Фрагменты анархистской антропологии

Так как же мы можем назвать подобные организации? «Вождества»? Кто-либо возможно и способен описать Иоанна Безземельного как «вождя» в техническом, эволюционном смысле, но применение этого термина к Периклу выглядит абсурдным. Мы также не можем продолжать называть древние Афины «городом-государством», если они вовсе не были государством. По всей видимости, мы просто не располагаем интеллектуальными инструментами, чтобы говорить о подобных вещах. То же самое относится к типологии видов государства или государствоподобных организаций в более поздние времена: историк Бастиан Ян Спрейт предположил, что в XVI и XVII вв. национальные государства c территориальной юрисдикцией едва ли были оптимальным вариантом: существовали другие возможности (итальянские города-государства, которые действительно были государствами, Ганзейский союз конфедеративных торговых центров, который содержал в себе совершенно другую концепцию верховной власти), которым не суждено было стать успешными, но которые были не менее жизнеспособны по своей природе. Сам я предполагаю, что единственная причина того, что национальные государства с территориальной юрисдикцией в итоге обошли всех остальных, заключалась в том, что на ранних стадиях глобализации западные элиты пытались равняться на Китай. Это было единственное государство из существовавших в то время, казавшееся действительно соответствующим своему идеалу единообразного населения, которое, по определению Конфуция, было источником верховной власти, создателем народной литературы, субъектом единого свода законов и управлялось бюрократами, избранными в соответствии с заслугами и воспитанными этой народной литературой… Учитывая современный кризис национального государства и стремительное разрастание интернациональных учреждений, по сути не являющихся государствами, но во многом столь же отвратительных, воюющих с попытками создания других международных институтов, которые выполняют множество функций государств, но способных быть значительно менее отвратительными, отсутствие такой теории становится подлинным кризисом.

3. Ещё одна теория капитализма

Можно на дух не переносить подобные заголовки, но нескончаемое стремление рационализировать капитализм, сводя его к вопросу торгового расчёта, который затем позволит утверждать, что капитализм такой же древний, как Шумер, просто кричит о необходимости подобной теории. По меньшей мере, мы нуждаемся в должной исторической теории наёмного труда и подобных ему отношений. Так как, в конце концов, именно на наёмную работу, а не на покупки и продажу, большинство людей сейчас тратит большую часть времени, и именно это заставляет их жить в нужде. (Вследствие этого ИРМ 35 не заявляли, что они «антикапиталисты», хотя были ими: они говорили по существу и утверждали, что ИРМ «против системы наёмного труда».) Наиболее ранние трудовые договоры, дошедшие до нас из письменных источников, — это, по всей видимости, договоры аренды рабов. Как насчёт модели капитализма, вытекающей из этого факта? Там, где антропологи вроде Джонатана Фридмена утверждают, что древнее рабство было в действительности ранней версией капитализма, мы можем запросто утверждать, что современный капитализм в действительности всего лишь новейшая версия рабства. Никто не продаёт и не сдаёт в аренду нас, мы сдаём в аренду сами себя. Но в действительности это один и тот же механизм.

4. Власть/невежество или власть/глупость

Учёные любят аргумент Мишеля Фуко, который отождествляет знание и власть и утверждает, что грубая сила больше не является главным фактором социального контроля. Они любят его, поскольку он им льстит: совершенная формула для людей, которым нравится думать о себе как о политических радикалах, даже если всё, что они делают, это пишут эссе, которые, вероятно, прочитают несколько десятков человек из институционального окружения. Конечно, если бы любой из этих учёных вошёл в свою университетскую библиотеку, чтобы посмотреть несколько томов Фуко, забыв взять действующее удостоверение личности, и всё равно попробовал бы зайти в книгохранилище, он вскоре бы обнаружил, что грубая сила не так эфемерна, как ему нравится представлять: мужчина с большой дубинкой, хорошо обученный, как жёстко бить ей людей, незамедлительно появится, чтобы выставить его за дверь.

В действительности угроза, исходящая от этого человека с дубинкой, пронизывает наш мир ежеминутно; большинство из нас отказались даже от мыслей о пересечении бесчисленных границ и барьеров, созданных им; только таким образом мы не даём напоминать себе о его существовании. Когда вы видите голодную женщину, стоящую в нескольких метрах от огромного количества еды (повседневное явление для тех, кто живёт в больших городах), есть причина, по которой вы не можете просто взять немного пищи и дать ей. Появится человек с большой дубинкой и, скорее всего, ударит вас. Анархисты, наоборот, всегда рады напомнить нам о нём. Обитатели сообщества сквоттеров в Христиании (Дания), к примеру, устраивают рождественский ритуал, в котором они одевают костюмы Санты, забирают игрушки из магазинов и раздают их детям на улице, отчасти для того, чтобы таким образом каждый мог насладиться картиной, когда полицейские заламывают Санту и вырывают игрушки у рыдающих детей.

Подобный теоретический акцент открывает дорогу теории тождества власти не со знанием, а с невежеством и глупостью. Потому что насилие, особенно структурное насилие, когда вся власть находится на одной стороне, порождает невежество. Если вы обладаете властью бить людей по голове всякий раз, когда пожелаете, вы можете не беспокоиться слишком сильно, выясняя, что они думают о происходящем, и потому, по большому счёту, вы и не делаете этого. Поэтому верный способ упрощения социальных соглашений, игнорирования невероятно сложной игры мнений, страстей, идей, желаний и взаимопонимания, из которых действительно состоит человеческая жизнь, — это создать правило и угрожать напасть на любого, кто нарушит его. Вот почему насилие всегда было любимым спасительным средством глупости — это единственная форма глупости, на которую практически невозможно найти разумный ответ. И, конечно же, насилие является основой государства.

Вопреки распространённому мнению, бюрократы не создают глупость. Бюрократия — это способ налаживания ситуаций, которые изначально являются глупыми, поскольку, прежде всего, основаны на произволе силы.

В конечном итоге это должно привести к теории отношений насилия и воображения. Почему происходит так, что люди на дне (жертвы структурного насилия) всегда представляют, каково это быть такими, как люди на вершине (лицами, извлекающими выгоду из структурного насилия), но почти никогда не случается, чтобы люди на вершине представили, каково это — быть на дне? Люди, будучи существами, полными сочувствия, склонны становиться одним из главных оплотов любой системы неравенства: угнетённые действительно заботятся о своих угнетателях, по крайней мере гораздо больше, чем их угнетатели заботятся о них, но это, кажется, само является последствием структурного насилия.

5. Система добровольных объединений

Какие разновидности существуют? В какой среде они процветают? Откуда, так или иначе, происходит причудливое понятие «корпорация»?

6. Теория политического счастья

Вместо теории о том, почему большинство современных людей никогда не испытывают его. Такую теорию обосновать проще простого.

7. Иерархия

Теория того, как иерархические структуры по своей собственной логике неизбежно создают свои собственные прообразы или отрицания. А это, кстати, правда.

8. Страдание и удовольствие: о приватизации желания

Общее убеждение среди анархистов, автономов, ситуационистов и других новых революционеров заключается в том, что старое поколение мрачных, непреклонных, самоотверженных революционеров, рассматривающих мир только в терминах страдания, в конечном итоге лишь причиняет ещё больше мук самим революционерам. Это определённо то, что, как правило, и происходило в прошлом. Поэтому акцент ставится на удовольствие, карнавал, на создание «временных автономных зон», где человек может жить так, как будто он уже свободен. Идеал «фестиваля сопротивления» с его сумасшедшей музыкой и гигантскими куклами вполне сознательно является возвращением к миру огромных плетёных гигантов и драконов, майских деревьев 36 и танцев в костюмах героев легенды позднего средневековья о Робин Гуде; к тому самому миру, так сильно ненавистному пуританам, инициаторам «капиталистического духа», и который, в конце концов, им удалось уничтожить. История капитализма ведётся от атак на коллективное праздничное потребление к распространению очень личных, приватных, даже скрытных форм (впоследствии, как только они заставили людей проводить всё своё время за производством вещей вместо празднований, они должны были выявить способ продажи произведённого); это процесс приватизации желания. Теоретический вопрос: как всё это согласовать с беспокойной созерцательной проницательностью таких людей, как Славой Жижек: если кто-то желает возбуждения этнической ненависти, то самый простой способ добиться этого — сосредоточить внимание на странных, порочных способах, которыми другая группа, как предполагается, получает удовольствие. Если кто-то желает подчеркнуть общность, простейший способ — это указать на то, что они также чувствуют боль.

9. Одна или несколько теорий отчуждения

Вот наша главная цель: определить, каковы предполагаемые измерения опыта неотчуждённого взаимодействия? Каким образом его формы могут быть изучены или зарегис­три­рованы?

Любой достойной анархистской антропологии стоит обратить особое внимание на этот вопрос, поскольку это именно то, что все эти панки, хиппи и всевозможные активисты рассчитывают узнать из антропологии. Именно антропологи, боясь обвинений в романтизации изучаемых ими обществ, отказываются даже предположить, что может существовать ответ, и таким образом передают эту информацию в руки реальных романтиков. Примитивисты вроде Джона Зерзана, пытаясь свести на нет то, что, кажется, отделяет нас от чистого непосредственного опыта, в результате сводят на нет абсолютно всё. Всё более популярные работы Зерзана в конечном итоге осуждают само существование языка, математики, измерения времени, музыки и всех форм искусства и представлений. Все они аннулируются как формы отчуждения, оставляя нас с разновидностью недостижимого эволюционного идеала: единственное по-настоящему неотчужденное человеческое существо было даже не совсем человеком, но скорее видом совершенной обезьяны с какой-то невообразимой в настоящее время телепатической связью со своими собратьями, единой с природой, возможно, проживавшей примерно сто тысяч лет назад. Настоящая революция может означать только возвращение к этому идеалу. Каким образом поклонникам подобного рода литературных произведений до сих пор удаётся участвовать в успешных политических действиях (поскольку, по моему опыту, многие из них заняты весьма выдающейся деятельностью), само по себе является занимательным социологическим вопросом. Но, несомненно, альтернативный анализ отчуждения может оказаться весьма полезным.

Мы могли бы начать с разновидности социологии микроутопий, двойника параллельной типологии форм отчуждения, отчуждённых и неотчуждённых форм действий… В тот момент, когда мы перестанем настаивать на рассмотрении всех видов деятельности исключительно с позиции их функции воспроизводства ещё больших, тотальных форм неравенства власти, мы сможем увидеть, что анархические социальные отношения и неотчуждённые формы деятельности окружают нас. А это критично, поскольку демонстрирует, что анархизм, ранее и всегда, был одной из главных основ для взаимодействия людей. Мы постоянно самоорганизуемся и оказываем взаимную помощь. Мы всегда это делали. Мы также участвуем в художественном творчестве, которое, на мой взгляд, если его исследовать, может показать, что многие из менее отчуждённых форм опыта обычно привлекают элемент того, что марксист назвал бы фетишизацией. Развитие подобной теории становится ещё более актуальным, если вы согласны с тем (как я часто утверждал), что революционные объединения всегда влекут за собой негласный союз между менее отчуждёнными и наиболее угнетаемыми.

Вопрос: Сколько избирателей необходимо для того, чтобы поменять лампочку?

Ответ: Ни одного, поскольку избиратели не могут ничего поменять.

Конечно, не существует и не может существовать единой анархической программы, но напоследок было бы полезно предложить читателю некоторое представление о текущих направлениях мысли и организации.

Глобализация и ликвидация неравенства «Север-Юг»

Как я уже говорил, «движение антиглобалистов» становится всё более анархичным по своим источникам вдохновения. В конечном итоге, позиция анархистов по поводу глобализации является само собой разумеющейся: отмена национальных государств повлечёт за собой устранение национальных границ. Это и есть настоящая глобализация. Всё остальное — просто обман. Но для промежуточного периода существуют всевозможные конкретные предложения по поводу того, как можно улучшить ситуацию прямо сейчас, не используя этатистский или протекционистский подход.

Например, однажды во время протестов перед Всемирным экономическим форумом (пирушкой магнатов, корпоративных агентов и политиков в отёле «Waldorf Astoria», притворяющихся, будто они обсуждают способы облегчения последствий глобальной бедности) меня пригласили принять участие в радио-дебатах с одним из их представителей. Так получилось, что эта задача досталась другому активисту, но я успел набросать программу из трёх пунктов, которая, на мой взгляд, отлично бы решила эту проблему:

1. Немедленное списание международных долгов (списание персональных долгов, возможно, тоже неплохая идея, но это другой вопрос).

2. Немедленная отмена всех патентов и других прав интеллектуальной собственности, относящихся к технологиям с возрастом более одного года.

3. Устранение всех ограничений всеобщей свободы передвижения или проживания.

Остальное в значительной степени наладится само по себе. Как только средний житель Танзании или Лаоса сможет беспрепятственно переселиться в Миннеаполис или Роттердам, правительство каждой богатой и могущественной страны в мире, конечно же, решит, что нет ничего важнее, чем заставить людей в Танзании или Лаосе остаться там. Вы действительно считаете, что они не смогут ничего придумать?

Дело в том, что, несмотря на бесконечную риторику о «сложных, тонких, неразрешимых вопросах» (оправдывающих десятилетия дорогостоящих исследований по инициативе богачей и их хорошо оплачиваемых лакеев), анархическая программа, вероятно, решила бы большинство из них в течение пяти-шести лет. Но вы будете утверждать, что эти требования совершенно нереальны! Вы правы. Но почему они являются нереальными? Главным образом, потому что эти богатые ребята из Waldorf`а, никогда не станут выступать за них. Вот почему мы говорим, что проблема в них.

Борьба против работы

Борьба против работы всегда была центром анархической активности. Под этим я подразумеваю не борьбу за лучшие условия труда или более высокую заработную плату, а борьбу за полное устранение работы как отношений господства. Отсюда слоган ИРМ: «Против системы наёмного труда». Это, конечно, долгосрочная цель. В ближайший период то, что не может быть уничтожено, может быть по крайней мере ослаблено. На рубеже XX века Вобблис 37 и другие анархисты сыграли основную роль в завоевании рабочими пятидневной рабочей недели и восьмичасового рабочего дня.

Сейчас в Западной Европе социал-демократические правительства впервые едва ли не за столетие снова сокращают рабочую неделю. Они лишь вводят незначительные изменения (с 40-часовой недели до 35-часовой), но в США никто не рассматривает даже это. Вместо этого обсуждается, стоит ли устранять оплату за сверхурочную работу. И это несмотря на тот факт, что американцы сегодня проводят за работой больше времени, чем любой другой народ в мире, включая японцев. Так что Вобблис снова появились с предложением, которое было одним из пунктов их программы ещё в 20-х годах: 16-часовая рабочая неделя («4-хдневная неделя, 4-хчасовой день»). И вновь, на первый взгляд, это кажется абсолютно нереальным, даже безумным. Но проводил ли кто-нибудь анализ реализуемости? В конце концов, было неоднократно доказано, что значительная часть отработанных часов в Америке является действительно необходимой лишь для компенсации проблем, созданных той ситуацией, что американцы работают слишком много (подумайте о таких вакансиях, как ночной курьер или специалист по уходу за собаками, или о тех женщинах, которые работают в ночных детских садах для детей женщин, которые работают по ночам, обеспечивая уход за детьми бизнес-леди, не говоря уже о бесконечных часах, затраченных специалистами по устранению воздействий эмоционального и физического вреда, вызванного переработкой, инфарктов, самоубийств, разводов, убийств на фоне сумасшествия, производства препаратов для успокоения детей…).

Так какие профессии по-настоящему необходимы?

Хорошо, начнём с того, что существует множество специальностей, исчезновение которых станет чистой выгодой для человечества, с этим согласится любой. Сюда относятся специалисты по телефонным продажам, производители внедорожников с удлинённым кузовом или, если уж на то пошло, корпоративные юристы. Мы также можем целиком исключить отрасли рекламы и пиара, уволить всех политиков вместе с их подчинёнными, устранить каждого хотя бы отдалённо связанного с медицинской страховкой, и мы ещё даже не начали приближаться к значимым социальным функциям. Ликвидация рекламы также снизила бы производство, транспортировку и продажу ненужных продуктов, поскольку люди по-прежнему смогут найти способ узнать о товарах, в которых действительно нуждаются. Уничтожение социального расслоения означало бы, что мы больше не нуждаемся в услугах миллионов людей, занятых в качестве привратников, тюремщиков, в частных службах безопасности или ОМОНе, не говоря уже о военных. Дальше нам нужно будет провести исследование. Финансисты, страховщики и инвестиционные банкиры являются преимущественно парази­тами, но, может быть, есть несколько полезных функций в этих секторах, которые не могут быть просто замещены программным обеспечением. В общем и целом, мы могли бы обнаружить, что, если мы определим работу, которая действительно необходима для поддержания комфортного и экологически сбалансированного стандарта жизни, и перераспределим рабочие часы, может оказаться, что платформа Вобблис абсолютно реалистична. Особенно если мы понимаем, что никто никого не заставляет работать только четыре часа в день и ни минутой больше. Множество людей получают удовольствие от своей работы, несомненно, большее, чем если бы они отдыхали, ничем не занимаясь весь день (поэтому в тюрьмах, когда хотят наказать заключённых, отбирают их право на труд), и если бы кто-либо устранил бесконечные оскорбления и садомазохистские игры, которые неизбежно сопровождают иерархически организованное предприятие, можно было бы ожидать гораздо большего. Возможно, окажется, что никому не нужно будет работать больше, чем он сам того захочет.

Небольшое примечание:

Нужно признать, что всё это предполагает всеобщую реорганизацию труда. Это разновидность «послереволюционного» сценария, который я считаю необходимым инструментом как раз для того, чтобы начать размышлять о человеческих возможностях, даже если революция, вероятно, никогда не примет таких апокалиптических форм. Конечно же, возникает вопрос — «Кто будет делать грязную работу?» — который всегда адресуют анархистам или их утопиям. Пётр Кропоткин давным-давно указал на ошибочность данного аргумента. Нет особых причин, по которым грязные работы должны существовать. Если распределить неприятные задания поровну, это означало бы, что всем ведущим мировым учёным и инженерам также пришлось бы их выполнять; можно было бы почти сразу ожидать открытия самоочищающихся кухонь и роботов-шахтёров.

Всё это является чем-то вроде отступления, так как в этом заключительном разделе я хочу сосредоточить внимание на такой вещи, как...

...Демократия

Это даст читателю возможность увидеть, что из себя представляет анархистcкая или вдохновлённая анархизмом социальная организация (контуры нового мира уже вырисовываются в рамках старого), покажет, какой вклад в эту организацию способна сделать описанная мною историко-этнографическая перспектива, наша несуществующая наука.

Первый цикл нового глобального восстания (пресса по-прежнему настаивает на нелепом обозначении его как «антиглобалистского движения») начался с автономных самоуправляющихся районов Чьяпаса и перешёл на новую стадию в квартальных ассамблеях Буэнос-Айреса и других городов по всей Аргентине. Крайне тяжело уместить здесь всю историю: начиная с отказа сапатистов от идеи захвата власти и их попытки вместо этого создать модель демократической самоорганизации для вдохновения остальной части Мексики; основания ими международной сети (Глобальное действие народов, или PGA 38), которая впоследствии призвала к дням действий против ВТО (в Сиэтле), МВФ (в Вашингтоне, Праге) и т. д.; заканчивая коллапсом экономики Аргентины и ошеломляющим народным восстанием, которое ещё раз отвергло саму идею, что можно решить проблемы, заменив одного политика другим. Лозунг аргентинского движения с самого начала был «Que se vayan todas» («Избавимся от них всех»). Вместо нового правительства они создали обширную сеть альтернативных учреждений, начиная с народных ассамблей для управления городскими кварталами (единственное ограничение на участие заключалось в том, что никто не мог выступать от лица политических партий), сотен захваченных фабрик, управляемых рабочими, до комплексной системы «обмена» и новой альтернативной системы денежного обращения, чтобы сохранить свою работу — словом, бесконечных вариаций на тему прямой демократии.

Всё это произошло за пределами камер корпоративных медиа, которые также упустили смысл огромных мобилизаций. Организация этих действий послужила живой иллюстрацией того, на что может быть похож действительно демократический мир, от фестиваля марионеток до тщательной организации аффинити-групп и советов представителей, действующих без руководящих структур, всегда основанных на принципах прямой демократии, опирающейся на консенсус. Это был именно тот тип организации, который большинство людей сочло бы воздушным замком, если бы они о нём услышали; но он сработал, и так эффективно, что полицейские отделения одного города за другим были полностью сбиты с толку тем, как бороться с этим. Конечно, это также связано с беспрецедентной тактикой (сотни активистов в сказочных костюмах, щекочущих полицию метёлочками из перьев или закутанных в такое количество надувных камер и резиновых подушек, что они катались по баррикадам, неспособные причинить вред, но также в значительной степени непробиваемые для полицейских дубинок), которая полностью смешала традиционные категории насилия и ненасилия.

Когда протестующие в Сиэтле скандировали: «Вот как выглядит демократия», — они имели в виду именно то, что говорили, буквально. В лучших традициях прямого действия они не только противостояли определённым формам власти, разрушая механизмы и буквально пытаясь немедленно остановить их развитие, они делали это способом, который демонстрировал, почему та разновидность социальных отношений, на которой основана власть, не является необходимой. Вот почему все снисходительные замечания о движении, ведомом стадом тупых детей с неразборчивой идеологией, не достигают своей цели. Многообразие являлось функцией децентрализованной формы организации, а такая организация и была идеологией движения.

Ключевым понятием в новом движении является термин «процесс», под которым понимается процесс принятия решений. В Северной Америке это почти всегда осуществляется посредством нахождения консенсуса. Как я уже говорил, он значительно менее сдерживающий идеологически, чем может показаться, поскольку принцип, стоящий за каждым хорошим процессом достижения консенсуса, заключается в том, что одиночка может даже не пытаться склонить других к своей единственной универсальной точке зрения. Суть процесса консенсуса — позволить группе выработать собственный план действий. Вместо голосования, отвергающего или принимающего предложение, предложение разрабатывается и перерабатывается, разбирается на части или снова придумывается до тех пор, пока оно не будет устраивать всех. На заключительной стадии достижения консенсуса существуют два уровня возможных возражений: можно «воздержаться», что означает: «Мне это не нравится, и я не желаю в этом участвовать, но я не стану препятствовать остальным в осуществлении решения», а можно «блокировать», что подразумевает наложение вета. Блокировать можно, только если вы чувствуете нарушение фундаментальных принципов или целей существования группы. Можно сказать, что функция по отмене законодательных решений, нарушающих конституционные принципы, которая, согласно Конституции США, отводится судам, в данном случае передаётся любому, обладающему храбростью фактически выступить против объединённой воли группы (хотя, конечно, существуют способы оспаривания недобросовестного блокирования).

Можно углубиться в рассказ о тщательно разработанных и удивительно сложных методах, предназначенных для гарантии работоспособности этого процесса; о формах модифицированного консенсуса, необходимого для очень больших групп; о том, каким образом сам по себе консенсус укрепляет принцип децентрализации, поскольку проекты предлагаются на рассмотрение больших групп, только если это действительно необходимо; о средствах поддержания гендерного равенства и разрешения конфликтов… Дело в том, что эта форма прямой демократии значительно отличается от той, которую мы обычно ассоциируем с данным термином или, если уж на то пошло, с разновидностью, обычно используемой прошлыми поколениями анархистов Европы или Северной Америки или до сих пор используемой, скажем, в городских ассамблеях Аргентины. В Северной Америке процесс консенсуса возник в первую очередь благодаря феминистскому движению, как часть обширной ответной реакции на некоторые более чем оскорбительные, самовозвеличенные мачистские стили руководства «новых левых» 60-х годов. Большая часть процедуры была изначально заимствована у квакеров и вдохновлённых квакерами групп, в свою очередь утверждавших, что они переняли её из практики коренных американцев. С точки зрения истории трудно определить, насколько это правдоподобно. Тем не менее процесс принятия решений коренными американцами обычно функционировал по той или иной схеме консенсуса. Действительно, сейчас им пользуются большинство народных собраний по всему миру: от цельтали и цоцили 39 или сообществ, говорящих на языке тохолабаль в Чьяпасе, до малагасийцев фокон`олона.40 После двух лет, прожитых на Мадагаскаре, я был поражён, когда впервые начал посещать собрания Сети прямого действия (DAN 41) в Нью-Йорке, настолько знакомым всё это выглядело; главное различие заключалось в том, что процесс DAN был намного более формализован и ясен. Так и должно было быть, поскольку каждый в DAN едва имел представление о том, как принимать решения таким способом, и всё должно было быть разжёвано; тогда как на Мадагаскаре жители делали это с тех пор, как научились говорить.

Фактически, как известно антропологам, чуть ли не каждое человеческое сообщество, которому необходимо было принимать групповые решения, использовало какую-либо разновидность того, что я называю «процессом достижения консенсуса», — все, кроме тех, которые так или иначе были основаны на древнегреческой традиции. Мажоритарная демократия в формальном, типичном смысле «Правил распорядка Роберта» 42 редко появляется из ниоткуда. Любопытно, что почти никто, включая антропологов, даже не думал задаться вопросом, почему так происходит.

Гипотеза

Мажоритарная демократия по своему происхождению была, по сути, военным учреждением.

Конечно, специфической особенностью западной историографии является то, что это единственная демократия, которая считается «демократией» в принципе. Нам обычно твердят, что демократия возникла в древних Афинах и так же, как наука или философия, была греческим изобретением. До конца не ясно, что же это значит. Мы должны поверить, что до афинян никто на самом деле никогда и нигде не собирал всех участников своего сообщества с целью принять совместные решения способом, который предоставляет каждому равные права? Смешно. Очевидно, что в истории существовало множество эгалитарных обществ, многие из которых были гораздо более эгалитарными, чем Афины, и существовавшие до 500 года до н. э., и, безусловно, они должны были иметь некоторую разновидность процедуры принятия решений по вопросам коллективного значения. До сих пор тем или иным образом всегда подразумевается, что все эти процедуры, какими бы они ни были, не могли, строго говоря, быть «демократичными».

Даже мыслители с иным, безукоризненно радикальным послужным списком, покровители прямой демократии изворачиваются, пытаясь оправдать подобное отношение.

Незападные эгалитарные сообщества являются «родоплеменными», утверждает Мюррей Букчин. (А греческие не были основаны на системе родства? Конечно, афинская агора сама по себе не была родоплеменной, так же, как и малагасийские фокон`олона или сека с Бали. И что?) «Некоторые заявляют о демократии ирокезов или берберов, — пишет Корнелиус Касториадис, — но это является неправильным использованием термина. Это примитивные общества, которые предполагали, что социальный порядок передан им богами или духами, а не учреждён самими людьми, как в Афинах». (В самом деле? Фактически «Лига Ирокезов» была организацией, существующей на основании договора, который рассматривался как общее соглашение, созданного в исторические времена и подвергался постоянному пересмотру.) Эти аргументы нелогичны. Но они и не могут быть логичными, поскольку на самом деле мы имеем дело не с аргументами, а просто с необоснованными утверждениями.

Настоящая причина неготовности большинства учёных признать сельское собрание жителей Сулавеси 43 или талленси 44 «демократическим» (кроме, конечно, банального расизма, нежелания признать, что те, кого Запад уничтожал с такой относительной безнаказанностью, находились на том же уровне, что и Перикл) состоит в том, что эти люди не голосуют. Стоит признаться, это интересный факт. А почему бы и нет? Если мы допускаем мысль, что поднятие рук или построение всех, кто поддерживает предложение, на одной стороне площади, а тех, кто против, — на другой, в действительности не являются настолько невероятными изощрёнными идеями, что они никогда не могли прийти на ум кому-либо до тех пор, пока какой-то древний гений не «изобрёл» их, тогда почему они так редко использовались? Мы вновь сталкиваемся с примером явного отрицания. Снова и снова по всему миру, от Австралии до Сибири, эгалитарные сообщества предпочитали какую-либо разновидность процесса достижения консенсуса. Почему?

Я бы объяснил это так: намного проще понять, что хочет делать большинство участников сообщества, где все друг друга знают, нежели понять, как убедить тех, кто не желает этого делать. Принятие решений путём консенсуса является типичным для обществ, в которых нет никаких способов заставить меньшинство соглашаться с решением большинства, потому что в них не существует государства с монополией принудительной силы, или потому что государству нечего делать там, где решения принимаются на местном уровне. Если нет способа заставить следовать решению большинства тех, кто считает его неприемлемым, тогда последнее, что можно сделать, — это провести голосование: публичное состязание, которое кто-либо, по всей видимости, проиграет. Голосование будет, скорее всего, способом унижения, негодования, разжигания розни и в конечном итоге разрушения сообщества. То, что видится как тщательно разработанный и сложный процесс нахождения консенсуса, фактически является трудоёмким способом удостовериться в том, что никто не ушёл с ощущением, что его мнение было полностью проигнорировано.

Можно сказать, что мажоритарная демократия способна появиться лишь при сочетании двух факторов:

1. Осознания, что люди должны иметь равные права в принятии групповых решений.

2. Аппарата принуждения, способного навязывать эти ре­шения.

Для большей части человеческой истории одновременное существование обоих факторов было крайне необычным. Там, где существуют эгалитарные сообщества, навязывать систематическое принуждение обычно считается неправильным. Там, где существовал аппарат принуждения, тем, кто им владел, даже не приходило в голову, что они должны осуществлять желания населения.

Очевидно, тут имеет значение то, что Древняя Греция была одним из наиболее соревновательных обществ, известных истории. Это было общество, стремящееся из всего сделать публичное состязание: от занятий спортом до философии или театральной трагедии — да из чего угодно. Таким образом, совсем не удивительно, что они превратили процесс принятия политических решений в публичное состязание. Ещё более важен тот факт, что решения принимались вооружённым населением. Аристотель в своей «Политике» замечает, что устройство греческого города-государства, как правило, зависело от основного вида вооружения его армии: если это была кавалерия, устройство было аристократическим, поскольку лошади были дорогими. Если пехота из гоплитов,45 устройство было олигархическим, так как не каждый мог позволить себе доспехи и тренировки. Если же военная сила основывалась на флоте или лёгкой пехоте, можно было ожидать демократию, так как каждый способен грести и использовать пращу.46 Другими словами, если человек вооружён, то его мнение приходится принимать в расчёт. Можно увидеть, как это работало на ярком примере ксенофонтовского «Анабазиса», истории армии греческих наёмников, которые внезапно остались без лидеров и потерялись в глубине Персии. Они избрали новых офицеров, а затем провели коллективное голосование, чтобы решить, что делать дальше. В задаче, подобной этой, даже если голоса разделились 60 на 40, каждый мог видеть баланс сил и что случится, если дело дойдёт до драки. Каждое голосование было в прямом смысле сражением.

Римские легионы также могли быть демократическими; это было главной причиной того, что им никогда не разрешалось входить в сам Рим. И когда Макиавелли возродил понятие демократической республики на заре «современной» эпохи, он немедленно обратился к понятию вооружённого населения.

Это, в свою очередь, помогает объяснить сам термин «демократия», который возник как некое бранное слово со стороны её элитистских противников: буквально оно означает «сила» или даже «насилие» народа. Kratos,47 а не archos.48 Представители элиты, придумавшие это понятие, всегда считали, что демократия не сильно отличается от обычных беспорядков или правления толпы, хотя, конечно, их решением было постоянное покорение народа кем-либо другим. И по иронии судьбы, когда элиты успешно подавили демократию, именно по этой причине в результате единственно возможным для населения способом высказывания общей воли стал путь восстаний. Эта практика утвердилась на учредительном уровне, скажем, в Римской империи или в Англии XVIII столетия.

Всё это не означает, что прямые демократии, как они практиковались, к примеру, в средневековых городах или на городских собраниях в Новой Англии, не были обычно упорядоченными и достойными процедурами; можно предположить, что и здесь в реальности существовала определённая основа процесса достижения консенсуса. Тем не менее именно этот военный подтекст позволил авторам «Федералиста»,49 как и большинству других литераторов своего времени, принять как должное, что «демократия», под которой они подразумевали прямую демократию, якобы является по своей природе наиболее неустойчивой, беспорядочной формой правления, не говоря уже о том, что она подвергала опасности права меньшинств (конкретным меньшинством, о котором они думали в данном случае, были богатые). И только когда понятие «демократия» было почти полностью преобразовано и стало включать принцип представительства (этот термин сам по себе обладает крайне любопытной историей; как отмечает Корнелиус Касториадис, сперва им обозначали делегатов народа перед королём, фактически внутренних послов, а не тех, кто самостоятельно был наделён властью), оно реабилитировалось в глазах политических теоретиков из хороших семей и приобрело значение, принятое в настоящее время.

Следовательно, в этом смысле анархисты считают, что все те правые политические теоретики, настойчиво утверждающие, что «Америка — это не демократия, Америка — это республика», абсолютно правы. Разница заключается в том, что анархисты считают это проблемой. Они думают, что Америке следовало бы быть демократией. Несмотря на это, всё больше людей соглашаются с тем, что традиционная элитистская критика мажоритарной прямой демократии также не является полностью необоснованной.

Ранее я отмечал, что все социальные слои находятся, в определённом смысле, в состоянии войны с собой. Тот, кто не желает создавать аппарат принуждения для исполнения решений, обязательно должен создать инструментарий для создания и поддержания общественного консенсуса (по крайней мере для обеспечения оппозиционерам чувства, что они добровольно согласились с плохими решениями). Как результат, внутренняя война заканчивается проецируемыми наружу выбросами в виде бесконечных ночных сражений и форм призрачного насилия. Мажоритарная прямая демократия является постоянной угрозой того, что эти силовые линии станут явными. По этой причине она, как правило, довольно неустойчива. Или точнее, если она всё же держится на плаву, это происходит, потому что её институциональные формы (средневековые города, городские советы Новой Англии, опросы Гэллапа,50 если уж на то пошло, референдумы) всегда встроены в более широкие структуры управления, в которых правящие элиты используют эту самую нестабильность, чтобы установить свою окончательную монополию на аппарат насилия. В итоге угроза этой нестабильности приводится как оправдание для настолько минимальной формы «демократии», что она сводится лишь к отстаиванию того, что правящие элиты могут изредка советоваться с «народом» на тщательно инсценированных состязаниях, переполненных довольно бессмысленными схватками и турнирами, для поддержания своего права принимать решения за людей.

Это ловушка. Колебание из стороны в сторону между этими фактами гарантирует, что едва ли останутся способные представить, что люди могут управлять собственными жизнями без помощи «представителей». Именно по этой причине новое глобальное движение началось с переосмысления самого значения демократии.

Сделать это в конечном итоге означает, опять же, примириться с тем, что мы (как Запад (что бы это ни означало) или как «современный мир», или в любом другом значении) не являемся такими уж особенными, как привыкли думать о себе; что мы не единственные люди, практикующие демократию; с тем, что западные правительства скорее не «распространяют демократию в мире», а тратят не меньше времени на вмешательство в жизни людей, которые практиковали демократию тысячи лет, тем или иным способом убеждая их прекратить это делать.

Одной из наиболее обнадёживающих особеннос­тей в этих новых вдохновлённых анархистами движениях является провозглашение новой формы интернационализма. Прежний коммунистический интернационализм обладал рядом прекрасных идеалов, но что касается организационного аспекта, все в нём шли одним путём. Для режимов за пределами Европы и основанных ею колоний Коминтерн стал способом освоения западных стилей организации: партийных структур, пленарных заседаний, тайной полиции, чисток, бюрократических иерархий… Сейчас, во вторую волну интернационализма или даже анархической глобализации (как можно её назвать), организационные формы в значительной степени развиваются другим путём. Это касается не только процесса консенсуса: идея массового ненасильственного прямого действия сперва получила своё развитие в Южной Африке и Индии; существующая сетевая модель первоначально была предложена повстанцами в Чьяпасе. Даже понятие аффинити-групп пришло из Испании и Латинской Америки. Достижения и приёмы этнографии могли быть здесь крайне полезными, если бы антропологи смогли забыть свою вполне объяснимую нерешительность, зачастую вызванную собственной жалкой колониальной историей, и, наконец, взглянуть на то, что они скрывают, не как на некую позорную тайну (при этом это их позорная тайна и ничья больше), но как на общее достояние всего человечества.

Антропология (в которой автор, скрепя сердце, кусает кормящую его руку)

Финальный вопрос, которого я избегал до текущего момента, — почему антропологи до сих пор не сделали этого? Я уже описал, почему считаю, что учёные в целом редко испытывают большую симпатию к анархизму. Я немного сказал о радикальных склонностях антропологии начала ХХ века, которая часто демонстрировала весьма сильную близость к анархизму, но, кажется, со временем эта близость всё больше испаряется. Всё это немного странно. В конце концов, антропологи — единственная группа учёных, которым что-либо известно о реально существующих безгосударственных обществах, многие из них даже жили в тех уголках мира, где государства перестали функционировать или, как минимум, на время смотали удочки и сбежали, а люди управляли своими собственными делами самостоятельно. Помимо этого, они хорошо осведомлены, что наиболее распространённые заблуждения о том, что может случиться при ликвидации государства («Люди же могут просто убить друг друга!»), в действительности неверны.

Тогда почему?

Что ж, для этого существует множество причин. Некоторые из них вполне понятны.

Если анархизм по существу является этикой практической деятельности, то при размышлении о практике антропологии на поверхность поднимется множество неприятных вещей. Особенно если кто-либо заострит внимание на опыте антропологических полевых исследований, которыми антропологи, как правило, занимаются, когда начинают рефлексировать. Существование дисциплины в её теперешнем состоянии стало возможным благодаря ужасающим схемам завоеваний, колонизаций и массовых убийств, как и существование большинства современных академических дисциплин, включая географию, ботанику, не говоря уже о математике, лингвистике или робототехнике, и эти схемы всё ещё действуют. Но это стало настолько мучительным для антропологов ввиду того, что их работа, как правило, предполагает личное знакомство с жертвами, чего не наблюдается среди представителей других дисциплин. Результат оказался донельзя парадоксальным: размышления антропологов над своей собственной ответственностью по большей части привели к пренебрежительным отзывам со стороны неантропологов, не желающих напрягать себя изучением 90% человеческого опыта, благодаря которым они могут испытывать ощущение морального превосходства над теми, кто это делает (в духе: всё дело в проецировании чьего-либо чувства инаковости на колонизированных).

Результат оказался удивительно парадоксальным и для самих антропологов. Пока антропологи по факту сидят на безбрежном архиве опыта социальных и политических экспериментов всего человечества, о которых никто ещё по-настоящему не знает, сущность сравнительной этнографии рассматривается как нечто позорное. Как я уже упоминал, к этому относятся не как к общему наследию человечества, а как к нашей маленькой грязной тайне, что довольно удобно, так как академическая власть в значительной степени заключается в установлении прав собственности на определённую форму знания и гарантии того, чтобы другие не имели к ней необходимого доступа. Потому что, ещё раз повторюсь, наша маленькая грязная тайна по-прежнему остаётся нашей. Это не то, чем нужно делиться с другими.

И всё же за этим стоит нечто большее. Во многих отношениях антропология кажется дисциплиной, напуганной своим собственным потенциалом. Например, это единственная дисциплина, способная делать обобщения о человечестве в целом, поскольку является единственной дисциплиной, принимающей во внимание всё человечество и знакомой со всеми аномальными случаями. (Вы утверждаете, что все общества практикуют брак? Хм, это зависит от того, что вы понимаете под «браком». Например, среди найяр 51…) До сих пор антропология решительно отказывалась это делать. Я не думаю, что данный отказ можно объяснить исключительно справедливой реакцией на склонность правых к созданию всеобъемлющих аргументов о человеческой природе для оправдания крайне специфических и, как правило, особенно отвратительных социальных институтов (насилия, войн, рыночной экономики), хотя, конечно, во многом это так. Отчасти это просто результат необъятности предмета изучения. У кого есть возможность при обсуждении, скажем, концепций желаний, воображения, собственного «Я» или верховной власти сравнить всё сказанное мыслителями Китая, Индии или исламскими философами по данным вопросам вдобавок к западным канонам, не говоря уже о народных концепциях, распространённых в сотнях сообществ Океании или коренных индейцев Америки? Всё это более чем пугающе. В результате антропологи больше вообще не делают широких теоретических выводов — они передали эту работу европейским философам, у которых, как правило, не возникает абсолютно никаких проблем с обсуждением желаний, воображения, собственного «Я», верховной власти, как если бы эти понятия были изобретены Платоном или Аристотелем, развиты Кантом или де Садом, и никогда и никем плодотворно не обсуждались вне литературных традиций элит Западной Европы или Северной Америки. Там, где когда-то ключевыми теоретическими понятиями антропологов были такие слова как мана,52 тотем или табу, новым сленгом стали слова, пришедшие из латыни или греческого, как правило, через французский, реже через немецкий язык.

Таким образом, хотя антропология может казаться идеально предрасположенной к предоставлению интеллектуального форума для любой разновидности политических и других диалогов в масштабе всей планеты, фактической реализации этого мешает её внутреннее противодействие.

Также имеют место вопросы политики. Большинство антропологов пишут так, как будто бы их работы обладают очевидным политическим значением, тоном, который предполагает, что их труды достаточно радикальные и, конечно же, левые. Но из чего на самом деле складывается эта политика? Очень тяжело сказать. Разве антропологи, как правило, являются антикапиталистами? Несомненно, тяжело представить себе антрополога, способного сказать много хорошего о капитализме. Многие обыкновенно обозначают наше время как некий «поздний капитализм», как если бы, провозглашая конец капитализма, они способны ускорить его гибель. Но также тяжело представить и антрополога, в любом виде сделавшего предположение о том, на что может быть похожа альтернатива капитализму. Так что же, они либералы? Многие антропологи произносят это слово, презрительно фыркая. Тогда кто они? Насколько я могу разглядеть, единственной настоящей фундаментальной политической приверженностью, пронизывающей всю сферу этой деятельности, является широкий популизм. По крайней мере мы определённо не на стороне тех, кто в данной ситуации является или воображает себя элитой. Мы за «маленьких» людей. Поскольку на деле большинство антропологов привязаны к университетам (во всё большей степени глобальным), а если нет, то занято в области маркетингового консультирования или работает с ООН, занимая должности, встроенные в аппарат глобальной власти, то в действительности всё сводится к разновидности постоянной, ритуальной декларации нелояльности к той самой глобальной элите, в которой, очевидно, мы сами как учёные образуем одну из фракций (правда, несколько маргинальную).

Так какую форму подобного рода популизм приобретает на практике? Главным образом, это означает, что вы должны демонстрировать, что люди, которых вы изучаете, маленькие человечки, успешно сопротивляющиеся некоторым формам власти или влиянию глобализации, навязанному им сверху. Так или иначе, это то, о чём заявляют большинство антропологов, когда речь заходит о глобализации: что, как правило, незамедлительно происходит в наши дни, вне зависимости от того, что вы изучаете. Будь то реклама, мыльные оперы, формы трудовой дисциплины, правовые системы, введённые государством, или что-то другое, что, казалось бы, подавляет, обезличивает или манипулирует людьми, кто-то всегда заявляет, что они не одурачены, не подавлены и не обезличены, а на самом деле творчески приспособили или переосмыслили то, что на них свалилось, таким способом, который создатели этого и представить себе не могли. Конечно, в какой-то мере всё это правда. Я, конечно, не хочу отрицать важность борьбы с популярным (и, на удивление, до сих пор широко распространённым) предположением, что в тот момент, когда люди в Бутане или Западном Папуа подвергаются воздействию MTV, их цивилизации в сущности приходит конец. Меня больше беспокоит та степень, в которой данная логика, как эхо, отражает логику глобального капитализма. Рекламные агентства, как-никак, также не претендуют на навязывание чего-либо обществу. Особенно в нашу эру сегментации рынка они утверждают, что предоставляют материал членам общества с возможностью приспособить и подогнать его под себя непредсказуемыми и уникальными способами. Риторика «креативного потребления» в частности может рассматриваться в качестве подлинной идеологии нового глобального рынка: мира, в котором всё человеческое поведение может быть классифицировано как производство, обмен или потребление; в котором считают, что обмен управляется основополагающими человеческими склонностями к рациональному стремлению к прибыли, существующими повсеместно, а потребление становится способом обозначить персональные особенности личности (производство совсем не обсуждается, если этого можно избежать). В торговых центрах мы все одинаковы, нас делает разными то, как мы поступаем с товарами, когда приносим их домой. Эта рыночная логика настолько глубоко укоренилась, что если, скажем, женщина на Тринидаде эпатажно одевается и идёт танцевать, антропологи автоматически воспримут такое поведение как «потребление» (в отличие от, например, хвастовства или приятного времяпрепровождения), как будто по-настоящему важным в её вечере является тот факт, что она купила пару напитков, или, возможно, потому что антропологи считают ношение одежды чем-то вроде пьянства, или просто потому, что они не думают об этом вовсе и полагают, что всё, что делается в нерабочее время, — это «потребление», так как действительно значимым здесь является то, что при этом используются продукты производства. Видение антропологов и специалистов в области маркетинга становится практически неотличимым друг от друга.

То же самое происходит на политическом уровне. Лорен Лив 53 недавно предупреждала о том, что антропологи, если не будут осторожными, рискуют стать ещё одной шестерёнкой в глобальной «машине идентичностей»: планетарном аппарате институтов и предположений. Примерно за последние десять лет этот аппарат эффективно навязал всем жителям Земли (или по крайней мере всем, кроме элит) представление о том, что, поскольку все споры о политических или экономических перспективах мира в настоящее время закончены, единственная возможность для выдвижения политического требования состоит в формулировании некой групповой идентичности, при этом, что такое идентичность, установлено заранее (то есть, предполагается, что групповые идентичности являются не способами сопоставления одной группы с другими, а образуются через отношение группы к своей собственной истории, что как будто бы нет существенной разницы в этом смысле между индивидуумами и группами). Доходит до того, что в странах вроде Непала даже тхеравада-буддисты вынуждены изображать политическую идентичность; особо странный спектакль, учитывая, что их универсалистская философия утверждает, что идентичность является иллюзией.

Много лет назад французский антрополог Жерар Альтаб написал книгу о Мадагаскаре «Угнетение и освобождение в воображении». Броская фраза. Мне кажется, она хорошо подходит к тому, что происходит во многих антропологических трудах. По большей части, то, что мы называем «идентичностями», здесь в «слишком развитом мире», как его любит называть Пол Гилрой,54 навязано людям. В США это в большинстве случаев результат постоянного угнетения и неравенства. Тому, кто считается «чёрным», не позволяется забыть об этом ни на секунду своего существования; его или её самоопределение не существенно для банкира, отказывающего в кредите, или полицейского, который задерживает его за нахождение не в том районе, или доктора, который в случае повреждения конечности будет склонен рекомендовать ампутацию. Все попытки индивидуального или коллективного формирования своего «Я» либо самоосмысления вынуждены производиться целиком в пределах этих чрезвычайно насильственных наборов ограничений. (Единственный действенный способ изменить отношение тех, кого принято определять как «белых», это, в конечном счёте, вероятно, уничтожение самой категории «белокожих».) Однако никто не имеет представления о том, как большинство людей в Северной Америке стали бы определять себя, если бы институциональный расизм действительно исчез, если бы каждому была предоставлена свобода позиционировать себя так, как он сам пожелает. Но и смысла обсуждать это тоже нет. Вопрос заключается в том, как создать ситуацию, в которой мы смогли бы это увидеть.

Вот что я подразумеваю под «освобождением в воображении». Подумать о том, какой бы стала жизнь в мире, где каждый в действительности обладает правом решать сам за себя, индивидуально и коллективно, к каким сообществам люди пожелали бы принадлежать и какого рода идентичности они захотели бы принять — вот это по-настоящему сложно. Чтобы добиться такого мира, необходимо преодолеть невообразимые препятствия. Нужно было бы изменить почти всё. Мы натолкнулись бы на упрямое и насильственное противостояние со стороны тех, кто получает больше всего выгоды от существующего устройства общества. Наоборот, писать так, как будто бы эти идентичности уже свободно созданы или близки к тому, легко, и это полностью избавляет от сложных, трудноразрешимых вопросов, по отношению к которым собственная работа автора является частью той самой «машины идентичностей». Но это реализует концепцию не больше, чем разговоры о «позднем капитализме», который сам по себе придёт к индустриальному коллапсу или будущей социальной революции.

Иллюстрация:

Если то, что я описал, до сих пор не до конца понятно, позвольте мне вернуться в новогоднюю ночь 1994 года, к тому моменту, когда сапатисты подняли восстание в Чьяпасе и, можно сказать, дали этим начало движению, известному нам как движение антиглобалистов. В большинстве своём сапатисты принадлежат к сообществам майя, говорящим на языках цельталь, цоциль и тохолабаль. Эти сообщества, обосновавшиеся в Лакандонской сельве, одни из самых бедных и эксплуатируемых в Мексике. Сапатисты не называют себя анархистами или хотя бы автономами, они представляют своё собственное уникальное течение в русле данной широкой традиции, поскольку они пытаются кардинально изменить революционную стратегию, полностью отказываясь от идеи авангардной партии, захватывающей государственную власть, и, наоборот, сражаясь за создание свободных анклавов, которые могут послужить моделями независимого самоуправления, ведущими к полной реорганизации мексиканского общества в сеть, состоящую из самоуправляемых групп, функции которых частично перекрывают друг друга, и способных начать обсуждение того, как восстановить политизированное общество. Очевидно, существует несколько различных точек зрения внутри движения сапатистов о формах демократии, которые они хотели бы распространять. Основная часть говорящих на языках майя непреклонно настаивает на форме консенсуса, взятой из собственных общинных традиций, но переформулированной так, чтобы быть гораздо более эгалитарной; некоторые из говорящих по-испански военных лидеров восстания настроены скептически по отношению к возможности применения консенсуса на уровне нации. Тем не менее в конечном итоге они вынуждены были уступить мнению тех, кем они «руководят, подчиняясь», как говорят среди сапатистов. Однако как только новость об этом восстании облетела весь мир, произошло необычайное событие. Именно здесь мы можем по-настоящему увидеть работу «машины идентичностей», о которых говорила Лив. Вместо обозначения сапатистов как группы повстанцев с мечтой о радикальных демократических преобразованиях, они были немедленно определены как группа индейцев-майя, требующих локальной автономии. Так изобразили их международные медиа, именно это стало значимым для всех, начиная с гуманитарных организаций и бюрократов в Мексике и заканчивая наблюдателями в области прав человека в ООН. По прошествии времени сапатисты, чья стратегия с самого начала зависела от поддержки международного сообщества, были вынуждены разыгрывать «туземную карту», за исключением тех случаев, когда договариваться приходится со своими самыми преданными союзниками.

Эта стратегия не была абсолютно неэффективной. Спустя десять лет, Сапатистская армия национального освобождения всё ещё существует, не испытывая потребности в боевых действиях, как раз потому, что они были готовы на некоторое время уменьшить значение «национального» в своём названии. Я лишь хочу подчеркнуть, насколько покровительственной была международная реакция на восстание сапатистов (или, если не стесняться в выражениях, насколько она была расистской). Потому что то, что предлагали сапатисты, это как раз-таки начать эту тяжёлую работу, которая скрывается за завесой риторики об «идентичности», о которой я говорил: попытки разработать ответы на вопрос, какие формы организаций, какие формы процесса принятия решений и их разработки потребовались бы, чтобы создать мир, в котором люди и сообщества были бы по-настоящему свободны самостоятельно определять, какими людьми и сообществами они хотят быть? А что же им ответили? Фактически им сообщили, что раз они майя, то они не способны что-либо советовать миру ни относительно процессов, посредством которых эта идентичность была построена, ни относительно природы политических возможностей. Как майя, единственно возможное политическое заявление, которое они могли донести до не-майя, это сообщение о том, что они являются майя. Они могли отстаивать право оставаться майя. Они могли потребовать своего признания как майя. Но сказать что-либо миру, а не просто констатировать свою принадлежность к майя, оказалось немыслимым.

Но кто прислушивался к тому, что они на самом деле хотели сказать?

Кажется, только толпы подростков-анархистов в Европе и Северной Америке, которые вскоре начали блокировать саммиты глобальных элит, тех самых, с кем антропологи поддерживают такой нелёгкий и мучительный союз.

Однако анархисты были правы. Я думаю, антропологам следует объединиться с ними ради общего дела. В наших руках инструменты, которые могут иметь огромное значение для человеческой свободы. Давайте возьмём на себя хоть какую-то ответственность за это.