Туллій Цицерон (106—43 до н. е.). Здійснюючи численні переклади й перекази грецької філософії на латину, Цицерон виступив не просто як «еклектик» або «популяризатор» її в римі, як вважали деякі представники впливової історико-філософської традиції на Заході (Моммзен, Друманн, Целлер та ін.). Він був глибоко оригінальним, справді творчим римським мислителем. «У еклектизмі Цицерона, — пише Г. Г. Майоров, — все частіше вбачають грандіозну спробу створити на новій соціально-історичній основі суто римську філософію, своєрідність якої полягала б в універсальності її і водночас партикулярності. Йдеться про філософію, яка б відповідала і універсалістському духові світової римської держави, і індивідуальним потребам кожного її громадянина. Ця філософія, розрахована на всіх і кожного в цьому величезному, строкатому й суперечливому римському світі, мимоволі мала стати еклектичною або, краще сказати, синтетичною, такою, що об’єднує в собі і пропускає крізь себе все, що було створене до неї у сфері думок підвладними риму народами.

З цієї точки зору еклектизм Цицерона — не пусте дилетантство, а свідомо поставлене та ефективно розв’язане завдання величезної ваги. Правильна оцінка еклектизму або, краще сказати, синкретизму Цицерона не знімає, звичайно, питання про ідейні джерела його філософії і вплив на його погляди концепцій елліністичних шкіл»[15]. Отже, «переклад» грецької філософії на латину фактично дає початок оригінальній римській античній філософії.

Зовнішня «ідентичність» змісту концепцій грецького та римського епікуреїзму, стоїцизму, скептицизму при уважному вивченні виявляється (як і у випадку з Цицероновим еклектизмом) поверховою. Так, для римського епікурійця Тіта Лукреція Кара (бл. 99/95 — прибл. 55 до н. е.), автора знаменитої поеми «Про природу речей», атомістична будова природи аж ніяк не є (як у Епікура) споглядальною «моделлю» для міркувань над принципами «мудрого життя», моделлю, котра може цікавити філософа лише в цій своїй «інструментальній функції». Для практично орієнтованої думки римлянина атомістична структура всесвіту виступає цілком самодостатнім (об’єктивним) фундаментом практичних (етичних) рекомендацій.

Якщо грецький стоїцизм (Давня і Середня Стоя) формулює, як уже зазначалося, принципи ставлення до необхідності як до «зовнішнього» щодо людини предмета споглядання, то римський стоїцизм (Пізня Стоя) зміщує центр уваги з необхідності до «внутрішнього» світу людського духу з метою вироблення практичних рекомендацій виконання морального обов’язку безвідносно до «зовнішніх обставин». Так, Марк Аврелій (121 — 180) наголошує у своєму вченні на відмінності «внутрішнього» (єдино підвладного людині) світу від «зовнішнього». Луцій Анней Сенека (бл. 4 до н. е. — 65 н. е.) розглядає філософію як учення про досягнення морального ідеалу та щастя в житті, тобто звертається до практичних проблем «внутрішнього» світу. Що ж до Епіктета (бл. 50 — бл. 138), то він вчить мужньо виконувати свій обов’язок, ігноруючи «зовнішню» необхідність: «Зевс не зміг зробити наше тіло свободним, — міркує Епіктет, — але він дав нам частинку своєї божественності... Я мушу вмерти. Але ж чи маю я вмирати стогнучи? Я маю бути ув’язнений. Але ж чи мушу я журитися з того? Я маю йти у вигнання. Але ж чи може це завадити мені йти туди з посмішкою, сповненою сміливості й спокою? «Відкрий таємницю». — «Я відмовляюся зробити це, оскільки це — в моїй владі». — «Але ж я закую тебе в кайдани!» — «Що ти кажеш мені, людино? Закувати мене? Мої ноги ти можеш скувати, так, але мою волю — ні. Навіть Зевс не може здолати її». — «Я ув’язню тебе». — «Ти маєш на увазі моє тіло...»

Саме зазначеними відмінностями між римською та еллінською (латиномовною і грекомовною) ментальністю багато в чому зумовлюються й відмінності подальшої історичної долі античної культурної спадщини. Специфіка римської античної культури (практицизм, а також похідні від нього — експансіонізм, місіонерство тощо), так би мовити «римський дух», були успадковані західноєвропейською латиномовною традицією, а через неї (середньовіччя та Відродження) і західноєвропейською «буржуазною» культурою. Латиномовність римської культурної традиції була, до речі, однією з головних причин практичної відсутності етнонаціональної диференціації в культурі західноєвропейського середньовіччя. Заслуговує на увагу, що ця обставина, своєю чергою, зумовила відмінності західноєвропейського культурного процесу від східноєвропейського.

І справді, Східна Європа, насамперед Київська Русь, успадковує культурну традицію (в тому числі і світоглядно-філософську) античності в її елліно-візантійському варіанті, однак не в грекомовній, а в слов’яномовній формі. Аналогічно склалася доля візантійської християнської культури і в Грузії, Вірменії та ряді інших країн, які не прийняли її грекомовної форми.

Феодальне суспільство, елементи якого починають формуватися ще за доби еллінізму, характеризується зростанням ролі духовного чинника в життєдіяльності людей. Внутрішній світ людини, сфера «духу», автономія якого помітно зростає ще на ранніх етапах елліністичної філософії (епікуреїзм, стоїцизм, скептицизм, неоплатонізм), дедалі більше втрачає риси чогось лише «суб’єктивного», «внутрішньо-приватного» і починає претендувати на роль єдино «справжнього», «істинного», «досконалого» буття. Ідеологічною формою, в якій людська особистість починає усвідомлювати свою духовність вже не як безстороннє споглядання світу, а як гостре і пристрасне переживання свого суб’єктивно-неповторного існування у світі, в європейському культурному ареалі стає християнство.

Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. — К., 1955.

Аристотель. Сочинения : в 4 т. — М, 1973—1983. — Т. 1—4.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М, 1976 (гл. III— XII).

Беседы Эпиктета. — М., 1997.

Богомолов А. С. Античная философия. — М., 1985 (ч. I, гл. V; ч. II—III).

Бичко I. Свобода і доля : феномен Сенеки // Антропологічні читання. К., 2000.

Гностики. — К., 1996 (ч. І—П).

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1995 (ч. I, разд. III, гл. 1—3).

Кондзьолка В. В. Нариси історії античної філософії. — Л., 1993.

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993.

Левек П. Эллинистический мир. — М., 1989.

Лукреций Кар. О природе вещей. — М., 1958.

Марк Аврелий. Наедине с собой. — К.; Черкассы, 1993.

Марк Аврелий Антоний. Размышления. — СПб., 1993.

Платон. Сочинения : в 3 т. — М., 1968—1972. — Т. 1—3.

Плотин. Эннеады. — 1996.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К, 1995 (ч. П—Ш).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1994 (кн. I, ч. 3—12).

Сенека. Моральні листи до Луцілія. — К., 1996.

Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

Чанышев А. П. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., 1991.

Ямвлих Халкидский. О египетских мистериях. — М., 1995.

Янарас Христос. Нерозривна філософія. — К, 2000.

Формування середньовічної філософської парадигми

Феодальний спосіб життя, який був панівним у європейському середньовіччі, на відміну від античності (орієнтованої на предметно-речове бачення світу), формував бачення реальності «за образом і подобою» духу. В цьому плані людина феодального суспільства постає «духовною» людиною, тобто такою, що усвідомлює себе насамперед «одухотвореною» (такою, що має душу), а не просто тілесною (чи природною) істотою. Адже навіть власність феодала становили передусім (і безпосередню) люди, або, як було прийнято тоді висловлюватися, — «душі» (згадаймо, що гоголівський Чичиков скуповував саме «душі», оскільки соціальний статус поміщика визначався кількістю «душ», якими він володів, а не розмірами земельних угідь).

Безпосереднім виявом особистісно-людського характеру соціальних відносин феодальної доби і виступає духовність. Не заперечуючи реальності речового світу, суспільна свідомість середньовіччя тлумачить її як «зовнішню видимість» більш фундаментальної реальності — духовного світу. Тому ключ до розв’язання всіх, у тому числі й суто «земних», проблем середньовічна людина шукає у сфері духу.

На цьому «ґрунті» і починає формуватися нова (середньовічна) філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовно-ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалішим (так би мовити, «найконцентрованішим») втіленням духовності мислиться Бог, то теологія (богослов’я) підноситься за цих умов на рівень «найголовнішого» знання, здатного дати вичерпні відповіді на

всі «загадки буття». Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько-середньовічна думка проголошує «неістотними» тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювалися як найзначущіші. «Нема різниці поміж юдеєм та гелленом», «нема юдея, ні грека; нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі»[16]. Подібні твердження заперечують традиційні (кровноспоріднені, антропологічні тощо) критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають «ключ» для нового (духовно-особистісного) «прочитування» книг Старого Заповіту.

Згідно з міркуваннями, що їх знаходимо насамперед у посланнях апостола Павла, юдеї, які (за Старим Заповітом) спершу були «обраним народом», неправильно зрозуміли Божу «благу звістку», тлумачили її як закон, «букву» (буквально-текстуально), а не як дух. Тому юдеї, мовляв, і втратили свою «обраність», тому й знадобилися Новий Заповіт і новий «обраний народ» — християни, які не знають «ні юдея, ані геллена», тобто «обраність» яких визначається їхньою духовною, а не «тілесною» (кровноспорідненою, етнічною і т. п.) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.

Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою «включеність» в ціле як щось саме собою зрозуміле. «Громадянин давньогрецького міста-держави, — писав О. Ф. Лосєв, — досить обмеженого за розмірами (але ототожнюваного мислю з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного «зором», наочно даного, відчував свій органічний зв’язок із цілим, з державою»[17]. Людина, індивід постають тут соціальною, «політичною» істотою, істотою природно-тілесною, «політичною твариною» (Арістотель).

Інша справа — середньовіччя. Узи, що залучають індивіда у «справжні» (священні) спільноти (такою є насамперед церква), мають винятково духовний характер. Все ж «земне», «світське» — держава та інші суспільні інституції — набувають характеристик «справжнього» існування, лише отримуючи санкцію «божественного буття» — благословення церкви.

Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характеристик певним чином «двоїстого» буття. Передусім — це «справжній» (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тварний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, будучи «тварною» (сотвореною Богом) істотою, належала до цього (хай і ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачилися як принципово «непорівнянні» (реальність була притаманна винятково духовному, «божественному» буттю, що ж до «земного» світу, то він, власне, взагалі реально не існує: адже створений він Богом з... «ніщо»), то необхідність їх зіставлення породжувала нераціональні, а то й надраціональні, містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх «контактів».

Ірраціоналістична «несумірність» земного і божественного світів досягає чи не крайніх меж у так званому «апофатичному» (негативному) богослов’ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александрійської школи. Будь-яка спроба «позитивного» пізнання божественного буття, міркує у зв’язку зі сказаним Климент Александрійський, наштовхується на межі мислительних і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж наша може висловити лише те, що визначене, має межі, форму та ін. Внаслідок цього, робить висновок Климент, єдино «позитивною» позицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невизначене і нескінченне, сягаюче за межі будь-якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай маловизначений образ Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осяваючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі.

Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямування, зокрема у вченні про «первородну гріховність» людини і шляхи її подолання («спасіння»). Таке «спасіння» неможливе шляхом прямого втручання Бога у справи земного людства. «Спасіння» можливе лише через посередника, який «чудесним» способом поєднує в собі непримиренні протилежності небесного (божественного) і земного (людського). Таким посередником виступає Христос — «син Божий і людський», який є однією з іпостасей божественної «триєдності» (Трійці) і водночас живою людиною, народженою земною жінкою, людиною, що живе і страждає людським життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті.

Інакше кажучи, щоб «спасти» людство, Бог сам має «стати людиною», не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернути людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) безсмертя, лише пройшовши через власну смерть — «смертію смерть поправши». Таким чином, у христологічній тематиці «покутування» і «спасіння» крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза: «спасіння» людині не просто «дарується», воно здобувається людськими стражданнями, людськими життям і смертю.

Починається середньовічна філософія періодом так званої «апологетики» (від грец. «апологія» — захист), представники якої виступали з обґрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії. Завершується ж період становлення і утвердження середньовічно-християнської філософії так званою «патристикою» (лат. «патер» — отець), періодом формування найавторитетнішими християнськими мислителями — «отцями церкви» (patres ecclesiae) — вихідних принципів середньовічної християнсько-філософської думки.

Вже від самого початку середньовіччя впадає в око своєрідна «дволінійність» у становленні й подальшому розвитку середньовічної філософської парадигми. Орієнтована, як уже наголошувалося, на духовно-ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює себе у двох напрямах, які мають своїм джерелом «роздвоєність» пізньоантичної філософії на елліно-елліністичну, згодом елліно-візантійську, і римську, згодом римсько-західноєвропейську, «гілки».

Двоїстість середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в добу апологетики. В історико-філософській літературі чітко розрізняють «західну» (латиномовну) та «східну» (грекомовну) апологетики. Перша («західна») представлена іменами Мінуція Фелікса (кінець II ст.), Квінта Тертулліана (бл. 160 — після 220), Арнобія (бл. 260), Лактанція (кінець III ст.); друга — Юстіна (бл. 132), Теофіла (кінець II ст.), Іренея Ліонського (бл. 125), Іпполіта (кінець II —початок III ст.), Афінагора (III ст.). До «східної» гілки середньовічної філософської парадигми, безперечно, належать і такі представники вже згаданої Александрійської школи, як Філон (остання чверть І ст. до н. е. — середина І ст. н. е.), Климент (бл. 150 — бл. 215), Оріген (185—253).

Грекомовна апологетика, спонукувана своєю еллінською ментальністю на споглядання «внутрішньої» людини, неосяжних глибин духу, виявляє себе в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитування, тлумачення (віднайдення прихованого, «зашифрованого» смислу) «священних» текстів — так звана «екзегеза»; уже згадувана «апофатична» (негативна) теологія тощо. римська ментальність «західної» апологетики з її практицизмом орієнтувалася на «зовнішні», формально-логічні (так би мовити, «юридично» фіксовані) риси духовності (римсько-західноєвропейський варіант середньовічної парадигми лише в IV ст. починає освоювати метод екзегези, а до апофатизму доходить аж у IX ст., та й то тлумачить їх — екзегезу та апофатизм — у своїй раціоналістично-формалістичній манері).

Представники апологетики досить агресивно виступають із критикою античної культурно-філософської спадщини. Що є спільного між філософом і християнином, між учнем грецької мудрості і учнем неба? — риторично запитує квінт Тертулліан. нова, християнська, «божественна» мудрість настільки глибша від старої (грецької, «земної»), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. «Син Божий пригвожденний до хреста, не соромлюсь цього, оскільки це варто сорому. Син Божий помер, — немає сумнівів у правдивості цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, — і це безсумнівно, тому що неможливо»[18]. За переказами, наведені міркування Тертулліан завершує словами: «Вірю, тому що абсурдно» (Credo, quia absurdum est!).

Звичайно, попри всю «войовничу» непримиренність до античної традиції, середньовічні філософи не могли будувати «нове філософське мислення» на «порожньому місці». Тим-то апологети, проголошуючи устами Тертулліана «ми не потребуємо допитливості після Христа, нам не потрібні дослідження після Євангелія», водночас інтенсивно шукають в античній спадщині ідеї, придатні для освоєння з подальшою їх трансляцією в контекст нового світогляду та нової культури. Крім того, переважна більшість апологетів була далеко не такою агресивною щодо античності, як Тертулліан.

У IV ст. завершується процес формування середньовічної світоглядно-філософської парадигми. На Нікейському соборі (325) формулюються основні догмати християнського віровчення. «Встановлення офіційної догматики, — пише російський історик філософії В. В. Соколов, — ставило перед філософуючими ідеологами християнства обмеженіші, ніж перед цим, завдання, тепер вони повинні були виправдовувати і, за можливістю, роз’яснювати встановлені та встановлювані після Нікейського собору догмати, використовуючи і необхідні елементи античної... філософської думки»[19].

Вихідні принципи середньовічної манери філософування були сформульовані, як уже зазначалося, у патристичний період так званими «отцями церкви». І тут, як і в апологетиці, спостерігаємо поділ на східних (грекомовних) і західних (латиномовних) отців церкви. До перших належать члени так званого «каппадокійського гуртка». Григорій Назіанзін (бл. 330—390), єпископ Константинопольський, прозваний Богословом; Василій Великий (бл. 330—379), єпископ Кесарійський; Григорій (325—394), єпископ Нисський. «Каппадокійці», або, як їх іще називали, «три світочі каппадокійської церкви», упорядкували систему християнської думки переважно на базі неоплатонізму, пристосовуючи останній до світоглядних настанов середньовічної мислительної парадигми. Так, неоплатонічний принцип «спадаючої досконалості», застосований для обґрунтування «троїстості» християнського Бога, був витлумачений Григорієм Нисським у дусі «вирівнювання» неоплатонівських рівнів буття (Єдиного, ума і душі) і проголошення рівноцінності іпостасей («ликів») «божественної Трійці». Східній патристиці (як і східній апологетиці) притаманні риси грецької ментальності. Йдеться про споглядальний, «софійно-плюралістичний» підхід до світу, «екзистенційне» (орієнтоване на «внутрішній світ» унікально-неповторної людської особистості) його бачення.

Західні «отці церкви» — Амвросій (340—397), єпископ Медіоланський (Міланський); Ієронім Блаженний (345—420), перекладач Біблії на латинську мову; Аврелій Августин (354—430), єпископ Гіппонський — мислять, відповідно, в «західній» (спонукуваній римо-латинською ментальністю) манері з її практицизмом, «формалізмом», «епістемно-монологічним» баченням світу тощо. Східна й західна «гілки» середньовічної філософської парадигми, звичайно, не розділені прірвою, постійно й активно взаємодіють між собою. Водночас, зберігаючи протягом усього середньовіччя риси відповідного менталітету, вони надають західноєвропейській і східноєвропейській культурі неповторної своєрідності.

У подальшому викладі йтиметься про розвиток філософських ідей переважно у контексті західноєвропейського мислення. До східноєвропейського контексту повернемося, коли мова піде про вітчизняну філософську думку. Серед західних «отців церкви» найбільший вплив на подальший хід філософського розвитку в західноєвропейському світі мав Августин. «Люди, — наголошує Августин в одній із найвідоміших своїх праць «Сповідь», — дивуються висоті гір і величезним хвилям морським, і найвеличнішим водоспадам, і безмежності океану, і зоряним шляхам, але не звертають уваги на самих себе». Августин дає принципово нове тлумачення часу, на відміну від циклічного його тлумачення, притаманного «речово» орієнтованій традиції античності. Наголошуючи на лінійних (а не циклічних) часових ритмах, Августин говорить про принципову можливість виникнення нового, ще ніколи не бувалого. Згідно ж із циклічною концепцією часу, все існуюче є повторенням чогось такого, що вже колись було.

Таке розуміння часу означало розуміння його плину як поступу, а значить — історії. Вперше виникав ґрунт для серйозної постановки таких фундаментальних гуманістичних проблем, як проблеми творчості, свободи та ін. Йдеться про нову постановку питання про час як історичний. Звичайно, розуміння цієї проблеми Августином було історично обмеженим, оскільки «історія» в його (богословському) розумінні означала лише короткий відрізок між двома «вічностями» — створенням світу Богом і конечним «тисячолітнім» царством Божим на землі. Крім того, Августин, по суті, заперечував об’єктивне існування минулого й майбутнього, суб’єктивістськи витлумачуючи їх як пам’ять і надію.

Суб’єктивістськи-ірраціоналістично тлумачить Августин і співвідношення розумово-мислительних і вольових характеристик людської душі, надаючи перевагу останнім. Подібним же чином проводить Августин розрізнення між наукою і мудрістю. Наука підпорядкована мудрості, бо навчає лише вмінню користуватися речами, тоді як мудрість орієнтує на пізнання вічних божественних справ і духовних об’єктів. Звідси «виводиться» теза про незаперечну першість віри перед розумом (віра передує розумові), і, зрештою, постає беззастережний авторитет церкви як останньої інстанції у ствердженні будь-якої істини.

Латинізація духовної культури західноєвропейського середньовіччя

На початку нової ери міць світової Римської імперії починає занепадати. Вона розпадається, зрештою, на дві частини — Західну Римську і Східну Римську (Візантійську) імперії. Перша гине у V ст. н. е., друга проіснувала ще 10 століть і впала під ударами турків-османів. Перша до загибелі зберегла власне римську ментальність, у другій сформувалася своя ментальність як продовження ментальності елліно-елліністичної. Римські інтелектуали Західної Римської імперії, усвідомлюючи неминучість падіння імперії під тиском «варварських» (здебільшого германських) племен, прагнули зберегти «римський дух» і з цією метою активно розробляли програму «передавання» римської духовної спадщини новим володарям Європи. Аврелій Августин проголошує Рим вічним і «нетлінним» («божественним») феноменом, утіленням якого є вселенська християнська церква (а не реальна столиця колишньої імперії, завойована у 410 р. вестготами Аларіха, що не могло не стривожити християн), яка має стати «пастирем людства» на шляху до «граду Божого». Римський філософ Боецій (480—524), ув’язнений (і пізніше страчений) остготським королем Теодорихом, поспішає у в’язниці скласти програму перекладу грецьких філософських текстів на латинську мову, починаючи з «Логіки» Арістотеля, з метою надання латинським перекладам однозначної строгості й точності (і, отже, вузької «визначеності»). Подібний підхід до перекладу притаманний і попередникові Боеція — перекладачеві Біблії на латину Ієроніму. Цей переклад (пізніше визнаний канонічним) дістав красномовну назву «Вульгата» (повна назва «ВіЬІіа sacra. Vulgatae editionis», vulgaris латинською мовою означає «загальноприйнятий», «стереотипізований», «популярний»). Згадаймо у зв’язку з цим аналогічний процес «спрощення», стереотипізації морфологічно-синтаксичних особливостей мови спілкування елліністичного суспільства — «койне», яка сформувалася на базі давньогрецької (еллінської) мови.

Теократичні інтенції римської церкви, претензії не тільки на духовну владу, а й на керівництво у світських справах відверто виявляються вже за понтифікату папи Григорія Великого (VI— VII ст.). Якщо в попередній період здійснювалася активна латинізація не тільки змісту, а й мовної форми середньовічної культури (нав’язування західноєвропейському суспільству етнічно чужої і тому штучної мови культурного спілкування), то тепер під тиском життєвої практики все частіше простежується своєрідне нехтування граматичною правильністю і красотами латинського мовлення. Починаються процеси певного роду деформації латини (поява, як тоді висловлювались, «варварської» латини, або, як би ми сказали сьогодні, «суржику» — неодмінного супутника користування якоюсь мовою як мовою міжнаціонального спілкування). Згадаймо принагідно гегелівське зауваження з приводу латинської мови тогочасних філософських текстів: «Вже давно відомо, що коли пишеш латиною, то маєш право бути однолінійним (пласким); те, що дозволяють собі сказати латиною, є незручним для німецького мовлення»[22].

Римські інтелектуали поклали собі за місію формувати свідомість нових господарів Європи («варварів») як римську (римоментальну) і, відповідно, формувати уявлення про латинську мову як про «єдино можливу культурну мову», виховуючи одночасно зневагу до рідних (етнічних) мов європейських народів як нібито «плебейських», що принципово «нездатні» виражати високі духовні цінності культури. Тому й засвоєння філософської культури пропонувалося як латиномовне і римоментальне продовження історії римської філософії. Це й справді істотно загальмувало розвиток національних форм філософії у народів Західної Європи, загальмувало аж до доби Ренесансу, яка здолала мовну монополію латини на духовну культуру і тим відкрила шлях до джерел етнонаціональної духовної скарбниці (міфологія, епос, фольклор) як базису рідної культури (в тому числі й філософської).

Але конкретна культурно-історична ситуація для деяких народів (насамперед англійців, французів і німців) склалася сприятливо для етнокультурного розвитку трохи раніше, внаслідок чого маємо тут більш ранній VIII—ІХ ст.) розвиток етнонаціональних шкіл філософії.

Серед європейських провінцій Римської імперії найбільш розвиненою духовно була Галлія, яка ще до римського завоювання зазнала глибокого культурного впливу (так звана латенська культура IV— III ст. до н. е.) з боку грецької колонії Массалії. Тому саме тут виникають чи не перші християнські монастирі, і вже у IV ст. ми знайомимося з іменами Гіларія з Пуатьє, трохи пізніше (V ст.) — Клода Мамерта, носіїв патристичної думки. Наступ германських племен, проте, вже у IV—V cт. спричинює масову еміграцію інтелектуальних кіл до Ірландії, населеної спорідненими кельтськими племенами. Тут створилися сприятливі умови для інтелектуальної роботи в новозбудованих емігрантами монастирях (Клонард, Бангор та ін.) над стародавніми рукописами.

Наприкінці VI ст. починається повернення ірландської еміграції на європейський континент. Одним із перших повертається Колумбан з учнями, які засновують у Галлії монастирі у Люксейлі й Сен-Галлені. У VIII ст. на запрошення Карла Великого до Франції прибуває учень Беди Пошанованого Алкуїн (бл. 735—804) і створює при дворі імператора знамениту «Академію», з якої починається так зване «Каролінгське відродження»; у IX ст. до Франції приїздить іще один ірландець, знаменитий Іоанн Скот Еріугена (бл. 810—877), який перекладає на латину «Корпус Ареопагітики» Псевдо-Діонісія. Творчість Еріугени багато в чому не відповідає римській ортодоксії. Так починається французька оригінальна філософія. У цей самий період зароджується й англійська оригінальна філософія, започаткована так само ірландцями. Своє продовження вона знаходить у діяльності так званої Оксфордської школи, серед представників якої також знаходимо ірландців (Р. Бекон, Іоанн Дуне Скот та ін.). Німецька філософія починається з учня Алкуїна Храбра Мавра (IX ст.) й Ноткара з Сен-Галленського монастиря. В німецькій філософії виразно помітні етнічні риси, спричинені міфоепічними впливами скандинавських саг і «Пісні про Нібелунгів».

Наприкінці V — на початку VI ст. починає складатися система освіти середньовіччя. Римський письменник V ст. Марціал Капелла пропонує ідею «семи вільних мистецтв», серед яких основою всіх знань виступають перші три — граматика, риторика й діалектика. Остання тлумачиться як мистецтво логічного міркування і його вираження в мові, тобто як формальна логіка. До решти «мистецтв» належать арифметика, геометрія, астрономія і музика. Северин Боецій детально розробив і обґрунтував ідею «семи мистецтв», розділивши їх на дві групи. Перша («трипуття») містила власне гуманітарне знання (граматику, риторику, діалектику); до другої групи («чотирипуття») входили «мистецтва» природничої орієнтації (арифметика, геометрія, астрономія, музика). Боецій, як уже зазначалось, зробив багато перекладів з грецької мови на латину, дав до них докладні коментарі.

Все це сприяло процесу становлення та розвитку системи освіти в середні віки. Так, уже в перших монастирських і парафіяльних школах, що виникають у IX ст. в деяких містах Ірландії, Німеччини, Франції та Італії, викладання ведеться відповідно до системи «три» — і «чотирипуття». Деякі з таких шкіл (Шартрська, Ліонська, Реймська та Фульдська) стають провідними центрами середньовічної культури та освіти, теоретичних досліджень свого часу. У цих школах зароджується специфічна система середньовічної філософсько-теологічної думки — схоластика (від грец. «схола» — школа). Трохи пізніше, в XII ст., виникають перші університети — Болонський в Італії, Паризький у Франції та інші, на базі яких схоластика й набуває свого розвитку (ХІ—ХІІ ст. — рання схоластика, ХІІ —XIII ст. — зріла схоластика, XIII — XIV ст. — пізня схоластика).

Схоластика. Реалізм і номіналізм

Освітницьку тенденцію на теренах ранньої схоластики репрезентує вже згадуваний Іоанн Скот Еріугена. У праці «Про розділення природи» він відтворює світовий космічний процес, який починається (в типово неоплатонічній манері) з «першої природи», представленої абсолютною «божественною єдністю». Остання породжує еманацію («другу природу») — божественний Ум, Логос, «сина божого». «Розділення природи», яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. «Третя природа» — світ конкретних чуттєвих предметів. Одиничне, індивідуальне є «нестійким буттям», яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову. Це — «четверта природа», що непомітно знову перетворюється на «першу».

Центральним пунктом космічного процесу в Еріугени, по суті, виступає людина. Принаймні, саме її гріхопадіння призводить до роздрібнення буття на одиничне, а необхідність покути визначає повернення до божественної єдності «четвертої природи». Тут гуманізм Еріугени змикається з антропоцентризмом.

З освітницькою тенденцією пов’язана і творчість Алкуїна, що мала визначальний вплив на подальший хід історії філософії середніх віків. Виокремивши діалектику з-поміж інших вільних мистецтв, Алкуїн надає їй значення головного інтелектуального мистецтва систематизації питань віри. Тим самим він формулює теоретичні засоби схоластики. У практичному плані, як уже зазначалося, схоластика виростала з тих специфічних форм освітницької діяльності, які складалися в західноєвропейському середньовічному суспільстві наприкінці VIII — на початку IX ст.

Захоплення діалектикою було настільки серйозним, що деякі її прихильники почали ставити міць її логічної аргументації вище за теологічні догмати. Саме так чинили Ансельм з Безати (народився бл. 1000) і керівник Турської школи (Франція) Беренгарій (988— 1088). Їм різко заперечували інші мислителі того періоду, найвідомішим серед яких був П. Даміані (1007—1072), котрий твердив про цілковиту зверхність віри над розумом, теології над філософією. Проте жодна з цих крайніх позицій не відповідала інтересам церкви, яка шукала компромісного рішення. Саме до нього й прийшли Ланфранк (бл. 1010—1089) і його більш знаний учень Ансельм Кентерберійський (1033—1109), який за прикладом вчителя наприкінці життя став Кентерберійським архієпископом. Авторитет Ансельма був настільки високим, що його називали навіть «другим Августином».

Ансельм не заперечував винятково діалектики, але максимальною мірою прагнув перетворити її на суто формальну (байдужу до змісту), «технічну» дисципліну, яка б функціонувала в системі середньовічного мислення за принципом «не для того міркувати, щоб вірити, але вірити, щоб розуміти». Виходячи з такого розуміння діалектики і взагалі філософії, Ансельм Кентерберійський формулює своє знамените «онтологічне доведення» буття Бога. Бог, за Ансельмом, існує, оскільки існує поняття найвищої, максимально досконалої істоти. Подібні «докази» могли набути рис переконливості лише в межах тієї мислительної традиції, що бере свій початок від Платона і Августина — уявлення про об’єктивне існування загальних понять («універсалій», як називали їх у середні віки). Така позиція в конкретній формі, що її надибуємо в Ансельма Кентерберійського, дістала назву реалізму, оскільки визнавала реальним існування «універсалій».

На противагу реалізму комггьєнський канонік Росцелін (бл. 1050— 1120) висунув позицію номіналізму, згідно з якою «універсалії» є лише «імена» (лат. nomina, звідки й назва «номіналізм»). Справді ж реальними є лише одиничні, індивідуальні речі. Полеміка між «реалістами» і «номіналістами» розтяглася на всю подальшу історію середньовічної філософії. Ця полеміка почалася, здавалося б, із суто теологічного питання про ступінь «реальності» Святої Трійці та її «іпостасей». реалізм наполягав на реальності саме «єдності» триєдиного Бога. Номіналізм справді реальними вважав «лики» (іпостасі) Трійці (Отця, Сина, Святого Духа). Згодом полеміка набула суто філософського характеру — про статус реальності категорій загального та одиничного.

Рреалісти, говорячи про єдність «божественної Трійці», обстоювали, по суті, традиційну об’єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального (загальних понять, «універсалій»), тим самим надаючи останньому статусу єдино справжньої реальності. Що ж до номіналістів, то вони, твердячи про реальність саме іпостасей Трійці, по суті, відстоювали реальне існування одиничного, індивідуальних окремих речей і явищ, пов’язуючи тим самим справді реальне існування з чуттєво-конкретним існуванням індивідуальних речей.

Полеміка між реалістами й номіналістами впродовж подальшої історії середньовічної філософії то призводила до різкого розмежування її учасників, то набувала таких більш прихованих («стертих») форм, як так званий «концептуалізм». Позиції останнього поділяв П’єр Абеляр (1079—1142) — видатний мислитель середньовіччя. Визначною рисою Абелярової позиції було звертання до розуму як провідного інструменту й критерію в пошуках істини.

Один із провідних принципів середньовічної філософії — підпорядкування розуму вірі — починаючи з VI—VII ст. проводився (не так жорстко, як, скажімо, в часи Тертулліана) у філософських дослідженнях. Уже в Августина, який недвозначно вказував на безперечну вищість віри над розумом, знаходимо водночас виразний потяг до раціонального упорядкування й систематизації теології (нагадаємо, що «формально-юридичне», упорядковуюче, «дисциплінуюче» начало — характерна ознака латино-римської ментальності). Так само й Еріутена говорить про відсутність суперечності між «правильним розумом» та «істинним авторитетом», а Ансельм Кентерберійський відверто проповідує ідею «раціонального» доведення буття Божого.

Проте звертання до розуму в Абеляра мало принципово інший характер. Такі відомі на той час мислителі, як Гільйом із Шампо (1070—1121) і Ансельм Панський — учень Ансельма Кентерберійського, в яких Абеляр навчався філософії та теології, не задовольняли його, насамперед, начотницькою манерою викладання, відсутністю логічно-змістовної аргументації. Створивши свою школу, Абеляр став викладати у принципово відмінній від цих учителів манері, що надзвичайно імпонувало учням, які вимагали від нього людських і філософських доказів того, що може бути зрозумілим, а не тільки висловленим.

Звичайно ж, глибоковіруючий Абеляр не ставив свідомої мети боротися проти християнського світогляду. У звертанні до розуму та логічної обґрунтованості своїх ідей він убачав засоби більшого звеличення авторитету християнського вчення. Саме з цих позицій Абеляр виступав проти «сліпих проводирів сліпців», котрі не знають «ні того, про що вони говорять, ні того, що вони твердять, осуджують те, чого вони не знають, і очорнюють те, чого самі не осягають». Абеляр наполягає на раціонально-доказовому прийнятті істини, оскільки її необхідно не лише сприймати, а й уміти захищати.

Офіційні ідеологи церкви вороже зустріли «новації» Абеляра. І річ тут не в заздрості «вчених мужів» типу Гільйома із Шампо або Ансельма Панського, чи в «задиристому характері» Абеляра, чим деякі зарубіжні дослідники прагнули пояснити трагічну його долю. Річ у тих об’єктивних наслідках, до яких логічно вели раціоналістичні настанови Абеляра. Рано чи пізно, і це опоненти Абеляра розуміли чудово, застосування до обґрунтування теологічних «істин» змістовно-раціоналістичної аргументації мусило привести Абелярів раціоналізм до конфлікту з самим змістом християнського вчення.

Альберік Реймський і Лотульф Ломбардський (учні вже померлого на той час Ансельма Ланського) домоглися в 1121 р. скликання в Суассоні спеціального церковного собору, на якому мали обговорити позицію Абеляра. Незважаючи на переконливий виступ на соборі Абеляра, який не тільки спростував аргументи своїх опонентів, а й довів їх цілковиту теоретичну неспроможність, було прийнято звинувачувальну щодо Абеляра ухвалу. Він мусив власними руками кинути у вогонь свою працю і піти в монастир із суворим статутом.

Проте невдовзі Абеляр знову відкриває школу, яка швидко стає відомою далеко за межами Франції. Це викликає занепокоєння ортодоксальних кіл католицької церкви. В ситуацію активно втручається Бернар Клервоський (1091 — 1153) — абат монастиря Клерво, відомий своїми містико-ірраціоналістичними переконаннями й різко негативним ставленням до будь-яких спроб хай навіть обмеженого визнання самоцінності розуму. Бернар робить кроки до скликання нового собору та остаточного осудження Абеляра.

Абеляр тим часом, послідовно проводячи раціоналістичний аналіз теологічної літератури, знаходить численні суперечності, а то й просто помилки не тільки в авторитетних церковних авторів, а й у самому Святому Письмі. Ці моменти відображені в книзі Абеляра «Так і ні». «Також і блаженний Августин, — пише Абеляр, — переглядаючи багато зі своїх творів, заявляє, що чимало стверджував там скоріше на основі висловлювань інших, ніж на основі власної переконаності. Дещо і в Євангелії здається висловленим скоріше за людськими гадками, ніж за істиною...»[23].

Спроба раціоналістичного захисту християнського вчення цілком закономірно призводила до критичного аналізу останнього, а це об’єктивно відкривало шлях до звільнення філософії від духовної диктатури церкви. Адже тлумачачи Христа як утілення божественного розуму, Абеляр, по суті, прагне ототожнити поняття «християнин» і «філософ», урівняти теологію з філософією, що об’єктивно означало виведення філософії з-під контролю теології. Власне, Абеляр тлумачить самого засновника християнства (Христа) як своєрідного філософа-раціоналіста, що вербує собі прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація, зрозуміло, аж ніяк не в’язалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природньо, викликала звинувачення в єресі.

У 1140 р. в Сансі збирається собор для розгляду Абелярових ідей. І тут Абеляр зрозумів, що його засудження на соборі — це заздалегідь вирішена справа. Відмовившись виступати на соборі, Абеляр подається до Риму шукати справедливості в самого папи. Але собор засудив Абеляра заочно, а папа Інокентій II своїм рескриптом затвердив цей вирок. дізнавшись про це по дорозі до риму, Абеляр впав у розпач і тяжко захворів. Помер Абеляр через два роки в монастирі Клюні.

Надаючи раціоналістичного тлумачення теології і тим самим самоцінності людському розуму, Абеляр разом з цим підходить і до ідеї істотної автономії (стосовно «божественної любові» та «благодаті») моральних (добрих і злих) вчинків людини. Принципова автономія (хай ще істотно обмежена традиційно теологічними рамками) розуму й совісті (морального чуття) людини, що відстоювалась, по суті, в працях Абеляра, відкривала широкі можливості для гуманістичної інтерпретації вчення видатного мислителя середньовічної Франції.

Раціоналістична альтернатива офіційній схоластичній ортодоксії поряд із Абеляровим варіантом виразно була представлена й позицією учасників так званої Шартрської школи. Шартрські мислителі цікавилися античною культурою, робили багато перекладів античних авторів. Досить активно співробітничав із шартрцями і Абеляр, особливо коли школу очолював Бернар із Шартра. Найвідомішим із керівників школи був учень Бернара Жільбер де ля Порре, або Порретанус (1076—1154).

Дотримуючись реалістичної (в середньовічному розумінні) орієнтації, Порре був поміркованим прихильником цієї лінії, наближаючись, як і Абеляр, до концептуалізму. На відміну від Абеляра, який хотів надати теології раціонально-понятійної форми, керівник Шартрської школи вважав, що понятійна форма здатна відображувати лише конкретно-одиничну специфіку світу речей і спирається на досвід та індукцію. Теологія ж, користуючись дедукцією, виходить із положень божественного одкровення, що мають принципово позадосвідний характер. Тим самим Порре поклав початок концепції, яка в подальшій історії середньовічної філософії, аж до гуманістичного Відродження, набуде поширення під назвою теорії «двоїстої істини» і стане світоглядною формою поступового звільнення філософії від ролі «служниці теології».

Таке явне розходження між філософською і теологічною істиною, неможливість охопити теологію та філософію єдиним (раціоналістичним, як мріяв Абеляр) підходом стали цілком очевидними для учасників Шартрської школи внаслідок їхніх досить інтенсивних досліджень природи, а також відповідних «натуралістичних» узагальнень, які явно не узгоджувалися з офіційною християнською картиною світу. І хоча Шаргрська школа десь наприкінці XII ст. припинила своє існування, її натуралістичні настанови знаходять продовження в XIII ст. в ідеях Давида Динанського, який всезагальним субстратом усіх субстанцій тлумачить матерію (в дусі «першої матерії» Арістотеля). За це Д. Динанський був засуджений церковними ідеологами.

Через певний час Паризький університет, де викладав Д. Динанський, стає джерелом поширення матеріалістичних ідей аверроїзму (від імені арабського філософа Ібн-Рушда, яке транскрибувалося на латину як Аверроес) — вчення, що виходило з матеріалістичних елементів філософії Арістотеля. Головним пропагандистом аверроїзму (латинського аверроїзму, як називали європейський варіант цього вчення) стає в Паризькому університеті Сігер Брабантський (бл. 1235 — бл. 1282).

Сігер боровся за незалежність філософського знання від теологічного, хоча, звичайно, ще не міг (у дусі часу) заперечувати правомірність теології і тим паче релігії. Визначаючи необхідність і неминучість суперечності між філософським і теологічним знанням, Сігер відверто стає на позиції «двоїстої істини». Він і його послідовники, не заперечуючи правомірності теологічного шляху до істини, самі йдуть шляхом розумного осягнення природи і природного порядку речей. Натуралізм і навіть матеріалістичність Сігерової позиції виявлялися і в запереченні нею ідеї творення природи Богом з «нічого». Матерія, природа, буття існують вічно в протистоянні Богові, внаслідок чого Бог виявляється не стільки творцем, скільки «першодвигуном» (в арістотелівському дусі) світу.

Якщо раціоналістичні орієнтації Абеляра та учасників Шартрської школи викликали різку протидію ортодоксальних церковних кіл, то аверроїзм породжує не менший спротив учня лідера францисканців Франциска Ассизького (1182—1226) Бонавентури (Джованні Фіданци) (1221 — 1274), який виступив проти аверроїзму з позицій «класичного» августиніанства, дещо доповненого ідеями єврейсько-арабського неоплатонізму та арістотелізму.

Натуралістичні ідеї Шартрської школи знаходять своє специфічне продовження в Оксфордському університеті в гуртку оригінального мислителя Роберта Гроссетеста (1175—1253), який, крім традиційної теологічно-філософської тематики, цікавився проблемами астрономії, метеорології, оптики, лінгвістики тощо. Будучи августиніанцем у загальних принципах філософування, Гроссетест вважає, що в розвитку наукового дослідження провідна роль належить математиці. Велику увагу приділяв він також проблемам емпіричної методології. Важливого значення надавав світлу, котре вважав за особливо «тонку» матерію, завдяки якій реалізується єдність походження Всесвіту і зв’язок між його окремими частинами. Аналогічне значення приписував світлу й Бонавентура, але, на відміну від Гроссетеста, надавав йому містичного тлумачення.

В гуртку Р. Гроссетеста сформувався і один з найвідоміших мислителів європейського середньовіччя XIII ст. Роджер Бекон (1214— 1292). Під впливом Гроссетеста Бекон знайомиться з працями Арістотеля та арабомовних філософів аль-Фарабі, Ібн-Сіни, Ібн-Рушда та ін. Глибоко цікавився Бекон також ідеєю математичного природознавства та досвідним пізнанням природи.

Неортодоксальність позиції Бекона, за що він зазнавав переслідувань, дещо відрізнялася від неортодоксальності Сігера Брабантського і навіть Шартрської школи. Бекон категорично заперечував теорію «двоїстої істини» і взагалі аверроїзм, кваліфікуючи останній як «гріховний». Він захищав ідею єдності філософії та теології. «Філософія і теологія, — писав Бекон, — не суперечать одна одній, оскільки друга вчить, для чого всі предмети призначені Богом, перша — як і через що виконується це призначення»[24]. Проте єдність теології з філософією мислиться Беконом не як підпорядкування другої першій, а як визнання раціональної необхідності філософії, її, так би мовити, «суверенності», самоцінності щодо теології.

Усі науки, міркує Бекон, мають слугувати теології. У цьому цінність наук. Сама теологія відповідає на питання «божественного» порядку: про сутність Бога, святої Трійці, слави і благодаті Божої. Для висвітлення ж решти питань теологія користується філософією (питання руху небесних тіл, матерії і сутності, питання про види тварин і рослин, часу і вічності світу, про перебування душі в тілі людини, питання про нескінченні види матерії і проблеми пізнаванності світу). на ці питання теологія лише коротко формулює відповіді, взяті з філософії. Теологія вказує на властивості надприродних сутностей, філософія ж розкриває властивості зовнішнього світу.

Заперечуючи тертулліанівський принцип «надрозумності» догматів теології, Бекон вважає необхідним для торжества теології розвиток філософії і взагалі позитивного знання. За допомогою знань ми можемо, міркує Бекон, навертати до християнства іновірців, не вдаючись до насильств і хрестових походів. Таким чином, виступаючи з тезою зміцнення теології (цілком щиро), Бекон, по суті, розхитує її зсередини шляхом, так би мовити, «тотальної раціоналізації». Тут Бекон у чомусь близький до Абеляра.

Займаючи позиції поміркованого номіналізму, Бекон вважає більш фундаментальною природу індивідуального. Остання і є визначальною в існуванні речей. Адже, міркує Бекон, Бог створював світ не заради «універсальної» людини, а для кожної окремої особистості; Бог створив не людину взагалі, а Адама. Названі номіналістичні засади Бекона мають, як бачимо, виразний гуманістичний підтекст. Свою оригінальну позицію, яка, по суті, є цілою програмою розвитку наукового знання, протиставлену системі ортодоксальної схоластики, він виклав у трьох головних своїх творах — «Великий твір», «Третій твір» і «Менший твір», які разом становлять справжню енциклопедію тогочасного знання.

Томістська філософія і пізньосередньовічна містика

Виражаючи платонівсько-гуманістичну лінію в середньовічній філософії, августиніанство тривалий час виявляло себе провідним напрямом середньовічної думки. Замикаючи рух філософсько-теологічного мислення на людині, її внутрішньому світі, духовності як втіленні справжньої реальності, платонівсько-августиніанське спрямування мислення з часом (наприкінці X — на початку XI ст.) натрапляє на всезростаючі труднощі. Через ряд соціокультурних обставин все помітніше місце серед моментів, що вимагають свого пізнавального осягнення, починає займати «натуралістична» тематика. Згадаймо, що предмет філософії — не людина і не світ самі по собі, а відношення «людина — світ», у якому на різних етапах розвитку філософського знання на перший план висувається то один, то інший його моменти. Йдеться про «натуралістичні» інтенції Шартрської та Оксфордської (Р. Гроссетест, Р. Бекон) шкіл і, особливо, арістотелівсько-аверроїстську «агресію», яка в ХІ—ХІІ ст. починає серйозно загрожувати ідеологічним підвалинам християнсько-католицького світогляду. Традиційні репресивні заходи не дають позитивного результату, радше, навпаки, репресії привертають пильнішу увагу громадської думки до переслідуваних ідей.

І перший успіх у боротьбі з аверроїзмом, що його пропагував у Паризькому університеті Сігер Брабантський, приносить застосування саме цього специфічно витлумаченого арістотелізму. Один із провідних домініканських схоластів Альберт фон Больштедт (1193 або 1206/1207—1280), або, як його частіше називали, Альберт Великий, застосовує в боротьбі проти Сігера специфічно препаровані в дусі католицької ортодоксії (засобами екзегези, що була сформована ще в Александрійській школі) ідеї Арістотеля.

Проте найбільший успіх у подоланні арістотелівської «загрози» шляхом екзегетичного витлумачення ідей великого мислителя давньої Еллади в католицько-теологічному дусі і перетворення заново «прочитаного» арістотелізму в потужну філософсько-світоглядну опору католицької церкви припадає на долю учня Альберта Великого, який іще за життя затьмарив славу свого вчителя, — Фоми Аквінського (1225 або 1226—1274).

У молоді роки Фома навчався в Неаполітанському університеті. В 1244 р. вступає до Домініканського ордену. Обдарованого юнака посилають до Паризького університету, де він стає учнем славнозвісного Альберта Великого. Певний час Фома проводить з учителем у Кельнському університеті, а в 1252 р. повертається до Парижа як магістр теології і читає (до 1259 р.) в університеті лекції з теології. У 1259—1268 рр. Фома на прохання папи Урбана IV читає лекції в різних університетах Італії, а з 1269 р., знову ж таки за дорученням римської курії, повертається до Паризького університету, де августиніанці тоді зазнавали поразки за поразкою від Сігера Брабантського.

На той час Фома розробив уже в загальних рисах свою систему «покатоличеного» арістотелізму — томізму, як стали називати це вчення за іменем автора (латиною ім’я Фома вимовляється Тома, звідси «томізм»). Фома активно включається до боротьби і швидко (на початок 70-х років) здобуває остаточну й переконливу перемогу над аверроїзмом. У 1272 р. він повернувся до Неаполітанського університету, а в 1274 р., застудившись дорогою на церковний собор у Ліоні, помер в монастирі Клюні.

За життя Фоми Аквінського його «новації» не дуже схвалювалися августиніанськи орієнтованими теологами, а саме вони панували в Паризькому університеті. Лише римська курія підтримувала талановитого мислителя. Всесвітнє визнання і слава прийшли до нього тільки після смерті, він був удостоєний почесного звання «ангельський доктор», а в 1323 р. канонізований. У 1879 р. філософія «ангельського доктора» офіційно (папською енциклікою «Aeterni Patres») проголошується філософською доктриною Ватикану. Виникає і набуває всесвітнього авторитету сучасна версія томізму — неотомізм.

Свою філософсько-теологічну систему Фома Аквінський виклав у численних працях. Найзначніші серед них: «Сума істини католицької віри проти язичників» (1259—1264) та «Сума теології» (1265—1274). Фома визнає відмінність між філософією і теологією, але вбачає її лише в методах досягнення результатів. Що ж до предмета, то він відрізняється у філософії і теології лише частково. Фома визнає, що деякі з догматів теології можуть бути доведені філософією (буття Бога, єдність та інші властивості Бога, безсмертя людської душі тощо).

Більшість догматів, проте, не підвладні філософським засобам доведення, тому що вони «надрозумні», тобто цілком раціональні з позицій «божественного розуму», який набагато переважає людський розум. Коли ж людський розум виявляє нездатність раціонально осягнути зміст тих або інших «божественних істин», він має смиренно схилитися перед вірою, оскільки остання просто «вища» за розум, знання, науки. Отже, проголошувана Фомою «гармонія» (в жодному разі не «суперечність») віри та знання фактично означає підпорядкування другого першій.

Фома Аквінський заперечує одну з провідних августиніанських ідей про безпосередній характер пізнання буття Божого, вважаючи неправомірним «онтологічний аргумент» Ансельма кентерберійського. Натомість Фома висуває свої п’ять доведень буття Божого. Всі вони не прямі, а опосередковані.

«Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше» — не перше томістське «доведення» виходить із неможливості саморуху предмета, внаслідок чого утворюється ряд причин, серед яких остання — арістотелівський першодвигун, або Бог. Друге доведення виходить із арістотелівського поняття «продуктивної причини». Так само, як і в першому «доведенні», міркування доводиться до існування первинної «продуктивної причини», яка і є Богом. Третє доведення виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, має існувати і якась абсолютно необхідна причина, якою може бути лише Бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів тих або тих якостей. Але в такому разі мусить існувати якесь абсолютне мірило, стосовно якого ці різні ступені набувають визначеності. Таким абсолютним мірилом (найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П’яте доведення виходить із арістотелівського розуміння причинності як обов’язково цілеспрямованої. Але якщо світ причинно зумовлений, то він і цілеспрямований, отже, має бути той, хто цілеспрямовує існування світу, тобто — Бог.

Фома тлумачить людину як неповторну індивідуальну істоту, що знаходить свій вияв у неповторності індивідуальної людської душі. Індивідуальність ця зберігається в безсмертній душі і після смерті тіла. Проте таке «безтілесне» існування душі є «неповним». «Повна» субстанція людини потребує єдності душі й тіла, що остаточно і має реалізуватись у день «страшного суду» возз’єднанням душі з воскресаючим тілом. Ідея єдності душі й тіла, так само як і їх неповторності, виявляє певну гуманістичну тенденцію в міркуваннях «ангельського доктора».

У своєму тлумаченні істини та процесу пізнання Аквінат, принаймні формально, погоджується з Арістотелем, визнаючи істину як «узгодженість», «адекватність» розуму та речі. Але подібність ця значною мірою формальна, бо речі для Фоми — не самостійні реальності, як в Арістотеля. Створені Богом, вони не мають власного буття і лише «беруть участь в бутті».

Томізм, виростаючи з «творчого» (з позицій католицької філософії) «прочитання» арістотелізму, допоміг Ватикану утримати свою ідеологічно-світоглядну монополію в складних умовах поширення альтернативних ідей аверроїзму. через це томізм на тривалий час утверджується як панівна філософська доктрина католицизму. Лише загальна криза середньовічної філософії в XV—XVI ст. надовго усуває томізм зі світової ідеологічної арени. Проте наприкінці XIX ст., як уже зазначалося, відбувається своєрідний «ренесанс» томістської філософії, і вона знову стає протягом усього XX ст. одним із провідних філософських напрямів під назвою «неотомізм».

Ми бачили, як провідна на початку класичного середньовіччя августиніанська традиція (що спиралася на гуманістично-платонівську основу античності), пов’язана з францисканським орденом, поступово втрачає лідерство і, відповідно, «відчуття часу». Свідчення тому — конфлікт керівництва ордену з «духом» Шартра та Оксфорда. У цій ситуації реалістичнішими виявилися домініканці, які в особі Фоми Аквінського перехоплюють лідерство. Проте серед молодого покоління францисканців знайшовся мислитель, який зумів творчо підійти до августиніанської традиції, віднайти в ній нові, ще не вичерпані можливості. Йдеться про Іоанна Дунс Скота (1265 або 1266—1308), який, вступивши в 1281 р. до францисканського ордену й здобувши освіту в Оксфорді, читав лекції з філософії та теології в Парижі, а потім удома — в Оксфорді й Кембриджі.

Витоки творчості Скота тяжіють до математично-натуралістичної традиції Оксфорда. За Скотом, філософія постає теоретичним знанням, на відміну від теології, яка є знанням практичним, переважно морально-етичним. Тому теологія не потребує тієї суворості та точності (раціональності загалом), якої намагався надати їй Фома. Теологія цілком відповідає августиніанському критерію знання — ірраціоналістичному у своїй основі. Як і всі провідні філософи середньовіччя, в полеміці між реалізмом і номіналізмом І. дуне Скот не дотримувався крайньої позиції. Лише в тенденції (як і П. Абеляр, і Р. Бекон) він схилявся до номіналізму.

Тлумачачи пізнавальний процес переважно у натуралістичному дусі, Скот водночас наголошує на автономному характері людської волі, навіть на її першості щодо розуму. Воля, отже, виступає у нього як свободна воля, а свобода становить найглибшу сутність людини. Тим більше абсолютно нічим не детермінованою виступає Божа воля, і в цьому Скот вбачає джерело божественної всемогутності.

Наприкінці XIII — на початку XIV ст. класична середньовічна філософія — схоластика (і реалістична, й номіналістична), вичерпавши свої історичні позитивні можливості, поступово вступає в період кризи. Остання виявляє себе, насамперед, у спеціалізації і специфікації позитивного змісту філософських пошуків схоластики, спектр якого ще не так давно був надзвичайно широким. Тепер він дедалі виразніше набуває логічного спрямування. до речі, логічні дослідження цієї пори мали неабияку наукову цінність.

Така тенденція простежується вже в Раймунда Луллія (1235— 1315), який запропонував своєрідну «логічну машину». Це була одна з перших спроб механічного моделювання логічного мислення. Сучасні логіки вважають Луллія попередником комбінаторних методів У новітній логіці. Представник пізньої схоластики англієць Вільям Оккам (бл. 1300—1349 або 1350), який навчався, а потім викладав у Оксфорді, займав майже крайню номіналістичну позицію. Це виявилося, насамперед, у послідовному проведенні Оккамом позиції «двоїстої істини» аж до повного розділення предметів теології (її сфера — самі лише тексти Святого Письма) і філософії, яка цілковито незалежна від теології і спирається у своїх дослідженнях лише на розум і досвід.

Послідовно проводячи свою номіналістичну лінію в запереченні будь-якої об’єктивності існування загальних понять, Оккам використовує свою знамениту «бритву» («бритва Оккама»), за допомогою якої відтиналися всі «сутності» (загальні поняття), необхідність яких не обґрунтовувалася суто логічно. Загальні поняття самі по собі є термінами, що виражаються словами, й у цьому плані вони є чимось одиничним. Властивість загальності вони набувають лише в умі внаслідок приписування їм того чи іншого значення. Звідси — «термінізм», як часто називають Оккамову теорію загальних понять. Своєю концепцією «термінізму» Оккам поклав початок тлумаченню загальних понять як системи знаків, знакових систем.

Однією з характерних рис кризової середньовічної свідомості стало поширення наприкінці XIII — на початку XIV ст. містики, серед найвідоміших представників якої був Йоган Екгарт (1260— 1327), або, як його часто називали, Майстер, тобто вчитель. Йоган Екгарт був членом домініканського ордену, певний час викладав у Паризькому університеті.

Він виходив з «апофатичного» богослов’я «Корпусу Ареопагітики». Бог, за Екгартом, присутній у всьому, але жодне існування, за винятком людини, не помічає цієї присутності. Людина «помічає» Бога в собі, але не шляхом раціонального міркування, а безпосереднім і мовчазним «переживанням» Бога в найпотаємніших глибинах свого єства. Екгарта недаремно називали Майстром. Він справді мав багатьох послідовників, найвідомішими серед яких були Йоган Таулер (1300—1361) та Генріх Сузо (1300—1365). Ідеї Екгарта і його учнів мали вплив і на формування реформаційних ідей М. Лютера.

Пізньосередньовічна містика як специфічна реакція на логіко-раціоналістичну однобічність філософських побудов пізньої схоластики (остання була цілком природним наслідком формалізму римо-латинської ментальності «західної» парадигми середньовічного мислення) в «апофатичній» манері (властивій «східній» парадигмі середньовічної філософії) відтворювала платонівську діалектичну думку. Саме тут черпала свою філософську «настроєність» на світ, свій неповторний діалектичний характер німецька класична філософія XIX ст., що перебувала в діалогічному спілкуванні з німецьким романтизмом. Далі ми побачимо, як той самий «апофатичний» (зокрема «ареопагітичний») неоплатонізм уже безпосередньо в межах «східноєвропейської» середньовічної парадигми (конкретно — український неоплатонізм XIV—XVI ст.) стає одним із джерел оригінальної діалектичної концепції Григорія Сковороди.

У літературі трапляється огульно негативна оцінка середніх віків як «провал» у «нормальному» ході історичного процесу, як «крок назад» в історії, як «темні віки» тощо. Різко негативно оцінювалося, передусім, духовне життя середньовічної доби, хоч об’єктивних підстав для цього немає. Середньовічна доба є однією з історичних епох, зі своєю специфікою, але вона нічим не гірша від будь-якої іншої історичної епохи. За середньовіччя було зроблено великий крок у розвитку філософського знання (нове розуміння часу і творчості, виявлення специфіки духовності як однієї з найістотніших характеристик реальності, дослідження багатогранного взаємовідношення одиничного і загального та ін.). Без цього кроку неможливий був би подальший розвиток філософії. Інша справа, що темп культурного розвитку доби середньовіччя був дещо загальмований. Але про це — у наступній темі.

Негативна оцінка середніх віків була «нормальною» реакцією представників «нового мислення» на ідеї суспільства, яке, виконавши свою історичну місію, залишалося в минулому. Такою була реакція мислителів так званого Відродження на ідеї кризового вже середньовіччя. Водночас відомо, що аналогічними були оцінки й кризової античності з боку молодого ще тоді середньовіччя, що йшло на зміну античності (згадаймо хоча б К. Тертулліана).

Криза середньовічної філософії означала, насамперед, кризу середньовічної філософської парадигми, необхідність її заміни новою філософською парадигмою, в межах якої містилися б можливості подолання цієї кризи. Суб’єктивна (така, що констатувала нездатність традиційної — середньовічної — філософії за нових умов ефективно забезпечувати духовні потреби суспільства) оцінка мислителями Відродження середніх віків була некритично засвоєна наступними поколіннями, абсолютизована ними. Втративши момент істини, що містився в зазначеній оцінці, вона перетворилася на помилку. Проте мислителі Відродження не просто оцінювали (негативно) середньовічну філософію. Вони (і це головне) запропонували нові ідеї, що лягли у фундамент нової філософської парадигми.

Августин А. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий. — М, 1992.

Августин Бл. О граде Божием : в 4 т. — М., 1994.

Августин Бл. Энхиридион. — К., 1996.

Беме Я. Аврора. — М., 1990.

Боргош Ю. Фома Аквинский. — М., 1975.

Боэций. Утешение философией и другие трактаты. — М., 1990.

Бычко А. К. У истоков христианского иррационализма. — К., 1984.

Василий Великий. Творения : в 5 ч. — М., 1993.

Гуревич А. Я. Средневековый мир. — М., 1990.

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1995 (ч. II, разд. І—ІІ).

Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. — М., 1997—1998 (т. І—ІІ).

Лозинский С. Г. История папства. — М., 1986.

Лютер М. Избр. произведения. — СПб., 1994.

Мистическое богословие. — К., 1991.

Нисский Г. Об устроении человека. — СПб., 1995.

Ориген. О началах. — Самара, 1993.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. II, ч. І—ІІ).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1994 (гл. 1—7).

Соколов В. В. Средневековая философия. — М., 1979.

Сочинения древних христианских апологетов. — СПб., 1999.

Тертуллиан К. С. Ф. Избранные сочинения. — М., 1994.

Уколова В. И. Античное наследие в культуре раннего средневековья. — М., 1989.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., 1991.

Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. — М., 1991.

Перехідний характер філософії Відродження

У другій половині XIII — на початку XIV ст. в Західній Європі зароджуються нові, буржуазні, суспільні відносини. Буржуазне суспільство являло собою новий, промислово-міський, тип цивілізації (французьке слово «буржуа» — мешканець міста, громадянин, так само як і німецьке слово «бюргер» з тим само значенням, походить від лат. burgus — укріплене місто). Буржуазні суспільні відносини, що ґрунтувалися на промисловому (спочатку мануфактурному, а згодом машинному) виробництві речового продукту, втілювали в собі тенденцію трансформації особистісного характеру феодальних відносин у відносини «речового» типу. Відбувається ніби «повернення» речово-предметних орієнтацій античного соціуму.

І таке враження видається чимось цілком реалістичним за змістом, оскільки і справді нова філософська парадигма, що починає формуватися в розглядуваний час, орієнтована, передусім, на природно-тілесне бачення світу. Недаремно ж творці нової парадигми називали себе діячами Відродження, Ренесансу (франц. Renaissance походить від лат. renascor — відроджуватися), тобто історичної доби «відродження» античності.

Порівняймо, проте, характеристики, що їх давали античному «речовизму» та «тілесно-природним» орієнтаціям Відродження такі відомі російські фахівці з цього питання, як О. Ф. Лосєв і М. М. Бахтін. «Речовизмом» О. Ф. Лосєв називав притаманне античності розуміння всього сущого (в тому числі й духовних утворень) «за образом і подобою речі», і цей «метод конструювання всього античного світогляду, спосіб побудови релігії, філософії, мистецтва, науки і всього суспільно-політичного життя» виражає специфіку способу життя античного суспільного організму[25].

М. М. Бахтін, говорячи про тілесно речові орієнтації творчості Ф. Рабле та інших мислителів Відродження, зазначав: «Тіло й тілесне життя виявляють тут космічний і одночасно всенародний характер; це зовсім не тіло і не фізіологія у вузькому й точному сучасному значенні; вони не індивідуалізовані до кінця і не відмежовані від решти світу. Носієм матеріально-тілесного начала тут є не відокремлена біологічна особина і не буржуазний егоїстичний індивід, а народ у своєму розвитку, вічно зростаючий і оновлюваний. Тому все тілесне тут таке грандіозне, перебільшене, безмірне. Перебільшення це має позитивний, стверджувальний характер. Провідний момент у всіх цих образах матеріально-тілесного життя — плодючість, достаток, що б’є через край. Усі прояви матеріально-тілесного життя і всі речі віднесені тут не до часткової та егоїстичної «економічної» людини, — а ніби до народного колективного, родового тіла»[26].

Античний світ мислиться як цілісне й гармонійне «реально-ідеальне» живе «тіло-космос», в якому жодна з його частин не вирізняється як щось особливе (Протагорове тлумачення людини як «міри всіх речей» означало вже тенденцію до розкладу античної гармонії космосу). Ренесансний світ, як бачимо, є так само тілесним, але його матеріальним субстратом виступає природа, насамперед природне тіло людини. Саме воно, а не «вселенська» реально-ідеальна «предметність» античного Космосу формує центральне ядро нової філософської парадигми.

Відродження — перехідна (від середніх віків до нового часу) історична епоха, протягом якої помітно змінюються змістові наголоси у філософській парадигмі. На етапі раннього, або італійського, Відродження наголос падає передусім на природну людину; на етапі ж пізнього, або північного Відродження наголос явно зміщується в бік природи взагалі, природи як джерела постійних спонук продуктивно-виробничого життя і предмета прикладання технологічних зусиль. Відрізняється й етноментальне підґрунтя парадигми на зазначених етапах Відродження.

Раннє (італійське) Відродження. Гуманізм

Як відомо, характерною рисою середньовічної філософсько-теологічної свідомості в тодішній Європі було різке протиставлення духовного («божествеиного», «справжнього») буття матеріально-речовому («тварному», «земному») буттю, ідея їх принципової несумірності. Середньовічна антитетика ідеального і матеріального, проте, знала один виняток — людину. Внаслідок конфлікту між духовним і тілесним людська душа відчуває себе в тілі, як у темниці. Причому тіло мислиться як узагальнюючий чинник, тоді як душа — чинник індивідуалізуючий (усе тілесне твориться Богом із загалу небуття, з «ніщо», — тому тілесно всі люди однакові; душа ж дається Богом кожній людині персонально — тому духовно кожна людина унікальна, неповторна). Однак, попри несумірність тіла й духу, тіло поступово зазнає певного впливу духу («одухотворюється», через що вже у II ст. представник «східної» апологетики Іреней Ліонський зауважує, що й тіло «може бути «угодне» Богові); тим людське тіло відрізняється від природних тіл («речей»), набуваючи навіть спеціальної назви — «плоть». Оскільки ж безпосереднім «місцеперебуванням» душі в тілі вважається серце, то воно в теологічному слововживанні (а згодом і у філософії) практично стає синонімом духу (душі). В результаті «серце»-душа стає джерелом своєрідного містико-екзистенційного розумування про пріоритетність у людському житті духовних первнів — кордоцентризм (від лат. cordis — серце).

Саме таке розуміння духовності (як індивідуалізуючого чинника людського життя) є в основі християнського розрізнення між законом («буквою») і благодаттю («духом»), про яке вже йшлося раніше. Тут наголосимо ще на одному нюансі такого розрізнення — йдеться саме про розрізнення, а не протиставлення, адже закон не є несправедливістю — він формальний (узагальнюючий, деіндивідуалізуючий) принцип, і тому може буги суворим. Але від благодаті він відрізняється як правова (формальна, однакова для всіх) вимога від індивідуально зорієнтованого духовного пориву, милосердя (сама семантика цього слова відверто духовно-кордоцентрична), благодатного «помилування». Сказане стосується не лише юридичного, а й морального (теж формально-універсального) закону. А вчинки духовної («чеснотної», «милосердної») людини ґрунтуються на любові й чиняться заради когось (а не чогось); вони є вчинками особистісними. Такий вчинок, отже, не є нормальним (не відповідає певній «нормі»), він індивідуальний, інтимний: адже зумовлений не «нормою», а найпотаємнішими глибинними імпульсами серця, походить з самого осердя людського духу. Тим самим, даруючи людині душу, Бог наділяє людину волею, здатністю до ініціативи, до вибору і, отже, до свободи. Адже від людини Бог хоче не сліпої покори, а свідомої (вільно обраної людиною) пошани й любові до Творця.

Доба Ренесансу тому й починається з продовження теми людини, але її тлумачення виявляється багато в чому відмінним від середньовічного тлумачення і навіть суперечним йому. На зміну середньовічному теоцентризму, за якого Бог (лат. «теос») стояв у центрі світогляду, приходить антропоцентризм (від грец. «антропос» — людина). Поряд з Богом, який формально продовжує бути «хазяїном» — творцем світу, з’являється постать людини, майже «співмірної» з Богом. Гуманізм (від лат. homo — людина) стає чи не найуживанішим терміном цієї доби. Але формуючи феномен гуманізму, Відродження, як уже зазначалось, уносить істотні корективи в середньовічну концепцію людини. На цей час виникає й концепція гуманітарності (гуманітарна освіта, гуманітарні науки, гуманітарна культура тощо). Сама семантика слова «гуманізм» безпосередньо пов’язана з виникненням нового кола знань, що з’являються наприкінці XIII — на початку XIV ст. — studia humana (людське знання) поряд з традиційним для західноєвропейського середньовіччя офіційним (освяченим церквою і тому «божественним» знанням — studia divina). На відміну від офіційної («божественної») науки, людське знання (studia humana) фактично мало значення «світського» (нецерковного) знання.

Це нове коло знань і постало як початок гуманітарного знання — studia humanitatis, яке спершу включало в себе комплекс лінгвістично-літературних досліджень, спрямованих на аналіз середньовічної латини — тодішньої універсальної мови культури. Такий інтерес був спричинений тією обставиною, що середньовічна — «схоластична» — латинська мова за 1,5 тисячоліття свого існування істотно відійшла від норм класичної («римської») своєї парадигми (адже мусила служити мовною формою чужої — неримської — культури) і, зрозуміло, спотворилася, стала, як тоді говорили, «варварською» латиною. Тому перші гуманісти поставили своїм завданням «очищення» схоластичної латини від «варваризмів», повернення її до чистоти класичної форми.

Гуманітарні науки (і, відповідно, гуманітарна освіта) на перших кроках своєї діяльності називають себе філологією (буквальний переклад з латини означає «любов до вчених занять», а не науку про мову й літературу, як ми сьогодні тлумачимо цей термін). І справді, тогочасна філологія, хоча й спрямовувалася на мовно-літературний комплекс знань, означала дещо більше, ніж боротьбу за відновлення класичної латинської мови (тим паче, що, як виявилося згодом, набуті класичною латиною протягом середніх віків знання передати виявилося майже неможливо) — фактично йшлося про зміну мови культури. «Відмова гуманістів від мови схоластики свідчила про принципово новий підхід до змісту й методу філософування: відкидаючи технічну, цехову мову університетської науки, гуманісти повертали філософії мову загальної літературної культури, а саму філософію включали у загальний потік латинської словесності (а потім і національної культури), відновлюючи її зв’язки з поезією, історіографією, ораторським красномовством»[27].

«Пуризаційні» (спрямовані на очищення схоластичної латини від «варваризмів») зусилля перших гуманістів досить швидко трансформуються в боротьбу проти латиномовності культури взагалі (сам процес варваризації виявився закономірним результатом несумірності культуротворчого процесу західноєвропейських народів з чужомовною формою) — починається масове повернення культур західноєвропейських народів на рідномовний ґрунт і пов’язане з цим унікальне за інтенсивністю прискорення культуротворчого процесу, сплеск духовного життя (наукового, мистецького, філософського), який ми власне й називаємо Ренесансом. Пізніше (в XIX ст.) німецький вчений В. Гумбольдт науково обґрунтував неминучість різкого зниження творчого потенціалу будь-якої мови, що претендує на роль «міжнаціональної» мови культури, міжнародного спілкування взагалі (при цьому відбувається «колапс» як культури, що потрапила до «силового поля» чужої мови, так і мови-претендента на міжнародну мовно-культурну монополію). Історія ніби поставила жорстокий експеримент на західній середньовічній культурі, примусивши її «жити» в чужомовній формі, щоб практично підтвердити висновки Гумбольдта. «Мовна революція» (повернення західноєвропейської культури на рідномовний ґрунт) становить надзвичайно важливий момент європейського Відродження, але не вичерпує його змісту. Вона виступає першим (багато в чому ще формальним) етапом становлення ренесансного гуманізму. Адже ренесансна «філологія», як уже зазначалось, швидко стає не просто «філологічною критикою» схоластичної філософії, а й перетворюється на позитивну концепцію — теорію людини як центральної ланки реального світу. Це і є гуманізм Відродження. «Для гуманістичної філософії Відродження характерним є осмислення людини передусім у її земному призначенні... людина... повертається до природи, і її стосунки з природою і Богом розглядаються в межах нового, пантеїстичного розуміння світу»[28].

Гуманістичний антропоцентризм означає, проте, не просто зростання ролі людини у світі — йдеться про зростання ролі людини саме як природної істоти. «Гуманітарний ухил гуманізму протиставляється не природничо-науковим дослідженням»[29], навпаки, головним у розумінні людини віднині стає натуралістичний (природничо-науковий) підхід. Адже людина, «розірвана» у середньовіччі на дух і тіло, тепер стає «суцільно» природною істотою (бо ж «внутрішній», духовний світ людини витлумачується як «світло самої природи», тобто як так само природний феномен, як і тіло); внаслідок трансформації душі у «світло самої природи», в «розум» (ratio) людина цілковито «натуралізується» (оприроднюється) і, отже, втрачає дух, «знедуховнюється».

Початком гуманістичного руху й Відродження загалом вважають кінець XIII — початок XIV ст. Першим «гуманістом» прийнято вважати видатного поета й мислителя Данте Аліг’єрі (1265—1321), що жив і творив у Флоренції — «столиці» італійського Відродження. Данте одним із перших проголосив людину «найвеличнішим чудом з усіх проявів божественної мудрості». Інший мислитель-гуманіст, поет Франческо Петрарка (1304—1374) полемізує з філософами-схоластами (і чи не один з перших відкрито критикує «схоластизованого» Арістотеля). Виправдовуючи «земні» устремління людини, Петрарка звертається до спадщини переважно античних мислителів, хоча прагне знайти співзвучні мотиви і в таких авторитетів середньовіччя, як Августин.

Слід зауважити, що перші представники гуманістичного руху Колюччо Салютаті (1331 — 1406), Леонардо Бруні (1374—1444), Джаноццо Манетті (1396—1459), Леон Батіста Альберті (1404—1472) займали позиції своєрідного антропологізму, який поряд з Богом звеличує людину як творця світу культури, обожнює людину як суб’єкта творчої діяльності, зближуючи її з Богом. Людська діяльність як діяльність принципово творча є одним із центральних моментів антропологізму перших гуманістів. Саме увага до людської діяльності стимулює дослідницький пошук гуманістів у питаннях свободи волі в її відношенні до божественного провидіння.

Ці пошуки приводять, зокрема, до виокремлення поряд з традиційною категорією фатуму (долі), що виражає залежність людини від зовнішніх невблаганних сил, категорії фортуни. Остання відображає специфіку людської діяльності в обставинах соціальної ситуації, яка, на відміну від природного буття, стосовно якого людина в більшості випадків не може протидіяти, надає індивідові багато можливостей вибору. В суспільстві людина набагато вільніша. Тут їй немало вдається такого, що залежить від її розуму, індивідуальної кмітливості тощо. Цей більший, порівняно з фатумом, простір, що відкривають перед людською свободою нові суспільні відносини, відображає категорія фортуни.

Одним із провідних представників раннього Відродження був Лоренцо Валла (1407—1457), який у своїх численних творах досить гостро критикував клерикальну ідеологію і схоластичну філософію. Вважаючи релігію сферою емоційно-психологічною, Валла наголошував на неможливості раціонального її осмислення, внаслідок чого вся схоластична метафізика оцінювалася ним як щось позбавлене раціонального значення і сенсу. Тому, вважав Валла, справді християнську мудрість знаходимо в апостола Павла, а не у Фоми Аквінського. Перший діяв у напрямі зміцнення віри, а не марно «мудрував» у спробах раціонального «обґрунтування» (принципово неможливого) християнської релігії.

Раціоналістичні вправи (ефективні по-справжньому лише в науковому дослідженні) тут призводять лише до засмічення мови формалістично-схоластичними безглуздими утвореннями на зразок «щойність», «буттєвість» тощо, від яких необхідно терміново й рішуче рятувати латинську мову, яка, схоластизуючись, значною мірою втратила характер засобу спілкування. Вище вже зазначалось, що повернення до «чистої», літературної латини було одним із важливих напрямів діяльності перших гуманістів.

Всупереч аскетичному моральному ідеалові християнства Валла обстоює тілесно-життєві принципи епікурейської етики. Проте тлумачення цих принципів нерідко провадилося з індивідуалістично-прагматичних позицій, аж ніяк не притаманних справжньому епікуреїзмові. Гуманізм і антропологізм ранніх мислителів Відродження на перших кроках ще не мав під собою фундаментальної «онтологічної» (такої, що спирається на оригінальне розуміння самого буття, реальності) основи. Щоправда, першим гуманістам властиві «платонічні» (і, відповідно, антиарістотелічні) настрої. І це зрозуміло, якщо згадати, що і в середні віки саме платонічні й неоплатонічні тенденції виражали традиційний потяг філософії до світоглядно-гуманістичної тематики. Адже, згадаймо, історичною заслугою Платона було встановлення ним специфічних параметрів відмінної від природного буття реальності («царства ідей»), в якій і знаходять своє «законне» місце невловимі для природничо-емпіричного підходу людські реалії.

Симптоматично тому, що саме до Платона звертається філософія еллінізму перед загрозою абсолютного «розколу» античного цілісного космосу на «два світи» в пошуках нової — «духовної» (людської) — цілісності, про що незаперечно свідчить неоплатонізм III—V ст. У цьому ж напрямі діють і платонівські інтенції Александрійської школи (Климент, Оріген), «Ареопагітика», Боецій і, звичайно ж, Августин.

Важливо зважити й на ту обставину, що платонівська орієнтація в середні віки була характерною для опозиційної (щодо офіційно-ортодоксальної християнської ідеології) лінії філософування цього періоду. Йдеться, звичайно, лише про панівну тенденцію. Адже і серед офіційно шанованих представників «філософського цеху» були платонівськи орієнтовані мислителі — Августин, Бернар Клервоський, Бонавентура та ін.

Зі сказаного стає зрозумілим, чому вже перші спроби «онтологічного» осмислення ренесансного гуманізму мають явно платонівську орієнтацію, як це ми бачимо в одного з найвизначніших мислителів-гуманістів XV ст. Ніколи Кузанського (1401 — 1464). Найповніше філософсько-онтологічна позиція вченого відображена у його головному творі «Про вчене незнання» (1440). Творіння Богом світу мислиться тут у дусі неоплатонічної ідеї «еманації» («вічного» і до того ж «безперервного», а не однократного породження). Акт божественного творіння змальовується як безперервне «розгортання» божественної єдності в множину. Але тим самим Бог-творець виявляється тотожним своєму творінню — світові. Так формулюється пантеїстична точка зору (надзвичайно поширена в епоху Відродження), згідно з якою Бог, на відміну від ортодоксально християнських уявлень, «присутній скрізь» у світі, «проймає» собою все буття, є «живою душею», самим «буттям» світу.

Пантеїзм у своїй чи не першій виразній формі (у Ніколи Кузанського) є типовим виявом специфічної для Ренесансу компромісної, «двоцентрової» картини світу. Поряд з традиційним Богом-творцем світу стоїть формально «підлеглий», а фактично «співрівний» Богові другий світовий творчий «центр» — людина, ледь не офіційно проголошувана «другим Богом».

Нікола Кузанський фактично говорить про неможливість висловити в термінах раціоналістичної схоластики всю багатогранність і повноту світу. Тому необхідно вийти «за межі» схоластичної «науки» до неформального, життєвого, гуманістичного знання. Обґрунтування цієї вимоги, як уже наголошувалося, здійснюється Ніколою Кузанським у типово неоплатонічній («ареопагітичній») манері «негативного» («апофатичного») богослов’я. Проте ренесансний неоплатонізм, на відміну від середньовічного, поєднує відповідно до нових умов часу античний космологізм зі властивим християнству тонким розумінням людської духовності. Отже, виправдання земного буття самосвідомого індивіда в усіх його космічних домаганнях надає ренесансному платонізмові специфічно гуманістичного характеру.

Неоплатонізм ренесансу тлумачить людину як матеріальну природну істоту відповідно до настанов античної спадщини. Але це не просто природна істота, це особистість, що самостверджує себе у своєму індивідуальному, самостійному, насиченому духовністю існуванні. Людина тепер не пасивний «образ і подоба Божа», вона вже становить певну самоцінність і усвідомлює її. Ренесансний неоплатонізм (і в цьому також його відмінність від античного і середньовічного) принципово антропоцентричний. Ставлячи людину в центр космічної ієрархії буття, він робить її «богорівною» істотою.

Свій найбільш типовий вияв ренесансний платонізм знаходить у рамках так званої Флорентійської Академії, засновником і одним із найяскравіших представників якої був Марсіліо Фічіно (1433—1499). Він усвідомлював, що обґрунтування гуманістичних ідеалів (а саме про це йшлося на цьому етапі Відродження) потребує попереднього вирішення цілої низки кардинальних проблем, серед них — проблеми місця людини у світі, відношення Бога до світу і, зрозуміло, до людини.

Акт творення Богом світу «з нічого», одне з головних положень християнської теології, Фічіно взагалі не розглядає, хоча відверто й не піддає сумніву. Згідно з Фічіно, Бог творить світ, мислячи самого себе, через що виходить, що світ одвічно міститься в Богові, становлячи нероздільну з ним єдність. Світ, по суті, лише «розгортається» (подібно до уявлення Ніколи Кузанського) у вигляді нисхідних ступенів космічної ієрархії. Таких ступенів Фічіно вирізняє п’ять — Єдине (Бог), космічний розум (ангел), світова душа, якість, матерія (тілесна маса).

Бог у тлумаченні Фічіно — початок, середина й межа Всесвіту. Процес «розгортання» Бога змальовується Фічіно в термінах неоплатонічної теорії еманації, внаслідок чого природа (матеріальна за змістом) позбавляється тих негативних атрибутів, якими наділила її традиційна християнська теологія. Матерія, з точки зору гуманістичного неоплатонізму Фічіно, сама по собі не є злом, оскільки притаманна божественному першоєдиному як нижчий ступінь його сходження до множинності природного буття. Ця матерія містить у собі лише можливість зла. Бог виступає тут як всезагальна природа речей. Обґрунтуванню цієї тези присвячено окремий розділ головної праці Фічіно «Платонівське богослов’я». Бог, гадає Фічіно, перебуває всюди, оскільки він сам і є цим «всюди», яке «охоплює» як самого Бога, так і все суще. Він містить, не будучи «вміщуваним», оскільки сам є цією здатністю вміщувати.

Космічна ієрархія Фічіно не зводиться, проте, до простого існування п’яти ступенів. Між ними існує постійний динамічний зв’язок — «духовний коловорот» від Бога до світу і від світу до Бога. Перехід від єдності божественного буття до множинності речового світу реалізується через розум, що характеризується як «вмістилище форм усіх можливих речей», як «непорушна множинність». Першообрази, що містяться в розумі, втілюються в матеріальному світі через діяльність третього елемента космічної ієрархії — душі, яка у філософії флорентійського неоплатонізму посідає особливе, «серединне» місце в ієрархії буття, бо вона «звідусіль третя».

Перехід від непорушного світу першообразів до рухомого світу матеріальних речей може реалізувати тільки душа, якій притаманні властивості протилежних ступенів ієрархії: вона і єдина, і водночас здатна породжувати множину одиничних речей. Саме душа є джерелом руху і життям космосу. Витлумачена в такий спосіб душа (а її конкретним носієм є людина), по суті, виявляється тотожною природі (таке ототожнення проводить неодноразово і сам Фічіно). Саме тут і реалізується головна світоглядна настанова нового бачення світу: проголошення вже не Бога, а природи фактично головною реальністю буття (при формальному збереженні космічного повновладдя Бога). Тут же реалізується і друга важлива настанова гуманістичного світогляду — конкретизація істотних характеристик природного буття у специфічних особливостях людини, а не взагалі у природі як такій.

Людина проголошується у Фічіно вершиною божественного творіння не лише тому, що виявляється здатною споглядати Бога, явленого у красі світу. Вона уподібнюється Богові завдяки творчій моці, здатності перетворювати зовнішній природний світ. Пануючи над рештою живих істот, людина сама стає свого роду Богом — Богом нерозумних тварин, Богом стихій, Богом усіх перетворюваних і змінюваних нею матеріальних речей. Говорячи про уподібнення людини своєму Творцеві, Фічіно допускає, що людина була б здатна повторити навіть акт божественного творіння, якби у її розпорядженні були відповідні засоби.

Позиція Фічіно знайшла своє продовження і подальший розвиток у творчості його молодшого сучасника Джованні Піко делла Мірандоли (1463—1494). Послідовно розглядаючи антропоцентричні настанови Флорентійської Академії, Піко проголошує людину винятковою істотою у світі завдяки її винятковій особливості — наявності в ній свободи волі та здатності до майже безмежного вибору способу діяння. У своїй знаменитій «Промові про гідність людини», яку він підготував для диспуту зі схоластами (папа заборонив диспут),

Піко міркує про те, що Бог, створюючи людину, спеціально не встановив для неї «жорстко визначеного місця» у світі, а лише помістив її в центрі світу. Проголошення свободи і творчості найістотнішими характеристиками людини було великим завоюванням ренесансного гуманізму.

Цей гуманізм, як уже зазначалося, розвивався в принциповій конфронтації з арістотелізмом, протиставляючи останньому платонівські устремління. Ця конфронтація мала, проте, своєю базою не уявну «непримиренність» позицій реальних Платона і Арістотеля. За всієї відмінності філософії Платона і Арістотеля в них багато спільного. Не слід також забувати, що Арістотель був учнем Платона. Справжня основа конфронтації полягала в тому, що схоластично витлумачений арістотелізм був в основі офіційної (томістської) світоглядної позиції пізньосередньовічної схоластики. Слід зважати й на те, що в середовищі ренесансних гуманістів певний вплив мали і деякі концепції, що орієнтувалися на арістотелівські принципи філософування. Одним із найвідоміших мислителів цього напряму був П’єтро Помпонацці (1462—1525) — професор Болонського університету, що стояв на позиції протиставлення філософської істини істині релігійній. Подібна спрямованість міркувань призводила Помпонацці до виразної натуралістичної тенденції в тлумаченні проблем свободи людської волі, до фактичного ототожнення долі, фатуму з фізичною необхідністю.

Проблема необхідності та свободи волі опинилася в центрі уваги і Нікколо Макіавеллі (1469—1527). Сила фатуму, попри всю значущість його в житті суспільства, ніколи, за Макіавеллі, не долає остаточно свободи волі людської. Тому фатум у Макіавеллі більше подібний до фортуни ранніх гуманістів, аніж до чогось схожого на античний рок. Серед різноманітних стимулів людської діяльності найпотужнішим є, за Макіавеллі, інтерес. Останній проявляє себе досить різноманітно, але провідними інтересами виступають прагнення збереження і примноження майна. Саме цю ідею відображають слова Макіавеллі, що їх чи не найчастіше цитують, коли говорять про його погляди: «Люди швидше простять смерть батька, ніж втрату майна»[30].

У осмисленні політичних проблем Макіавеллі всіляко прагнув абстрагуватися від морально-етичних оцінок. За конкретних тогочасних умов це означало прагнення ухилитися від релігійних оцінок, адже мораль тоді була майже невіддільна від релігії. Саме ця обставина призвела трохи згодом до дещо поверхового і спрощеного тлумачення терміна «макіавеллізм» як синоніма аморалізму й віроломства в політиці.

Пізнє (північне) Відродження

Наприкінці XV — в XVI ст. ренесансні ідеї поширюються за межі Італії, на терені якої вони виникли й розвивалися до цього часу. Центр Відродження зміщується на північ (до Німеччини, Голландії, Англії, Франції тощо), набуваючи тут дещо нових рис.

Велику популярність на початку XVI ст. здобуло ім’я одного з провідних представників гуманістичної думки того часу Дезідерія Еразма з Роттердама (справжнє ім’я — Герхардт Герхардс, 1469— 1536). Називаючи свою позицію «філософією Христа», Еразм при цьому практично урівнював християнську культуру з культурою «поганською» — античною. Подібна «поганізація» (зближення християнських цінностей з цінностями «поганськими»), властива тією чи іншою мірою всій ренесансній культурі, найвиразніше виявляється саме в еразмівській «філософії Христа».

Еразм вичитує у «Святому Письмі» насамперед гуманістичні його елементи, всіляко заперечує ідею «зіпсованості» людської природи «первородним гріхом», наполягає на поверненні до ранніх форм християнства, виступає за переклад Біблії на народні мови з незрозумілої широким верствам віруючих латини. Все це, природньо, призводить до конфлікту Еразмової філософії з офіційною схоластичною вченістю, що чи не найяскравіше виявилося в тексті найвідомішого твору Еразма «Похвала глупоті» (1509). Саркастична критика схоластичної псевдовченості на сторінках названого твору Еразма була настільки переконливою, що саме з цього моменту за схоластикою закріплюється уявлення як про винятково словесну, позбавлену реального сенсу псевдомудрість. Поширене й понині в буденній свідомості таке уявлення є безперечно однобічним, оскільки історично схоластика містила в собі чимало досягнень людської культури епохи середньовіччя (насамперед у галузі логіки). Більш зваженою видається нам оцінка схоластики відомим російським істориком Т. М. Грановським: «Це була сильна, відважна лицарська наука, яку ніщо не страхало і яка хапалася за питання, які набагато перевищували її сили, але не перевищували її мужності». Такою «непокірною і непідлеглою папі наукою» схоластика була до XIV ст., саме «вона надала західній думці сміливості та гнучкості»[31].

Міркуючи над однією з найважчих для схоластично-теологічної думки проблем — проблемою співвідношення божественного провидіння і свободи волі, Еразм вирішував її в гуманістичному дусі. Не заперечуючи в принципі проти божественного провидіння, він наголошував на тому, що лише початок і кінець життя людського «в руках божих», а між цими вирішальними моментами свободно-вольові вчинки людини відіграють важливу роль. Інакше втрачають будь-який сенс і гріх, і доброчесність, і мораль узагалі.

Сучасник і близький друг Еразма Томас Мор (1478—1535), який певний час обіймав найвищу в Англії державну посаду канцлера, виступив автором концепції ідеальної (під кутом зору гуманістичних ідеалів того часу) держави. «надзвичайно корисна і однаково цікава справді золота книжка про найкращий устрій держави та про новий острів Утопія...» — такою була назва виданої Мором за найближчого сприяння Еразма в 1516 р. книжки, в якій ідеться про вигаданий острів утопію (від грец. «у» — не і «топос» — місце, тобто неіснуюче місце), на який потрапляє мандрівник Рафаїл Готлодей і бачить там державний устрій, що базується на суспільній власності, рівності (насамперед у розподілі благ і споживанні), обов’язковості праці, віротерпимості та ін. Таким чином, Т. Мор виступив одним із перших прихильників соціалістичної організації суспільного організму. Змалювання соціалізму як лише суспільного ідеалу, без обґрунтування реальних шляхів його досягнення згодом дістали назву «утопічного соціалізму».

На другому етапі ренесансної доби в творчості її діячів починають домінувати «натуралістичні» мотиви. Межі специфічно «людського» в природі починають «розмиватися», і людина, зрештою, взагалі перестає вирізнятися на суцільному тлі природи. Пантеїстичні уявлення про світ все більше поступаються місцем деїзму (уявлення про те, що, створивши світ, Бог надалі цілком «усувається» від участі в «земних справах», надаючи світові можливість функціонувати за власними законами).

Одним із перших виявів цієї тенденції була позиція видатного вченого і митця епохи Відродження Леонардо да Вінчі (1452—1519). Вважаючи досвід «наставником усіх наставників», розглядаючи саму мудрість як «доньку досвіду», Леонардо твердив, що істина зводиться до «одного-єдиного рішення». Досвід при цьому тлумачиться не як пасивне спостереження, а як активне, цілеспрямоване втручання в природу (щоправда, згідно з самою природою), як експеримент. І хоча Леонардо ще цілком у гуманістичному дусі твердить про вищість людини над природою, про вищість творінь людини, порівняно з природою, людина у нього є лише «знаряддям природи», хай і «найвеличнішим».

Натуралістичне тлумачення філософсько-світоглядних проблем продовжувало наростати (відповідно зменшувалася інтенсивність гуманістичного «звучання») у творчості таких мислителів північного Відродження, як М. Коперник (1473—1543), Й. Кеплер (1571— 1630), Т. да Браге (1546—1601) та ін. У натуралістичній концепції Теофраста Бомбаста Гогенгайма, який набув загального визнання під псевдонімом Парацельса (1493—1541), домінують іще пантеїстичні мотиви. В центрі уваги Парацельса — людина з її ставленням до Бога, природи й суспільства. Така людина ще тисячами шляхів спілкується з природою, є «мікрокосмом», який прямолінійно відтворює «макрокосм» навколишнього світу.

Відомим представником натуралістичної позиції був і Бернардіно Телезіо (1509—1588), котрий заснував у рідному місті Козенці (поблизу неаполя) своєрідну академію, діяльність якої вже помітно відхилялася від традиційної гуманістичної зорієнтованості на специфічність людської істоти. Телезіо спрямовував інтерес людини на дослідження самої природи, яка мислиться за образом і подобою масоподібної тілесної матерії. Виникаючи внаслідок божественного творчого зусилля, матерія далі набуває рис незнищенності й незмінності, заповнюючи собою вщерть увесь простір. Бог тут мислиться майже в класичному деїстичному дусі.

Ренесансні гуманістичні новації, як уже зазначалося, не викликали спершу негативної реакції з боку офіційних представників католицької церкви, більше того, серед останніх нерідко зустрічаються покровителі гуманістичної філософії та мистецтва. Ситуація, проте, різко змінюється у зв’язку з виникненням у XVI ст. феномена так званої Реформації.

31 жовтня 1517 року чернець Августинівського монастиря у м. Віттенберзі Мартін Лютер (1483—1548) прибив до дверей церкви рідного міста знамениті «богословські тези», в яких було піддано критиці офіційну католицьку доктрину. Виразно ренесансне підґрунтя цієї критики відображало вплив ідей Еразма Роттердамського, що його зазнав Лютер ще будучи студентом Ерфуртського університету. Лютерова позиція виходила з ідей містичного пантеїзму Майстра Екгарта, тяжіла до августиніансько-платонічних уподобань. Лютер закликав повернутися до первісної «чистоти» християнського вчення, відкинути всі пізніші нашарування, спричинені численними папськими посланнями й декретами.

Тезою про загальне «священство» Лютер, по суті, робив непотрібним духівництво, пропонуючи «прямий», індивідуальний зв’язок кожного віруючого з Богом. Лютер наголошує на ірраціональному характері релігійного знання, роблячи тим самим принципово неправомірною будь-яку спробу «світської» (раціоналістично-філософської або наукової) його критики. Реформа Лютера позбавляла церкву політичного панування, підпорядковувала її світській владі. Лютер переклав Біблію німецькою мовою, зробивши тим самим її зміст ближчим і зрозумілішим основній масі віруючих.

Автором іншого, в певному плані більш радикального варіанта Реформації виступив Жан Кальвін (1509—1564). Народившись у Женеві (Швейцарія), кальвінізм досить швидко поширився в Нідерландах, Шотландії, Англії, Франції (французькі кальвіністи звалися гугенотами). Від лютеранства кальвінізм відрізнявся ще категоричнішим містицизмом та ірраціоналізмом. Христос своєю жертвою на хресті, вчив Кальвін, обрав до спасіння не все людство, а лише якусь його певну частину (причому критерії «обраності» абсолютно ірраціональні), тому «званих багато, а обраних мало». Проте саме внаслідок ірраціонального характеру божественного вибору обранцем може вважати себе кожний. Лютеранство стало ідейним прапором антифеодальної боротьби в Німеччині на початку XVI ст. (так звана Селянська війна в Німеччині).

Ця війна, так само як гуситські війни в Чехії, наочно продемонструвала змістовний зв’язок ідей Відродження з антифеодальним суспільним рухом. Колишня «симпатія» церковних кіл до гуманістичних ідей поступається місцем жорсткій конфронтації. Виробляється серія репресивних заходів проти Реформації, так звана Контрреформація. Істотними моментами її програми були створення в 1540 р. І. Лойолою ордену ієзуїтів, а також постанови Тридентського собору (1545), однією з яких було запровадження горезвісного «Списку заборонених книжок». Активізувалася й репресивна діяльність «святої інквізиції».

Відомий представник Київської філософської школи М. Бердяєв наголошував на етноментальному підґрунті відмінності гуманізму від Реформації. «В епоху реформації, — писав він, — місію бере на себе інша раса. В той час як відродження починається на півдні, в народів романських, реформація є набутком народів північних, здебільшого народів германських. Реформація створюється іншим расовим темпераментом, в ній розкривається інший дух»[32].

Всупереч досить поширеній думці, яка зближує Ренесанс із Реформацією (навіть розглядає останню лише «заключним етапом» першої), Реформація, виступаючи за ґрунтовну перебудову католицької церкви як фундаментального інституту середньовічної доби, водночас виразно проявляє свою опозиційність і до Ренесансу, точніше до ренесансного тлумачення гуманізму як раціоналістично-натуралістично орієнтованого антропоцентризму. Бердяєв правильно схоплює іншість етнічного підґрунтя Реформації — у світоглядно-філософському плані вона спиралася на філософську традицію німецької діалектичної містики ХІІІ—ХIV ст. з її «ареопагітичним» (грекоментальним) спрямуванням, істотно відмінну, як уже зазначалось, від римоментальної схоластики західноєвропейської філософії. Пізніше, вже у Новий час, це виявиться в появі антитетичної щодо новочасної спадкоємниці Ренесансу «просвітницької» філософії — бароково-кордоцентричної свідомості.

Переважно деїстичне спрямування ренесансної філософії пізнього Відродження не означало повного «витіснення» пантеїстичних настроїв. Проте пантеїзм набув тоді нового («натуралістичного») відтінку. Типовим прикладом такого роду пантеїстичної позиції є погляди талановитого мислителя, письменника та вченого Джордано Бруно (1548—1600), спаленого за вироком «святої інквізиції» у Римі в 1600 р. Дж. Бруно в серії блискучих діалогів розгортає концепцію «натуралістичного» пантеїзму, в якій природа («натура»), на відміну від ранньоренесансного пантеїзму, постає вже як фактичне (самодостатнє і самостійне) існування, а не як простий «символ» божественного буття.

Згідно з Бруно, природа є матеріальною, а матерія тлумачиться як «начало, що все породжує з власного лона». Матеріальне буття природної реальності, звичайно ж, мислиться Бруно відповідно до загального духу Ренесансу в контексті універсальної субстанції, що «розчиняє» в собі тілесне й духовне, матеріальне і формальне, можливе й дійсне. Вона безпосередньо виявляє себе як всезагальна «одухотвореність» буття, як «світова душа» (неоплатонівського типу), як «розлитий» у реальності Бог.

Безперечно, це пантеїзм, але пантеїзм нового виразно натуралістичного (навіть матеріалістичного) ґатунку. Останній набуває свого послідовного розвитку вже за межами Ренесансу, в Новий час (пантеїстичний матеріалізм Б. Спінози). Тим самим філософська позиція дж. Бруно містить у собі тенденцію переходу до класичного типу філософування Нового часу (XVІІ—XVІІІ ст.).

Ще більш типовим прикладом «перехідного» (від Ренесансу до Нового часу) мислення є філософська позиція видатного французького мислителя Мішеля Монтеня (1533—1592), головний твір якого «Спроби» увійшов до золотого фонду загальнолюдської культури. «Спроби» — типово гуманістичний твір, але в новому, значною мірою відмінному від класичного (XIV—XV ст.) гуманізму розумінні. Йому притаманні такі типово гуманістичні риси, як інтерес до культурної спадщини античності, полемічна загостреність проти схоластичної «вченості» пізнього (кризового) середньовіччя. З класичними вподобаннями гуманізму пов'язане й зосередження головної уваги автора «Спроб» на зображенні внутрішнього (суб'єктивного) світу людських почуттів та емоцій.

Твір Монтеня близький класичній гуманістичній традиції і стилістично, адже, як уже зазначалося, гуманісти — люди без офіційних ступенів і звань, вони взагалі «за межами» офіційної (університетської) науки. Свою істину вони шукають не у схоластичних, побудованих у строгій відповідності до віртуозно логічної «техніки», умоглядних диспутів, а у вільній, не зв'язаній формальними правилами бесіді.

На противагу бундючній «серйозності» університетсько-схоластичної філософії, Монтень філософує в «карнавальній» манері Відродження, в манері піднесено-святкового світосприймання. Він сміливо вводить у літературний і науковий вжиток живу розмовну національну мову, зрозумілу широкому колу читачів. Більше того, вважаючи, що слова мають підпорядковуватися думці, а не навпаки, Монтень сміливо запозичує з живої розмовної мови засоби формулювання думки, звертаючись навіть до діалектів.

Однак «перехідний» характер Монтенєвої позиції виявився у відході від класичного гуманістичного антропологізму, згідно з яким характерна для Відродження ідея єдності людини і природи витлумачувалася в дусі явного домінування саме людських (антропних) характеристик. В міру загострення ідеологічного конфлікту між офіційно-церковним і гуманістичним світоглядом означена єдність людини і природи все виразніше поляризується на «суб'єктивне» (людське) і «об'єктивне» (природне). Оскільки ж специфіка суб'єктивно-людської компоненти виявляє «небезпечну» (в ситуації зростаючої конфліктності ідеологічних установок полемізуючих сторін) близькість до християнсько-середньовічної традиції «духовності», новий світогляд все виразніше орієнтується на винятково «об'єктивне» витлумачення людини як цілковито підпорядкованої «цілому» (природі) «частини».

Така однобічність виявляє себе в зростанні своєрідної «натуралізації» науки, права, культури загалом і, звичайно ж, не в останню чергу — філософії. Починається своєрідна «перебудова» названих галузей духовної діяльності (в ціннісному спрямуванні, в організації, навіть у стилістично-мовних особливостях) «за образом і подобою природознавства» — цієї нової «головної» науки про «справжню» реальність — природу. Процес цей цілком подібний до перетворення філософії та інших сфер духовної діяльності на «служниць теології» в середні віки, оскільки теологія на той час була «головним знанням» про «єдино справжню» реальність — духовність, найдосконалішим втіленням якої був Бог. Тепер же, за умов орієнтації на природу як на «єдино справжнє» буття, на перший план висуваються математика, механіка, оптика та інші галузі природничого знання. Мовознавство, філологія та інші галузі гуманітарних знань відсуваються на другий план, і, зрештою, гуманізм елімінується, але з новочасної філософії не зникає загалом — він трансформується в бароково-кордоцентричні («маргінальні» протягом Нового часу) форми філософування та аналогічну тематику літературно-художньої творчості.

З огляду на сказане, Монтеня можна назвати останнім гуманістом XVI ст., оскільки традиційно гуманістична тематика ще посідає центральне місце в його творчості, але в її тлумаченні виразно відчуваються нові, «натуралістичні» акценти.

Розглядаючи специфічність «природної», «земної» сутності людини в її «божественності» («рівнопорядковості» з Богом), ренесансний гуманізм, звичайно, впадав, так би мовити, в «теологічну ілюзію», і стосовно цього критика його мислителями Нового часу була цілком справедливою. Однак, врешті-решт, гуманізм був ближчим до істини, ніж ті, хто обстоював позицію механістичного заперечення специфічності людини щодо природного буття.

Відмова від ренесансних ідеалів гуманізму, наростання механістичних тенденцій підпорядкування філософії (і всієї культури) натуралістичним ціннісним спрямуванням — все це свідчило про наближення процесу формування нової філософської парадигми. Водночас це свідчило і про зруйнування попередньої (середньовічної) філософської парадигми, що зумовлювалася латино-римською ментальністю. Про це ж (особливо стосовно латино-римської ментальності) свідчив і бурхливий процес відмови від «універсальної» мови середньовічної західноєвропейської культури на користь національних мов (щоправда, у філософії він затягнувся до кінця XVII ст., адже не тільки Ф. Бекон і Т. Гоббс, а й Р. Декарт, Б. Спіноза і Г. Ляйбніц значну частину своїх праць писали латиною). Проте західноєвропейська культура і по сьогодні не втратила остаточно свого «римського» духу, як не втратила свого елліно-візантійського духу культура східноєвропейська.

Наприкінці XVI — на початку XVII ст. «перехідна» доба Відродження завершується. Західна Європа вступає до «класичної» пори буржуазного суспільства, до Нового часу.

Бруно Дж. Диалоги. — М., 1949.

Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. — М., 1996.

Да Винчи Л. Рассуждения о науке и искусстве. — СПб., 1998.

Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980.

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1996 (кн. II, разд. I).

Кузанский Н. Сочинения : в 2 т. — М., 1979.

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1978.

Мак'явеллі Н. Флорентійські хроніки. Державець. — К., 1988.

Роттердамский Э. Философские произведения. — М , 1987.

Роттердамський Е. Похвала глупості. Домашні бесіди. — К., 1993.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. III, розд. I—VI).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1994 (ч. IV, гл. 8—10).

Соколов В. В. Европейская философия XV— XVII веков. — М., 1984.

Эстетика Ренессанса : в 2 т. — М., 1981.

Особливості філософської парадигми Нового часу

Як уже зазначалось, у XIV—XVI ст. відбувався процес поступового «відмирання» вже кризової на той час середньовічної філософської парадигми. Натомість формувалася нова філософська парадигма, основні риси котрої змістовно корелювалися зі специфікою буржуазного суспільства, яке утверджувало себе як нову — промислово-урбаністичну — цивілізацію. Відповідно до цього відбувається і зміна світоглядних орієнтирів. Поряд із традиційними (середньовічними) духовними інтенціями на світ з'являється тенденція до ототожнення буття з природним буттям.

Спочатку останнє виступає в конкретній формі природної людини, та згодом (і на кінець XVI ст. це стає цілком очевидним) її місце заступає природа взагалі. Людина ж, втративши свій винятковий статус, перетворюється на «просто» одну з «частин» природи. Відповідно «головним» знанням стає знання про природу — природознавство. Філософія ж, як й інші форми суспільної свідомості, починає наслідувати природничу науку у формі, манері, стилі тощо. Значною мірою саме ця обставина спричинила те, що домінуючою філософською тенденцією XVІІ—XVІІІ ст. стає матеріалізм.

Матеріалістична філософія, звісно, існувала й раніше, — ми часто говоримо про матеріалістичну позицію філософів Мілетської школи, Геракліта і, звичайно, Демокріта та Епікура. Нерідко в цьому ж ряду згадуємо латинський аверроїзм і навіть номіналізм. Однак «матеріалістичність» названих філософських шкіл минулого значною мірою умовна, навіть ретроспективна, бо античні мислителі не проводили різкої межі між матерією і духом (світ був для них цілісним «реально-ідеальним» предметним Космосом). Умовність терміна «матеріалізм» щодо аверроїзму та (особливо) номіналізму ще очевидніша, бо для представників цих напрямів, як і для всіх філософів середньовіччя, духовна природа найглибших підвалин буття була безперечною аксіомою.

І лише філософська парадигма Нового часу, постулюючи саме природу («натуру») істинною «світовою субстанцією», «справжнім» буттям, створює, нарешті, сприятливі умови для існування філософського матеріалізму у власному розумінні цього слова. недаремно ж сам термін «матеріалізм» виникає саме в XVII ст.; ми знаходимо його вперше в англійського фізика Роберта Бойля (1627—1691), який позначав ним фізичний зміст речовини природи. Г. В. Ляйбніц вводить цей термін у власне філософський вжиток для позначення точки зору, альтернативної ідеалізму.

Варто наголосити ще на одній особливості філософської парадигми нового часу. на відміну від філософських парадигм стародавнього світу (індійської, китайської, еллінської) та середньовіччя (західно- і східноєвропейської), які в етнічному плані були мономентальними, нова парадигма стає поліментальною. Саме тому, починаючи з XVІІ—XVІІІ ст., ми говоримо не просто про «європейську» (або «східно»- чи «західноєвропейську») філософію, а й (у їхніх рамках) про філософію «англійську», «французьку», «німецьку» та ін. Останні, як ми вже знаємо, починають формуватися у VІІІ— XII ст.

Філософія Ф. Бекона і Т. Гоббса

Френсіс Бекон (1561 — 1626) — англійський філософ, який вважається першим філософом нового часу. незважаючи на ще досить відчутні залишки ренесансно-гуманістичної традиції, він уже досить виразно змішує акценти з ренесансного образу людини-творця на образ людини — частини природи. Попри досить помітну у філософії Бекона гуманістично-ренесансну лінію, саме тут починається панівне для філософії Нового часу тлумачення людини як частини природи, а її духу (який витлумачується переважно як розум) — як своєрідного механізму споглядання реальності (образом якої відтепер виступає природа), призначеного відтворювати природу такою, якою вона є, дзеркально і тому, зрештою, нетворчо.

Згідно з Беконом, «Бог створив людський розум подібним до дзеркала, здатного відобразити увесь Всесвіт». Звідси — механістичне, по суті, уявлення про істину як «точне» віддзеркалювання предметів і процесів природи і про заблудження як спотворення такої дзеркальної «копії» внаслідок дії різного роду зовнішніх причин. Бекон називає їх «ідолами» або «привидами» (примарами), вирізняючи чотири групи таких ідолів: 1) «привиди роду», пов'язані з недосконалістю самого людського розуму; змалювання цього роду «привидів» прямо вказує на механістичність Беконового розуміння дійсності. «Розум людини, — читаємо в Бекона, — уподібнюється нерівному дзеркалу, яке, домішуючи до природи речей свою природу, відображає речі у спотвореному і викривленому вигляді»[33]; 2) «привиди печери» — спотворення, що мають своїм джерелом індивідуальні особливості (недоліки) розуму індивідів; 3) «привиди площі» — породжуються спілкуванням людей, процес якого нав'язує індивідам ті або інші помилкові, але такі, що вже стали звичними, уявлення; 4) «привиди театру» — породжуються сліпою вірою людей в авторитети, старовинні традиції й гадки.

У систематизатора беконівського матеріалізму англійського філософа Томаса Гоббса (1588—1679) гуманістичний спадок Ренесансу втрачається остаточно. На перший план висувається механістичне тлумачення реальності. Філософія Гоббса — типовий приклад тлумачення людини як частини природи, функції якої зводяться до найпростішої (механічної) форми руху, а закони розуму як природної властивості природної людини — до законів математики. Показові в цьому плані міркування, якими починається один із найвідоміших творів Гоббса «Левіафан»: «Людське мистецтво... є наслідування природі... як у багатьох інших відношеннях, так і в тому, що воно вміє створювати штучну тварину. Адже спостерігаючи, що життя є лише рух членів, початок якого знаходиться в якій-небудь... внутрішній частині, хіба не можемо ми сказати, що всі автомати (механізми, що рухаються за допомогою пружин і коліс, як, наприклад, годинник) мають штучне життя? І справді, що таке серце, як не пружина. Що таке нерви, як не такі ж нитки, а суглоби — як не такі ж колеса, які надають рух усьому тілу так, як цього хотів майстер.

А втім, людське мистецтво йде ще далі, імітуючи розумне і найдосконаліше творіння природи — людину. Адже мистецтвом створений той великий Левіафан, який зветься Державою... і який є штучною людиною, хіба що більшою за розмірами і сильнішою, ніж природна людина, для охорони і захисту якої його було створено. В цьому Левіафані верховна влада, що дає життя і рух усьому тілу, є штучна душа; службові особи та інші представники судової та виконавчої влади — штучні суглоби; нагорода і покарання... являють собою нерви, що виконують такі ж функції у природному тілі; добробут і багатство всіх окремих членів становлять його силу; salus populi (безпека народу) — його заняття; радники, які навчають усьому, що необхідно знати, являють собою пам'ять; справедливість і закони суть штучний розум і воля; громадянський мир — здоров'я; розбрат — хвороба і громадянська війна — смерть»[34].

Гоббс, звичайно, змушений визнати, що людина є не просто природним тілом, тотожним усім іншим тілам природи, а й істотою моральною, духовною. Проте цю специфічність людини Гоббс витлумачує механістично, бо людина в цьому відрізняється від інших тіл природи тим, що виявляється здатною створювати штучні тіла (але творить їх, як ми вже бачили з наведених міркувань Гоббса, за образом і подобою тіл природних). Продукування штучних тіл людиною є діяльністю принципово нетворчою, оскільки вона лише повторює природні зразки.

Відповідно (механістично) тлумачить Гоббс і свободу, яка є для нього просто «відсутністю опору», відсутністю «зовнішніх перепон для руху» і тому притаманною не тільки людині, а й взагалі всім тілам природи. Свобода тим самим втрачає свій найістотніший вимір — характер однієї з найголовніших «сутнісних сил» людини. Відірвана від людини, «виведена» за межі специфічно людського життя, свобода (так само як свідомість, творчість, практика) втрачає будь-який сенс, стає «порожнюю абстракцією».

Філософія Р. Декарта, Б. Спінози і Г. В. Ляйбніца

«Очищення» філософії від гуманістичної орієнтації, спрямування на «чисту» (без специфічно людського, суспільного моменту), об'єктну (безсуб'єктну) природу, характерне для післяренесансного етапу розвитку західноєвропейської філософії, було послідовно проведене французьким філософом Рене Декартом (1596—1650).

Трансформований у «розум» дух сам стає частиною природи і тому перестає бути критерієм унікальності, особистісності людини, бо ж тепер він уже не «іскра Божа», персонально отримувана людиною від Бога при народженні, — тепер це вже «здатність правильно міркувати й відрізняти істину від заблудження, — що, власне, й становить... здоровий глузд або розум (raison), від природи однаковий у всіх людей (курсив наш. — І.Б.)[35].

Розрізнюючи живе та мертве, Декарт вважає, що тіло живої людини так відрізняється від тіла мертвої, як відрізняється годинник або інший автомат (тобто машина, що рухається сама собою), коли вони зібрані і в них є матеріальна передумова тих рухів, для яких вони призначені з усім необхідним для їхнього функціонування, від годинника або іншої машини, коли вона зламана і передумова її руху відсутня. «Натуралізуючи» дух, Декарт «знедуховнює» людину, перетворює її на «машину з кісток і м'яса»[36]. Продовжуючи думку Гоббса про людину як «розумне, одушевлене тіло», Декарт твердить: «Я — мисляча річ, або річ, яка має властивість мислити»[37].

Наведене твердження тісно пов'язане зі знаменитим Декартовим «методом сумніву». Все те, що викликає сумнів, тобто може бути, а може й не бути, міркує Декарт, несе в собі момент суб'єктивності й тому має бути відкинуте. Суто об'єктивним (безсуб'єктним) у такому разі може бути лише щось безпосередньо дане, очевидне. «Оскільки чуття нас іноді обманюють, — міркує Декарт, — то я готовий був припустити, що не існує жодної речі, яка була б такою, якою вони нам її змальовують. І оскільки трапляються люди, які помиляються в міркуваннях стосовно навіть найпростіших предметів геометрії, припускаючись тут паралогізмів, то, гадаючи, що і я здатний помилятися так само, як і всякий інший, я відкинув як помилкові всі настанови, що приймалися мною раніше за доведення. І зрештою, беручи до уваги, що ті самі думки, які ми маємо, коли не спимо, можуть виникнути в нас і уві сні, причому жодна з них не є в той момент істинною, я вирішив уявити, що будь-що, що коли-небудь спадало мені на гадку, є не більш істинним, ніж химерні сновидіння. Але одразу потому я звернув увагу на те, що тоді як я готовий мислити все помилковим, необхідно, щоб я, який це мислить, був чимось, помітивши, що істина «я мислю, отже, я існую» настільки стійка і вірогідна, що найхимерніші припущення скептиків не здатні її похитнути, я дійшов висновку, що можна без вагань прийняти її за шуканий мною перший принцип філософії»[38].

Отже, єдино безсумнівним щодо реальності свого існування, незаперечно очевидним виявляється ідеально-духовне мислення. «Я є субстанція, — міркує далі Декарт, — вся сутність або природа якої полягає лише в мисленні і яка, щоб існувати, не потребує ніякого місця і не залежить від будь-якої матеріальної речі. Таким чином моє я, тобто душа, завдяки якій я є те, що я є, цілком відмінна від тіла і набагато легше пізнаванна, ніж тіло, і навіть якби тіла зовсім не було, душа не перестала б бути тим, чим вона є»[39]. Такий висновок прямо суперечить тезі про людину як «машину з кісток і м'яса» і водночас є послідовним розвитком засновків «методу сумніву», так само як і «машинна модель людини» є цілком послідовним висновком з механістичних установок на людину як «частину природи».

Обидва висновки є результатом «об'єктивістського» тлумачення реальності, яке неминуче «розриває» реальний світ на дві замкнені (принципово несполучні між собою) «зони» — духовну і матеріальну. І єдиний спосіб, до якого вдається Декарт, щоб повернути світові втрачену цілісність, — звернення до божественної могутності.

Дуалістичний характер філософії Декарта — картезіанства (від латинізованої форми ймення Декарт — Картезій) приводить до того, що його послідовники поділяються на дві несумісні лінії. Першу репрезентували ті, що розвивали природничо-наукові (механістично-матеріалістично орієнтовані) сторони картезіанства — А. Арно (1612—1694), Б. де Фонтенель (1657—1757), Б. Беккер (1634—1698) та ін. Чільне місце серед них посідає Гендрік де Руа (Леруа) (1598— 1679), який витлумачив мислення як механічний рух ідей. Представники другої лінії (так званого окказіоналізму) — Й. Клауберг (1622-1665), Ж. де Кордемуа (1620-1684), А. Гейлінкс (1625-1669) і найвизначніший серед них Н. Мальбранш (1638-1715) — заперечували причиновий зв'язок між матеріальними та духовними явищами, вважаючи відповідність фізичних і психічних явищ результатом діяння божественної волі.

У філософській літературі знаходимо іноді оцінку дуалізму як нібито «негативної» риси філософської позиції (мовляв, це «обмеженість», «непослідовність» тощо). Навряд чи можна погодитися з такою оцінкою. Адже дуалізм є найпростішим випадком плюралізму, а саме останній, як уже неодноразово наголошувалося, надає філософській позиції «софійності», «поліфонічності», котрі є суттєвими рисами філософського знання як такого.

Істотною рисою філософії Р. Декарта є так званий раціоналізм (від лат. ratio — розум), згідно з яким розум, думка визнаються вищою цінністю в системі філософських цінностей, основою пізнання та діяння людини. Французький філософ П'єр Гассенді (1592—1655) виступив із критикою Декарта саме в цьому пункті, протиставляючи раціоналізмові так званий сенсуалізм (від лат. sensus — сприйняття, відчуття), який прагне проголосити відчуття єдиним джерелом пізнання. Свою сенсуалістичну позицію Гассенді обґрунтовує атомістичним матеріалізмом Епікура, філософію якого Гассенді відроджує, інтерпретуючи відповідно до механістичних уподобань Нового часу. раціоналізм та емпіризм стають однією з провідних альтернативних позицій, боротьба яких становить чи не центральну вісь філософської полеміки XVII—XVIII ст.

У середині XVII ст. прозирає ще одна альтернативна щодо раціоналізму філософська лінія, яка, проте, «на повний голос» зазвучала лише в нинішньому столітті. Мається на увазі ірраціоналізм (від лат. irrationalis — нерозумний), який вказує (всупереч механістичній вірі в безмежні пізнавальні можливості споглядального — «математичного», «логічного» та ін. — розуму) на безмежну якісну множинність реального світу, яка становить об’єктивну межу для пізнавальних можливостей «кількісно-математичного», природничо-наукового розуму. Серед перших стикається з названою межею саме «природничо орієнтована» думка одного з видатних учених XVII ст., математичні й фізичні відкриття якого зберігають свою цінність і в наш час, французького письменника, природодослідника і філософа Блеза Паскаля (1623—1662).

Послідовне проведення раціоналістичних принципів природничо-наукового знання приводить Паскаля до розуміння того, що логічно-математичне суворе міркування завжди має свій виток у якихось початкових, вихідних твердженнях (їх називають по-різному: аксіоми, постулати, вихідні принципи), які не мають і взагалі не можуть мати суворого (логічного, математичного тощо) обґрунтування. І тому підставою для їх прийняття є щось принципово інше, ніж теоретичне обґрунтування: більше того, саме теоретичне обґрунтування стає можливим лише тоді, коли вже існують, виявляються прийнятими до початку будь-якого процесу розумування ті або інші початкові твердження. Такі «початки» суворих (логічних) «ланцюгів» засновків і висновків людина приймає не розумом (вони логічно не обґрунтовуються), а «серцем».

Дійшовши висновку про принципову обмеженість, однобічність природничо-наукового (споглядального) розуму, Паскаль зумів у XVII ст., в період беззастережного панування ідеї механістичного універсалізму світу, хай ненадовго, але все ж недвозначно показати об’єктивну гуманістичну основу людського знання не тільки філософського, а й природничо-наукового. Споглядально-раціоналістична, механістична думка розбивалася на крайнощі суб’єктивізму — об’єктивізму, раціоналізму — сенсуалізму та ін.

Ставши на гуманістичну позицію, Паскаль зміг відновити світоглядну цілісність філософського погляду. Велич душі, зауважує він з цього приводу, виявляється не в тому, що людина сягає якоїсь однієї з крайнощів, а в тому, що вона вміє торкнутися обох і заповнити увесь проміжок між ними. Звичайно ж, серце дотримується свого порядку, а розум свого. Проте серце допомагає розуму, а не протистоїть йому. «Серцем» тут Паскаль називає гуманістичне підґрунтя розуму, про яке сам по собі розум частенько й не підозрює. І все ж розум завжди спирається на це підґрунтя — «серце».

Ми вже бачили, як послідовне проведення принципів механістичного матеріалізму замість створення «суворої» та цілісної картини світу призводить до дуалістичної позиції (картезіанство — яскравий приклад тому). Це ставить механістичний матеріалізм перед загрозою кризи, котра виглядала тим більш обґрунтованою, що, як показав Б. Паскаль, природознавство не так однозначно й автоматично свідчило на користь матеріалізму, як це здавалося в XVI ст. Саме в цій ситуації і висуває свою програму подолання «дуалістичного бар’єра» видатний голландський мислитель Бенедикт (Барух) Спіноза (1632-1677).

Спіноза згодний з Декартом у тому, що уявлення про світ як закономірну природну цілісність може спиратися лише на суто науковий (математичний) метод. Проте математика не виводить, а виявляє істину. Адже самі математики говорять про геометричні, наприклад, побудови лише як про допоміжні «конструкції». Знамените архімедове «еврика» означає «знайшов», а не «створив». Тому й буття, «виявлюване» математичним методом, ніби безпосередньо демонструє саме себе. І якщо математичне міркування починається з певного самоочевидного твердження (аксіоми), то і основою буття має бути самоочевидна «буттєва аксіома», якою Спіноза проголошує субстанцію, що в перекладі з латини буквально означає «те, що лежить в основі».

Будучи свого роду «початком» буття, субстанція не може визначатися нічим, крім самої себе, отже, вона необхідно є «причиною самої себе». Проте, будучи «першою причиною», субстанція є нічим іншим, ніж Богом, оскільки, за Спінозою, Бог — першопричина всіх речей і причина себе самого. Він у нього не надприродна істота, бо «зливається» з природою, є творчим виявом самого природного буття. Сила й могутність природи, за Спінозою, є самою силою і могутністю Бога, а закони і правила природи є самими рішеннями Бога. Отже, «якби у природі трапилося що-небудь таке, що б суперечило її загальним законам, то це необхідно суперечило б також і розуму, і природі божественній», тому, міркує далі Спіноза, «зовсім неправильно, що чудеса... показують нам існування Бога... навпаки, вони змушують нас сумніватись у ньому, тимчасом як без них ми абсолютно могли б бути певні в ньому... знаючи, що все йде відповідно до відомого й незмінного порядку природи»[40].

Таким чином, природа як фундаментальна цілісність буття є, за Спінозою, субстанцією, а як першопричина і самопричина — Богом. Природа, субстанція, матерія і Бог становлять, згідно зі Спінозою, нерозривну єдність (і цілісність) реальності. Але названі моменти цілісної матеріальної (і водночас божественної) природи-субстанції зберігають певну автономію. Тим самим Спіноза прагне піднестися над механістичним «редукціонізмом» (від лат. reductio — зведення) своїх попередників, які прагнули пояснити природу, зводячи її якісне багатство до елементарних механічних властивостей. Я розумію під природою, зауважує Спіноза, не саму матерію та її стани, а, крім матерії, й інше безконечне.

Субстанції, за Спінозою, притаманні дві універсальні й невід’ємні характеристики (атрибути) — протяжність і мислення. Протяжність розкривається в нескінченності «модусів». (Так Спіноза називає індивідуальні конкретні речі та явища, причому єдність усій множині «модусів» надає особливий безконечний модус-рух.) Мислення втілюється переважно у людині, яка є одним із багатьох модусів природи. Проте, за Спінозою, не тільки людина, а й інші «модуси» — речі, хоча й різною мірою, всі вони одушевлені. Тим самим, долаючи картезіанський дуалістичний деїзм, який «розриває» матерію та дух, Спіноза, по суті, вдається до іншої крайності своєрідного пантеїстичного гілозоїзму (уявлення про універсальну «оживленість» матерії). Проголошуючи мислення атрибутом субстанції і тим «долаючи» картезіанську дуалістичну «прірву» між мисленням і природою, Спіноза утверджує раціоналістичну тезу про збіг структури світу зі структурою розуму. Він відверто проголошує, що порядок і зв’язок ідей ті самі, що й порядок і зв’язок речей.

Матеріалістична філософія Спінози надихалася прагненням подолати труднощі, що постали перед механістичним матеріалізмом уже в XVII ст. Голландський мислитель поставив за мету відновити втрачену в картезіанстві цілісність природного буття (вчення про єдину субстанцію з невід’ємно притаманними їй атрибутами протяжності та мислення на противагу картезіанським автономним субстанціям — матеріальній і духовній), повернути природі-субстанції її внутрішню активність (пантеїстичне «розчинення» Бога в субстанції на противагу картезіанському дуалістичному деїзмові), надати цінність і самодостатній смисл людському існуванню в світі. Все це якоюсь мірою Спінозі вдалося, але, звичайно ж, він і не міг зробити більше, ніж це дозволяли конкретно-історичні обставини епохи.

Саме тому, як це не парадоксально, в найціннішому, що було зроблено Спінозою в поверненні до людини та її специфічних (морально-етичних, психологічних тощо) проблем, чи не з найбільшою силою виявилася слабкість його позиції. Проголошуючи субстанцію самодетермінуючою основою буття, Спіноза ставить питання про її творчі потенції, про об’єктивні передумови свободи у світі. Але творча потенція субстанції тлумачиться (і тут виявилися обмеженість спінозизму, його генетична спорідненість з механіцизмом) лише як «детерміноване розгортання» змісту субстанції, одвічно їй притаманного. Радше це «розкривання» субстанції у своїх модусах, аніж її справді творчий рух.

Творення, міркує Спіноза, означає створення речі за сутністю та існуванням разом, а породження означає виникнення речі лише за існуванням. Тому в природі немає творення, є тільки породження, Звідси й бере початок відома спінозівська формула свободи як пізнаної необхідності. Свободною, на думку Спінози, є така річ, яка існує лише згідно з самою необхідністю власної природи і спонукається до дії сама собою. Необхідною ж, або, краще сказати, примушуваною, є така, яка чимось іншим визначається до існування та дії за відомим і певним способом. Але ж «із необхідності своєї власної природи» існує, за Спінозою, лише субстанція — Бог. Отже, свобода є обов’язково дія, що строго відповідає необхідності. Остання ж виявляється тільки розумом (адже «порядок ідей» відповідає «порядку речей»), унаслідок чого свобода і стає пізнаною необхідністю.

Проте вказана властивість, за Спінозою, належить самій лише субстанції. Що ж до людини, то вона лише «частина» природи («модус» субстанції) і тому радше річ «примушувана», ніж «свободна». Останнє визнає і сам філософ. Людина, зазначає він, як частина цілої природи, від якої вона залежить і якою управляється сама по собі, нічого не може робити для свого спасіння і щастя. Тим самим поняття свободи (насамперед стосовно людини-«модусу» субстанції) набуває відчутно фаталістичного забарвлення. В душі, міркує Спіноза, немає ніякої абсолютної або свободної волі, але до того або іншого хотіння душа визначається причиною, яка, своєю чергою, визначена другою причиною, ця — третьою і так без кінця.

Виводячи філософську думку з дуалістичної кризи, Спіноза наголошує на моністичному принципі тлумачення світу. Проте картина у нього виходить подекуди аж занадто «цілісною», навіть унітарною. Звідси фаталістичне в підсумку тлумачення проблем творчості та свободи. Саме в цьому напрямі пробував шукати дещо інших рішень видатний німецький філософ і природодослідник Готфрід Вільгельм Ляйбніц (1646—1716), який прямо звинувачує Спінозу в тому, що той довів до краю вчення, котре відбирає у створінь силу діяння.

Ляйбніц, погоджуючись із Спінозою в питанні про субстанціональну основу світу, а також у визнанні божественної природи цієї субстанції (Бог, згідно з Ляйбніцом, є первинна Єдність, або ж початкова проста субстанція), всупереч Спінозі прагне максимально врахувати індивідуальність, унікальність і неповторність реального існування. Унітарно-моністичній орієнтації Ляйбніц протиставляє плюралістичний підхід. Так виникає знаменита Ляйбніцева монадологія — назва, якою часто позначають філософію видатного німецького мислителя.

Згідно з цим ученням, реальність складається з нескінченної множини монад (своєрідних безтілесних, «простих» субстанцій — неподільних, незнищуваних, неповторних, самодостатніх, активних тощо). Монади утворюють своєрідну ієрархію — від найпримітивніших несвідомих «малих перцепцій», монад-душ (розрізнені перцепції відчуття) і монад-духів (з чітко виявленою самосвідомістю) аж до найдосконалішої монади — Бога. Монади є суто ідеальними, духовними конститутивними елементами буття. Зміст усіх наших знань продукується монадою-духом з іманентно притаманного кожній із них змісту. І хоча монади «не спілкуються» між собою (вони, за висловом Ляйбніца, «не мають вікон»), між ними існує найтонша погодженість, що має джерелом божественну мудрість. універсальна гармонія індивідуальних, неповторних і самодостатніх монад становить зміст одного з центральних моментів філософії Ляйбніца — теорії наперед встановленої гармонії.

Плюралістична картина світу дає можливість Ляйбніцу дещо глибше осмислити і проблему свободи. Розглядаючи цю проблему (як і Спіноза) у взаємовідношенні з проблемою необхідності, Ляйбніц водночас тлумачить досить широко зміст самої необхідності. Співвідносячи необхідність із категорією можливості, Ляйбніц вважає необхідним усе те, що не є можливим. унаслідок такого підходу необхідність втрачає традиційний (фаталістичний) характер, стає множинною (а не жорстко однозначною, як вона тлумачилася традиційно). Завдяки новому підходу до розуміння необхідності (вона включає не лише «фізичну», а й «моральну» необхідність, тобто враховує і множинність мотивації) остання допускає, навіть передбачає ситуацію вибору, без якого про жодну справжню свободу й мови не може бути. Свобода внаслідок цього тлумачиться як свобода діяння і передбачає «свої рівні та різновиди».

Філософія Дж. Локка. Критика її Дж. Берклі та Д. Юмом

Якщо для раціоналістичної філософії Нового часу (Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. В. Ляйбніц) проблема відповідності (істинності) нашого знання реальності розв’язувалася майже «автоматично» (адже людський розум тлумачиться раціоналізмом як «світло самої природи», і тому «порядок ідей у розумі», само собою зрозуміло, той самий, що й «порядок речей у світі»), то наприкінці XVII ст. згаданий «автоматизм» починає здавати позиції. Виникають певні сумніви щодо беззастережності тотожності «порядку ідей» і «порядку речей». Це питання стає одним із основних міркувань видатного англійського філософа Джона Локка (1634—1704).

Локк, звернувшись до досвіду, який, з точки зору його принципово сенсуалістичної позиції, є єдиним джерелом нашого знання, висловлює глибокі сумніви у вірогідності теорії «природжених ідей», якої дотримувалася більшість раціоналістів (насамперед Декарт). Варто лише, міркує Локк, вказати шлях, яким приходимо ми до будь-якого знання, й одразу стає зрозумілим, що цього цілком досить, аби довести, що воно не природжене.

Отже, всупереч Декарту Локк вважає, що природжені ідеї взагалі не існують. Деякі істини, міркує Локк, отримуються з ідей одразу ж, як тільки розум перетворює їх у твердження. Для відкриття й визнання інших істин необхідний довгий ряд упорядкованих ідей, належне порівняння їх і ретельно зроблені висновки. Деякі істини першого роду завдяки їх загальному та легкому визнанню помилково приймалися за природжені. насправді ж ідеї і поняття не народжуються разом з нами так само, як уміння й науки, хоча одні ідеї засвоюються нами з більшою легкістю, ніж інші, і тому приймаються більшим колом людей. Але й це залежить від міри застосовності органів нашого тіла і наших розумових здібностей.

Об’єктом мислення, за Локком, є ідеї — «білість», «твердість», «мислення», «рух», «людина», «військо», «сп’яніння» тощо. Але звідки вони приходять у розум? Єдиним джерелом ідей Локк вважає досвід, який виступає у двох формах — зовнішнього (чуттєве сприймання зовнішніх матеріальних речей і явищ) і внутрішнього (внутрішнє сприймання діяльності нашого розуму) досвіду. Зовнішній досвід виступає як сукупність відчуттів (жовтого, білого, гарячого, холодного, м’якого, твердого тощо), внутрішній — як рефлексія (сприймання таких операцій нашого розуму, як сприйняття, мислення, сумнів, віра, пізнання, бажання та ін.). Ці два джерела, тобто зовнішні матеріальні речі як об’єкти відчуття, і внутрішня діяльність нашого власного розуму як об’єкт рефлексії є тим єдиним, звідки беруть свій початок усі наші ідеї, що походять або з одного, або з іншого джерела. Зовнішні речі постачають ідеї чуттєвих якостей, що є різноманітними сприйняттями, викликаними в нас речами, а розум постачає себе ідеями своєї власної діяльності.

I саме аналізуючи досвід (в обох його формах) як джерело ідей, Локк виявляє, що не всі ідеї однаковою мірою адекватно відображають свій об’єкт, і залежить це від якостей самого об’єкта. У зв’язку з цим Локк говорив про первинні якості, що «зовсім невіддільні від тіла, в якому б воно не було стані». Ці (первинні) якості, твердить Локк, «породжують у нас прості ідеї, тобто густину, протяжність, форму, рух або спокій, число». Водночас існує ще й інший розряд якостей, які Локк називає вторинними. Це «кольори, звуки, смаки тощо, що на ділі не відіграють ніякої ролі в самих речах, але являють собою сили, котрі викликають у нас різні відчуття». Звідси Локк робить висновок про те, що «ідеї первинних якостей є продукт схожості, вторинних — ні... ідеї первинних якостей тіл схожі з ними і їх прообрази справді існують у самих тілах, але ідеї, що викликаються в нас вторинними якостями, зовсім не мають схожості з тілами. В самих тілах немає нічого схожого з цими нашими ідеями. В тілах, що їх ми називаємо за цими ідеями, є тільки здатність викликати в нас ці відчуття. I те, що є блакитним, солодким або теплим в ідеї, те в самих тілах, які ми так називаємо, є лише певний обсяг, форма і рух непомітних частинок»[41].

Розрізняючи первинні й вторинні якості та виводячи все наше знання з досвіду, Локк зіткнувся з певними труднощами в тлумаченні такої фундаментальної категорії, як субстанція. Ідея субстанції, зауважує Локк, не сприймається нами ні через відчуття, ні через рефлексію. Не визнаючи і «природжений» характер цієї ідеї, англійський мислитель змушений зробити агностичний висновок про те, що ми позначаємо словом «субстанція» невизначене припущення невідомо чого, що ми приймаємо за субстрат, або носія відомих нам ідей. Агностична реакція Локка на проблему статусу існування такої найзагальнішої категорії, як «субстанція» (вона й справді незводима до досвідного, «емпіричного» існування), була красномовним сигналом про неспроможність сенсуалістичного підходу в подоланні труднощів альтернативної (раціоналістичної) позиції.

Ні раціоналізм засобами суто логічної, математичної дискурсії, ні сенсуалізм посиланням на відповідні досвідно-емпіричні дані не змогли довести ті вихідні, початкові принципи, що були в основі «метафізичних побудов» філософів Нового часу. Врешті-решт це породило відповідну скептичну позицію, яка чи не найтиповіший свій вияв знайшла в П’єра Бейля (1685—1706), котрий виступає у своєрідній ролі «останнього метафізика XVII ст.» і «першого філософа XVІІІ ст.».

Філософія Нового часу, як уже зазначалось, орієнтувалася на природу як на новий образ реальності, що приходить на зміну традиційному (середньовічному) божественному духові. Тож не дивно, що філософія «уподібнюється» природознавству. Саме звідси бере витоки механіцизм (і математизм, якщо так можна висловитися) філософії Нового часу. Останнє виявилося в тлумаченні реальності як чогось «наявного», «безпосередньо даного», того, що «спостерігається» або «переживається». Така настанова чи не найтиповіше втілилася в «математичній філософії» І. Ньютона (1643— 1721) — в загальновідомому афоризмі «гіпотез не вигадую».

«Гіпотез же я не вигадую, — твердить Ньютон. — Все, що не виводиться з явищ, має називатися гіпотезою, гіпотезам же метафізичним, фізичним, механічним, прихованим властивостям не місце в експериментальній філософії»[42]. Таке обмеження предмета пізнання наявним, експериментально фіксованим, спостережуваним ще якоюсь мірою виправдане для природознавства (та й то не повною мірою), але абсолютно непридатне для філософії, бо призводить, як ми вже бачили, до агностичних і (побачимо далі) суб’єктивістських і скептичних ремінісценцій.

Одним із перших робить критичні висновки з цієї обставини англійський філософ Джордж Берклі (1685—1753). Він наголошує на тому, що загальновідомий факт існування речей (столів, стільців, яблук тощо) аж ніяк не означає їх об’єктивного, незалежного від нашого духу існування, як про це гадають філософи-матеріалісти. Кожний може безпосередньо упевнитися в цьому, міркує Берклі, якщо зверне увагу на те, що розуміється під терміном «існує» в його застосуванні до сприйманих речей. коли я кажу, що стіл, на якому я пишу, існує, то це значить, що я бачу і відчуваю його; і якби я вийшов зі своєї кімнати, то сказав би, що стіл існує, розуміючи під цим, що якби я був у своїй кімнаті, то міг би сприймати його, або ж що який-небудь інший дух дійсно сприймає його.

Важко не погодитися з Берклі, адже і справді з позицій натуралістично-механістичного тлумачення реальності як такої, що безпосередньо спостерігається, сприймається, переживається, є «даною», реальне існування засвідчується лише фактом його чуттєвої (у відчутті, сприйнятті, переживанні) фіксації в досвіді (зовнішньому чи внутрішньому). Якщо ж це так, то єдиний смисл, який має слово «існувати», є «бути сприйманим», адже єдиним, з чим безпосередньо має справу людина, спілкуючись зі світом речей, є ті або інші зорові, слухові, тактильні відчуття (червоне, кругле, дзвінке, холодне, тверде тощо) в певних комбінаціях і послідовностях.

Берклі нічого не вигадує й не фальсифікує. Він лише послідовно розвиває ті висновки, які справді випливають з позиції натуралістичного механіцизму. Про такі висновки здогадувався вже Дж. Локк, міркуючи про статус існування «субстанції». Але Локк ще не зрікався ідеї об’єктивного існування речей, бо вважав об’єктивно існуючими принаймні їхні первинні якості. Берклі ж цілком послідовно і слушно вказує на відсутність принципової відмінності між первинними і вторинними якостями, оскільки перші (протяжність, форма, рух тощо) так само дані нам через відчуття, як і другі. Тим-то, міркує Берклі, як я неспроможний бачити або відчувати щось без дійсного відчуття речі, так само я неспроможний мислити сприйняті речі або предмет незалежно від їх відчуття або сприйняття. Насправді об’єкт і відчуття, пише Берклі, одне й те саме і тому не можуть бути абстраговані одне від одного.

Наведена тут позиція Берклі є позицією суб’єктивного ідеалізму. Проте, всупереч поширеним серед філософів уявленням, вона не є власною позицією англійського філософа. До суб’єктивно-ідеалістичних висновків він приходить, логічно розгортаючи вихідні позиції філософії Локка та всієї натуралістично-механістичної традиції Нового часу, з якою полемізує. Власна позиція Берклі є об’єктивною і навіть теологічною (він був єпископом). На цьому наголошує сам Берклі, говорячи про неможливість із позицій суб’єктивного ідеалізму відповісти на питання про те, звідки, власне, беруться самі «безпосередні дані» — відчуття. Оскільки вони можуть існувати лише в дусі, то, вочевидь, перед тим як вони з’являються в моєму дусі, вони мають існувати деінде, в іншому дусі. З усього цього я висновую, зазначає Берклі, що існує дух, який в усякий момент викликає в мені чуттєві враження, які я сприймаю. А з розмаїття, порядку та особливостей можна зробити висновок, що їх творець незмірно мудрий, могутній і благий.

Однак Берклі виявився не до кінця послідовним у своїй критиці Локка. Наголошуючи, що його міркування аж ніяк не заперечують існування речей, які «я бачу своїми очима, торкаю своїми руками», і що «єдина річ, існування якої ми заперечуємо, є те, що філософи називають матерією або тілесною субстанцією», Берклі водночас не помічає, що його аргументи такою ж мірою спростовують існування не тільки тілесної субстанції (заперечення якої не завдає ніякої шкоди роду людському, котрий ніколи не помітить її відсутності), а також і субстанції духовної, в існуванні якої він цілком переконаний.

Більш послідовним виявився інший англійський філософ — Давид Юм (1711 — 1776), який вважав єдино (і незаперечно) існуючим лише враження — враження відчуттів і враження рефлексії. «Субстанція» (не тільки тілесна, а й духовна) — це просто зручна фікція нашої уяви, вважав мислитель. Наша уява цілком вільно (і довільно) комбінує враження, результатом чого і є реальність. Із вражень або ідей пам’яті, міркує Юм, ми створюємо свого роду систему, яка охоплює все те, що ми пам’ятаємо як сприйняте — чи то внутрішнім сприйманням, чи зовнішніми чуттями, і кожну частину цієї системи, поряд з наявними враженнями, називаємо звичайно реальністю.

Існування для Юма, як і для Берклі, тотожне сприйняттю. Але на відміну від Берклі, який заперечував існування матеріальної субстанції і приймав існування субстанції духовної на основі подібного ототожнення, Юм більш послідовно твердить, що єдино незаперечним є існування вражень, що ж до існування (чи неіснування) поза цими враженнями субстанції (тілесної чи духовної) нічого певного сказати не можна, бо немає підстав ні для позитивних, ні для негативних висновків із цього приводу. Тобто позиція Юма є скептичною. Одним із центральних понять його філософії є віра (англ. belief на відміну від faith — релігійної віри). Через те, що ми не знаємо і не можемо знати, чи існують об’єктивні джерела вражень (об’єктивні предмети і явища), чи вони просто довільні витвори нашої фантазії, ми можемо в наших життєвих ситуаціях керуватися будь-якими уявленнями про їх статус. Оскільки ж специфіка людського життя саме така, то нам зручніше керуватися уявленнями про об’єктивне існування предметів і явищ світу. І в цьому немає нічого неправильного. Єдине, про що слід постійно пам’ятати: наша певність в об’єктивному існуванні світу, яка базується на вірі, аж ніяк не може претендувати на істинність.

Старше покоління французьких просвітників

Через всю філософію XVII ст. однією з центральних її тез проходить думка про «розумність» світу. Думка ця трансформується у XVIII ст. в ідею Просвітництва як головну рушійну силу історії, джерело й головний засіб досягнення людством рівності, братерства і свободи, тобто стану відповідності вимогам розуму, Царства Розуму. Одним із перших філософів-просвітників (сам термін «Просвітництво» був висунутий трохи пізніше Вольтером і Гердером) вважається Шарль Луї де Монтеск’є (1689—1755), який всупереч традиційному (в дусі «божественної зумовленості») тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленого законами процесу.

Закон історії тлумачиться в просвітницькому дусі як «людський розум, що править народами». Проте Монтеск’є виявляє намір пов’язати дію закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише «розумом» як таким, а й з певними природними (переважно географічними) обставинами. Законодавець створює закони не довільно, тому що обов’язково враховує ті природні умови, в яких історично формувався народ: розміри території, її рельєф, побут і звичаї народу тощо. Відношення законів до всіх цих природних обставин і становить те, що Монтеск’є називає духом законів.

Помірний клімат, міркує Монтеск’є, сприяє формуванню таких рис, як войовничість, хоробрість, волелюбність та ін. У теплих країнах, на думку Монтеск’є, люди ледачі, розбещені, покірні тощо. Родючий ґрунт, міркує далі Монтеск’є, вимагає занадто багато часу для свого обробітку, тому землероби залюбки поступаються правом на управління країною одній особі. От чому в землеробських народів найчастіше буває монархічна (і навіть деспотична) форма правління. На неродючих землях — народне, республіканське правління.

Незважаючи на явно механістичну орієнтацію, цілком зрозумілу в історичному контексті того часу, думка Монтеск’є знаходить опору в природі, шукає раціональні підстави для вдосконалення законів. Вказуючи на непридатність феодальних порядків, Монтеск’є досить скептично ставився до перспективи їх революційного перетворення, надаючи перевагу процесові поступового реформування суспільства. Монтеск’є побоювався (і, як показала історія якобінської диктатури, не без підстав), що усунення «старого зла» шляхом насильства може стати джерелом «зла нового». Звідси раціоналістично-просвітницький висновок Монтеск’є про те, що він відносить себе до тих філософів, які чують старе зло, бачать засоби для його виправлення, але водночас бачать і нове зло, що породжується цим виправленням. Вони зберігають недобре, боячись гіршого, і задовольняються існуючим благом, якщо сумніваються в можливості кращого.

Незаперечною заслугою Монтеск’є є й детальне розроблення ним локківської ідеї поділу влади — законодавчої, виконавчої та судової. Лише за умови такого поділу, наполягав Монтеск’є, можливий державний лад, за якого нікого не примушуватимуть робити те, до чого не зобов’язує закон, і не робити того, що закон йому дозволяє.

Класичним філософом епохи Просвітництва, з іменем якого прийнято асоціювати її початок, був Франсуа-Марі Аруе (1694—1778), який увійшов в історію світової культури як Вольтер. Драматург, автор повістей і романів, поет, історик, знавець юриспруденції — в усіх цих і ще в багатьох галузях він залишив помітний внесок. Але насамперед Вольтер — видатний філософ, котрому людство завдячує новим злетом творчої думки. Його художня, наукова, філософська творчість становить єдине цілісне утворення, окремі моменти якого взаємодіють, взаємодоповнюють і взаємозбагачують один одного. Тому просто неможливо дістати адекватне уявлення, скажімо, про філософію Вольтера, не познайомившися з іншими сторонами його напрацювань.

Саме у Вольтера на перший план висувається характерна для просвітницької думки риса — рішучий поворот від дещо абстрактних, загальних проблем буття, реальності як такої, властивих філософії XVII ст., до проблем живої практики людського життя, соціальної проблематики, упорядкування і вдосконалення (згідно з вимогами розуму) людського існування у світі. Інша характерна для просвітницької позиції риса — детеологізація світоглядних основ суспільної свідомості. Антитеологічна спрямованість філософії Вольтера, проте, не мала під собою атеїстичної основи, це була радше критика клерикалізму та релігійного фанатизму. Як і більша частина просвітників, він був прихильником деїзму.

Не маючи прямих аргументів на користь існування Бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: «Якби Бога не було, його слід було б вигадати». Так, у своєму знаменитому «Філософському словнику» Вольтер писав: «Філософ, що визнає Бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, тоді як в атеїста залишаються самі лише сумніви... Зрозуміло, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні Бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах усього людства, щоб існував Бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя»[43].

Вольтерівський «захист Бога» значною мірою виходив з його, так би мовити, «реформістських» уподобань щодо реалізації просвітницької програми «вдосконалення» суспільства. незважаючи на революційні «пасажі», що нерідко трапляються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск’є, схилявся до реформаційного шляху перетворень феодальних порядків. У цьому плані спокуса «втримати в шорах» народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794 року введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов’язкової «громадянської релігії».

Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (1712—1778), вбачаючи найбільш кричущу ваду сучасного суспільства в нерівності людей, порушує питання про походження цієї нерівності та шляхи її усунення. Вбачаючи, як і всі мислителі Просвітництва, джерело змін людського життя в розумі, Руссо водночас вважає, що й сам розум при цьому зазнає впливів життєвих потреб людей. Люди, що спочатку жили в «природному» стані, поступово (внаслідок розвитку розуму) переходять у «суспільний стан», об’єднуються в сім’ї, а останні — в племена. Тут люди живуть вільно, вони здорові й щасливі, продовжують насолоджуватися усіма радощами спілкування, які ще не порушують їх незалежність.

Ідеалізуючи в такий спосіб первісні (родоплемінні) стосунки між людьми, Руссо малює подальші події як перехід до громадянського суспільства й держави, що стали результатом своєрідної загальнолюдської «конвенції», суспільного договору. Тут виникає приватна власність, а це призводить до ліквідації рівності та втрати свободи. Руссо прагне раціонально пояснити такий результат: мовляв, сильніші та здоровіші виробляють значно більше продуктів, ніж інші. Вироблені «надлишки» нагромаджуються, виникає обмін, торгівля, зростає цивілізація, найпомітнішими ознаками якої стають виробництво заліза і знарядь із нього, що значно поліпшує виробництво хліба. Залізо та хліб — ось що, на думку Руссо, цивілізувало людей і згубило рід людський.

Таке суспільство має бути ліквідоване і натомість збудоване нове суспільство на засадах нового суспільного договору. Нове суспільство відчужує майже все на користь держави, але лише в тому розумінні, що держава забезпечує за кожним користування цим майном, не допускаючи існування в суспільстві «ані багатіїв, ані жебраків». Новий суспільний договір Руссо — це фактично заклик повернутися назад до первісної простоти та рівності «природного» стану людини.

Відмітною рисою Просвітництва є поворот до людини. Мислителі-просвітники, починаючи з Монтеск’є, головну увагу звертають на людське суспільство, історію, біди та страждання людей. У зв’язку з цим основний акцент робиться на розум, шляхи й засоби приведення суспільства відповідно до вимог розуму, насамперед такими, як рівність, справедливість, свобода, братерство тощо.

Отже, Просвітництво повертає до людини. Але ж чи є це повернення справді гуманістичним? Таке питання не є марним, бо на відміну від періоду Відродження, коли були висунуті гуманістичні ідеали творчої і неповторної (співрівної Богу) людської особистості, Новий час (XVII і особливо XVІІІ ст.) був періодом інтенсивного складання тих специфічних спільностей, у яких «суспільне відношення людей... прибирає в їх очах фантастичну форму відношення між речами» (Маркс). Такі об’єднання людей виступали в ролі своєрідного «спільного знаменника», під який підводяться індивіди і який виявляє себе як абстрактна ознака, що є «значущою» не з точки зору особистісно-людського (справді гуманістичного) змісту, а з позицій «вузькотехнологічних» (виробничих, управлінських тощо).

Французький матеріалізм XVIII ст.

Саме таку людину — «усереднену особистість», представника «сурогатної спільності», «машину з кісток і м’яса» (Декарт) — і ставить на передній план Просвітництво. Це й породжує масу суперечностей і парадоксів у світоглядних принципах просвітників, які відображали парадоксальність самої тогочасної суспільної ситуації, яка чи не найяскравіше виявилася згодом у реальній практиці Великої Французької революції XVІІІ ст. і у філософських поглядах молодшого покоління французьких просвітників — Жюльєна Офре де Ламетрі (1709—1751), Клода-Адріана Гельвеція (1715—1771), Поля-Анрі Гольбаха (1723—1789), Дені Дідро (1713—1784). Їхня відверто матеріалістична і атеїстична позиція стала безпосередньо філософсько-світоглядною увертюрою до революції.

Одним із парадоксів була та обставина, що просвітники, які серед головних політичних гасел висували вимогу свободи, водночас рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як філософської проблеми. Звертаючись до текстів мислителів-просвітників, легко побачити, що позитивна розмова про свободу заходить лише в політичному аспекті проблеми. Однак тільки-но заходить мова про свободу як самочинну, творчу діяльність людської особистості (а не «дану згори», однакову для всіх «незалежність» однієї людини від одної, тобто «свободу» лише від «чогось», а не «для чогось»), така свобода одразу тлумачиться як «фікція», що виникає внаслідок «незнання» нами причин тих (чи тієї) дій, які ми називаємо свободними. І такий підхід цілком логічний, бо в усіх подібних випадках аналізується свобода людської істоти, ототожнюваної з машиною.

У творі, що так і називається «Людина-машина», Ламетрі прямо посилається на Декарта як мислителя, найвидатнішим «відкриттям» якого було ототожнення тварини, живого організму взагалі з машиною. Ламетрі цілком послідовно поширює картезіанську схему «живої машини» на людину, стверджуючи, що людина не більш ніж тварина або ж сукупність рушійних сил, що взаємно збуджують одна одну. Душа є тільки рушійним початком або ж відчуваючою матеріальною частиною мозку, яку можна вважати головним елементом усієї нашої машини. Отже, ми маємо зробити сміливий висновок, що людина є машиною. Якщо людина — це машина (хай і дуже досконала), то, зрозуміло, вона абсолютно не здатна на творчі (такі, що виходять за межі її конструктивної схеми) дії. Цілком логічним тому є висновок, зроблений Гельвецієм, згідно з яким філософський трактат про свободу був би трактатом про наслідки без причин.

Специфічність людини, її нібито принципова відмінність від інших частин природи, на переконання Гольбаха, є лише видимістю. Людина, на думку Гольбаха, вважає себе специфічною істотою лише «завдяки недостатньому міркуванню над природою», звідки виникають поняття духовності й тому подібні невизнане ні слова, вигадані потроху майстрами умоглядних тонкощів. Насправді ж, будучи природною істотою, людина цілком підпорядкована природі, а тому розмови про свободу абсолютно не мають сенсу.

Цілком послідовно виходячи з наведеного розуміння, Гольбах, наприклад, ототожнює боротьбу мотивів із механізмом дії різноманітних сил на матеріальне тіло. Волю, або, точніше, мозок, пише він, можна порівняти з кулею, яка, отримавши перший поштовх, що примусив її рухатись по прямій лінії, повинна, однак, змінювати свій напрямок, оскільки на неї подіяла інша сила, більша, ніж перша. А звідси випливає заперечення свободи: «людина не буває свободною ані хвилини у своєму житті», людину «приводить до помилки, примушуючи думати, ніби вона свободна, те, що вона не помічає істинного мотиву, який спонукає її до діяння», «всі наші вчинки підпорядковані фатальності, що управляє нашою частковою системою так, як вона керує сукупною системою всесвіту; ніщо в нас, як і в природі, не відбувається, тому що випадок... є позбавлене смислу слово»[44].

1

Такі й подібні висловлювання рясніють у творах Гольбаха, і всі вони цілком однозначно випливають з фундаментальної позиції їх автора. Проголошуючи тезу «Бути свободним — це значить піддаватися необхідним мотивам, які ми носимо в самих собі», Гольбах відверто займає фаталістичну позицію. Фатальність, твердить він, це вічний, неминучий, необхідний, установлений у природі порядок або неминучий зв’язок діючих причин з похідними від них діями.

Фаталістичні висновки, що випливають з Гольбахового розуміння необхідності, не повинні обурювати людей. Навпаки, це розуміння має справити на них благотворний вплив, бо, як каже Гольбах, воно здатне не тільки заспокоїти більшу частину їх тривог, а й навіяти їм корисну покору, розумне підкорення своєму жеребу, яким вони часто бувають незадоволені через свою надмірну чутливість. Активне втручання людей у хід подій, на думку Гольбаха, не є розумне. Більше того, він заявляє про свою готовність «зрозуміти» навіть деспота, адже той «під тиском» необхідності «не відає, що коїть». Людина ж, нагадує Гольбах, машина, і в цьому він не вбачає для неї нічого принизливого.

Хіба ж сама природа, міркує французький філософ, не є величезною машиною, невеличкою пружиною якої є людина? У природі, де всі істоти живуть за призначеними для них законами, все перебуває в порядку. За її велінням певні суспільства продукують мудреців, героїв і великих людей. В інших народжуються лише бридкі особистості, позбавлені енергії та доброчесності. Змиримося ж зі своїм жеребом і в разі страждань не звертатимемось до створення нашою уявою химер. Якщо ця природа зробила існування нестерпним для деяких невдах, яких вона ніби обрала собі за жертви, то смерть завжди є для них відчиненими дверима, що звільнять їх від бідувань, коли вони втратять віру в можливість позбавитись їх. Позиція Гольбаха, з огляду на критерії «гуманістичності», досить красномовна і спеціальних коментарів не потребує.

Вчені майже одностайні в тому, що французькі просвітники (насамперед їх молодше покоління) своїми філософсько-соціологічними творами ідейно надихнули, підготували й теоретично обґрунтували Велику революцію 1789—1794 рр. Це, безумовно, правильно. Проте при цьому всіляко наголошується винятково прогресивний характер просвітницьких ідей і, отже, їх «безперечно гуманний зміст». А це не зовсім так. I справа не тільки в тому, що їх «гуманістичність» викликає великий сумнів (вище про це було сказано цілком певно), але і в тому, що між механістично-натуралістичними теоретичними настановами та антигуманною практикою якобінського терору існує логічна спадкоємність, що було трагічно підтверджено ще раз досвідом жовтневих подій 1917 р. в Російській імперії.

І справді, якщо з позицій Розуму взагалі інтерес народу (всіх) вищий від інтересу індивіда, то цілком виправдано («розумно») жертвувати «одиницями» задля «всезагального» блага. Виданий у вересні 1793 р. закон про «підозрілих» давав «право» карати не тільки кожного, хто активно бореться проти Республіки, а й тих, хто активно не виступає на її захист. Славнозвісний редактор газети «Друг народу» Марат на початку 1790 р. писав на її сторінках: «Кілька своєчасно відрубаних голів надовго стримають ворогів суспільства»; ще через півроку: «П’ятсот-шістсот відрубаних голів забезпечили б нам спокій, свободу і щастя»; в кінці року: «Можливо, доведеться відрубати п’ять-шість тисяч голів, але коли б навіть довелося відрубати й двадцять тисяч, не можна вагатися ані хвилини».

Інший відомий вождь якобінців Л. А. Сен-Жюст у середині 1793 р. закликав: «Свобода має перемогти будь-якою ціною. Ви повинні карати не тільки зрадників, а й байдужих, ви повинні карати будь-кого, хто є пасивним у Республіці й нічого не робить для неї».

Дещо своєрідною виявляється позиція Дідро, одного з найславетніших представників блискучої плеяди просвітників XVIII ст., редактора славнозвісної «Енциклопедії, або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел». На перший погляд, позиція Дідро принципово та сама, що й у його колег Гельвеція, Ламетрі та Гольбаха. Так, на питання про різницю між людиною і статуєю, мармуром і тілом Дідро відповідає, що різниця дуже незначна: з мармуру роблять тіло, з тіла — мармур. Роз’яснює цю дещо дивну сентенцію в такий спосіб: якщо мармур потовкти, всипати в чорнозем, посіяти горох і з’їсти його, то матимемо справу з перетворенням мармуру в тіло. Отже, між людиною та природою немає якісної відмінності, і «воля не менш механічна, ніж розум». Відповідною є і кваліфікація свободи, котра якщо й існує, то тільки внаслідок незнання. Тому говорити всерйоз про свободу людини, за Дідро, можна лише стосовно «абстрактної людини, людини, яка не збуджується жодними мотивами, людини, яка існує лише уві сні або ж у думці».

Однак у творчості Дідро простежується певна особливість, порівняно з іншими його сучасниками-просвітниками. Останні, зазвичай, висловлювали свої погляди в систематичних (за образом і подобою природничо-наукових) трактатах. Специфіка ж природничо-наукового погляду на світ полягає в тому, що він фіксує дійсне (вже реалізоване, здійснене, дане) існування, зображує світ, яким він є. Але ж об’єктивна реальність не тотожна лише своєму дійсному існуванню, остання є лише одним із його «вимірів». Поряд із дійсністю, тим, що є, об’єктивна реальність охоплює собою і те, що було, і те, що буде, тобто охоплює можливості, які є не менш реальними, ніж дійсність із її «вимірами», але спосіб їх існування істотно інший, ніж у дійсності.

Орієнтоване на змалювання лише дійсного аспекту реальності, природничо-наукове знання просто не здатне (не має відповідних засобів) фіксувати можливий (минуле та майбутнє) її аспект. Однак людина, суспільне буття взагалі характеризується (на відміну від лише «дійсного» параметра природного буття) існуванням багатомірним, одночасно в усіх (і дійсному, і можливому) параметрах об’єктивної реальності. Звичайно, специфічно людське буття разом із його найістотнішими рисами — свободою, творчістю, історичністю тощо — просто неможливо адекватно виразити природничо-науковими засобами, якими фіксується лише його дійсна «проекція» — фізично-анатомічна будова, такі формальні параметри, наприклад, свободи, як «негативна» її зовнішність — «свобода від...», що становить її, переважно, політичний аспект. Звідси «парадоксальність» і «одномірність» у змалюванні проблеми людини, свободи, творчості більшості мислителів-просвітників, що у своїй філософській творчості орієнтувалися на природничо-науковий взірець.

Дідро застосовує в більшості своїх творів не традиційно-натуралістичну форму трактату, а діалог, який відкриває ширші можливості для відображення багатомірних структур людського існування. Однак традиційний, загальноприйнятий на той час «натуралістичний» стиль написання філософських творів не дає можливості Дідро вийти за межі властивої Просвітництву парадигми.

Але ж згадаймо, що, крім філософських у стилі часу творів, Дідро писав і твори художні: «Небіж Рамо», «Жак-фаталіст і його хазяїн» тощо. І тут, звільнившись від натуралістичного стилю міркування, він пропонує зовсім інші, нетрадиційні рішення проблем, у тому числі й проблеми свободи.

Сюжет роману «Жак-фаталіст...» нетрадиційний з огляду на закони жанру. Він не має чіткої фабули і розпадається на безліч епізодів з пригодами, що трапляються з Жаком та його хазяїном, які подорожують нескінченно довгою дорогою. Ця дорога, що виходить «нізвідки» і продовжується «в нікуди», об’єднує епізоди, символізуючи життєвий шлях людини у всій складній і суперечливій розмаїтості подій і фактів. Жак намагається тлумачити як єдино можливе лише те, що «наперед визначене». Людина, за його словами, так само неминуче йде шляхом слави або ганьби, як куля (хай навіть і наділена свідомістю), що котиться схилом пагорба. І якби ланцюг причин і наслідків, з яких складається життя людини, став би нам відомий, ми упевнилися б, що людина чинить лише так, як змушена чинити. Однак йому заперечує хазяїн, який вказує на принципову можливість прямо протилежного пояснення.

Говорячи про позицію Жака, який прагне бути фаталістом, Дідро зазначає: «Нерідко він бував так само непослідовним, як і ми з вами, і схильний забувати свої принципи»[45]. Непослідовність, складність, суперечливість — ось, згідно з Дідро, характеристики реального життя. Саме такому зображенню реальності, що не «вкладається» в будь-які «послідовні», «логічні» схеми, і підпорядкований зміст роману. Таке зображення було принципово неможливим у традиційному науково-природничому трактаті, філософському тексті. Тим-то у філософських творах позиція Дідро не відрізняється принципово від позиції решти просвітників. Проте він зміг побачити й інші можливості підходу до проблеми свободи і, прагнучи реалізувати їх, вдається до таких засобів, як діалог і художня творчість. Вчинивши так, Дідро, по суті, впритул підходить до ідеї антиномічності буття, насамперед людського буття. Водночас свідома постановка філософської проблематики в цьому плані та осмислення наслідків, що з неї випливають, перебувають уже за межами фундаментальної парадигми Нового часу, а саме в межах того специфічного історико-філософського феномена, який іменується класичною німецькою філософією.

Бароково-кордоцентрична опозиція метафізиці ХVII-ХVIII ст.

Філософію Нового часу часто визначають як специфічну — спекулятивну (від лат. speculatio — споглядання, умосяжність) — форму метафізичної філософії (загальне вчення про фундаментальні принципи і первні буття). Особливістю цієї спекулятивної метафізики була її здатність пов’язувати в єдину мислительну систему весь зміст досвіду.

Оскільки мислителі нового часу, як ми бачили, концентрували головну увагу на пізнавальних проблемах, тобто виходили з гносеологічного (суб’єкт-об’єктного) відношення, їхні системи набували моністично альтернативних варіантів — ідеалізму (субстанційний фундамент реальності тлумачився як ідеальний) або матеріалізму (субстанційна основа реальності визнавалась матеріальною).

Відповідно до цього і проблема людини розв’язувалася по лінії редукції (зведення) останньої до природної істоти (у XVІІ—XVІІІ ст., коли домінував матеріалізм) або до свідомості (в межах німецької класичної філософії XVІІІ—XIX ст.). Трансформована за доби Ренесансу у цілком природну істоту (і тому «бездуховну») людина стає «річчю» (хоч і здатною мислити, говорити, але все ж «річчю»), підпорядкованою загальним законам природи, природній необхідності, тобто істотою радше «примушуваною», аніж свободною (Спіноза). Тож і формула свободи, проголошувана Спінозою (пізніше повторена Гегелем), звучить фаталістично — «свобода є пізнана необхідність». Послідовники Декарта і Спінози у XVIII ст. дух, душу тлумачать уже просто як «химеру» (Ламетрі): «Ми повинні зробити сміливий висновок, що людина є машиною і що в усьому Всесвіті існує одна лише субстанція, яка по-різному видозмінюється»[46].

Ренесансний раціоналістичний і натуралістичний антропоцентризм, ототожнюючи людину з природою, породжує перспективу «розчинення» людини в природі. Усвідомлення цієї перспективи й породило вже у XVI—XVП ст. опозицію програмі раціоналістичного натуралізму — бароково-кордоцентричну свідомість, яка зростає на містико-діалектичних ідеях неоплатонічного «ареопагітизму» V ст. (так званий «Корпус Ареопагітики»), переосмислених діячами Реформації у філософсько-теологічних ученнях німецького пієтизму, французького янсенізму та ін.

«Що далі йшло пізнання, — пише український дослідник барокового мислення А. Макаров, — що більше осягала наука простори, то менше залишалося шансів знайти для людини якесь гідне місце на створеній нею науковій (в цьому разі астрономічній) картині Всесвіту. Відкривши для себе його безмежжя, розум XVII ст. загубився в ньому як у пустелі»[47]. Саме цю ситуацію мав на увазі послідовник янсенізму французький філософ і природодослідник Б. Паскаль, заявляючи: «Мене жахає вічна німотність цих просторів»[48].

Ренесансна ідея тотожності людського розуму з законами природи («порядок ідей у розумі той самий, що й порядок речей у природі», як говорив Спіноза) трансформується у XVІІІ ст. (поряд з характерною для XVI—XVІІ ст. загрозою поглинення людини природою) в альтернативне названому тлумачення — в можливість (і легітимність) свавільного втручання людини в наявний стан речей з метою перетворення соціальних відносин (а зрештою, й наявної природи). Така альтернатива осмислюється як «титанізм». А. Макаров говорить, що вже у XVII ст. були люди, які вказували на загрозу подібної альтернативи. «Якби Александру Македонському, — передає Макаров міркування одного з таких мислителів, — вдалося перемогти всі існуючі на землі армії, завоювати всі держави... це все одно не змогло б покласти край його агресивній діяльності. Він спрямував би всі сили людства на війну з природою»[49]. Але, продовжує дослідник, — те, що в XVII ст. було лише неясним відчуттям небезпеки, у XX ст. обернулося трагічною реальністю — страшною екологічною кризою глобального масштабу.

А. Макаров цитує одну зі статей часопису «Вопросы философии» за 1993 р. (№ 2, с. 57) «Сталін як редактор Лисенка»: «Гасла «Революції в природі» й «Боротьби з природою» існували в суспільній свідомості тих років у найрізноманітніших варіантах... У цілому боротьба з природою розглядалася як безпосереднє продовження класової боротьби. Вважалося, що коли класова боротьба завершиться перемогою пролетаріату, то місце переможеної буржуазії посяде природа. Як писав один з провідних радянських педагогів А. Б. Залкінд, «Всесвіт, середовище всього світу, — ось хто буде тим жорстоким новим «класовим ворогом», на котрого кинеться все комуністичне людство»[50]. Тож барокові мислителі виявляють неабияку прозорливість щодо теоретичної і, головне, практичної хибності раціоналістично-просвітницької програми гуманізму, яка, послідовно розгорнута, вела до двох антитетичних варіантів її антигуманного переродження — або поглинення людини природою (один варіант «тотожності» людини і природи), або «розчинення» природи в людині (другий — «титаністичний» її варіант).

Барокова філософська свідомість, на відміну від ренесансної (ми не торкаємося відмінностей барокової і ренесансної стилістики мистецтва) характеризується нібито «поверненням» до особливостей середньовічної парадигми мислення — до духовної (кордоцентричної) унікальності людського індивіда (всупереч ренесансному натуралістичному раціоналістичному універсалізмові) і до нового теоцентризму (всупереч тотальному, «титаністичному» антропоцентризмові Ренесансу).

Відповідно до сказаного барокова свідомість протиставляє ренесансному антропоцентризму новий (відмінний від середньовічного) теоцентризм. Бог для барокових мислителів виступає передусім у ролі гаранта неможливості перетворення ані людини, ані природи на Абсолют, що «поглинає» свого контрагента, Бог ніби опосередковує стосунки людини з природою і природи з людиною, схиляючи їх не до конфлікту, а до згоди — консенсусу.

Але посередництво Бога стає можливим завдяки реанімації в бароковому мисленні духовності, особливої (не раціональної) «сердечної» здатності, оскільки розум безсилий пізнати божественні виміри світу. «Коли слово Боже, — читаємо у Паскаля, — виявиться неправильним у буквальному сенсі, то це означає, що воно істинне в сенсі духовному»[51]. «Серце чує Бога, а не розум. Віра полягає ось у чому: Бог осягається серцем, а не розумом»[52].

Розум виявляє свою неспроможність в осягненні безмежності світу, його бездонності — а саме тут відповідь на загадку людського існування; розум же збивається з пантелику, відчуваючи свою обмеженість (раціональне пізнання є «покладанням певних меж», «визначенням» — там, де неможливо провести чітку межу, розум губиться; тільки серце осягає бездонне, бо воно не «визначає», не «вимірює», а безпосередньо «торкається» реальності). Саме тому людина — «ніщо порівняно з нескінченністю, все порівняно з небуттям, середина між нічим і всім, нескінченно віддалена від розуміння крайніх меж; кінець і початки речей сховані від неї у непроникливій таємниці. Однаковою мірою нездатна вона побачити ніщо, з якого витягнута, і нескінченність, яка її поглинає»[53]. «Велич душі виявляється не в тому, що людина досягає якої-небудь крайності, а в тому, що вона вміє одразу торкнутися обох крайнощів і заповнити весь проміжок між ними»[54].

Отже, серце (духовне «осердя» людини) є основою пізнання не тільки Бога, а й світу, природи. Адже саме віра (духовна пізнавальна сила людини), «сердечний» (кордоцентричний) зір людини покладає ті початки, з яких починається сам розум — вихідні принципи раціональної системи знання (загальновідомий приклад — аксіоми й постулати математики, єдиним «обґрунтуванням» яких є віра у їх істинність). «Логіці» голови (розуму) завжди передує «логіка» серця (віра, духовна пізнавальна здатність). «Ми пізнаємо істину не самим розумом, — наголошує Паскаль, — а й серцем, цим останнім ми осягаємо перші начала, і тоді прагне сперечатися за них розум, який тут ні до чого... На такі знання серця та інстинкту має спиратися розум і на них будувати свої міркування. Серцем ми відчуваємо, що є три виміри у просторі і що числа безконечні, а розум згодом доводить, що не існує двох квадратних чисел, одне з яких було б подвоєнням другого. начала відчуваються, а судження виводяться — і те і друге з цілковитою певністю, але іншими шляхами. Смішно було б вимагати розумові від серця доведень його основних начал, щоб погодитись з ними, як, рівною мірою, було б смішно серцю вимагати від розуму відчування всіх його висновків, щоб прийняти їх»[55]. У серця «свій порядок, у розуму ж свій»[56].

Бароково-кордоцентрична (орієнтована на «серце», дух) свідомість, отже, повертає гуманістичній філософській традиції суто людські пріоритети духовності, творчості і свободи, що зазнали істотних деформацій у межах ренесансного натуралістичного антропоцентризму, що виявив інтенції до виродження в напрямі натуралізації людини і свавільного екстремістського «титанізму».

Типовим представником бароково-кордоцентричної опозиції у Західній Європі був, як бачимо, Б. Паскаль, який уславився блискучого полемікою у своїх «Листах провінціала» проти схоластично-раціоналістичної «казуїстики» (від лат. casus «випадок») — схоластичної «науки», розробленої єзуїтами-томістами, що мала на меті визначати умови застосування загальних правил (законів, норм) до конкретних обставин (конкретних випадків). Це означало спробу примирити одиничне («випадкове») із загальним способом абстрагування від змістовних характеристик реальності, що майже рівнозначно пошукові способів формального («логічного») узгодження чого завгодно з чим завгодно (щось подібне до вправ молодшого покоління софістів). У межах «казуїстики» єзуїт А. Ескобар-і-Мендоза розробив горезвісну тезу «мета виправдовує засоби» (будь-яке порушення моральних чи правових норм виправдовується, якщо служить «високій» меті); повний текст цього «принципу» звучить так: «Якщо не можна утримати людину від якоїсь недозволеної дії, то можна хоча б очистити порочність дії чистотою мети».

Критикуючи «казуїстичний» раціоналізм єзуїтів і відповідне тлумачення «свободи волі», Паскаль критикує не раціоналізм як такий (як видатний учений, математик і фізик він високо цінував розум взагалі), а механістичний, формалістичний раціоналізм; не свободу волі як таку, а «свободу робити, що заманеться» — сваволю.

Опозиційність бароково-кордоцентричної лінії філософського розвитку XVII ст. ренесансно-раціоналістичній його лінії демонструється протистоянням філософських позицій Декарта й Паскаля. Декарт уособлює безмежний раціоналізм, стверджуючи, що раціоналістична дискурсія настільки абсолютна, а її докази «настільки достеменні, що хоча б досвід і показував протилежне, ми все ж мусили б йняти нашому розуму більше віри, ніж нашим почуттям»[57]. Паскаль, навпаки, жорстко обмежує абсолютистські претензії розуму «логікою серця». Протистояння це виходить навіть за межі філософії, у сферу природничо-наукових інтересів цих мислителів. Так, усупереч Декарту, який розробляє проблеми аналітичної геометрії, алгебри, Паскаль розробляє «неалгебраїчні» проблеми проективної геометрії (праці з конічних перерізів — еліпс, парабола, гіпербола); Декарт ототожнює матерію з простором, звідки висуває тезу «природа не терпить порожнечі», — Паскаль захищає ідею реальності «порожнечі» («вакууму») і в цьому плані інтерпретує знаменитий дослід Торрічеллі; Декарт відносить інтуїцію до інтелекту, Паскаль — до чуттєвості («сердечного» чуття) і т. д. Нарешті, Декарт вбачає досконалість геометричного знання в тому, що воно визначає свої твердження, — Паскаль же наголошує на тому, що вихідні поняття геометрії (аксіоми, постулати) не визначаються, а відсутність визначення, за Паскалем, «є скоріш досконалість, ніж недолік, оскільки походить не від їх невігластва, а, навпаки, випливає з їх вищої очевидності»[58].

Барокова опозиція ренесансному раціоналістичному гуманізмові продовжилася у XVІІІ ст. гердерівською групою «Бурі і натиску», а в ХІХ—ХХ ст. — німецьким романтизмом (який значною мірою спирався на праці голландського мислителя Ф. Гемстергейса), родоначальником екзистенційної філософії С. К’єркегором і сучасним екзистенціалізмом. Потужну кордоцентрично-барокову лінію знаходимо і у вітчизняній філософії XVІІ—XX ст.

Быховский Б. Э. Джордж Беркли. — М., 1970.

Зайченко Г. А. Джон Локк. — М., 1973.

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1996 (разд. ІІ-ІІІ).

Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязное А. Ф. Западноевропейская философия XVІІІ века. — М., 1986.

Ляткер Я. А. Декарт. — М., 1975.

Мееровский Б. В. Гоббс. — М., 1975.

Нарский И. С. Готфрид Лейбниц. — М, 1972.

Нарский И. С. Давид Юм. — М., 1973.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. III, розд. VII— XIX).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1996 (кн. III, ч. III —VIII).

Соколов В. В. Европейская философия XV—XVІІ веков. — М., 1984 (разд. II).

Стрельцова Г. Я. Блез Паскаль. — М., 1979.

Субботин А. Л. Френсис Бэкон. — М., 1974.

Янарас Христос. Нерозривна філософія. — К., 2000.

Філософська містика XIV—XVI ст. як джерело класичної німецької ідеалістичної діалектики

Розглядаючи особливості філософської парадигми Нового часу, ми наголошували на домінуванні у філософській думці цієї доби матеріалістичної тенденції та на «поліментальності» (з огляду на етнонаціональні характеристики) філософії Нового часу. Остання, як відомо, виявлялася в переважанні, скажімо, емпіризму та індуктивного методу в англійській філософії (Ф. Бекон, Дж Локк, Дж Берклі, Д. Юм та ін.) або раціоналізму та дедуктивного методу у філософії французькій (Р. Декарт, французькі матеріалісти XVIII ст. та ін.). Специфічною особливістю характеризується й німецька філософія Нового часу, але специфіка ця виявляється настільки своєрідною, що змушує винести німецьку філософію Нового часу (XVIII — перша половина XIX ст.) в окрему тему.

У попередній темі до представників західноєвропейської філософії Нового часу ми відносили лише одного німця — Г. В. Ляйбніца, оскільки за ментальними ознаками його позиція була набагато ближчою до французького, аніж до німецького стилю філософування (та й праці він писав переважно французькою і латинською мовами).

Проте річ у тому, що, на відміну від основної маси напрямів західноєвропейської філософії Нового часу, які вже за доби Відродження формувалися на базі «західної» (римо-латинської) моделі середньовічної філософії, «генетична» база німецької філософії виявилася дещо іншою. Йдеться про майже унікальну в історії західноєвропейської філософії середньовіччя, Відродження та Нового часу ситуацію — формування світоглядного менталітету такої численної західноєвропейської людності, як німецький народ на базі «східної» (а не «західної») філософської парадигми. Згадаймо, в темі про середньовічну західноєвропейську філософію вже йшлося про переклад І. Скотом Еріугеною на латину такого визначального для контексту «східної» (греко-візантійської) моделі середньовічної філософської парадигми тексту, як «Корпус Ареопагітики», та коментарів до нього візантійського філософа Максима Сповідника. Проте помітного впливу на тодішню філософську думку (IX ст.) цей текст не справив. Водночас із початком кризи середньовічної філософської парадигми наприкінці ХІІІ — на початку XIV ст. «східний» («ареопагітичний») неоплатонізм слугував ґрунтом для формування так званої пізньосередньовічної містики, в межах якої німецькі мислителі Майстер Екгарт і його учні Г. Сузо та Й. Таулер шукали виходу з кризи. Про цей факт теж згадувалося в названій лекції, але дещо побіжно, оскільки основний напрям подолання кризи західноєвропейською філософією пішов іншим шляхом — шляхом ренесансного гуманізму.

А от німецька містика і (теж німецька) Реформація й спричинилися до виникнення того унікального світоглядного утворення, яке дістало в історії філософії назву «німецька класична філософія». Отже, щоб зрозуміти сенс останньої, необхідно докладніше з’ясувати зміст німецької філософської містики та реформації, передусім ґрунтовніше розглянути ідею «апофатизму», що є центральною для «ареопагітичного» неоплатонізму.

Апофатизм, або апофатичне богопізнання випливає з визнання принципової неможливості «позитивного» осягнення божественного буття, оскільки останнє існує в принципово іншому, ніж сфера існування пізнаних речей, «вимірі» буття. Проголошувана апофатизмом непізнаваність Бога не є ані агностицизмом, ані відмовою пізнати Бога. Апофатизм є специфічно екзистенційною (спрямованою ні на річ, ні на ідею, а на особистісний тип існування) позицією, метою якої є не знання, а єднання. Адже Бог, божественне буття не є чимось безособовим (річчю, абстрактною ідеєю тощо), Бог є особистістю і тому осягається не дискретно-речово, не раціонально, а в безпосередньому (особистісному) контакті. Апофатичне (заперечне, негативне) знання, послідовно заперечуючи всі позитивні характеристики пізнаваного об’єкта, не ставить нас перед абсолютною порожнечею, перед просто відсутністю.

Звернімося для прикладу до більш «земної», навіть буденної ситуації. Уявімо собі, що ми хочемо розібратися, чому саме ця конкретна людина є нашим другом, коханою чи ще кимось у цьому ж дусі. Звертаючись з цією метою до конкретних «фізичних» і «духовних» рис цієї людини, ми змушені будемо відкинути їх одна за одною (оскільки кожна з них частіше чи рідше обов’язково трапляється в інших людей, які аж ніяк не є нашими друзями чи коханими тощо). Те ж індивідуально-неповторне, що залишиться після «відкидання» повторюваних рис, виявиться принципово невимовним словами (і, значить, поняттями), тому що будь-яке слово (і, зрозуміло, поняття) узагальнює і тим самим «знищує», перетворює в «ніщо» унікально неповторне.

Перед нами типово «апофатична» ситуація — ми безпосередньо сприймаємо й чітко «переживаємо» ту унікальну рису людини, завдяки якій вона є нашим другом, але будь-яка спроба виразити цю рису раціонально-понятійно дає в результаті незмінне «ніщо». Спроби «позитивного» визначення цих характеристик у кращому разі можуть бути лише вказівками на ситуації, в яких шукана унікальність може безпосередньо «переживатися». Прикладом подібного «позитивного» визначення друга може бути вислів «друга пізнаємо В біді». Відповідним чином і послідовники апофатизму (насамперед Псевдо-Діонісій Ареопагіт), говорячи про шляхи «позитивного» богопізнання — так зване «катафатичне» (від грец. «катафатікос» — стверджувальний) пізнання, вказують на такі обставини та ситуації (наприклад, гармонійність природи і «доцільність» її проявів), які, на їхню думку, «вводять у ситуацію» безпосереднього «переживання» божественної присутності у світі.

Апофатизм у його класичній формі — тексти Псевдо-діонісія Ареопагіта — є типово діалектичним вченням (діалектика, що народжується в діалозі, завжди починається з заперечення, що має на меті ствердження чогось нового, небувалого, того, що «приходить» з «нічого» у «щось». Отже, діалектика у своїй суті є взаємопереходом заперечення і ствердження, буття і небуття, чогось і нічого). Цим ученням і зацікавився в ситуації краху (перетворення в ніщо) ще недавно, здавалося б, «нерушимих», «вічних» схоластичних істин німецький чернець-домініканець Йоган Екгарт, більш відомий через глибоку вченість як Майстер (вчитель) Екгарт.

Екгарт тлумачить Бога як Абсолют, розрізняючи його зміст у ставленні до самого себе та у ставленні до інших. У ставленні до самого себе божественний Абсолют виступає як чиста «божественність», яка є з позицій апофатичного пізнання «безосновною безоднею», «божественним ніщо».

На противагу апофатичному баченню Абсолюту як «безмовної пустелі божественного ніщо» у ставленні до інших Абсолют виявляє себе як творче начало світу, як творчий принцип світового процесу, як власне Бог. Чиста «божественність» (божественне «ніщо», «безодня») і «Бог» (творче начало світу) взаємодіють у нескінченному діалозі небуття й буття, породжуючи божественно-світовий процес покладання ієрархії модусів, що самоконструюють себе в ході внутрішнього «самоосяяння» кожного наступного модусу.

Перед нами типово «апофатичне» тлумачення світового процесу як діалектичного самопородження світу, його становлення як синтезу буття й небуття. Ця принципова схема діалектичного розвитку збережеться і в контексті класичної німецької діалектики; важливо лише нагадати, що світовий процес і сама діалектика буття й небуття є не об’єктивним, а особистісним (реалізується у взаємодії божественної та людської особистості) процесом. Саме цей момент відіграв істотну роль в ефективності впливу містичної позиції Екгарта та його учнів Г. Сузо і И. Таулера (XIV ст.) на М. Лютера (XV ст.), коли той формував центральний пункт лютеранської доктрини — вчення про містичну єдність «внутрішньої» людини з Богом. Лютер продовжив традицію містичної філософії ХIII—ХIV ст. ще й у тому плані, що переклав Біблію німецькою мовою (15 років працював над перекладом). Як відомо, Екгарт читав свої проповіді рідною, німецькою, мовою (загальновизнаним є сьогодні й внесок Екгарта та його учнів у розвиток німецької філософської мови).

Містико-діалектичну естафету в німецькій філософії приймають далі Якоб Беме (1575—1624) та його послідовник Йоган Шефлер (1624—1677), більше відомий під псевдонімом Ангелуса Сілезіуса. Беме в усьому сущому бачить роздвоєність і суперечності, процеси боротьби добра і зла, світла й темряви тощо. Все суще складається з «так» і «ні». Без тотожності протилежних сил, що борються в одному предметі, все зупинилося б і перетворилося на ніщо. Шефлер розглядає увесь світовий діалектичний процес як нескінченний діалог особистісного «Я» людини і космічного божественного «Я», яке, попри всю свою незрівнянну вищість щодо людського «Я», є водночас його «рівноправним» співрозмовником.

Німецьке Просвітництво

На початку XVII ст в Німеччині поширюються ідеї західноєвропейського Просвітництва, яке продовжувало раціоналістичну традицію Ренесансу: одним із ранніх його представників був Христіан Вольф (1679—1754). Тлумачачи світ у традиційному для Просвітництва раціоналістично-механістичному дусі, Вольф розглядає принципи моралі як об’єктивно зумовлені норми поведінки людей, що визначаються самою структурою об’єктивного світу. У Вольфа з’явилося багато послідовників, котрі вважали своїм завданням популяризацію та поширення наукових знань. Через це вчення Вольфа й вольфіанців називали «популярною філософією». Подібно до всіх діячів Просвітництва вольфіанці були впевнені, що поширення освіти і знань призведе до негайного вирішення всіх складних проблем життя. Одне з центральних місць у просвітників посідала ідея суспільного поступу. Особливу роль у німецькому Просвітництві відігравала ідея національного об’єднання Німеччини і, відповідно, розвитку національної німецької культури у всіх її різноманітних проявах.

Готгольд Ефраїм Лессінг (1729—1781) — філософ-просвітник, письменник і літературний критик, погоджуючися з принципово раціоналістичною орієнтацією філософської думки, відмовлявся від механістичних крайнощів вольфівського раціоналізму. разом зі своїм однодумцем і другом Мозесом Мендельсоном (1729—1786) Лессінг вбачав мету Просвітництва в духовному спрямуванні людей у житті відповідно до велінь розуму.

Проте німецьке Просвітництво лише на ранньому своєму етапі було близьким до загального (західноєвропейського) раціоналістично-механістичного стандарту.

Десь близько середини XVIII ст., залишаючись у найзагальніших рисах Просвітництвом, воно зазнає все більшого й більшого впливу екзистенційно-діалектичної традиції німецької містичної філософії. Так, протестантський напрям пієтизм (від лат. pietas — благочестя) — німецький близнюк французького янсенізму — тісно пов’язаний у своїх філософських їнтенціях з просвітницьким раціоналізмом, виявляє водночас виразне тяжіння до традиційної філософської містики. Пієтизм мав глибокий вплив на багатьох мислителів і діячів культури кінця XVIII — початку XIX ст., сприяючи адекватному художньому та філософському осягненню людської особистості в найпотаємніших екзистенційних глибинах її єства (зокрема, і засновник німецької класичної філософії І. Кант був вихований у пієтичному дусі).

Та з особливою силою вплив пієтизму на німецьке Просвітництво позначився в творчості учасників суспільно-культурного руху «Буря й натиск», що розгорнувся в Німеччині в середині XVIII ст. Цей рух, як пише російський філософ А. В. Гулига, був своєрідним «вибухом» індивідуалізму і виявив себе в «підвищеному інтересі до проблем особистості, до внутрішнього життя окремої людини, в різкому недовір’ї до розсудку, до раціоналістичних принципів, що їх обстоювали діячі раннього Просвітництва. Раптово виявили себе складність, багатство, таємничі глибини духовного життя людини»[59]. Наприклад, один із натхненників руху «штурмеріїз» (від нім. Sturm — буря) Йоган Готфрід Гердер (1744—1803) відмовляється від раціоналістичної програми Просвітництва, проголошеної Лессінгом і Мендельсоном, наголошуючи натомість важливу роль почуттєвості в житті людини.

Досліджуючи фольклор, Гердер був, по суті, першим німецьким фольклористом. Він обстоював діалектичну ідею становлення та розвитку світу як органічного цілого. Історію людського суспільства розумів як продовження історії природи. Неабияку наукову цінність становлять мовознавчі дослідження Гердера («дослідження про походження мови», 1772 р.) та історичні праці (чотиритомне видання «Ідеї до філософії історії людства», 1784—1791 pp.).

Оригінальна просвітницька програма Гердера була окреслена ним у «Щоденнику моєї подорожі в 1769 році». У цій праці, до речі, знаходимо цікаву оцінку України з огляду на її майбуття. «Україна, — пише Гердер, — стане колись новою Грецією; прекрасне підсоння цього краю, весела вдача народу, його музичний хист, родюча земля колись прокинуться; з тільки малих племен, якими також були колись греки, постане велика, культурна нація і її межі простягнуться до Чорного моря, а звідтіля ген у далекий світ»[60].

Подібним (не однозначно раціоналістичним) способом були орієнтовані й такі видатні представники німецького Просвітництва, як філософ, природодослідник і поет Йоган Вольфганг Ґете (1749— 1832), філософ і драматург Фрідріх Шіллер (1759—1805), лінгвіст, творець оригінальної «філософії мови» Вільгельм Гумбольдт (1767— 1835), його молодший брат природодослідник і мандрівник Олександр Гумбольдт (1769—1859) та ін.

Окремо слід сказати про Йогана Георга Гамана (1730—1788), який відверто відкинув раціоналізм, акцентуючи увагу на інтуїтивних, з його точки зору, визначальних, моментах пізнання. Розробляючи оригінальну концепцію «безпосереднього» знання, Гаман наголошував на діалектичній природі останнього. «Ми мислимо занадто об’єктивно... — писав він. — Наша логіка забороняє суперечність, а тим часом саме в ній — істина». Аналогічної позиції дотримувався і Фрідріх Генріх Якобі (1743—1819). Заперечуючи розсудочний раціоналізм Просвітництва, він протиставляв останньому ірраціоналістичну позицію, передрікаючи в ряді принципових моментів майбутні позиції «філософії життя» та екзистенціалізму. Традиція німецької філософії: від пієтизму до «штурмерів» продовжила бароково-кордоцентричну лінію філософії XVII ст.

У творчій полеміці містично-діалектичної вітчизняної традиції та раціоналістичної програми Просвітництва відбувався процес становлення німецької класичної філософії. Синтезуючи національну духовну енергію діалектичної мислительної традиції минулого і просвітницькі новації національно-культурного відродження, проголошувані «штурмерами», а трохи згодом «романтиками», німецька класична філософія стає втіленням національної світоглядної ментальності німецького народу, що, зрештою, і надало її (німецької класичної філософії) здобуткам статусу загальнолюдських цінностей. Адже давно помічено, що до «золотого фонду» загальнолюдської культури потрапляють ті здобутки національних культур, у яких найглибше й найвиразніше проявилася специфічність національного духу певного народу. І ця особливість німецької класичної філософії виявляє себе у творчості її засновника І. Канта. Оцінюючи останнього як «найкращого» серед сучасних філософів, Й. В. Гете зазначав: «Він — той, хто створив найбільш дійове за своїми результатами вчення, і він найповніше від усіх заглибився в німецьку культуру».

Німецька класична філософія: І. Кант, Й. Г. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінг

Формуючись як мислитель в атмосфері напруженого діалогу між матеріалістично-раціоналістично наснаженим Просвітництвом і містично-діалектичними медитаціями його опонентів, Іммануїл Кант подібно до Гердера, Гете, братів Гумбольдтів та інших, явно тяжів до просвітницької програми. У початковий (до 1770 р.), так званий «докритичний», період творчості філософська позиція Канта мала явно матеріалістичне спрямування. Проте спроба послідовного розгортання філософських досліджень у цьому напрямі постає перед нездоланними труднощами, як тільки виникають проблеми людського буття. Наше філософське («метафізичне») пізнання, зазначає Кант, не може вийти за межі досвіду, хоч «це й становить найсуттєвіше завдання метафізики».

Донедавна вважали, розгортає Кант цю думку, що всяке знання має узгоджуватися з предметами. Однак усі спроби встановити щось таке стосовно предметів, що розширювало б наші знання про них поза досвідом, a priori (лат. — «до досвіду», «те, що передує досвіду»), незмінно завершувалися невдачею. Тоді й постало питання, а чи не розв’яжемо ми завдання метафізики успішніше, якщо виходитимемо з протилежного припущення: не знання мають узгоджуватися з предметами, а предмети зі знаннями. Тобто ми чинимо за аналогією з міркуванням Коперника. Коли виявилося, що гіпотеза про обертання всіх небесних тіл навколо спостерігача на Землі невичерпно пояснює рух цих тіл, Коперник спробував встановити, а чи не досягне він успіху, припустивши, що рухається Земля зі спостерігачем (і з планетами) навколо Сонця, а зорі залишаються непорушними.

Зробивши відповідне припущення («не думка узгоджується з предметом, а предмет з думкою»), Кант доходить висновку, що пізнання є не спогляданням, а конструюванням предмета, тобто предмет виявляється не вихідним, а кінцевим продуктом пізнання. Таким чином, як стали пізніше говорити філософи, Кант здійснив своєрідний «коперниканський переворот» у філософії, з якого й починається класична німецька філософія. Проте, зробивши вихідним пунктом саме пізнання, а не предмет, суб’єкт, а не об’єкт, Кант обирає альтернативну щодо своєї дотеперішньої (матеріалістичної) орієнтації думки орієнтацію — ідеалістичну. Він так і називає відтепер свою позицію у філософії — «критичний ідеалізм».

Критично осмислюючи з цих позицій тезу Юма про те, що індукція не може надати теоретичним висновкам з досвіду загальності та необхідності (а тому будь-яка загальність і необхідність наших пізнавальних зусиль завжди є лише результатом віри), Кант робить висновок, що загальність і необхідність результатів пізнання не залежить від сваволі пізнаючого або від досвіду. Ці результати мають своїм джерелом апріорні (додосвідні) форми чуттєвості та розсудку.

Отже, за Кантом, людина отримує безліч відчуттів, які, сприймаючись у сфері чуттєвості, набувають тут певного первинного порядку, що його надають відчуттям простір і час, які тлумачаться Кантом як «апріорні форми чуттєвості». Процес «упорядкування» відчуттів продовжується у сфері розсудку, який здійснює «апріорний синтез» за допомогою дванадцяти категорій (вони і є «апріорними формами розсудку»). У сфері розсудку відбувається упорядкування («апріорний синтез») лише чуттєвих даних. Переважно це нетворча, «класифікаторська» діяльність на базі формальної логіки.

Лише на рівні Розуму, який «задає» цілі, що надають смислову єдність синтетичній діяльності розсудку, здійснюється, так би мовити, «вищий синтез». Останній полягає в з’єднанні теоретичної сфери, представленої розсудком, з практичною сферою, котру Кант тлумачить переважно як сферу морально-етичну. Стосовно теорії, науки розум виконує «регулятивну» функцію, через що ідеал розуму здійснюється тут лише за необхідності — це сфера панування «природної причинності», байдужої до моральності й узагалі людських справ. Коли ж, керуючись «природною причинністю», розум (тут він виступає як «чистий» розум) однак має намір виявити специфіку таких практично-людських цінностей, як, наприклад, свобода, він наштовхується на межі своєї чинності.

У сфері «чистого» («теоретичного») розуму все існуюче постає у вигляді жорстко детермінованої системи причиново-наслідкових відношень — усе, що існує, є наслідком діяння певної причини і, своєю чергою, стає причиною нових наслідків, які спричинюють іще новіші наслідки, і так до нескінченності. До цієї сфери природної причинності входить і природна («емпірична») людина, яка, будучи «емпіричним характером», є «лише частиною чуттєво сприйманою світу, дії якої, подібно до інших явищ, неминуче випливають і природи»[61]. І це так, оскільки емпіричний вчинок людини відбувається у певний момент часу і тому необхідно залежить від умов попереднього часу, бо минулий час уже знаходиться поза владою людини. Саме тому, наголошує Кант, «у відношенні емпіричного характеру (людини. — І.Б.) немає свободи»[62]. Отже, якби нам були відомі всі чинники (причини), що діють на людину, «то поведінку людини у майбутньому можна було б передбачувати з такою ж точністю, як місячне чи сонячне затемнення»[63].

Проте змальовувана чистим розумом у такий спосіб картина універсальної детермінованості світового загалу містить у собі, міркує Кант, парадокс: якщо все існуюче має свою причину, то таку причину мусить мати й сам нескінченний причиново-наслідковий ланцюг існування. Але така причина мала б бути початковою — початком, тобто першою причиною. А це суперечить необхідній нескінченності причиново-наслідкового ланцюга.

Для подолання названого парадокса (Кант називає його й кілька аналогічних парадоксів антиномією, що в буквальному перекладі з грецької мови означає «суперечність закону самому собі») Кант стає на шлях «розведення» сторін парадокса, постулюючи існування двох трансцендентних («замежових») один відносно одного світів — світу, в якому існує нескінченний ланцюг причин і наслідків, світу природної причинності, світу раціонального знання, і світу, в якому існують «перші причини», «початки», світу свободної причинності, світу віри. Останній світ постулюється Кантом як трансцендентний стосовно утворюваного упорядковуючою логічно-раціональною діяльністю світу знання. Кант відверто заявляє: «Мені довелося обмежити знання, щоб звільнити місце вірі»[64]. А звільнити місце вірі йому було потрібно, щоб перервати неперервність причиново-наслідкового ланцюга і тим віднайти місце свободі, яку Кант тлумачить як «здатність самочинно починати ряд подій»[65], тобто самочинно починати новий (будь-який) причиновий ряд.

Але тим самим Кант, усупереч Спінозі, скасовує жорсткі лабета необхідності, у які примусово заганяється свобода спінозівською формулою «пізнаної необхідності». Кант спромогається тепер самочинно — вільно — починати причиновий ряд подій, адже й справді реальний початок будь-якої системи знання (а несистемного знання взагалі не буває) коріниться у вірі, бо саме віра є єдиною «підставою», єдиним «аргументом» для вихідних (початкових) принципів усякої системи знання — аксіом, постулатів, догматів тощо; нічим іншим, крім віри, вони не спричиняються, не обґрунтовуються. Сфера віри, «свободної причинності» — це сфера існування «речей самих по собі», непізнаваних (непідвладних раціональному пізнанню); це сфера існування ноуменів — особливих умосяжних, інтелігібельних предметів, трансцендентна щодо емпірично сприйманого, безпосередньо переживаного світу фізичних просторово-часових речей — феноменів (явищ). І в цьому плані позиція Канта зближується з Паскалевою кордоцентричною ідеєю «логіки серця», яка обмежує «логіку голови», постачаючи останню вихідними (початковими) принципами.

Світи природної і свободної причинності трансцендентні один щодо одного, але вони мають, згідно з Кантом, єдину спільну точку, «точку дотикання» — людину. Адже людина, за Кантом, не належить самому лише емпіричному світові. Пізнаючи природу єдино через почуттєвість, саму себе людина пізнає через «одну лише апперцепцію і притому в діях і внутрішніх визначеннях, які вона аж ніяк не може причислити до чуттєвих вражень»[66]. Якщо з одного боку людина є явищем загального порядку природи, то стосовно деяких своїх здатностей вона для себе є «суто умосяжний предмет», діяльність якого «аж ніяк не можна причислити до чуттєвої сприйманості»[67]. Тією здатністю, що дає можливість людині розглядати себе не лише як елемент світу явищ, а також як елемент умосяжного світу, є розум, але не теоретичний, а практичний, як джерело морального законодавства. Саме на цьому й ґрунтується, за Кантом, можливість свободи людини. «Розглядувана як умосяжний характер, людина свободна, оскільки не визначається в динамічному ланцюгу ні зовнішніми, ні внутрішніми передуючими в часі основами»[68]. Така свобода не є просто негативною (незалежною від емпіричних умов), а позитивною «здатністю самочинно починати ряд подій». Інакше кажучи, до покладання світу свободної причиновості Кант приходить через практичну потребу знайти джерело моральних норм і правил, адже їх неможливо «вивести» (дедукувати) з природи й, водночас, без них не може обійтись практична життєдіяльність суспільного існування людини (без них суспільство просто розпадеться). Неможливість отримати закони (норми) моралі засобами «чистого розуму» кваліфікується Кантом як антиномічність самого розуму — мораль практично існує у фактичному житті й, водночас, логічно в системі теоретичного знання існувати принципово не може.

Це й змушує Канта постулювати існування поряд з «чистим розумом» ще й розуму практичного. Останній формує систему моральних правил і норм — імперативів. Отже, Кант вважає, що існують предмети, буття яких залежить не від волі людини, а від природи; вони мають відносну цінність, служать лише засобами до цілі, але ніколи не самими цілями. Це — речі. Але поряд з речами існують розумні істоти — особи; вони є цілями самими по собі, і їх не слід вживати як умову, засіб до якоїсь цілі. Саме в цій сфері чинні моральні імперативи, серед яких головний «категоричний імператив: чини так, щоб ти завжди ставився до людства і у своїй особі і в особі будь-кого іншого так, як до цілі, і ніколи не ставився до нього як тільки до засобу»[69].

Своїм ученням про свободу Кант зробив рипучий крок до подолання фаталістичного тлумачення свободи, що спиралося (у Декарта—Спінози) на ідею «однакового в усіх розуму» і тому неминуче вимагало жорсткої узгодженості «свободи» з єдиним для всіх людей розумом і тим стала однаковою для всіх «свободою» (по суті — несвободою) — рівністю, пізнаною необхідністю.

Вказуючи на існування двох взаємотрансцендентальних світів (природної і свободної причиновості), Кант дав підставу говорити про дуалістичність своєї позиції. Але цей дуалізм нерідко оцінювався як «слабкий пункт», «непослідовність» і т. п. філософії Канта, що, своєю чергою, нібито робило неминучою критику Канта «справа» і «зліва». Проте в дуалістичній позиції Канта не було, так би мовити, ніякого «криміналу» (як і взагалі в дуалізмі або ще ширше — в плюралізмі. Ми вже торкалися цього питання, говорячи про «софійність» філософського знання). Адже і світ природи («природної» причиновості), і внутрішній (екзистенційний, особистісний) світ людського духу є цілком реальними, аж ніяк не «фіктивними» світами. Якщо й можна в якомусь плані говорити про «обмеженість» Кантової позиції, то лише в тому, що його підхід до проблеми діалектичної взаємодії названих світів є певною мірою однобічно раціоналістичним. Саме раціоналізм завадив Канту відобразити адекватно діалектичну єдність природного і людського (морально-етичного) світів. Тим-то, як зазначають філософи, Кант лише в «негативній формі» поставив проблему діалектики.

Йоган Готліб Фіхте (1762—1814) повертає діалектичному акту, розірваному кантівським поділом реальності на «феноменальний» і «ноуменальний» світи, належну цілісність і тим самим неперервність. Наголошуючи на ідеї примату практичного (морально-етичного) розуму перед «чистим» розумом, Фіхте ставить у центр своєї філософської уваги свободу, точніше свободну діяльність людського Я. «Абсолютне Я» як тотожність усіх окремих людських Я («емпіричних Я») приймається Фіхте за основу буття. «Я» у Фіхте є уособленням практичної активності людства, уособленням діяльно-творчої основи буття як такого.

Уся реальність у Фіхте діяльна, і все діяльне є реальністю. Діяльність є позитивною абсолютною реальністю. Тому людина у Фіхте не споглядальна істота, здатна лише повторювати природу. немає нічого у світі, що не було б результатом діяльної, творчої активності абсолютного Я. Все, що безпосередню не є Я, є, за Фіхте, «не-Я», продуктом діяльності Я, похідним від останнього.

Таке діяльне взаємовідношення «Я» і «не-Я» становить у Фіхте поле виявлення всезагальної діалектичності реального світу, в якому всі протилежності виявляють себе як відносні. Кожна теза перетворюється на антитезу, а синтез виявляється розв’язанням суперечності між тезою і антитезою. Фіхте тим самим долає «прірву» між кантівськими світами «природної» та «свободної» причиновості за рахунок фактичного позбавлення одного з них (світу «природної» причиновості) рівноправного щодо міри реальності існування. Феноменальний світ природного буття суб’єктивується, редукується до «не-Я», що є, власне, слухняною «тінню» Я. Суб’єктивність (Я) отримує статус єдиної реальності. Проте це істотно суперечить принциповому спрямуванню філософської парадигми Нового часу, згідно з яким буття світу малювалося за образом і подобою об’єктивно-субстанційних характеристик природи.

Зазначену суперечність робить спробу здолати Ф. В. Й. Шеллінг (1775—1854) у своїй системі «трансцендентального ідеалізму», або, як її ще називають, «філософії тотожності». Прагнучи дати об’єктивне тлумачення діалектичному процесові, Шеллінг заявляє, що ні суб’єкт (фіхтеанське Я), ні об’єкт (фіхтеанське не-Я) не може окремо бути прийнятий за вихідне, початкове. Таким вихідним може бути тільки їх нероздільна єдність, тотожність. Звідси — «філософія тотожності», котра передує появі будь-якої відмінності, тим більше протилежності між ними. Ця вихідна тотожність є чимось до-свідомим (адже свідомість є вже істотною ознакою відмінності суб’єкта від об’єкта), або, як висловлюється Шеллінг, «несвідомим».

Ідея первинності несвідомого запозичується Шеллінгом у Канта, який вважав, що предмети досвіду (а з них і починається пізнання-конструювання світу) створюються несвідомою «продуктивною силою уяви». Власне, Шеллінгова початкова тотожність і є, по суті, кантівською «продуктивною силою уяви». Тільки на відміну від Канта у Шеллінга вона постає вже не рисою людської свідомості, а рисою самої об’єктивної реальності як такої. В людині вона набуває лише свого найвищого вияву в ході розвитку самої реальності. Адже будучи первинною, Шеллінгова тотожність не є чимось непорушним. Притаманне їй несвідоме «хотіння» спонукає її до саморозвитку, наслідком чого є все багатство навколишнього світу, найвищим виявом якого постає людський інтелект.

Раціоналістично-об’єктивістські інтенції просвітницької філософії Шеллінга, хоч і безсилі здолати суб’єктну природу діалектики (згадаймо, що генетичним корінням діалектики є діалог, тобто суб’єкт-суб’єктне відношення) і тому залишають його (Шеллінга) позицію ідеалістичною, все ж нав’язують їй об’єктну форму. Інакше кажучи, на відміну від Канта й Фіхте, діалектика набуває у Шеллінга об’єктивно-ідеалістичної форми. Проте одразу ж об’єктивна (і до того ж раціоналістична) форма вступає у конфлікт (як згодом і в Гегеля) з принципово унікальним і неповторним характером самої суті діалектики (її перетворень у «своє інше», її діалектичних «стрибків» і т. п.).

Тож наприкінці 30-х — на початку 40-х років відбувається відхід Шеллінга від раціоналістично-об’єктивістської концепції «філософії тотожності» — вона трансформується в ірраціоналістично-суб’єктивістську «філософію одкровення». Трансформація ця відбувається під значним впливом критики Шеллінга (і всього «просвітницького духу» німецької класичної філософії) представниками «німецького романтизму», які продовжили в XIX ст. традиції німецької містично-діалектичної філософії, розглядаючи діалектичні операції як «таїнство», «чудо» тощо.

Ставши на позиції «філософії одкровення», Шеллінг повертається в «містико-ірраціоналістичний» світ німецької мислительної традиції і започатковує нову («екзистенційну») лінію філософування, яка через С. К’єркегора та представників київської екзистенційно-гуманістичної школи стає одним із провідних напрямів світової філософії XX ст.

Німецька класична філософія: Г. В. Ф. Гегель

Видатний німецький філософ Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770—1831) створив всеохоплюючу універсальну теоретичну систему реальності. Фундаментальним поняттям гегелівської системи є об’єктивно існуючий абсолютний дух (універсальна духовна субстанція світу), який живе й розвивається відповідно до об’єктивних законів діалектики (переходу кількісних змін у якісні, боротьби й єдності протилежностей, заперечення заперечення).

Породжуючи невпинно в самому собі протилежності (перетворюючись у «своє інше»), дух «відпускає» з себе протилежність, а потім «знімає» її в новій єдності та ін. На певному етапі розвитку об’єктивний дух «відпускає» з себе «своє інше» — природу, яка, своєю чергою, породжує з себе «суб’єктивний» дух, котрий проходить послідовно щаблі розвитку, сягаючи на найвищому щаблі (щаблі абсолютного духу) вищих своїх рівнів — мистецтва, релігії й найвищого — філософії. Нею розвиток завершується. Тут Гегель приходить у суперечність із центральною своєю діалектичною ідеєю — ідеєю розвитку історизму.

Вказуючи на внутрішню суперечливість понять і принципову неспроможність адекватного «схоплювання» їх змісту, враховуючи лише одну з суперечливих сторін, Гегель під цим кутом зору аналізує і проблему свободи, яка є однією з центральних у його філософській системі. Згідно з Гегелем, увесь історичний поступ є поступом у розвитку ідеї свободи. З цієї позиції Гегель піддає критиці тлумачення свободи, що існували в попередніх філософських ученнях. Так, указуючи на незадовільність спінозівського тлумачення свободи, Гегель водночас наголошує на неприпустимості простого відкидання цього тлумачення. Істинне заперечення, твердить Гегель, має звернутися до того, що становить сильну сторону супротивника, і поставити себе в сферу дії цієї сили. Отже, єдине спростування спінозизму може полягати тільки в тому, що його точка зору визначається, по-перше, суттєвою і необхідною, а по-друге, цю точку зору піднімають до більш високої, виходячи з неї самої.

Шлях до такого спростування Гегель вбачає в розкритті «субстанції як генезису поняття». В останньому ж відкривається і «царство свободи». Поняття свободне, оскільки в собі і для себе є сущою тотожністю, яка становить необхідність субстанції. Остання дана водночас як знята або як покладеність, а ця покладеність, як така, що співвідноситься сама з собою, і є вказана тотожність.

Безперечним досягненням Гегеля є розгляд свободи як творчого утвердження певного позитивного змісту всупереч поширеним уявленням про свободу як про абсолютну негативність (згадаймо гоббсівське визначення свободи як відсутності усяких перепон). Про таку «негативну» свободу Гегель говорить як про «свободу порожнечі». Критикуючи у зв’язку з цим позицію Руссо, який вважав «істинно свободними» американських дикунів, Гегель зауважував, що дикунові, звичайно, зовсім невідомі багато які біди й страждання, але це має лише негативне значення, тим часом як свобода, по суті справи, повинна мати стверджувальне значення. Інакше, за Гегелем, свобода стає формальною свободою або сваволею.

Сваволя виражає абстрактне знання волі про свою свободу, що спирається на формальну нескінченність можливостей вибору. Саме тому сваволя є «випадковістю, якою вона є як воля». Ототожнюючи свободу зі сваволею й прагнучи чинити відповідно до такого уявлення, люди звичайно, хоч і несподівано для себе, виявляються несвободними. «Свободу завжди розуміють перекручено, — зауважує Гегель, — визнаючи її лише у формальному, суб’єктивному розумінні, не беручи до уваги її сутнісних предметів і цілей; таким чином, обмеження потягу, бажання, пристрасті... обмеження сваволі приймається за обмеження свободи. Навпаки, таке обмеження є просто умовою, яка робить можливим звільнення...»[70]. Отже, відсутність стверджувального значення, зняття всякого обмеження і робить сваволю формальною свободою, а по суті — несвободою.

Справжня, позитивна свобода передбачає обмеження, проте не яке завгодно, а цілком певного типу. Якого ж? Якщо мати на увазі, що сваволя є несвободою, оскільки вона є лише нерозумною свободою, вибором і самовизначенням, що породжені не розумом волі, а випадковими потягами та їх залежністю від чуттєвого й зовнішнього, легко встановити джерело обмеження. Це розум, який є «самосвідомістю свободи» і має з нею спільне коріння. От чому, робить висновок Гегель, якщо ми хочемо точніше визначити свободу, ми мусимо сказати, що вона має своїм змістом розум взагалі. Спільним же корінням свободи й розуму, їх єдністю є людина — свободна істота. Це становить основне визначення її природи.

Застосувавши до аналізу свободи діалектичний метод, Гегель зумів розкрити, як бачимо, деякі важливі моменти її змісту, які випадали з поля зору його попередників. І все ж Гегель приходить до «формули» свободи, близької до спінозівської, свободи як «пізнання необхідності» або «істини необхідності», формули по суті фаталістичної. Цей фаталізм істотно пов’язаний з чітко виявленим у філософії Гегеля приматом загального над індивідуальним, який відроджує те «усереднення» особистості, властиве раціоналістичній філософії Просвітництва, проти якого різко виступав Кант. У свободі, згідно з Гегелем, слід виходити не з одиничності, не з одиничної свідомості, а лише з сутності самосвідомості, оскільки ця сутність, незалежно від того, знає про це людина чи ні, реалізується як самостійна сила, в якій одиничні індивіди є лише «моментами».

З точки зору світового духу, такими моментами виступають уже цілі народи й покоління. «Світовий дух, — писав Гегель, — не звертає уваги навіть на те, що він використовує численні людські покоління для... роботи розуміння самого себе, що він здійснює страшенні витрати людських сил, які виникають і гинуть; він досить багатий для такої трати, він веде свою справу en grande, в нього досить народів та індивідів для такої трати»[71].

Водночас в історичному поступі, згідно з Гегелем, активну участь беруть лише так звані «історичні народи», які є ніби «інструментами» діяльності світового духу, решта ж — «неісторичні народи» — лише «матеріал» цієї діяльності. Ця гегелівська ідея, до речі, прислужилася деяким російським мислителям (а в XIX ст. гегелівська філософія набула значного впливу серед російської інтелігенції) для теоретичних «виправдань» Імперських амбіцій Російської держави стосовно поневолених нею народів. Вважаючи саме росіян одним із таких «історичних» народів (Гегель, між іншим, росіян до цих народів не відносив), відомий російський «революціонер-демократ» В. Г. Белінський писав про Україну та українців таке: «Малоросія ніколи не була державою, отже, й історії, у строгому розумінні цього слова, не мала. Історія Малоросії є не більш ніж епізод царювання царя Олексія Михайловича... Історія Малоросії — це бічна річечка, що впадає у велику ріку російської історії. Малоросіяни завжди були племенем і ніколи не були народом...»[72].

Гегелівська концепція об’єктивної діалектики від самого початку мала універсалістську тенденцію, яка у своєму послідовному розгортанні вела в глухий кут унітаризму та завершення будь-якого розвитку й руху взагалі. Адже кожна з протилежностей (теза й антитеза), з суперечності між якими й починається акт діалектичного руху та розвитку, є відмінними одна від одної однобічностями, які «знімають» свою однобічність і відмінність у синтезі. Те, що до синтезу було індивідуальною особливістю, неповторністю тези й антитези в їх окремішньому одна від одної існуванні, тепер — у синтезі — об’єднується, узагальнюється, перестає існувати взагалі як індивідуальне, перетворюється на «момент» цілісності. у серії наступних синтезів, із яких, власне, і складається поступальний рух розвитку, індивідуально-неповторний зміст, як можна здогадатися, невпинно «мінімізується», або, висловлюючись математично, «прямує до нуля».

Разом із прогресуючою «мінімізацією» індивідуально-неповторного змісту діалектичного процесу неухильно загальмовується й сам розвиток. Адже джерелом «неспокою» світового духу, що забезпечує існування руху та розвитку, є наявність саме відмінних (неповторних у своїй окремішності) існувань. Ліквідуючи в невпинному синтезуванні самобутність і специфічність окремого, світовий дух неухильно загальмовує власний рух і розвиток аж до повного «завершення» процесу (як це ми реально й бачили в Гегеля).

Постійне нарощування інерції поступального діалектичного руху знаходить свій характерний вияв у об’єктивації (точніше, «узовнішненні» — нім. Entausserung), у, так би мовити, «заспокоєнні» внутрішнього «неспокою» світового духу. Такою його об’єктивацією є виникнення об’єктивної «іншості» світового духу — природи. Стосовно суб’єктивного духу людини аналогічну об’єктивацію спостерігаємо в невпинному процесі «опредметнення» (нім. Vergegens-tandlichung) його діяльної активності. Таке предметне «інобуття» суб’єктивного духу вже є не «своїм», а «чужим». Тому «опредметнення» в Гегеля завжди постає «відчуженням» (нім. Entfremdung).

Процес «відчуження», постійно прогресуючи, поступово «поглинає» («відчужує») внутрішнє єство діалектичного «неспокою» суб’єктивного духу, «нівелює» унікальність його внутрішньої «самості» — екзистенції. Цю обставину й мав на увазі один із сучасних англійських філософів X. Дж. Блекхем, характеризуючи гегелівську філософську побудову як таку, що «увінчує конструювання інтелектуальної загальної системи, в якій все схоплене, приведене в гармонію, задоволене та раціоналізоване. Цей палац був дивовижним, але ніхто не міг жити в ньому. Смак і реальність людського існування, його небезпеки та тріумфи, його горе й радощі залишилися на вулиці»[73].

Німецька класична філософія: діалог з романтизмом

Формування німецької класичної філософії, як бачимо, постає своєрідною спробою «просвітницького» прочитання ідей німецької містико-діалектичної філософської традиції. Оскільки ж остання, своєю чергою, відтворювала на західноєвропейському ґрунті одну з фундаментальних рис «східної» (елліно-візантійської) лінії середньовічної філософської парадигми — неоплатонічну, «ареопагітичну» діалектику, яка сягала своїм генетичним корінням сократо-платонівської античної діалектики, формування німецької класичної філософії постає як оригінальна спроба інтеграції у філософську парадигму Нового часу, представлену Просвітництвом, «східних» впливів на західноєвропейську філософську думку.

Сказане, проте, ще не відтворює своєї реальної складності процесу формування німецької класичної філософії. Адже сама класична німецька філософська думка в процесі свого становлення перебувала у своєрідній ситуації постійного діалогу (це справедливо принаймні для Фіхте, Шеллінга та Гегеля) з так званим «німецьким романтизмом» — широким літературно-мистецьким і філософським рухом, що виникає і справляє великий вплив на культурне життя Німеччини наприкінці XVIII — на початку XIX ст. Подібно до учасників руху «Бурі й натиску» романтики репрезентують широке коло духовних інтересів. Серед романтиків зустрічаємо поетів і письменників, філологів і природодослідників, акторів, музикантів і, звичайно ж, філософів. Останні представлені іменами Ф. Шлегеля (1772—1829), Ф. фон Гарденберга (1772—1801), більш відомого під псевдонімом Новаліса, Ф. Д. Е. Шляйєрмахера (1768—1834) та ін. Всупереч раціоналістично-науковим орієнтаціям Просвітництва вони висувають ірраціоналістичні, навіть містико-міфологічні тези.

Ф. Шлегель у своїх творах наголошував, що сучасним уявленням, насамперед природничо-наукового плану («фізиці»), не вистачає саме міфологічного погляду на природу, оскільки в міфології є величезна перевага. Те, що постійно вислизає з-під уваги свідомості, утримується тут у чуттєво-духовному спогляданні, подібно до того як душа завдяки «обгортаючому» її тілу досяжна для нашого зору і слуху, а «людина тільки тепер починає усвідомлювати свою прозорливу силу». На цій підставі Шлегель закликав до створення «нової міфології», що має розвинутися «з потаємних глибин духу».

Один із учасників романтичного руху фізик И. В. Ріттер (1776— 1810), який започаткував електрохімію, у промові з красномовною назвою «Фізика як мистецтво» висловився цілком у дусі Шлегеля: «Возз’єднання з розчленованою природою, повернення до первісної гармонії з нею, чого давно прагне людина, щоденно заповнюючи цим прагненням свої почуття й думки, — таке возз’єднання з нею буде наслідком розуміння природи і панування над нею... В цьому стані її (людини. — Авт.) життя та її діла сягнуть вищої істини й краси. Вона сама стане художнім твором і одночасно художником на відміну від колишнього мистецтва, яке хоча й слугувало за ідеал людині, але все ж не зливалося з нею. Мистецтвом звичайно називають те, що не досягло ще своєї вищої точки, а фізика у своїй цілісності не має вищої мети, ніж здійснення вищого життя і вищих справ, тому я насмілююся дати їй ім’я мистецтва, притому більш високого, ніж усі інші».

Пародійно змальовуючи обмеженість раціоналістичного схематизму науки, інший німецький романтик, письменник Е. Т. А. Гофман (1776—1822) малює у філософській казці «Крихітка Цахес» педанта професора Моша Терпіна, який з’ясовував, чому йде дощ, а в небі гримить і блискає, чому сонце світить удень, а місяць уночі, як і чому росте трава і багато іншого та ще й так, що кожній дитині було б зрозуміло. Він поєднав усю природу в коротенький зграбний курс, тож дуже зручно і за всякої нагоди міг витягнути звідтіля, наче з якоїсь шухляди, відповідь на всі питання. Він здобув великої слави тоді, коли йому після багатьох фізичних дослідів пощастило довести, що темрява настає, переважно, за браком світла.

Філософія романтизму, критикуючи програму Просвітництва в усіх принципових моментах, виступає альтернативною щодо просвітницьких уподобань німецької класичної філософії. Негативно ставиться до романтичного філософування й Гегель, говорячи, зокрема, що Шлегель як філософ, на його думку, не витримує критики, оскільки він, мовляв, не здатний до систематичного розгортання та обґрунтування філософських тез і оскільки негативно ставиться до об’єктивності.

Водночас романтики саме «несистематичність» проголошують одним із головних пунктів свого способу філософування, посилаючися при цьому на авторитет Сократа — батька діалектичного способу мислення, на Сократову «іронію» як метод філософування. Адже іронія, наголошує Шлегель, має місце саме там, де філософські погляди висловлюються не систематично, а в розмовній (діалогічній) формі. Саме з подібною ситуацією ми стикаємося тоді, коли йдеться про філософію Сократа. Тим-то мислитель, який претендує бути діалектиком (а Гегель, як й інші представники німецької класичної філософії, на це передусім претендував), мусить зважити на Сократів приклад.

Несистематичність, навіть фрагментарність, заміна логічного обґрунтування «іронією» сократівського типу, яка теж є специфічною логікою — «логікою спілкування», котра не тільки не забороняє протилежностей, а й допускає, стверджує їх, — ці та деякі інші характеристики романтичного стилю філософування як такі, що більш адекватні діалектичному стилю мислення, пропонує Шлегель і його колеги в полеміці з «класиками».

Новаліс проголошує ефективність саме «безсистемної філософії», адже будь-яка система є обмеженням. «Справді філософська система, — міркує він, — має провадити свободу й нескінченність або, висловлюючися різкіше, — саму безсистемність проголошувати системою. Тільки така «система» може уникнути помилок системи...». Вимога «безсистемності», проголошувана романтиками, є надзвичайно важливою, справді діалектичною вимогою до пізнавального осягнення світу. Ця вимога означає принципову відкритість філософського знання, готовність щомиті сприйняти будь-яку, навіть найнеймовірнішу, інформацію, не дати людському духові заклякнути в догматичній глухоті до навколишнього світу.

«Хто вірить у силу системи, — наголошує ще один представник романтичної громади В. Г. Ваккенроден (1773—1798), — той вигнав із свого серця любов до ближнього; хай краще нетерпимість почуття, ніж нетерпимість розсудку». Показовою для романтичного руху є ще й та обставина, що діалектично-ірраціоналістична, міфопоетична спрямованість думки його учасників легко узгоджується (а не суперечить, як чомусь прийнято вважати) з природничо-науковим або технічним характером їх фахової діяльності. Ми вже згадували про фізика-романтика Ріттера. Мабуть, слід згадати, що й письменник Новаліс був за освітою гірничим інженером.

Говорячи про ірраціоналізм (а то й «міфологізм») романтичного філософування, не варто (з огляду на сказане вище) вважати романтиків «затятими» противниками розуму, науки (принаймні природничої), об’єктивності та ін. Адже вони лише заперечували проти догматичної абсолютизації природного чинника, раціональності, об’єктивності, системності тощо, наголошуючи на важливості альтернативних чинників (духовності, почуттєвості, суб’єктивності та ін.), на генетичній першості останніх у людському існуванні.

У зв’язку зі сказаним не можна не згадати Б. Паскаля — одного з провідних представників опозиційного раціоналізму XVII ст. бароково-кордоцентричного мислення, який проголошував першість «логіки серця» щодо «логіки голови». Подібного роду «кордоцентризм» ми виявляємо і тут (і ще побачимо на терені вітчизняної історії філософії). Адже Новаліс, познайомившись із «кордоцентричними» думками голландського мислителя Ф. Гемстергейса, услід за останнім говорить про «моральний орган» як утілення сутності людини. Таким «моральним органом», за Новалісом, є «чуттєвість», або серце. «Серце», наголошує Новаліс, є «найістотнішим органом», саме існування якого пов'язане з нашою «справжньою досконалістю»[74].

I хоча, як уже зазначалося, позиції німецької класичної філософії та німецького романтизму були альтернативними, німецька класична філософія сформувалася в процесі жвавого діалогу з романтизмом, помітно збагатившись у ході цього діалогу. Збагатилися, звичайно, і романтики. Величезний вплив на філософію романтизму справив Фіхте, не кажучи вже про те, що без кантівської критики розуму взагалі не виникли б сприятливі умови для появи в Німеччині романтичного руху. Вже йшлося про радикальну еволюцію поглядів Шеллінга під впливом романтичної критики (можна лише додати, що і в свій «класичний» період Шеллінг багато в чому був близьким до романтиків).

Німецький неогегельянець XX ст. р. Кронер зазначає, що «романтичний рух перебував у найтіснішому зв'язку з рухом ідеалістичної філософії»[75], і, продовжуючи цю думку, зауважує: «Гегель включив у свою систему також мислительний урожай... поетизуючих філософів і... його тому, так само як і Шеллінга, можна охарактеризувати як філософа-романтика. Але при цьому не можна ніяк забувати, що він є не «тільки» ним. Як Гете об’єднав у собі класичний і романтичний дух, так і Гегель... був одночасно класиком і романтиком»[76].

Німецька класична філософія: Л. А. Фейєрбах і К. Г. Маркс

Людвіг Андреас Фейєрбах (1804—1872) замолоду був учнем Гегеля. Але вже наприкінці 30-х років він відчуває невдоволення абстрактністю спекулятивної системи свого вчителя, її далекістю, а головне, «чужістю» конкретному людському індивідові. Оскільки причина цього (спекулятивно-ідеалістичний характер гегелівської системи) була досить очевидною, Фейєрбах звертає пошук більш відповідного для людської особистості «філософського помешкання» в бік альтернативної ідеалізмові матеріалістичної філософії.

Проте «класичний» матеріалізм XVІІ—XVІІІ ст. ще менше відповідав меті Фейєрбахових пошуків, ніж гегелівська спекулятивна система. Більше того, саме механістично-раціоналістичний характер матеріалістичної філософії Нового часу на розглядуваний історичний момент (середина XIX ст.) вже спричинився до глибокої її кризи. Підхоплена Ж. О. Ламетрі теза Б. Спінози про людину як «автомат, машину, що підпорядкована цілковито необхідності», знайшла продовження у вченні французького лікаря та філософа XVIII ст. П’єра Кабаніса (1757—1808) і завершилася в так званому «вульгарному» матеріалізмі, представленому німецькими філософуючими лікарями Людвігом Бюхнером (1824—1899), Карлом Фогтом (1817—1895) та Якобом Молешоттом (1822—1893).

Людина, на думку Л. Бюхнера, підпорядкована у своїх діях тим самим природним законам, що й нижча від неї жива природа. У фізичному й духовному відношеннях людина є продуктом зовнішніх і внутрішніх впливів, випадковостей, нахилів тощо і таким чином не є духовно незалежною істотою, що свободно вибирає, якою її звичайно уявляють «моралісти й філософи». Вульгарні матеріалісти, по суті, відкинули світоглядний характер філософського знання, підмінили філософію природознавством. Зрозуміло, що Фейєрбах не тільки не міг прийняти такої «дефілософізованої» точки зору, але й згодом почав старанно уникати самого терміна «матеріалізм» стосовно своїх поглядів.

Тож Фейєрбах мусив працювати над створенням нової форми матеріалістичної філософії — такої, що орієнтується не просто на природу, а на природну людину, не просто на розум, а й на чуттєвість (щоб уникнути спекулятивної абстрактності). Справжня суть реальності вбачається Фейєрбахом у природі, що виступає як «базис людини». Звідси роль «універсальної» науки, за Фейєрбахом, може відтепер відігравати лише наука, що розкриває «природу людини», тобто антропологія. Тому, якщо нова філософія і є матеріалізмом, то це вже матеріалізм не механістичний (тим більше не вульгарний), а антропологічний.

Звичайно, такий «антропологічний» матеріалізм чимось нагадує ренесансний пантеїзм (адже й той спирався як на свій «базис» на природну людину). Так, схожість є. Більше того, можна сказати, що на Фейєрбаховій позиції антропологічного матеріалу відчутно позначилися риси не стільки ренесансного, скільки містично-діалектичного бачення природи на зразок вчення Я. Беме. Природа у Фейєрбаховому баченні — це одухотворено-почуттєва природа. Зазначимо, що в містицизмі та пантеїзмі «одухотвореність» природи має божественний характер. Фейєрбах же заявляє про атеїстичність своєї позиції. Своєму атеїзмові він намагається надати «позитивного» плану (згадаймо, що сам термін «атеїзм» негативний, він перекладається як «заперечення Бога»). Фейєрбах же, заперечуючи Бога, не полишає його місце «порожнім», натомість він ставить людину.

Нова філософія, спираючись на людину як на «найпозитивніше, реальне начало, — стверджує Фейєрбах, — уявляє собі річ не як об’єкт абстрактного розуму, а як об’єкт дійсної, цілісної людини... Ця філософія спирається не на розум у собі, не на абсолютний, безіменний, невідомо кому належний, а на розум людини, далекої від умоглядності та християнства. Вона говорить людською, а не безіменною, невиразною мовою... Вона виробляє кожну мисль із її протилежності, з матерії, з сутності, з чуттів і ставиться до предмета чуттєво, тобто пасивно й рецептивно, перш ніж визначити його мисленно»[77].

Протиставляючи чуттєвість абстрактному розумові раціоналістичної традиції, Фейєрбах прагне подолати споглядальність, яка робила матеріалізм минулого безсилим проти аргументації Б. Паскаля, котрий апелював до «логіки серця» проти «логіки розуму». Адже чуттєвість є специфічним пасивним станом, який безпосередньо створюється діянням зовнішніх матеріальних предметів і тому єдиний здатний неспростовно засвідчити реальне існування цих предметів. Саме тому відчуття, чуття, любов, а не розсудок, розум, інтелект є справжнім і єдиним свідченням реальності зовнішнього світу, критерієм істинності наших уявлень про нього. Апелюючи до чуттєвості, що знаходить своє найповніше втілення в любові, матеріалізм, за Фейєрбахом, отримує, нарешті, неспростовну аргументацію проти ідеалізму.

Існує точка зору, що Фейєрбах, який першим серед представників німецької класичної філософії перейшов на позиції філософського матеріалізму, нібито багато в чому втратив у діалектичному спадку останньої. Проте справжня ситуація не зовсім відповідає такій оцінці. Фейєрбах просто зосереджує діалектичний аналіз на визначальній, з його точки зору, сфері реальності — сфері людських стосунків. Саме тут він і пропонує концепцію так званого «туїзму» — розуміння людини як істотно зв’язаної з іншою людиною. Носієм людської сутності у Фейєрбаха виявляєтеся вже не ізольоване Я попередньої філософії, а взаємозв’язок Я і Ти. Саме на виявлення всієї складності та суперечності цих стосунків і спрямовується діалектичний творчий пошук Фейєрбаха. Людська сутність в усій своїй складності та розмаїтті і становить сферу життєдіяльності діалектики, своєрідним фокусом якої є любов. Остання набуває у філософії Фейєрбаха особливого статусу нової (не теїстичної, а людської) релігії.

Карл Генріх Маркс (1818—1883) — видатний мислитель, що завершує добу німецької класичної філософії і водночас започатковує нове філософсько-політичне вчення (марксизм), яке в XX ст. стало чи не найпоширенішим і найпопулярнішим у світі. Про належність Марксового філософського вчення до німецької класичної традиції неодноразово говорив і сам автор, і його однодумець і друг Фрідріх Енгельс (1820—1895), вказуючи на ідеї Гегеля та Фейєрбаха як безпосередні ідейні джерела їхнього вчення. Більше того, Енгельс наголошує на належності до німецької традиції не тільки філософського, а й політичного вчення Маркса — «наукового соціалізму». Адже, на думку Енгельса, без німецької філософії, зокрема гегелівської, науковий соціалізм не міг би виникнути. У своїй суттєвій частині науковий соціалізм є німецьким продуктом і міг виникнути лише в нації, класична філософія якої зберегла живу традицію свідомої діалектики, тобто в Німеччині.

Будучи спершу гегельянцем-ідеалістом, Маркс на початку 40-х років надає перевагу матеріалістичним поглядам і ніби повторює шлях Фейєрбаха. І це не просто випадковий збіг. Поворот до матеріалізму стався значною мірою під впливом Фейєрбахових творів (насамперед «Сутності християнства»). Зрозуміло, що для Маркса, як і для Фейєрбаха, головною темою філософування стає природна людина. Будучи природною істотою, міркує Маркс, притому живою природною істотою, людина, з одного боку, «наділена природними силами, життєвими силами», які існують як задатки, здібності, нахили; з іншого ж боку, як природна, тілесна, чуттєва істота людина «є стражденною, зумовленою і обмеженою істотою, тобто предмети її нахилів існують поза нею, як незалежні від неї предмети». Водночас це предмети її потреб, «необхідні для прояву і утвердження її сутнісних сил». Отже, людина як природна істота с істота предметна, оскільки «непредметна істота є неможлива, безглузда істота (Unwesеn)»[78].

Проте Маркс не погоджується з Фейєрбаховим тлумаченням людини як істоти суто природної. Для Маркса «людина — не тільки природна істота, вона є людська природна істота... родова істота»[79]. Характеристика людини як «родової» істоти означає, що вона ставиться до самої себе «як до істоти універсальної і тому вільної». Фейєрбах теж говорив про «універсальність» людини, але в нього це означало, так би мовити, «співрівність» людини природі, врешті-решт тотожність, але не більше. У Маркса інше тлумачення «універсальності». «Практично універсальність людини, — говорить він, — проявляється саме в тій універсальності, яка всю природу перетворює в її неорганічне тіло... Природа є неорганічне тіло людини, а саме — природа тією мірою, якою сама вона не є людське тіло»[80].

Природа, матеріальний світ взагалі існує як «продовження» людини, як засіб, матеріал, основа забезпечення її (людини) життєдіяльності. Маркс прямо наголошує, що в «теоретичному відношенні рослини, тварини, каміння, повітря, світло і т. д. є частиною людської свідомості, почасти як об’єкти природознавства, почасти як об’єкти мистецтва»[81], в практичному ж «відношенні вони становлять частину людського життя і людської діяльності»[82]. В цьому полягає специфічність та оригінальність Марксового гуманістичного (а не «антропологічного», як у Фейєрбаха) матеріалізму.

Згідно з Марксом, «універсальність» людини не в її свідомості (Фіхте, Гегель), не в «природних» її характеристиках (Фейєрбах), а в її суспільній природі. Тлумачачи людину не тільки як «природну», а й людську, родову, універсальну, тобто суспільну істоту, Маркс уникає пастки, до якої незмінно потрапляли матеріалісти попередніх часів. Адже останні змушені (як матеріалісти) визнавати людину природною істотою і автоматично — «частиною природи». Однак частина завжди підпорядкована цілому, визначається цілим, детермінується ним. Звідси «логічно» (з «залізною» необхідністю) випливав висновок про неіснування людської свободи, про принципову нездатність людини до творчості.

Визначаючи (як матеріаліст) людину природною істотою й тлумачачи її одночасно як істоту суспільну, Маркс уникає згаданої вище «пастки». Він не тільки не визнає людину «частиною» природи, а й, більше того, саму природу розглядає як «частину» людини (як її «неорганічне» тіло). Це стає можливим, оскільки «суспільність» людини вбачається Марксом в її (людини) здатності до активного перетворення природи в інтересах людини (до «соціалізації», «олюднення» природи). Цю здатність людини Маркс називає практикою. Недаремно в Марксовому матеріалізмі, на відміну від інших його варіантів, центральною категорією є не «матерія», а саме «практика». Адже основний недолік усього попереднього матеріалізму, у т. ч. і фейєрбахівський, зауважує Маркс, полягає в тому, що «предмет, дійсність, чуттєвість» бралися ним «тільки у формі об’єкта, або у формі споглядання, а не як людська чуттєва діяльність, практика, не суб’єктивно»[83]. Суть своєї матеріалістичної позиції Маркс висловив формулою: «Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість»[84]. Отже, у Маркса суспільне буття є не просто об’єкт, природа, а «людська чуттєва діяльність, практика, суб’єктивність» — це і є тим, чим визначається свідомість людей. Адже, читаємо ми у Енгельса: «найістотнішою і найближчою основою людського мислення є якраз зміна природи людиною (тобто практика. — Авт.), а не одна природа як така»[85]. Таким чином, суспільне буття у Маркса — це практика, людська чуттєва діяльність, у тому числі й праця, у якій її матеріальний результат уже на початку цього процесу існував в уяві людини, тобто ідеально. Людина в процесі практичної (в тому числі й трудової) діяльності не тільки змінює форму речовини природи, а й «здійснює разом з тим і свою свідому мету, яка як закон визначає спосіб і характер її дій і якій вона повинна підкоряти свою волю»[86].

Отже, на відміну від традиційних уявлень про матеріалізм (у тому числі й «діаматівських»), основою Марксового матеріалізму є не буття взагалі, не матерія, не природа, а практична людська діяльність, що синтезує (робить своїми складовими) не тільки матеріальний аспект реальності, а й ідеальну («свідому») мету діяльності, яка є законом реалізації самої практики. В цьому співіснуванні у Марксовій практиці матеріальної та ідеальної складових виявляється своєрідний «дуалізм» Маркса, який робить його філософську позицію набагато ближчою до кантівської (з її трансцендентально-екзистенційними інтенціями), ніж до гегелівської чи фейєрбахівської з їх відвертим монізмом. Тому й методологія Маркса — діалектика — докорінно відрізняється від гегелівської, але не конфліктним протистоянням матеріального та ідеального, а тим, що «саме ідеальне є перенесеним у людську голову і перетвореним у ній» майбутнім матеріальним результатом дії — можливістю, яка поки що наявно не існує, тобто має реальний статус можливості[87]. Матеріалізм Маркса, отже, виявляється не просто «діалектичним», а й практичним, гуманістичним матеріалізмом.

Отже, своєю практичною діяльністю людина, за Марксом, здатна не тільки протистояти стихійній «інтегративній» тенденції природного «цілого» до перетворення людини на «частину» цього цілого, а й здатна надати самому природному «цілому» людських, соціальних рис. Практична діяльність людини, праця в процесі свого функціонування «постійно переходить з форми діяльності у форму буття, з форми руху у форму предметності» (Маркс). «Опредметнена» в речовині природи людська праця і є набутим природною речовиною в процесі її «обробки» працею новою («суспільною») її (речовини) властивістю. Практична взаємодія природи й людини є своєрідним «обміном ролями» між ними. Те, що історично (в антропогенезі) було цілим (природа), стає «частиною» (людської свідомості або діяльності), колишня ж «частина» (людина) стає «цілим».

Діалектика мислиться Марксом близько до її античного (сократо-платонівського) розуміння, тобто як діалог, який взаємозбагачує учасників діалогу і завершується не синтезом (підведенням під «спільний знаменник») вихідних позицій учасників, а гармонізацією цих позицій. «Гуманізація» («олюднення», «соціалізація») природи є одночасно процесом «натуралізації» («оприроднення») людини. Чим ширшою та глибшою стає сфера «олюдненої» природи, тим універсальнішою стає людська потреба в природі. Первісна людина потребувала лише незначної частки всього розмаїття природного загалу, тільки того, що задовольняло її безпосередні біологічні потреби. Сучасна ж людина потребує саме всього природного загалу. Згадаймо, з якою наполегливістю й ризиком для життя прагнули люди досягти Північного і Південного полюсів Землі, хоча достеменно знали, що будь-якої безпосередньої користі це їм не принесе.

Діалектична єдність протилежно спрямованих процесів гуманізації природи та натуралізації людини і призводить, зрештою, до того стану світової гармонії, який Маркс називає комунізмом. «...Комунізм, — проголошує Маркс, — як завершений натуралізм, = гуманізму, а як завершений гуманізм, = натуралізму; він є справжнє розв’язання суперечності між людиною і природою, людиною і людиною, справжнє розв’язання спору між існуванням і сутністю, між опредмечуванням і самоутвердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом. Він — вирішення загадки історії, і він знає, що він є це вирішення»[88].

Проте від самого початку Маркс мусив звернути увагу на те, що процеси «гуманізації» природи реалізуються аж ніяк не автоматично. Більше того, він мусив погодитися з Гегелем, що «опредметнення» людської діяльності («перехід праці з форми діяльності у форму буття», як висловлюється Маркс) водночас обертається «відчуженням». Проте Маркс не погоджується з фатальним характером зв’язку «опредметнення» з «відчуженням», як за Гегелем. Такий зв’язок притаманний, за Марксом, лише «незрілим» формам суспільної організації людства (первіснообщинному, рабовласницькому, феодальному та капіталістичному ладу) у зв’язку з «нерозвинутістю» самої практичної діяльності, праці, яка внаслідок низької своєї продуктивності (в первісному суспільстві) спрямовувалася на задоволення практично лише біологічних потреб існування людини. «...Сама праця, сама життєдіяльність, саме виробниче життя є для людини лише засобом для задоволення однієї її потреби, потреби в збереженні фізичного існування... Саме життя є лише засобом до життя»[89]. Спрямована на задоволення не власне людських (соціальних), а лише біологічних, «тваринних потреб, праця ніби втрачає свою людську (соціальну) винятковість, стає «чужою» людині, «відчужується».

«Відчуження» виявляє себе в перетворенні самої праці, в тому числі її продуктів, на «чужі» людині чинники, які панують над людиною та обставинами її життя. Особливої сили й універсальності відчуження набуває за капіталізму, безпосередньо виявляючися в тому, що відносини між людьми (суспільні відносини) набирають форми «відносин між речами». Людина за умов капіталістичного відчуження функціонує лише тією мірою, якої потребують речі, створені її працею.

Завдяки відчуженню «робітник стає тим бідніший, чим більше багатства він виробляє, чим більше зростають потужність і розміри його продукції. Робітник стає тим дешевшим товаром, чим більше товарів він створює, у прямій відповідності до зростання вартості світу речей зростає знецінення людського світу»[90]. На перший план висувається уречевлена форма людської діяльності, яка підпорядковує собі зміст, унаслідок чого трудяща людина має соціальну цінність як робітник, носій робочої сили, «речовий» елемент продуктивних сил, тотожний знаряддям праці (машинам, механізмам тощо).

Тому заробітна плата робітника «має абсолютно той самий смисл, що й утримання, збереження справним будь-якого іншого продуктивного інструмента, як споживання капіталу взагалі, що необхідне для відтворення капіталу разом з процентами, або як мастило, застосовуване до коліс, щоб підтримувати їх рух. Ось чому заробітна плата належить до необхідних витрат капіталу і капіталіста і не повинна виходити за рамки цієї необхідності. Виробництво виробляє людину не тільки як товар, не тільки як людину-товар, людину з визначенням товару, воно виробляє її відповідно до цього визначення, як істоту і духовно і фізично знелюднену»[91].

Знелюднюючий вплив відчуження поширюється не тільки на робітника, а й на капіталіста, який втрачає свої особистісно-людські характеристики (вірніше, вони перестають бути соціально значущими за ситуації відчуження) і стає уособленням однієї функції — власника капіталу. «...Капіталіст, — зауважує Маркс, — є лише персоніфікований капітал і функціонує в процесі виробництва лише як носій капіталу...»[92]. Це, звичайно, не означає «рівноцінності» капіталіста й робітника в системі капіталістичного суспільства. Справді, і буржуа, й пролетарі — «одне й те ж людське самовідчуження». Проте перші почувають себе у «цьому самовідчуженні задоволеними і утвердженими, сприймають відчуження як доказ своєї власної могутності», другі ж почувають себе у відчуженні «знищеними, бачать у ньому своє безсилля й дійсність нелюдського існування».

Відчужена форма міжлюдських стосунків як «відношень між речами» робить соціально значущими лише формально-усереднюючі характеристики індивідів, внаслідок чого колективи в межах капіталістичного відчуження вироджуються у формальні об’єднання за тією чи іншою формальною ознакою — «тільки» робітника, «тільки» власника капіталу, «тільки» чиновника і т. п., яка «усереднює», «розчиняє» в собі розмаїття неповторних ознак особистості. Такі колективи Маркс називає «сурогатами колективності».

Проти постає питання, якщо причиною відчуження в момент його виникнення в первісному суспільстві була низька продуктивність праці через нерозвиненість знарядь праці, то чому ж із розвитком людської цивілізації відчуження не тільки не зникає, а й зростає, причому за капіталізму, який дає найвищий рівень продуктивності, відчуження стає універсальним, охоплює всі сфери людської життєдіяльності? Відповідає Маркс на це питання так: у відчуженні, по суті, виявляється панування над людиною стихійних сил її власного суспільного життя, бо вони не контролюються людиною. Практичне ж освоєння, «олюднення» тих або інших регіонів чи шарів природи означає перетворення їх на складову суспільного буття (продукти людської праці функціонують — споживаються, використовуються — вже не за законами природи, а за суспільними — економічними, господарськими тощо законами. Оскільки ж суспільне буття продовжує панувати над людиною, то включення в нього нових складових (перетвореної людською працею речовини природи) лише посилює панування стихійного (непідконтрольного людині) суспільства над людиною. Ось чому зростаючий контроль людини над природою не тільки не зменшує, а й значного мірою збільшує владу відчуження.

Таким чином, щоб подолати відчуження, необхідно взяти під контроль свій «власний дім» — суспільство. Проте на перешкоді цьому стоїть приватна власність на знаряддя й засоби виробництва і, отже, опір власників, які, звичайно, не хочуть добровільно віддавати свою власність. Дійшовши цього пункту, Маркс і Енгельс стають на шлях створення політичної (науковий соціалізм) та економічної (політична економія) теорії про шляхи подолання приватної власності й, отже, подолання відчуження, що і є засобом досягнення суспільного ідеалу — комуністичного суспільства. Такою, коротко, є філософська позиція Маркса, яка завершує добу німецької класичної філософії.

Отже, в становленні й розвитку німецької класичної філософії бачимо дві основні лінії: містико-діалектичну, що творчо розгортає ідеї «ареопагітичної» апофатики, орієнтовані на світ як «чуттєве» свідчення присутності «німотного» щодо «позитивного» (раціонального) пізнання Бога, та «просвітницько-раціоналістичну» лінію, орієнтовану на об’єктивно-субстанціональне бачення світу. Ці лінії в процесі невпинного діалогу взаємозбагачуються та взаємопроникають, результуючися, зрештою, в Марксовому гуманістичному матеріалізмі — «матеріалістичному розумінні історії», як називали цей матеріалізм самі Маркс та Енгельс.

У центрі Марксового філософського поля зору стоїть природна і водночас «людська» («родова», суспільна) людина, яка в невпинній діалектичній взаємодії з природою «олюднює», «гуманізує» її, перетворює на своє «неорганічне тіло» (навіть на «частину» своєї свідомості і свого життя), сама при цьому «натуралізуючись». Діалектична взаємодія людини й природи ускладнюється процесом відчуження, яке долається підпорядкуванням людині її власною суспільного буття, внаслідок чого встановлюється гармонійно зрівноважена діалектична взаємодія людини (як здійсненого «натуралізму») і природи (як здійсненого «гуманізму») — комунізм, який є вирішенням загадки історії і який «знає, що він є цим вирішенням».

Концепція Маркса, якою завершується німецька класична філософія, викладена переважно у творах 1841 — 1847 рр. (від докторської дисертації до «Злиденності філософії»). Проте, як і кожен філософ, творчістю якого (чи яких, бо не обов’язково такий філософ один) завершується великий історичний період філософського розвитку, Маркс справив значний вплив на наступний період філософського розвитку. Адже говоримо ми про філософію, наприклад, Платона та Арістотеля як античних мислителів і про їхній вплив (власне, «продовження» їхньої філософії) на наступні історичні епохи. Так само й Маркс започатковує власне «марксистську філософію» (філософська творчість Маркса та Енгельса 50—90-х років XIX ст., ленінсько-сталінський «діамат», троцькізм, маоїзм, бернштейніанство, «легальний» марксизм, неомарксизм Франкфуртської школи та ін.), яка справила істотний вплив на формування ідей екзистенціалізму, прагматизму, ряду інших впливових філософських течій XX ст.

Вирізняючи останню обставину, відомий сучасний філософ М. Мамардашвілі відзначив вплив Маркса у «таких важко пояснюваних, з точки зору традиційного просвітницького раціоналізму, філософських рухах сучасності, як феноменологія, екзистенціалізм, соціологія знання, психоаналіз, структуралістика в дослідженнях культури і т. п. Саме Маркс увів у науковий обіг ряд своєрідних предметів та евристичних схем мислення про свідомість, які вперше прорвали рамки традиційної класичної філософії»[93].

Те, що сьогодні називають «марксистською філософією», є надзвичайно строкатим, розмаїтим філософським феноменом. Сягаючи своїм корінням спільного (Марксового) ґрунту, численні марксистські течії нерідко не тільки відрізняються, а й суперечать одна одній (у тому числі й вихідній — власне Марксовій — концепції). Втім це не має особливо дивувати. Згадаймо хоча б, як безкомпромісно протистояли одне одному в середньовічній філософії латинський аверроїзм і томізм, котрі зростали на спільному філософському ґрунті — арістотелізмі.

Філософський вплив німецької класичної філософії на філософську думку XX ст. лише переважною мірою йшов через Маркса, але аж ніяк не винятково через нього. Зокрема, істотним був безпосередній вплив на сучасну філософську думку ідей Гегеля (англо-американське, італійське, німецьке, французьке тощо неогегельянство), так само як і Канта (Марбурзька та Фрайбурзька школи неокантіанства, філософія А. Ріля, О. Кюльпе, А. Мессера та ін.). Тут маємо ту саму картину, що і в послідовників Маркса: розмаїття інтерпретацій, у тому числі й таких, що суперечать не тільки одна одній, а й «материнській» концепції.

Більш докладна розповідь про історичну долю німецької класичної філософії (і загалом всієї історичної спадщини філософської думки сучасності) чекає на нас у наступних розділах про сучасну світову та марксистську філософії.

Класичний марксизм 50-90-х років XIX ст.

К. Маркс є мислителем, що завершує класичну німецьку філософію. Проте Маркс набагато більше знаний у світі як творець чи не найпоширенішого (принаймні в XX ст.) філософсько-соціологічного вчення — марксизму. І, звичайно, позиція Маркса — представника класичної німецької філософії та Маркса — творця «революційного вчення пролетаріату» якнайтісніше пов’язані між собою.

Однак філософський унесок Маркса в класичну німецьку філософію і філософія марксизму є різними філософськими позиціями. Сам по собі цей акт був досить-таки очевидним, однак провести «вододіл» між «двома» Марксами виявилося непростою справою. Ми недаремно сказали про «двох» Марксів, оскільки одна з перших спроб розібратися в поставленому питанні майже звелася до протиставлення «молодого» (до 1848 р.) і «зрілого» (після 1848 р.) Маркса. Саме так порушували проблему в 50—60-х роках XX ст. деякі західні марксологи, говорячи про «раннього» Маркса (ідеаліста та гуманіста) і «пізнього» Маркса (матеріаліста та соціаліста). Багато в чому подібне тлумачення спиралося на усталену в радянській філософії «традицію» починати історію Марксового вчення з 1848 р. — року публікації «Маніфесту Комуністичної партії». Проте швидко виявилася неспроможність такого спрощеного суто «хронологічного» підходу: досить легко було встановити наявність матеріалістичних і соціалістичних мотивів у Марксових текстах 1844 р. (й навіть 1842 р.) і гуманістистичних мотивів у текстах 60—70-х років.

Звичайно, в найзагальнішому й найабстрактнішому плані можна говорити про, так би мовити, «статистичне» переважання «класично-німецької» тематики в ранніх творах Маркса і власне «марксистської» тематики в пізніх творах. Маркс міркував одночасно у двох «вимірах» філософування і в цьому плані був дуалістом кантового типу. Подібно до того як Кант формулює уявлення про два світи — природної причинності, в якому панує «чистий» розум, і свободної причинності, де панує «практичний» розум, Маркс аналізує світ жорсткої раціональної системи природної та економічної необхідності (капіталістичний світ) і «царство свободи», яке «лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва» і в якому «самоціллю» є «розвиток людських сил» (комуністичний світ).

Німецька класична філософія починається дуалістичою позицією Канта, який, вказуючи на «трансцендентний» (неперехідний) характер прірви, що розділяє два світи, дає раціональний опис кожного з світів окремо. Закінчується німецька класична філософія теж дуалістичною позицією Маркса, який основну увагу зосереджує на пошуку шляхів «подолання» трансцендентної прірви між капіталізмом і соціалізмом, шляхів «соціалістичної революції», що постає стрибком із царства необхідності до царства свободи.

Проте «стрибок» цей можливий лише за умови переходу «об’єктивних чужих сил, що панували до цього часу над історією... під контроль самих людей», тобто за умови встановлення контролю людини не тільки над природою (перетворення її на «неорганічне тіло» людини), а й над власним специфічно людським, суспільним, буттям. Згадаймо, що людина, за Марксом, не просто «природна», а «суспільна» природна істота, і тільки контроль над суспільним, а не лише над природним буттям, як уже наголошувалося, долає відчуження. Саме таке подолання фактично означає усунення головної причини феномена відчуження — приватної власності (про що теж уже йшлося).

У 1844 р. Маркс робить серйозну спробу теоретичного дослідження умов подолання відчуження шляхом ліквідації приватної власності й одразу бачить на цьому шляху величезні труднощі. Суспільна організація, що виникає під час здійснення перших кроків щодо ліквідації приватної власності, виявляється суспільством, у якому приватна власність набуває характеру «універсального» відношення, виступає як «всезагальна приватна власність». Таке суспільство Маркс називає «грубим», або «вульгарним», комунізмом. «Всяка приватна власність, — міркує Маркс, — як така відчуває — принаймні у відношенні до багатшої приватної власності — заздрість і жадобу нівелювання... Грубий комунізм є лише завершенням цієї заздрості і цього нівелювання, яке виходить з уявлення про певний мінімум. У нього — певна обмежена міра... Для такого комунізму спільність є лише спільність праці і рівність заробітної плати, яка виплачується общинним капіталом, общиною як всезагальним капіталістом. Обидві сторони взаємовідношення піднесені на ступінь уявлюваної всезагальності: праця — як призначення кожного, а капітал — як визнана всезагальність і сила всього суспільства»[94].

Така «всезагальна приватна власність» виявляє себе як багатолика зрівнялівка (виплата зарплати бракоробам і неробам, з одного боку, і встановлення «певної обмеженої міри» для тих, хто віддає всього себе роботі — з іншого) і є, по суті, «нічийною», тобто «суспільною» (власність належить усім членам суспільства взагалі і нікому зокрема) власністю «грубого» комунізму. Такий комунізм «хоче насильно абстрагуватися від таланту», оскільки для нього «не існує» все те, чим «на началах приватної власності не можуть володіти всі»; «категорія робітника не ліквідується, а поширюється на всіх людей». Все «урівнюючи», «усереднюючи», «нівелюючи», «цей комунізм... скрізь заперечує особистість людини...»[95].

І така універсальна «зрівнялівка» за вказаних умов неминуча, оскільки розподіл «спільного» продукту має здійснюватися за якимось принципом (у 1875 р. Маркс говорить, що найраціональнішим за таких умов розподільчим принципом може бути «кожний за здібностями, кожному за працею»), тобто передбачається наявність права, якоїсь «рівної міри», а «нерівні індивіди (а вони не були б різними індивідами, якби не були нерівними) можуть бути вимірювані однією і тією самою мірою лише остільки, оскільки їх розглядають під одним кутом зору, беруть тільки з однієї певної сторони... абстрагуючись від усього іншого»[96]. В цьому випадку, додає Маркс, індивідів розглядають «тільки як робітників», людей, які роблять індивідуальний внесок у спільну працю і вимагають за це відповідної частки від спільної маси засобів споживання.

Таким чином, у суспільстві, в якому «категорія робітника поширюється на всіх», панівним стає так само однобічний, споживацький підхід до життя. У такому суспільстві «який-небудь предмет є нашим лише тоді, коли ми ним володіємо, тобто коли він існує для нас як капітал або коли ми ним безпосередньо володіємо, їмо його, п’ємо, носимо на своєму тілі, живемо в ньому і т. д., одним словом, коли ми його споживаємо... Тому на місце всіх фізичних і духовних почуттів стало просте відчуження всіх цих почуттів — почуття володіння»[97].

Отже, «усунення», «подолання» приватної власності не тільки не дає бажаного результату (ліквідації відчуження), а обертається універсалізацією самого відношення приватного володіння, яке стає відчуженням усіх людських відносин, у тому числі й духовних. Звідси не дуже оптимістичний висновок Маркса: «Таким чином перше позитивне скасування приватної власності, грубий комунізм, є тільки форма прояву мерзенності приватної власності, яка хоче утвердити себе як позитивна спільність»[98].

У 1875 р., після велетенської праці, пов’язаної з науковим аналізом філософського, політичного, економічного знання, Маркс знову (майже через 30 років) повертається до проблеми «стрибка» до комуністичного «царства свободи». На сторінках «Критики Готської програми» він змушений визнати, що ліквідація приватної власності приводить до такого комуністичного суспільства (замість виразу «грубий комунізм» Маркс вживає тут термін «перша фаза комуністичного суспільства», а ще через 40 з гаком років Ленін запропонує термін «соціалізм»), «яке тільки що виходить якраз з капіталістичного суспільства і яке через це в усіх відношеннях, в економічному, моральному й розумовому, зберігає ще родимі плями старого суспільства, з надр якого воно вийшло»[99]. Зокрема «рівне право», згідно з яким спільний продукт розподіляється між працівниками «за працею», «тут за принципом, — визнає Маркс, — усе ще є правом буржуазним»[100].

Інакше кажучи, «перша фаза комуністичного суспільства» в 1875 р., так само як і «грубий комунізм» у 1844 р., продовжує залишатися загалом все тим же «буржуазним» (в «економічному, моральному й розумовому» і, додамо, в «правовому» відношеннях) суспільством або ж «мерзенністю приватної власності, яка хоче утвердити себе як позитивна спільність». Визнаючи «буржуазнїсть» комуністичного суспільства на його «першій фазі», Маркс пояснює: «Ці хиби неминучі в першій фазі комуністичного суспільства... Право ніколи не може бути вище, ніж економічний лад і зумовлений ним культурний розвиток суспільства»[101].

Але ж чим може підтвердити Маркс свою певність у настанні «вищої фази» комунізму, на якій зникає протилежність між розумовою та фізичною працею, а сама праця із засобу до життя перетворюється на «першу потребу життя», коли «разом зі всебічним розвитком індивідів виростуть і продуктивні сили і всі 'джерела суспільного багатства поллються повним потоком», коли буде подоланий «вузький горизонт буржуазного права» і суспільство напише на своєму прапорі «Кожний за здібностями, кожному за потребами!»? Чіткої відповіді на це питання у Маркса ми так і не знаходимо.

Не взагалі відповіді, а саме «чіткої». Адже ми знаємо Маркса як ученого, аналітичний розум якого розкриває нам «логіку» (навіть «механізми») складних суспільних (насамперед політичних і економічних) процесів минулого й сучасності. Читаючи Маркса, можна зрозуміти «механізми» процесу матеріального виробництва, процесів формування вартості та додаткової вартості, що розкривають таємниці виникнення та зростання капіталу тощо. Так, у своєму знаменитому 24 розділі першого тому «Капіталу» Маркс конкретно й переконливо показує, як у процесі розкладу феодального суспільства працівники, які ведуть самостійне господарство, розорюються («експропріюються») власниками капіталів (першими капіталістами). Потім багатші («могутніші») капіталісти «експропріюють» бідніших капіталістів — «один капіталіст побиває багатьох капіталістів», унаслідок чого відбувається централізація капіталів. І, нарешті, Маркс робить висновок: «Централізація засобів виробництва і усуспільнення праці досягає такого пункту, коли вони стають несумісними з їх капіталістичною оболонкою. Вона вибухає. Б’є година капіталістичної приватної власності. Експропріаторів експропріюють»[102].

Проте висновок цей (на відміну від двох попередніх стадій — експропріації виробників та експропріації «дрібних» капіталістів) не має іншого «обґрунтування», крім абстрактно-діалекгичного правила, згідно з яким за першим запереченням обов’язково настає друге заперечення, яке, заперечуючи перше, є «ніби поверненням» (поверненням на «вищому якісному щаблі») до вихідного пункту. Саме такого роду обґрунтування знаходимо у Маркса щоразу, коли йдеться про «неминучість» заміни капіталістичного суспільства комуністичним.

Якщо подібна аргументація деякою мірою переконлива стосовно обґрунтування переходу від рабовласницького ладу до феодального і від феодального до буржуазного (хоча реальні історичні процеси не завжди «вписуються» в таку «логіку», що визнавав і сам Маркс) через їх «однотипність» щодо форми (приватної) власності, то докорінна відмінність комуністичного суспільства, як його малює Маркс, від реально наявного капіталістичного вимагає більш вагомих аргументів, ніж віра в «бездоганність» розумових («логічних», «діалектичних» тощо) правил чи схем.

Маркс — філософ, мислитель — був творцем гуманістичної концепції, в центрі якої стоїть людина як якісно вищий (суспільний) щабель буття. І ця її (людини) якісна вищість дозволяє їй усе «нижче» розмаїття щаблів буття (природу) перетворювати на своє «неорганічне тіло» («частину» своєї свідомості та діяльності). «Діалог», що невпинно відбувається між людиною й «рештою» буття (природою), взаємозбагачує обох (людяну і природу) учасників діалогу, «гуманізує» природу і «натуралізує» людину — цей нескінченний діалектичний процес прямує до стану гармонійної «зрівноваженості» «гуманізму» та «натуралізму», який Маркс називає комунізмом. Такою була теоретична філософська побудова, якою Маркс завершує формування системи класичної німецької філософії.

Проте, як відомо, філософом-професіоналом Марксу не судилося стати. Запрошений після захисту (1841) докторської дисертації викладачем Боннського університету, він так і не зміг отримати цю посаду через політичні гоніння на гегелівську школу, котрі почалися на той час. Маркс приймає запрошення працювати в ліберальній «Рейнській газеті», де згодом (з осені 1842 р.) стає редактором. Активно поринувши в бурхливе політичне життя Рейнської провінції, Маркс, зрозуміло, прагне застосувати до вирішення практичних політичних питань свою філософську теорію. Так виникає філософія марксизму, найтісніше пов’язана і водночас відмінна від філософської конструкції Маркса як представника німецької класичної філософії.

Звичайно ж, між Марксовою філософською конструкцією і життєвою реальністю годі було шукати щось спільне. Оскільки реальність була «чужою» ідеальній картині Маркса, він вирішує здолати це «відчуження», змінити дійсність з метою її пристосування до власного філософського бачення буття. Вище вже йшлося про те, які труднощі (навіть у суто теоретичному плані) постали перед Марксом, що став на шлях реалізації свого задуму. Покинувши ґрунт філософської спекуляції, він починає наукове розроблення політичної теорії перетворення суспільно-політичних обставин життя.

Невдалий досвід подолання «відчуження» силою теоретичної критики приводить Маркса до висновку про те, що «зброя критики не може, звичайно, замінити критики зброєю... теорія стає матеріальною силою, як тільки вона оволодіває масами», але це мають бути не взагалі «маси», а конкретний, найбільш знедолений клас сучасного суспільства — пролетаріат, в якому філософія й повинна знайти свою «матеріальну зброю», стаючи одночасно для самою пролетаріату «зброєю духовною». І якщо в 1842 р. Маркс вважав критику розумною лише в разі її теоретичного, а не практичного характеру в разі її «надпартійності» тощо, то вже через рік він пише: «Ніщо не заважає нам зв’язати нашу критику з критикою політики, з певною партійною позицією в політиці, а значить зв’язати і ототожнити нашу критику з дійсною боротьбою»[103].

У 1848 р. Маркс разом з другом-однодумцем Фрідріхом Енгельсом створюють політичну партію пролетарів «Союз комуністів», програму якої — «Маніфест Комуністичної партії» — вони завершують словами: «Комуністи вважають за ганьбу приховувати свої погляди і наміри. Вони відкрито заявляють, що їх цілі можуть бути досягнені тільки насильственим шляхом повалення всього існуючого суспільного ладу. Нехай пануючі класи тремтять перед Комуністичною Революцією. Пролетарям нічого втрачати в ній, крім своїх кайданів»[104]. Ще через кілька років, на початку 50-х, Маркс формулює ідею диктатури пролетаріату як форму політичної влади пролетаріату в майбутній переможній пролетарській (соціалістичній) революції.

Після невдалого досвіду участі пролетаріату в європейських демократичних революціях 1848—1850 рр. Маркс вважає за необхідне створити наукове економічне обґрунтування комунізму. Результатом цих зусиль був вихід у 1867 р. першого тому «Капіталу» (решта була опублікована вже після Марксової смерті).

У кінці 60-х — на початку 70-х років марксизм стає визнаним провідним ученням соціалістичного революційно-пролетарського руху. Але на перший план у ньому тепер виходять політична теорія марксизму («науковий соціалізм») та економічна теорія («політична економія»). Масовий характер пролетарського руху помітно змішує акценти в питанні про взаємовідносини індивідуально-особистісного інтересу з суспільно-громадським у бік останнього. Поряд з пріоритетом суспільного перед особистісним виокремлюється і пріоритет інтернаціонального перед національним. Після виходу першого тому «Капіталу» помітним стає і явний пріоритет економічного (матеріального взагалі) перед духовними (морально-етичними, художньо-мистецькими та ін.) чинниками. Дійшло до того, що Маркс та Енгельс мусили кілька разів звертати увагу своїх послідовників на небезпеку абсолютизації матеріально-економічного боку справи.

Що ж до філософії, то вона явно відступила в тінь політичного та економічного громаддя вчення Маркса (особливо в масовій свідомості численної «армії» марксистів). Проте головна біда полягала в тому, що зайнятий розробкою політичної, особливо економічної, теорії Маркс передоручив розробку філософської тематики Енгельсу, який, будучи залюбленим у раціоналістично-просвітницьке світобачення, істотно змінив напрям Марксового філософування. Втрачаючи риси Марксового «гуманістичного матеріалізму», філософія марксизму дедалі більше починає скидатися на «науково-природничий матеріалізм». Однак головний (і непоправний) удар, що його завдав Енгельс Марксовому гуманістичному матеріалізмові, — це «дегуманізація» діалектики, витлумачення її як «діалектики природи». Специфічно людське, індивідуально-особистісне коріння діалектики було підрізане. Жива правдива діалектика людської голови (вірніше, «серця») була оголошена «вторинною», «похідною» від свого відображення — внесеної людською діяльністю в природу та опредметненої в ній людської діалектики.

Внаслідок всіх цих практичних, партійно-політичних інтерпретацій, економічного та природничо-«натуралістичного» акцентування, численних примітивізуючих аберрацій масової свідомості, що були здійснені філософськи «стерильними послідовниками», вихідна гуманістично-екзистенційна філософська позиція Маркса була фактично «похована» під глибоким шаром ідеологічних, політичних, «натуралістичних» тощо деформацій. У такій подобі постала марксистська філософія в 80—90-х роках XIX ст. як вихідний матеріал для подальшої своєї еволюції в інших світоглядно-культурних контекстах.

Проте найдраматичніше полягало в тому, що Маркс, котрий протягом усього життя шукав реально-практичних (виробничо-економічних, соціально-практичних, політично-революційних) шляхів утілення в життя комуністичного ідеалу, мусив у кінці життєвого шляху на сторінках посмертно виданого третього тому «Капіталу» визнати марність подібного роду пошуків. Адже, визнавав Маркс, навіть у суспільстві «асоційованих виробників», які вже «раціонально регулюють свій обмін речовин з природою», ставлячи його під «свій спільний контроль» і здійснюючи його «з найменшою тратою сил, і за умов, гідних їх людської природи», сфера суспільного життя «все ж залишається царством необхідності». «Царство свободи починається в дійсності лише там, де припиняється робота, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, по природі речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва... По той бік його починається розвиток людських сил, який є самоціллю, справжнє царство свободи...»[105].

Отже, комуністичне «царство свободи» остаточно визнається «потойбічним» (трансцендентним) щодо «посейбічного» світу економічних, політичних та інших подібного роду відносин. У результаті соціалізм із «науки», якою проголосив його Енгельс у 1880 р., знову стає утопією.

Еволюція марксизму на Заході

У своїй промові на похоронах Маркса Енгельс найвеличнішим досягненням свого друга назвав відкриття закону розвитку людської історії. Порівнюючи це відкриття з відкриттям Ч. Дарвіном закону розвитку органічного світу, Енгельс тлумачить основний зміст Марксового теоретичного доробку як уподібнення розвитку суспільства «природничо-історичному процесу». Тим самим авторитетом Енгельса було «освячено» сцієнтистсько-натуралістичну акцентацію марксистської філософії, внаслідок чого вона остаточно постала перед очима сучасників як «наукова філософія».

Негативна реакція на подібного роду «натурфілософську» модель Марксової філософської спадщини виявилася досить швидко. Так, один із відомих теоретиків німецької соціал-демократії Карл Каутський (1854—1938), хоча загалом й погодився з «науковим» духом марксизму (цей «дух» імпонував здебільшого позитивістським переконанням Каутського), але рішуче виступив проти ідеї революційного насильства, надавши перевагу мирним (парламентським) методам боротьби за соціалізм. Заперечував Каутський і проти жорсткого зв’язку політичної та філософської позиції індивіда. Теорію соціалізму, міркував він, можна поєднувати не з самою лише позицією діалектичного матеріалізму (так стали називати філософію марксизму після смерті Маркса; сам термін «діалектичний матеріалізм» був уперше вжитий Енгельсом у 1880 р. в брошурі «Розвиток соціалізму від утопії до науки»), а й з іншими філософськими уподобаннями.

Більш послідовну (гуманістичну) позицію зайняв Едуард Бернштейн (1850—1932), який, орієнтуючись на концепцію «етичного соціалізму» Марбурзької школи неокантіанства (Г. Коген, П. Нагори та ін), наполягав на принциповій неможливості «позитивного» (реалістично-наукового) формулювання соціалістичного вчення Маркса. Адже, міркує Бернштейн, Марксова ідея соціалізму (комунізму) не є звичайним науковим поняттям. Вона належить до того типу ідей, які Кант називав «регулятивними». Така ідея не є відображенням чогось дійсно існуючого (і навіть того, що принципово може мати дійсне існування). Такою регулятивною ідеєю в Канта є ідея Бога (так само як і «свободи», «безсмертя» та ін.).

Керуючись «чистим» (науковим) розумом, писав Кант, ми не зможемо, попри всі старання, віднайти в реальному світі будь-який об’єктивний ґрунт для існування того, що ми називаємо «добром» або «злом», його просто не існує. Але в такому разі не існує і об’єктивного ґрунту для моральності, без якої не може існувати будь-яка людська спільнота. Тим-то ми мусимо припустити (постулювати) наявність такого об’єктивного ґрунту моральності. Таким ґрунтом є ідея Бога, реальність якої засвідчується не логічною (науковою) аргументацією, не знанням, а вірою. До речі, такою ж вірою засвідчується й існування (істинність) аксіом і постулатів, на яких «стоїть» логіка і, отже, сама наука, і без яких не була б можливою ніяка логіка й ніяка наука. Саме в цьому плані слід розуміти знаменитий вислів Канта «мені довелося обмежити знання, щоб звільнити місце вірі»[106].

Аналогічний («регулятивний») характер ідеї соціалізму в тлумаченні Бернштейна полягає в тому, що соціалізм не означає якогось реального суспільного ладу (чи навіть принципової можливості досягнення десь і колись такого ладу). Водночас ідея соціалізму є такою ідеєю, віруючи в яку і орієнтуючись на яку трудящі класи, насамперед пролетаріат, об’єднують свої сили, консолідуються, борються за свої права (за покращання матеріальних умов існування, вищу заробітну плату, скорочення робочого часу та ін.) і справді, реально виборюють кращі умови існування в межах наявного суспільного устрою. Сама ж ідея соціалізму — це морально-етичний ідеал, до якого в боротьбі за свої права наближається пролетаріат, але, зрозуміло, ніколи не досягне реально. Саме в цьому сенс знаменитої (але багаторазово спотвореної в минулому) тези Бернштейна: «Кінцева мета — ніщо, рух — усе!»

Бернштейніанство (як стали називати Бернштейнове тлумачення марксизму) було спробою «унітаризації» (в манері західноєвропейської — «римської» за своїми давніми джерелами — ментальності, «монофонічної» за своєю головною спрямованістю) дуалістичного вчення Маркса. Подібно до того, як марбурзьке неокантіанство «унітаризувало» дуалістичну філософію Канта, витлумачивши «річ у собі» як «регулятивну» ідею (або як математичну «границю», до якої «асимптотично» наближається пізнавальний процес, ніколи не досягаючи н), так і Бернштейн «унітаризує» марксизм, проголошуючи соціалізм «регулятивною» ідеєю.

Бернштейніанство стало історично першою формою «ревізії» (в термінології ленінського марксизму, який прагнув монополізувати право «канонічного» тлумачення вчення Маркса) марксизму. Заслуговує на увагу, що ця «перша» форма в певному розумінні стала й «останньою», якщо мати на увазі «унітарний» спосіб прочитування марксизму на Заході. Пізніші інтерпретації марксизму набувають тут виразно екзистенційно-плюралістичних форм звернення до «молодого» Маркса і далі — до містично-романтичних джерел німецької класичної філософії, котру завершувала творчість Маркса 40-х років XIX ст.

Ця лінія починається так званим «легальним марксизмом», що виникає на терені Російської імперії. Водночас вона докорінно відрізняється від специфічно російського (ленінсько-сталінського) марксизму своєю новітньоєвропейською ментальною спрямованістю. І це цілком природно, якщо мати на увазі, що центральною постаттю в «легальному марксизмі» є Микола Бердяєв — один з провідних представників київської екзистенційно-гуманістичної філософської школи, що сформувалася на початку XX ст. в ідейному кліматі української класичної філософії (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.), її екзистенційно-кордоцентричних, атеїстичних інтенцій (докладніше про українську світоглядну ментальність йтиметься далі).

Говорячи про свій шлях до марксизму, Бердяєв зазначає етичне бачення соціалістичної ідеї, що сформувалося в нього ще замолоду: це «етичне начало я переніс і в мій марксизм»[107]. Бердяєв наголошує на тому, що всупереч захопленню позитивізмом (панівним серед російської інтелігенції 70—80-х років філософським напрямом) він виходив з німецького ідеалізму, зокрема з філософії Канта. Бердяєв наголошує також, що йому імпонували ідеї індивідуалістичного соціалізму (О. Герцен, М. Михайловський). Все це, на думку Бердяєва, зробило його прихильником критичного, нетоталітарного марксизму, відмінного і навіть альтернативного тій його версії (плеханівсько-ленінській), яка швидко утверджувалася на той час на російському ґрунті[108].

Людина-індивід, конкретна людська особистість, а не «представник маси» стоїть у центрі уваги Бердяєва, що, зрештою, як він визнає, і привело його на позиції екзистенційної філософії як позиції захисту гуманності та людяності. Проте, наголошує Бердяєв, саме в марксизмі «є елементи справді екзистенційної філософії, що викриває ілюзію та облуду об’єктивації... Тільки цей бік марксизму міг викликати ентузіазм і революційну енергію. Економічний детермінізм принижує людину, підносить її лише віра в активність людини...»[109].

«Критичність» своєї марксистської точки зору Бердяєв вбачає в необов’язковості прийняття матеріалістичної позиції. Будучи марксистом, він вважав за можливе поділяти погляди ідеалізму (спіритуалізму), який сполучався з антропоцентризмом. «Я не люблю матерії і цураюсь матеріального боку життя, — міркує Бердяєв. — Це вимагає пояснень. Було б помилкою ставити знак рівності між тілом і матерією. Тіло людини є передусім формою, а не матерією. Форма тіла не визначається матеріальним складом. Парадоксально можна було б сказати, що тіло є дух. Я люблю форму тіл, але не люблю матерії, яка є вагомістю та необхідністю»[110]. В цьому разі позиція Бердяєва майже тотожна позиції Маркса, який за вихідний пункт своєї матеріалістичної філософії (гуманістичного матеріалізму) брав не матерію, а конкретну людську особистість.

Наголошуючи на своїй прихильності до німецької ідеалістичної філософії, Бердяєв має на увазі переважно філософію Канта й Фіхте, спеціально зауважує: «Гегельянцем я зовсім не був, як інші марксисти». І справді, гегелівському «універсалізму» Бердяєв протиставляв конкретно-екзистенційну спрямованість німецької містичної діалектики XV—XVІІ ст., відверто визнаючи, що його «улюблені духовні автори німецькі містики, найбільшою мірою Я. Беме і Ангелус Сілезіус, частково Таулер»[111]. Вочевидь саме звідси виходить категоричне неприйняття Бердяєвим ідеї діалектики природи, а також самого терміна «діалектичний матеріалізм», які були внесені в марксистську філософію Енгельсом. «Слід сказати, — читаємо в Бердяєва, — що діалектичний матеріалізм є безглузде словосполучення. Не може бути діалектики матерії, діалектика має передумовою логос, смисл, можлива лише діалектика мислі й духу»[112].

І справді, в творах Маркса ми не знаходимо терміна «діалектичний матеріалізм». Отже, не тільки в плані повернення марксизмові статусу «екзистенційного» способу філософування, а й у плані відновлення суб’єктивно-екзистенційного статусу Марксової діалектики Бердяєв стимулює західноєвропейську думку XX ст. щодо розвитку новітньої марксистської філософії.

Екзистенційно-гуманістичні акценти бердяєвського марксизму початку XX ст. (пізніше Бердяєв, хоч і заперечував марксистський характер наступного етапу своєї творчості, але мусив констатувати: «В мене... ніколи не зникала цілком... марксистська закваска. на все життя в мене залишилася особлива чутливість до марксизму. Це залишилося і посьогодні»[113]), його безперечно істотний вплив на характер еволюції марксистської думки в Європі свідчать про европейськість філософського менталітету Бердяєва і київського «духовного клімату» загалом, який зростив цього видатного мислителя XX ст. Згодом, у 20-ті роки, теза про «європейський» характер української філософії (на відміну від російської) була розвинута М. Хвильовим у концепції так званого «азіатського ренесансу».

У 1923 р. молодий угорський марксист Дйордь Лукач (1885— 1971) публікує працю «Історія і класова свідомість», у якій дає екзистенційно-гуманістичне тлумачення Марксової філософської позиції. Він чи не першим кваліфікує Марксову критику Гегеля як продовження й завершення загальної лінії розвитку німецької класичної філософії (в тому числі й гегелівської критики своїх попередників). діалектичний метод Маркса інтерпретується Лукачем як «послідовне продовження» того, чого Гегель не встиг або не зміг досягти.

Проте Лукач не «гегелізує» Маркса, радше він «марксизує» Гегеля. Вважаючи центральним пунктом діалектики взаємодію суб’єкта і об’єкта, Лукач тлумачить об’єкт (і ширше — природу, матерію взагалі) як цілком суспільну категорію. Полемізуючи з Енгельсом з приводу визнання останнім діалектики природи, Лукач пояснює таку позицію Енгельса впливом Гегеля. Проте, зауважує Лукач, «найістотніші визначення діалектики — взаємодія суб’єкта з об’єктом, єдність теорії та практики, історична зміна субстрату категорій... тощо — незастосовні до пізнання природи»[114]. Пізніше Лукач відмовився від головних положень статті «Історія і класова свідомість», а в 60-ті роки навіть створює теоретичну «онтологію» суспільного буття, що базується на ідеї об’єктивної діалектики органічної та неорганічної природи (хоча «онтологію» цю проймають екзистенційно-духовні інтенції). Однак «Історія і класова свідомість» Д. Лукача, як і книга його німецького однодумця Карла Корша «Марксизм і філософія», справили величезний вплив на подальшу еволюцію західного марксизму в екзистенційному напрямі.

Цей вплив значною мірою позначився на творчості представників Франкфуртської школи. Франкфурті, наголошуючи близькість ідей «автентичного» (не «спотвореного» «натуралістичними» або «позитивістськими» впливами) Маркса ідеям видатних екзистенційних мислителів XX ст., прагнуть «синтезувати» ці ідеї в різноманітні варіанти «гайдеггеромарксизму» (Г. Маркузе), «фройдомарксизму» (концепція книги Маркузе «Ерос і цивілізація»), ідеї так званого «гуманістичного психоаналізу» Е. Фромма та ін.

Представник молодшого покоління франкфуртців, яке називає себе «неомарксистами», А. Шмідт у дисертаційній роботі «Поняття природи у вченні К. Маркса» показує, що Енгельс спотворив «автентичний марксизм», позбавивши діалектику особистісно-людського смислу введенням її в природу. Така «онтологізація» діалектики перетворює її на те, «чим вона в Маркса є найменшою мірою — світоглядом, позитивістським принципом світу»[115]. Тим самим Енгельс, по суті, трансформував марксизм у щось на кшталт «матеріалістичного гегельянства», в якому онтологічний суб’єкт — дух — замінено на матерію[116]. Звичайно, погоджується Шмідт, Маркс — матеріаліст, оскільки він визнає пріоритет зовнішньої природи, матерії, але остання тлумачиться ним як матеріал людської діяльності, а не активна (самодіяльна) «субстанція», як уявляє її собі Енгельс.

Один із організаторів Франкфуртської школи, реформатор фройдівського психоаналізу в гуманістичному дусі Еріх Фромм (1900—1980) є автором оригінальної філософської концепції «гуманістичного психоаналізу», яка базується на знаходженні спільних рис між фройдівським психоаналітичним і Марксовим філософсько-політичним ученнями.

Марксова філософія, на глибоке переконання Фромма, зазнала чи не найбільшого спотворення й прямої фальсифікації з-поміж інших філософських творів сучасності. Причому найбільше непорозумінь (і буквальне нерозуміння) пов’язані з матеріалістичною позицією Маркса. Остання тлумачиться переважно як нібито проголошення «головним мотивом людської діяльності прагнення до матеріальної... вигоди... Ця ідея доповнюється твердженням, ніби Маркс не виявляв жодного інтересу до індивіда, не розумів духовних потреб людини...». Насправді ж «мета Маркса полягала в духовній емансипації людини, в звільненні її від пут економічної залежності, у відновленні її особистої цілісності, яка мала б допомогти їй відшукати шляхи до єднання з природою та іншими людьми»[117]. Головний наголос у своїх міркуваннях про марксистську філософію Фромм робить на тому, що це — екзистенційний тип мислення.

На початку 50-х років у хорватській столиці Загребі під гаслом відновлення «автентичного марксизму» виступила група філософів, що згуртувалася навколо журналу «Праксіс». До цієї групи входили Г. Петрович (редактор «Праксіса»), П. Враніцький, Д. Грліч, М. Кангрга, Р. Супек, Б. Бошняк, М. Животич та ін. В дусі ідей Д. Лукача, К. Корша, Ж. — П. Сартра, Е. Фромма вони проголосили невизнання марксизму «науковою» філософією. Претензії марксизму на «науковість» були визначені як «позитивістська деформація». Не визнавались діалектика природи та «теорія відображення», всупереч яким утверджувалась активно-творча функція свідомості. Заперечувалась визначальна роль матеріального «базису» суспільства щодо ідей, політики, культури. І, нарешті, проголошувалася принципова несумірність і суперечність детермінізму та свободи.

Більшість «деформацій» «автентичної» думки Маркса, що надали, зрештою, марксистській філософії «позитивістської» зовнішності, яка «поховала» під собою екзистенційно-гуманістичне ядро філософії Маркса, учасники групи «Праксіс» пов’язували з іменем Енгельса.

Оскільки ж протягом майже століття комуністичною пропагандою був вироблений фальшивий імідж абсолютної ідентичності «марксо-енгельсового» мислення, Ш. Авінері закликав рішуче відкинути міф про «Маркса—Енгельса» як «колективну особу». Людина, на переконання групи «Праксіс», виробляє, створює природу, яка виступає внаслідок цього опредметненням сутнісних сил людини. Те, завдяки чому існує і людина, і природа, є витвором людини. Діалектика, міркує Кангрга, «здійснюється тільки в людській історії», тільки як практика, «повз або поза діяльністю людини немає діалектики».

В екзистенційному дусі тлумачить марксизм і Ернст Блох (1885— 1979), пропонуючи оригінальне трактування його як «філософії надії». Надія, за Блохом, є узагальненим прагненням людини задовольнити всі її потреби. джерелом розвитку людини є притаманний світові «нестаток». Цим «нестатком» і породжується надія, яка, онтологізуючись, перетворюється на «основне визначення об’єктивної дійсності взагалі»[118]. Природа, міркує Блох, є «проблемою суб’єкта» і тому не є «незалежною» від людини матерією. Остання є результатом діалектичної взаємодії суб’єкта та об’єкта.

Таким чином, усі новітні (в XX ст.) європейські марксисти апелюють до гуманістично-екзистенційного ядра Марксової філософії, досить «стримано» оцінюючи при цьому зусилля засновника марксизму віднайти шляхи реалізації, перетворення «в дійсність» гуманістичного суспільного ідеалу — комунізму. Проте «позитивістські» деформації Марксового гуманізму більшість сучасних європейських марксистів пов’язує з Енгельсом. Але ж чи з ним лише одним?

Ні, значні претензії в цьому плані висловлюються на адресу «російських (радянських у тому числі) комуністів». «Російські комуністи, — писав Фромм, — привласнили собі марксистську теорію і спробували переконати світ, що вони у своїй теорії та практиці є послідовниками Маркса... хоча насправді все якраз навпаки...»[119]. Саме російські комуністи були ініціаторами протиставлення поглядів «молодого» (гуманіста) і «зрілого» («позитивістськи-тоталітарного») Маркса, хоча насправді принципової «прірви» між «раннім» і «пізнім» Марксом немає. Просто в різні періоди він розробляв різні проблеми, залишаючись на всіх етапах своєї діяльності гуманістом. Однак, на думку Фромма, російські комуністи не можуть мислити інакше, «оскільки їх мислення, їх політична та соціальна система у всіх відношеннях чужі духу Марксового гуманізму. В їх системі людина — слуга держави і виробництва, а не вища мета всієї суспільної діяльності»[120]. Якщо Маркс наголошував на ідеї творення історії людиною, то зовсім інша практика була притаманна російським комуністам. «Їх логіка така: все, що узгоджується з загальною спрямованістю історії, необхідне і, отже, добре, і навпаки. З цієї точки зору... не людина творить історію, а історія творить людину. Не людина надіється на майбутнє і вірить у нього, а майбутнє оцінює людину і вирішує, чи правильною є її віра»[121].

Відбувається своєрідне «відчуження надії»: російські комуністичні лідери закликають народ віддавати всі сили для того, щоб майбутні покоління жили «за комунізму». Народ працює, покоління змінюються, а комунізм, подібно до обрію, постійно, в міру «наближення» до нього, віддаляється. Лідери ж усе обіцяють і обіцяють комунізм... для прийдешніх поколінь.

Андерсон П. Размышления о западном макрсизме. — М, 1991.

Бердяев И. Истоки и смысл русского коммунизма. — М., 1990.

Бычко А. К Критический анализ философских концепций молодежного бунтарства. — К., 1985.

Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма (Фр. Шлегель. Новалис). — М., 1978.

Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма. Гельдерлин, Шлейермахер. — М., 1989.

Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. — М., 1979. Гегель Г. В. Ф. Сочинения : в 14 т. — М.; Л., 1929—1959.

Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. — М., 1986.

История диалектики. Немецкая классическая философия. — М., 1978.

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1996 (кн. II, разд. IV).

Кант И. Сочинения : Вв 6 т. — М, 1963—1966.

Кушаков Ю. В. Историко-философская концепция Л. Фейербаха. — К., 1981.

Лазарев В, В. Философия раннего и позднего Шеллинга. — М, 1990.

Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. — М., 1990.

Маркс К., Енгельс Ф. З ранніх творів. — К., 1973.

Маркузе Г. Одномерный человек. — М., 1994.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. — К., 1995.

Новалис. Гейнрих фон Офтендингер. Фрагменты. Ученики в Саисе. — СПб., 1995.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. III, розд. XX— XXII).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1997 (кн. IV, ч. 1—3).

Фейербах Л. Избранные философские сочинения : в 2 т. — М., 1989.

Хофман Дж. Марксизм и теория «Праксиса». — М., 1978.

Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения : в 2 т. — М., 1989.

Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. — М.; К., 1994.