Живые и мёртвые

Они собрались у реки, каждый сам по себе

Весенним днем 1635 г. они добрались до устья реки и высадились на берег. Пробравшись сквозь заросли травы на возвышенное место, они соорудили там примитивные хижины для своих семей, а затем построили дом собраний во славу Бога и своего коллектива. Эти пуритане, основатели Янки-Сити, были людьми набожными и практичными. Они знали, чего хотели. Тем не менее, при всей их опоре на здравый смысл, логику и собственную способность «все просчитать», ими двигали также и нерациональные силы, переполнявшие их и других, подобных им, в Европе и Америке, — силы, выходившие за пределы их контроля и понимания. Автономная совесть отделила каждого из них от английского коллектива, а то, что один из пророков их веры позднее назвал уверенностью в своих силах, оторвало их от родных домов и перекинуло через Атлантику на неизведанные дикие земли. Теперь они были «свободны» упорядочивать неупорядоченный мир, окружавший их, по своему собственному образу и подобию. К этому они и приступили [102a].

Сообща и каждый по отдельности, в конфликте и мире друг с другом эти набожные люди основали протестантский город, а вместе с другими поселениями — протестантскую Новую Англию [96]. Здесь выросли и созрели ценности, сакральные верования и моральные идеи протестантского бунта против господства установленной власти и сакральных символов, санкционируемых этой властью.

Современные протестантские церкви сообщества — из которых некоторые являются прямыми наследницами «первого прихода», а другие возникли относительно недавно или были привнесены сюда извне — отражают большинство разнородных тенденций американского протестантизма. Несмотря на Реформацию, некоторые литургические протестантские секты, как, например, епископалиане и лютеране, изо всех сил держатся за ритуальный стиль и основные доктрины традиционной церкви. Некоторые отошли от этого древнего ядра в разных теологических направлениях; другие вплотную приблизились к границам секулярности, мало чем отличаясь теперь от многих светских организаций. И в самом деле, ложи и тайные общества, такие, например, как масонская ложа Янки-Сити, с точки зрения доктрины и ритуала более религиозны, нежели некоторые современные церкви. Однако те церкви, которым мы уделим здесь наше внимание — в числе которых конгрегационалистская, пресвитерианская, баптистская, методистская и отчасти унитарианская, — безусловно признаны в Янки-Сити и обладают прочно укорененными теологиями и публичными церемониями, такими, как причастие и крещение. Ритуальные обычаи унитариан Янки-Сити в значительной степени зависят от священника и от состава прихожан. В некоторых случаях обряд приобщения святых тайн является постоянным компонентом богослужений, выражающим древнюю доктрину жертвы, которой придерживаются их участники; в других случаях проповеди являются интеллектуальным аналогом лекций современного психолога или социального ученого.

Несмотря на огромное многообразие, царящее в верованиях и ритуалах протестантов, можно задать, с надеждой получить ответ, следующие вопросы: какова природа протестантской символики? Чем она отличается от католических знаков и их значений? Почему многие протестантские верования и практики, несмотря на значительное сходство, отличаются от представлений и практик литургических вероисповеданий?[181]

Когда была построена первая новая церковь и был основан Янки-Сити, все свои власти прихожане разместили в новом доме Божием. Они не только привезли с собой абсолютный авторитет Слова Господня, но и наняли двух пасторов, старшего и младшего, дабы те оказывали им помощь в его истолковании. Прихожане контролировали свое местное духовенство и находились, в свою очередь, под его контролем. С самого начала эти двое священников и их паства боролись против бостонских «церковных старост», возглавлявших кальвинистскую теократию колонии, отказывая им в «послушании и подчинении» по «долгу братства».

В скором времени некоторые семьи переехали на несколько миль в глубь суши, оставаясь тем не менее на земле, пожалованной первым поселенцам. Созданное ими новое поселение «потребовало дать ему право создать собственный приход» и быть независимым. Полвека продолжались препирательства, прежде чем им это было позволено. Тем временем береговая торговля и строительство небольших судов привели к возникновению третьего поселения, которое превратилось в Новый город, или Порт. Оно стало городским центром Янки-Сити. В Новом городе «начинали прорастать семена торговой и судостроительной аристократии». Его жители тоже потребовали для себя отдельного прихода. Первый приход попытался этого не допустить, однако ему это не удалось; уже в 1722 г. их право на отдельную церковь получило всеобщее одобрение [47a].

Таким образом, бунт против власти и потребность в локальной и индивидуальной автономии продолжали будоражить кровь тем, кто начал борьбу за это еще в Англии [102b]. Вместе с ними в Америку были привезены их внутренний конфликт и этика бунта. С самого начала местные поселения боролись против центральной власти, установленной теми самыми людьми, которые некогда стояли во главе бунта, приведшего к основанию колонии. Тем не менее, столкнувшись с тем же сепаратистским духом в собственных рядах, прихожане старшего поселения Янки-Сити упрямо боролись против требований отпочковавшихся поселений предоставить им свободу отправления религиозного культа и самоуправление.

С самого основания города «загнивающее и чахнущее состояние религии внушало глубокую озабоченность» набожным обитателям Нового города. Была создана ассоциация, перед членами которой ставилась цель «очистить самих себя и свои семьи от любой неправильности, а затем убедить своих соседей сделать то же самое». Согласно одному из документов, для укрепления положения религии в Янки-Сити члены ассоциации взывали к молодым причастникам церкви "и старались советовать и увещевать их продолжать «добросовестно исполнять обязанности, возложенные на них их публичным исповеданием Христа». Была назначена комиссия, чтобы «провести беседу с женой» одного из прихожан «касательно помех, чинимых ею мужу, когда он собирается исполнить семейные молитвы». Другая комиссия посетила «таверны на берегу», напомнила землевладельцам о «порядке, который надлежит поддерживать в их домах», и отдала распоряжение констеблю прогуливаться «по улицам в воскресный день после завершения вечерних ритуалов, дабы не допустить осквернения священного дня отдохновения”.

В одной из местных церковных историй сообщается, что «в Янки-Сити религиозная истерия того времени была более неистовой», чем где бы то ни было еще в этой части Массачусетса. Преподобный Калеб Кушинг, прямой предок одной из выдающихся семей Янки-Сити и нации в целом, писал в то время: «Многочисленные Новые Обращения, новые доктрины и растленные заблуждения угрожают наводнить всю нашу страну. В самом деле, многочисленные трансы, видения, грезы и дикие экстазы, восторженные чудачества и безумия, расцветшие пышным цветом в некоторых местах, нагнали великое уныние на труды наши и охладили пыл наших ревнителей, и мы возлагаем надежды наши на Бога, на то, что Он милостью Своею не допустит роста этих ошибок, которые, похоже, расползаются по округе... и убережет свой народ, и упасет его от позора, и т.д.»

Примерно в это же время Янки-Сити посетил видный английский евангелист, преподобный Джордж Уайтфилд[182]. Как апостол «великого пробуждения», он часто был вынужден проповедовать в сараях, поскольку консервативные церкви для него были закрыты. Под влиянием его евангелизма шестьдесят с лишним семей покинули первый и третий приходы и, в рамках здешнего так называемого пресвитерианского раскола, основали четвертую церковь. В 1746 г. они построили Старую южную церковь, одно из прекраснейших строений в Новой Англии. (Останки Уайтфилда покоятся в склепе под кафедрой.) Летописец того времени, член первой церкви, семья которого сохранила ей верность, называет Уайтфилда «удивительным фанатиком, (который) в своей проповеди, озаглавленной «Семя женщины и семя змея», причислил людей (этого) прихода к одной категории со злыми духами и весьма любезно сообщил нам, что принять решение о сотворении прекрасного создания по имени Ева было призвано совещание Троицы... В его привычках было клеймить (женщин) как слабые сосуды, через которые в мир проникает грех...»

Происходили еще и дальнейшие разделения, а в XIX веке в это пуританское святилище проникли другие церкви, в том числе католическая и греческая православная[183]. Ирландцы и франко-канадцы возвели для себя, каждые по отдельности, римско-католические церкви, евреи — синагогу, а греки — православную церковь. Католики составляют в настоящее время почти половину населения Янки-Сити, однако преобладающий дух города остается протестантским, и по большей части протестанты остаются в сообществе господствующей группой населения.

Главная католическая церковь, хотя и черпает прихожан из всех классовых слоев, в основном состоит из членов, имеющих этнические корни. При реальном подсчете оказывается, что среди них мало членов, принадлежащих к двум высшим и двум средним классам, однако велика доля представителей двух низших слоев. Три конгрегационалистские церкви обладают заметно высокой долей членов из низшего и высшего средних классов. В епископальной церкви св. Павла велика пропорция тех, кто принадлежит к двум высшим слоям, и слабо представлены два низших слоя. Унитарианская церковь также имеет немного прихожан из двух низших классов, но больше, чем следовало бы ожидать по теории вероятности, прихожан из низшего высшего и высшего среднего классов.

Устный протестантизм и визуальный католицизм

Церковные здания, расположенные по всему Янки-Сити, освященные и ритуально учрежденные обособленно друг от друга, содержат священные места, где верующие собираются, дабы вступить в общение со своим богом и выказать ему публичное уважение. Значительно возвышающиеся над другими домами, белые шпили многих из них светятся в лучах солнца на фоне темных берегов реки. Простые, неприхотливые очертания и бросающаяся в глаза практичность многих из этих домов собраний придают им отчужденный и чистый внешний вид — то эстетическое изящество, с помощью которого их строители стремились удовлетворить духовные потребности прихожан. Они все прекрасны, а некоторые просто архитектурные сокровища. Верующие нежно их любят и с гордостью за ними ухаживают. В их стенах живет и принимает коллективную форму священный мир сообщества. Ищущие находят здесь могущественного Отца, кроткого Сына, а иногда и его любимую Мать.

Неподалеку от Хилл-стрит стоит священное здание, отличающееся с точки зрения архитектуры и красоты от других церквей Янки-Сити. Его стиль нетрадиционен для Новой Англии; его прихожане обосновались в Янки-Сити относительно недавно. Тем не менее это внушительное церковное сооружение производит такое впечатление, будто оно древнее простых традиционных церквей Новой Англии. Это главная католическая церковь города.

Входя в нее, видишь над алтарем огромное изображение Христа — Христа во плоти, прибитого гвоздями и привязанного к массивному, почти угрожающему деревянному кресту. Человеческая плоть его лица и тела несет на себе жестокие отметины человеческого садизма. Распятый и умирающий, главенствует он над всем затененным интерьером здания. Ниже, по одну сторону от алтаря находится другое изображение Христа меньшего размера: его тело снято с креста, и над ним склонилась его скорбящая Мать, Дева Мария. Это здание именуется церковью Непорочного Зачатия. Таким образом, даже своим названием оно обособляется от всех других.

Протестантские кафедры оформлены скудно и почти лишены каких бы то ни было украшений. Во время воскресных богослужений их иногда украшают цветами. Несмотря на художественные достоинства внутреннего убранства этих церквей, стены их отличаются непритязательностью. Их огороженные, строго отграниченные друг от друга скамьи выражают холодную сдержанность и отчужденность. Люди приходят в эти освященные католические и протестантские сооружения, обособленные от профанного мира секулярной жизни, дабы найти здесь своего бога и пообщаться с ним. Кого они здесь находят? Каков тот сакральный мир, в который они вступают? Кто те священные существа, которых они почитают? И какое значение имеет то, что они делают, думают и чувствуют, для социального ученого?

Войдем же в этот мир с тем почтением и уважением, которого он от нас требует и которого он заслуживает. Но вместе с тем будем изучать его отстраненно, дабы гарантировать, что фактам религиозной жизни будет оказано такое же научное уважение, какое мы оказываем фактам, относящимся к другим областям коллективной человеческой жизни. Возможно, таким образом нам удастся лучше понять, почему символический мир церкви несет в себе такие истины, которые должен выявить современный ученый, если он хочет понять человека и помочь ему познать самого себя.

Обряд католической церкви придает наибольший вес визуально взаимосвязанным символам, чей призыв к людям является в основе своей нелогическим. Верующий участвует в драме человека и его судьбы, которая разыгрывается перед ним, когда он наблюдает символические действия значимых сакральных персонажей. Он слышит священные слова как часть этой визуальной системы действия. Эти слова сами по себе важны, но их коммуникативные функции колоссально усиливаются контекстом видимых символов. Коллективный обряд инкорпорирует в себя всех верующих. Для тех, кто совершает ежедневную мессу, являющуюся основным католическим обрядом, все органы чувств тела оказываются непосредственно в нее вовлеченными. Косвенно, а иногда и непосредственно участвуют в ней всеми своими физическими чувствами и прихожане. Они тоже не только слышат, но и видят, ощущают на вкус, обоняют и осязают, когда переживают в опыте сакральную связь с Богом. Они тоже косвенно и иногда непосредственно, всем своим телом, разыгрывают то, что им символически назначено думать и чувствовать, всечеловеческое тело, все органы чувств могут быть вовлечены в публичное (групповое) богослужение, совершаемое сообща с другими членами сообщества и вида. Таким образом, акт коммуникации верующего с Богом может быть тотальным; он может быть вовлечен в него всем своим существом.

Протестантское богослужение свело к минимуму использование чувственных видимых символов и максимально расширило применение устно-слуховых символов. Центральными элементами протестантского ритуала для духовенства и прихожан являются проповедь, молитва и гимн. Мускульные движения сведены к минимуму; используются главным образом ненаблюдаемые движения языка, подкрепляемые телесными жестами, которые обычно являются знаками, эквивалентными знакам кинетической речи. Чаще всего это сугубо индивидуальные жесты священника, а не предписанные и официально санкционированные символы.

Но конечным символом власти для протестантов служит письменное слово. Устное слово сводится к письменной форме. Метки письменного слова часто являются символическими заменителями устных слов, те же, в свою очередь, служат символическими заменителями сакральной драмы, которая сама по себе тоже является символической формой. Активность глаза и поле его зрения удерживаются в границах слов на книжной странице. Форма, очертания, цвет, текстура, движение, ритм и все разновидности визуальной образности, оказывающие стимулирующее воздействие на всего человека в целом, трансформируются в зависящее от человеческой воли механическое расположение букв алфавита. Удовлетворение от символов, выражающих непосредственное визуальное восприятие, значительно урезается. Чувственный, зримый мир, окружавший человека, исчез. Глаз впервые должен принять эмоциональную и умственную дисциплину письменных слов. То, что словами обозначается, может пробуждать глубокие эмоции, однако основное внутреннее достоинство письменных словесных знаков, составленных из букв алфавита, состоит в том, что сами по себе они не содержат в себе ничего такого, что пробуждало бы эмоции или воображение. Письменное или устно сообщаемое слово может быть нерациональным символом, однако чаще тяготеет к обозначению рациональных понятий, а не символов драматического, визуального действия, демонстрируемых для общения с другими.

Проповеди, молитвы и гимны — являющиеся, как мы сказали, основными формами протестантского публичного культа — базируются на письменном слове Библии. Во всех них преобладает устная, а не визуальная коммуникация. Чувственные удовлетворения от жизни в них строго ограничены. Пробуждение эмоций прихожанина этими ритуальными формами зависит от эвокативных качеств слов (и их значений), от (животных) голосовых качеств тех, кто их произносит, и от той эмоциональной значимости, которую придают им те, кто их слушает. Стихи и музыка протестантского гимна предоставляют наибольшие возможности для возбуждения и выражения чувств. «Хорошим возбуждающим гимном» можно достичь полного вовлечения нерациональных систем чувствования человека. Некоторые священники умеют искусно разжигать страсти в прихожанах проповедями и молитвами.

Опора на «слово» в ценностях протестантизма является не только выражением возросшей «рациональности», но и, что более важно, уточнением способа, позволяющего уменьшить использование некоторых органов чувств с тем, чтобы взять под контроль те телесные потребности и обуздать те влечения, которые некогда прямо или косвенно удовлетворялись драматическими символами. Когда визуальные знаки преимущественно изгнаны, а на их место поставлено ученое слово, весь человек — человек как видовое существо — подпадает под более строгий контроль. Когда в некоторых церквях выдвигается на передний план рациональная умственная жизнь, нерациональный мир вида в значительной степени элиминируется.

Визуальные схемы мышления, часто характеризующие символический порядок сакрального ритуала, будучи интуитивными и чаще всего исходящими изнутри организма[184], нелегко поддаются сведению к референциальному языку. В повседневном взаимодействии ими чаще всего пользуются дети.

Они легко сообщают другим существам, подобным им, о чувствах, связанных с их телесными переживаниями внутреннего и внешнего мира, так что те, с чувством откликаясь на эти сообщения, могут полностью понять их и отреагировать на их воздействие. Тем же, кто пытается извлечь из таких слов референциальный смысл, обычно так и не удается узнать, что же собственно ребенок имеет в виду. Дети понимают детей; взрослым же, которые, как предполагается, лучше подготовлены к пониманию, часто не удается этого сделать, когда им посылаются те же самые сообщения.

Символы нерациональной коммуникации помогают привести в порядок пестрое многообразие чувственных переживаний организмов, и хотя такие символы в принципе могут передавать сообщение о внешней реальности, основная их задача состоит в том, чтобы сообщать о чувственных ощущениях всего тела и аккумулированных переживаниях вида. Они не расчленяют мир на дискретные единицы, не преобразовывают его и не переносят в жесткую и абстрактную ментальную структуру рациональной жизни. Например, значение любви человека к собственной матери пронизывает все уровни его бытия. Сакральный мир и его символы вбирают в себя всего человека в целом; они имеют дело с целостностями. Таинства жизни, в том числе любовь человека к Богу, всегда заключают в себе целостное значение человека. Они включают в себя человека и как животное, и как моральное и духовное существо. Такие символы, в том числе искусство и религия, выражают связи людей друг с другом и их место в огромном физическом мире и окружающем его еще более необъятном сверхъестественном универсуме. Эти таинства не поддаются рациональному исследованию, да и вообще ему не подлежат. Они нуждаются и в ответ вызывают нерациональное понимание, в котором весь человек в целом вступает в коммуникацию и может стать ее объектом. Нерациональные символы, дающие выражение этим таинствам, при помощи рационального исследования могут быть поняты лишь частично. Реальности, выражаемые ими, при переводе в логический и научный дискурс теряют огромную часть своей значимости. Уже сам процесс, пытающийся сделать их логически значимыми, может до неузнаваемости исказить то, что реально они выражают. В деле упорядочения этих значений в сообщаемые формы чаще всего достигает успеха экспрессивный «язык» искусства и религии.

Протестантские церкви, особенно «респектабельные» церкви среднего класса, часто попадают в тупик, сталкиваясь с проблемами, возникающими вследствие строгого ограничения богослужения устными обрядами и символами. Некоторые церкви — более эмоциональные, как, например, трясуны[185], крикливые баптисты и пятидесятники — развили системы, обеспечивающие видовое самовыражение. Прихожане во главе со своими пасторами отбрасывают рациональность и логические значения слов, заменяя их неистовыми жестами, телодвижениями и криками, дающими верующим возможность выразить то, что они чувствуют, и позволяющими им поверить в то, что они пробудили Святого Духа. Людей респектабельных эти «эксцессы» смущают, а поскольку такие церкви к тому же чаще всего состоят из представителей низшего класса, то христиане, принадлежащие к среднему классу, нередко относятся к ним с презрением. Представляется вероятным, что бедность символической экспрессии, характерная для упорядоченного культа протестантских церквей, обслуживающих низшие классы, не дает стремлениям, страстям, желаниям, влечениям и фрустрациям верующих возможности получить выражение в санкционированных формах. Те прежние символы, характерные для традиционных литургий, которые пробуждают и выражают видовую и импульсивную жизнь человека, для них потеряны. Экстатические эмоциональные вспышки, когда эмоции всей конгрегации вырываются наружу, когда говорят на странных языках, а мужчины и женщины корчатся на полу в духовном экстазе, скорее всего, являются для менее заторможенных и более эмоциональных низших классов компенсаторными заменителями тех удовлетворений, которые они когда-то черпали в церковных ритуалах.

Безупречно респектабельные церкви высшего среднего класса, придающие наибольшую значимость внешнему декору и использованию рационального слова, иногда сталкиваются с тем, что многих прихожан мало увлекают используемые ими сакральные символы. Многим не удается найти ни в самих себе, ни в формах культа духовные ресурсы, необходимые для того, чтобы почувствовать уверенность в реальном общении с сакральным миром. Холодная, отчужденная рациональность науки легче всего проникает в их святилища. Семинарии, выпускаемые ими священники и миряне, находящиеся под их влиянием, часто оказываются уязвимыми перед всепроникающей силой научного материализма, ибо духовный мир их сакральной жизни прочно базируется на вере в рациональность и логическую коммуникацию. Такие условия часто лишают дара верить, вследствие чего священные и духовные символы уходят из душевной жизни многих, кто когда-то был верующим.

Символы мужественности, женственности и деторождения в протестантизме

Кальвинистов, основавших Новую Англию, и их потомков большинство ученых рассматривает как верующих, которые поклоняются мужественному Богу; пуританская вера обычно характеризуется как «мужественная». Лекки утверждает, что пуританство являет собой «самую мужественную из всех форм, которые до сих пор принимало христианство». В своей книге «История европейских нравов» он пишет, что «в великих религиозных конвульсиях шестнадцатого столетия католицизм следовал женственному типу, протестантизм же в большей степени тяготел к типу мужественному. Водном только католицизме сохранился культ Девы Марии, который одновременно и отражал первый из типов, и поддерживал его». Также он добавляет: «Женщине свойственно склоняться, мужчине же свойственно стоять»[186].

Как мы с вами уже видели ранее, во время торжеств, приуроченных к трехсотлетию основания Янки-Сити, проповедь, призванная напомнить о духовной значимости этого события, была прочитана ведущим протестантским священником. Помимо всего прочего, он сказал: «Христианство... привезенное в Массачусетс... готовило своих последователей ко всевозможного рода человеческим дерзаниям, которые требовали предприимчивости, уверенности в своих силах, твердости и идеализма... Мужественность, сила и суровость пуританства, сформировавшие нас, являются абсолютно необходимыми ингредиентами любой достойной религии... Пуританство ставит людей не на колени, а на ноги».

Хотя такие суждения о мужественности пуританства в основном справедливы, они не схватывают реальной значимости протестантского бунта. Если взять внешнюю сторону дела, то он устранил «культ» Девы Марии. Матерь Божия была удалена из храма; многочисленные праздники и службы, ей посвященные, были упразднены. На внешнем уровне и в самом деле был превознесен мужчина с его добродетелями, и эти ценности были реифицированы в божественные атрибуты. Тем не менее, какими бы значимыми они сами по себе ни были, эти ценности служат выражением и зависят от более важного бунта против существующих ценностей и их символов.

Протестантский бунт против реифицированных символов традиционной социальной структуры, в особенности против той части богослужения, которая выражала видовую жизнь и наделяла ее моральным одобрением, существенно изменил систему ритуалов и верований христианства, касающихся сексуальной жизни. Последняя не получила отражения и свободного выражения в протестантских сакральных символах. Литургическая жизнь была сведена к нескольких кризисным событиям, которые произошли, согласно вере, в жизни мужчины Христа. Страсти, чувства и глубокие физико-психологические привязанности, бывшие составной частью средневекового и позднеримского христианства и тех великих религий, которые им предшествовали, стали внушать подозрение, были яростно атакованы и отменены. Моральный бунт против женских видовых символов со временем все более возрастал, пока, наконец, мать и женщина почти окончательно не исчезли из культа и в нем не остались только мужчина Христос и другие мужские фигуры Троицы.

В основе своей, это движение было направлено против той огромной ценности, которую традиционная церковь придавала видовой жизни. Значение вечной жизни, протекающей сквозь видовое существование и находящей свое наиболее значимое выражение в репродуктивном акте, было и остается в символической жизни традиционной церкви таинством самого возвышенного порядка. Женщины и мужчины, выполняющие свои символические функции в репродуктивных актах, были необходимыми и центральными элементами самого сакрального уровня ее системы верований — не просто мужчины и женщины как моральные существа, а мужчины и женщины во всей их полноте, во всей их репродуктивной значимости дарения и поддержания жизни.

Хотя женщина была выведена из протестантского пантеона, бунт против нее был не столько нападением на нее саму по себе как личность, сколько нападением на нее как на репродуктивного партнера и существо, символизирующее и пробуждающее в мужчинах эротические влечения. Этот бунт был направлен не против нее как матери, а против нее как центрального символа видовой жизни. Католический священник, давший обет безбрачия, может возглашать: «О Мария, исполненная благодати, Господь с тобой», — зная, что в этот торжественный момент он говорит о сотворении Бога во чреве земной женщины и что сам он является мужчиной и «еще одним Христом», участвующим в символическом акте, выражающем оплодотворение женщины. Между тем, протестантский священнослужитель, будучи по статусу мужчиной и существом сексуально активным, не может быть настолько духовно свободен, чтобы совершить такой ритуал, ибо его внешне проявленная сексуальность оскорбила бы моральные ценности его паствы. Для католического священника Мария с ее «очарованием девственности» является королевой непорочности, «вечной идеей подлинного рыцарства». Для протестантского священника, сексуально свободного от обетов целомудрия, гармонична такая ситуация, при которой она была бы для него далекой и недосягаемой женщиной, которую приходится принять, поскольку она признается в Слове Господнем.

Сложный и развитый культ Девы, который будет рассмотрен нами позднее, символически и нелогически выражает центральную, или фокусную точку видовой жизни: репродуктивную, плодородную женщину, которая сексуально зачинает, носит и оберегает своего ребенка. Ее сакральные символы поддерживают видовое существование и дают ему внешнее и значимое проявление в сакральной форме. Но что еще более важно, они колоссально укрепляют мужские символы видового существования. Ее культ помогает большинству мужчин и женщин «понять» и прочувствовать на подсознательном уровне значимость Божественных мистерий. Ее присутствие в качестве Божественной женщины способствует более полному вовлечению мужчин как существ мужского пола в сакральный мир; мужские аспекты функционирования Бога как родителя и рожденного устанавливаются более четко, и тем самым обеспечивается более унифицированный эмоциональный опыт для морально дрессируемого организма. Символы семьи в целом, мужского и женского, отца и матери репрезентируются и становятся для верующих каналами экспрессивной значимости.

С почти полным устранением женского начала в протестантизме остается мало места и для выражения в религиозных символах мужской сексуальности. Господь Бог Иегова здесь, он присутствует, однако имеет тенденцию быть далеким Отцом. Святой Дух утратил свою значимость как символического духовного бытия мужской порождающей силы. Христос остается мужчиной, но «асексуальным». Эти символы видовой жизни, сфокусированные на репродуктивной функции, которая объединяет мужчин и женщин и поддерживает физическую связь человеческих поколений, существенно ослабли. Именно благодаря тому, что католицизм находится под сильным влиянием женских ценностей и символов, в драме и мифе христианской жизни мужская роль не ослабевает, а усиливается.

На ранних этапах существования христианства, последовавших за теологической системой иудаизма, женщины не обладали позитивной значимостью на сакральном уровне. Им было отведено подчиненное сакральное положение. Распространение христианства по Средиземноморью, где оно восприняло теплое, чувственное влияние греческой, итальянской и других культур, постепенно возвышало положение женщин, пока роль Девы, наконец, не приобрела огромную значимость, заняв в конце концов одну из центральных позиций в христианском пантеоне. В средние века светские идеалы рыцарства и рыцарской любви расцвели пышным цветом в аристократических ценностях и представлениях, выражаемых символом недостижимой совершенной женщины. Но что еще более важно с точки зрения стоящих перед нами задач, так это то, что именно тогда долгое развитие сакрального символа Девы — аскетического и чувственного сакрального идеала женственности — принесло ему в конце концов широчайшее признание среди верующих. Если секулярные трубадуры воспевали верную и вечную любовь рыцаря к недостижимой женщине, пользуясь символами эротической любви, то духовенство и миряне возносили молитвы к сакральной женщине, культ которой как Девы и Владычицы Небесной расцвел в обрядах церкви.

Над страстью рыцаря к своей недостижимой госпоже возобладала «любовь любви» Тристана. Сублимированное желание, трансформированное в высочайший мирской уровень моральной чистоты, преобразовало страсть в образы морального совершенства. Хёйзинга в книге «Осень средневековья»[187] пишет: «Рыцарь и его дама сердца, герой ради любви — вот первичный и неизменный романтический мотив, который возникает и будет возникать всегда и всюду. Это самый непосредственный переход чувственного влечения в нравственную или почти нравственную самоотверженность, естественно вытекающую из необходимости перед лицом своей дамы выказывать мужество, подвергаться опасности, демонстрировать силу, терпеть страдания и истекать кровью... На первых порах дело ограничивается основным персонажем, героем, который жаждет претерпеть страдание ради своей дамы; но вскоре уже это сочетается с желанием вызволить из беды жертву страдания»[188].

Некоторые авторы считают, что использование символа сакральной женщины намеренно внедрялось церковными властями; более вероятным представляется то, что он был неотъемлемым и «естественным» выражением нелогических, эмоциональных потребностей Церкви и ее духовенства, принявшего обет безбрачия.

Доблестный учтивый рыцарь и недостижимая совершенная женщина, на которую расходовалось его неисполняющееся желание, священник, принявший обет безбрачия, и чистая и целомудренная Дева Мария, в которой нашло идеальный символ для собственной рыцарской любви духовенство, — все это секулярные и сакральные символы и статусы, в которых выражаются нравственные идеалы христиан.

Секулярная структура общества изменилась, рыцарский образ жизни с его рыцарями и дамами сердца давно канул в прошлое, утратила свое незыблемое благородное положение аристократия. Но великая иерархическая структура католической церкви сохранилась, и ее целомудренное духовенство до сих пор поклоняется со смешанными сыновними и рыцарскими чувствами сакральному и недостижимому символу Девы. Как Владычица Небесная и Богоматерь, коей сексуально не обладал ни один мужчина, она, любимая и прекрасная, до сих пор является идеальным символом для целомудренного выражения сублимации и неисполненного желания, постоянно остающегося неудовлетворенным. «Романтическая любовь, появившаяся в средние века, — пишет Бертран Рассел, — поначалу не была направлена на женщин, с которыми любовник мог иметь законные или незаконные сексуальные связи; она была направлена на великосветских женщин, которые были отгорожены от своих романтических воздыхателей непреодолимыми барьерами морали и условностей» [120b].

Идеалы рыцарской любви сохраняются в трансформированном и ослабленном виде в произведениях искусства и неудовлетворенных желаниях большинства современных женщин. Рыцарь, состязающийся в физическом поединке на турнире за благосклонное одобрение своей недостижимой госпожи, канул в прошлое еще задолго до того, как был основан Янки-Сити, однако он все еще живет здесь в секулярном мире кино, телевидения и других средств массовой информации. Здесь, в костюмированных представлениях, он все еще появляется, сочетая в себе трепет любви и нервную дрожь смерти, дабы угодить желаниям тех, кто все еще тоскует по совершенной любви, и удовлетворить потребность мужчин в переживании косвенных мук самопожертвования. Здесь, кроме того, еще и ковбой на своей великолепной лошади благородно спешит вступить в бой, где ему суждено кого-то убить или самому быть убитым, ради того, чтобы спасти от злодейства невинную женственность. Честь и самопожертвование владеют его мыслями и управляют его действиями. Насилие рыцарского турнира трансформируется в вооруженные перестрелки «где-то там на старом Западе», где герой и сопровождающие его всадники — эти современные Тристаны и рыцари Круглого стола, все еще остающиеся борцами за чистоту и нравственность — сражаются и одерживают победы над силами зла и злодейства. Вчера был сэр Галаад, сегодня — Одинокий рейнджер; когда-то — Ланселот, теперь — Гари Купер и Грегори Пек из фильмов «Точно в полдень» и «Стрелок»[190].

Вне протестантизма бунт против сакральной жизни традиционной церкви и нелогического, эмоционального видового порядка достиг своего наивысшего выражения в марксистской философии, ставшей в настоящее время в нескольких странах государственной религией. Марксистская символическая система сводит все их сакральные символы к тупой логике техники и технологической дисциплине.

Символы семьи и символы вида, выражающие себя в формах сексуальных, сыновних и родительских отношений, подверглись в марксистской литературе безжалостным нападкам [46]. Этика, мораль и доктрины семейной жизни были подчинены доктринам добычи и распределения пищи. Те враждебно настроенные критики, которые говорят, будто марксизм низводит человека до уровня животного или, возможно, даже пищеварительного тракта, неправы. В этом материалистическом учении выдвигается на передний план не животная природа человека, а развитие новых технических рычагов контроля над средой в процессе социальной эволюции новых форм технологии, изменяющее символы и ценности группы без участия тех противовесов, которые удерживают технологию под контролем вида и общества. Технология в этой новой теологии первична и доминантна. Этика и базисные социальные ценности группы официально ниспровергаются в зависимое положение неустойчивых следствий этой фундаментальной Первопричины, которая является Святым Духом марксистского мистицизма.

Фрейдистское движение отчасти представляет собой мирской бунт против тех крайностей «протестантизма», которые ощущаются современными людьми независимо от того, иудеи ли они, протестанты или католики. Хотя фрейдовские понятия опираются на индивида, а не на группу или вид, они подводят современного человека к признанию ценности видовой жизни. Фрейдовское мышление все еще технологично, что, быть может, неизбежно в век науки. Рациональное объяснение психологической беседы сводит чувствование к механике либидо, а чувства и аффективную жизнь бессознательного — к механическому контролю личностных конструктов. Личность становится «топологическим» механизмом; тем не менее, сексуальность здесь признается, принимается, одобряется и получает право на выражение.

Некоторые протестантские церкви Янки-Сити осуществили контрбунт. Произошло возрождение сакральной символической жизни. Через культы таких разных групп, как епископалиане, унитариане, методисты, конгрегационалисты, пресвитериане и баптисты, прокатился литургический ренессанс. Использование невербальных символов для обозначения мира, остающегося недосягаемым для референциальных символов — того мира, значимость которому придают глубокие чувства, переживаемые людьми как членами вида и как участниками упорядоченных повседневных событий своего общества, — в настоящее время, по всей видимости, возрастает.

Имеется много признаков, указывающих на то, что мы достигли крайних рубежей протестантского бунта и что теперь набирает силу контрреволюция, поддерживающая и использующая эвокативные символы. Нынешнее состояние — это, быть может, крайний предел, к которому могут подвести нас технологические символы марксизма и подобных ему систем. Возможно, это самая верхняя точка того, что некогда было названо протестантским бунтом. Ни одна социальная система, как бы сильно она ни нуждалась в рациональном поведении, не может довести рациональность, основанную на технологическом эмпиризме, до такой точки, где потребности и требования физической и социальной жизни вида уже не признавались бы и не санкционировались в символах и ценностях, выражающих духовную жизнь группы.

День матери: возвращение женщины и ее семьи в протестантский пантеон

Возможно, одним из самых значительных изменений в современной протестантской церкви стало недавнее введение в ее сакральный календарь нескольких специальных семейных дней; все они были внесены в него под влиянием мирян. В настоящее время в церковных календарях в Янки-Сити закреплено официальное место за фигурой матери. Имеется официальный День семьи, или День матери, приходящийся на второе воскресенье мая; в традиционном литургическом календаре этот месяц специально посвящен Деве Марии Богоматери. День матери возник как секулярный праздник, дающий сыновьям и дочерям возможность церемониально выразить свои чувства к своим матерям. Его празднование очень быстро распространилось по всем Соединенным Штатам. Он стал одним и самых популярных праздников. Протестантские священники инкорпорировали его в свои воскресные службы и стали читать в этот день проповеди, посвященные матери. Многие из этих проповедей дают выражение большинству чувств и ценностей, пробуждаемых в католических ритуалах Богоматерью. Некоторые священники связывают друг с другом символы матерей земных и матери божественной.

Конгрегационалистская литургия, предлагаемая на День матери и используемая в Янки-Сити, включает стихотворение, написанное свободным стихом, «Для всех матерей — литания»[191], в котором не только схватывается то, «что божественно» в материнской любви, и создается образ всех женщин в форме матери каждого, но также взывается к памяти матери Христа, в образе которой видятся все женщины.

Дева Мария как Матерь Божия, имевшая свои собственные день и месяц в календарях литургических церквей, была возвращена назад, снова будучи скорбной матерью, стоящей «у креста Сына своего возлюбленного». И в самом деле, было бы странно и труднопостижимо, если бы в стране с секулярным культом, быстро превращающимся в сакральный, она не была со временем признана, а ее культ не был бы восстановлен. Кроме того, представляется вероятным, что в ритуалах литургических церквей образ изначальной Матери может приобрести некоторые новые значения. В качестве близко лежащего примера можно привести статуи Мадонны, выставляемые по случаю Дня матери в некоторых сообществах (не в Янки-Сити) евангелическими церквями. День матери пока остается праздником, торжественно возвещающим о моральной ценности человеческой матери, однако теперь она стала идеализированной фигурой, получившей надежное место в упорядоченном культе большинства протестантских церквей, и важным элементом литургических возрождений. Вполне возможно, что этот материнский символ будет все более сближаться с Девой Марией Богоматерью и снова будет с ней идентифицирован. Но что бы ни происходило с символом матери, семье благодаря ее включению вновь оказываются церемониальные почести в протестантском публичном культе.

Параллельно признанию матери путем посвящения ей в календаре отдельного дня наблюдалось движение, хотя и не столь широкое, в направлении признания отца. Некоторые церкви учредили детский день. Таким образом, вся семья — мать, отец и дети — вновь встраивается в символическую систему протестантизма. Всего лишь несколько лет назад пуритане в Янки-Сити ограничивались признанием Рождества и Пасхи; сегодня их потомки дарят ритуальное признание коллективным символам, выражающим всю семейную структуру, в особенности символу матери. Видовая жизнь и семейная структура поистине вновь утверждают себя; мать и ее семья, явленные в новых образах, возвратились на свое почетное место в протестантском церемониальном календаре.

Несмотря на утрату в современной жизни многих своих функций, семья до сих пор организует значительную часть эмоциональной и видовой жизни индивида. Таким образом, она является основным творцом и референтом систем привычных и непривычных эвокативных символов, будь то сакральных или секулярных. По мере того, как мировые религии или политические идеологии распространяются по земле, становясь более универсальными и менее племенными, их эвокативные значения и эмоциональная убедительность должны все больше зависеть от символов, за которыми стоят универсальные чувства. Семья является единственным социальным институтом, который обеспечивает людей всех культур такими могущественными и принудительными переживаниями. Представляется вероятным, что по мере того, как семейная жизнь будет все более приватной и менее публичной и все более будет становиться источником аффективной привязанности и эмоционального развития индивида, а другие институты будут во все большей степени принимать на себя практические функции семьи, ее символизм будет все более и более доминировать в сакральной жизни этой и других групп.

Протестантский бунт: пол, статус и символы власти

Ввиду того, что на моральном и секулярном уровне протестантский бунт был направлен против власти, а система власти была мужской, основанной на передаче престижа, могущества и положения по наследству от отца к сыну, можно было предположить, что этот бунт будет направлен против власти и морального господства отца. Кроме того, учитывая, что это движение увенчалось успехом, можно было заключить, что статус отца должен был быть понижен и ограничен. Однако этого не произошло; пуританский отец, как и его потомки в Новой Англии, был всемогущим тираном. Пастор, отец своей паствы, тоже славился авторитарностью и автократичностью. Теократическое правление, преобладавшее в первые годы существования Янки-Сити и еще долгое время после этого осуществлявшее могущественный неформальный контроль, демонстрирует, что отец и представленные в его образе мужчины-правители были людьми, в руках которых была сосредоточена огромная власть. Одновременно они получали поддержку и санкцию в авторитете сакральных мужских символов; фактическое искоренение культа Девы Марии оставило всю значимость Богу-отцу. Почему положение отца не было подорвано? Почему мужские статусы, созданные по его образу и подобию, были этим «реформаторским» движением укреплены и наделены могуществом? Против чего была направлена моральная сторона этого бунта?[192]

Бунт был направлен не против мужского авторитета как такового, а против формы, в которую был облечен этот авторитет; мишенью нападения была система фиксированного статуса, закрепленного за мужчинами. В феодальном обществе семья выполняла функцию перманентной фиксации занимаемого индивидом места. От рождения он сразу же занимал некоторую закрытую позицию и так в ней и оставался. Текучие общества эпохи Возрождения, общества протестантские, индустриальные (всё это термины, обозначающие различные аспекты одного и того же базисного изменения) вывели на передний план движение свободных индивидов и открытость статуса. Пуритане, прибывшие в Янки-Сити с целью улучшить свой экономический и религиозный статус, приезжали сюда также и затем, чтобы улучшить свое социальное положение. Все это были составные части систематического изменения, ведущего от старой системы к новой. Рождение в семье, обладавшей некоторым данным статусом, не удерживало более всю дальнейшую карьеру индивида и все его деятельности в границах одного статуса. Он был более свободным делать то, что было в его силах, для того, чтобы стать хозяином своей судьбы. Он мог перемещаться.

Положение женщины оставалось преимущественно фиксированным. Она действовала не по собственной воле, а в соответствии со своим семейным статусом. Правда, теперь, в условиях новообретенной свободы мужчин жениться за пределами своего статуса, она тоже могла выйти замуж за человека с более высоким или более низким, чем у нее, статусом. В американской культуре женщины всегда свободно меняли в браке семейный статус, однако до самого недавнего времени, когда волна протестантского бунта уже давно достигла своих пределов и пошла на убыль, они занимали подчиненное положение и находились в тех семейных ролях, которые фиксировали их статус в сообществе в целом, под мужским господством. Главенство мужчин ограничивало право женщин принимать индивидуальные решения, идущие вразрез с жестко определенными ролями матери, жены, дочери и сестры. Следует заметить, что, за одним-единственным исключением, каждая из этих ролей различным образом отрицает сексуальность женщины. Дочь и сестра асексуальны и табуированы. Моральные установки по отношению к матери в повседневной жизни исключают секс; она тоже табу. Только роль жены открыто определяется как сексуальная. Сексуальность, импульсивную жизнь и расслабленную вседозволенность физической жизни организма протестанты подчинили суровым требованиям повседневных задач, а чувственное удовольствие — добродетелям работы. Таким образом, выдвижение на передний план работы как самоцели, порицание удовольствия и праздности, страх перед чувственной импульсивностью и весельем и осуждение их как грехов являются компонентами более широкой установки на ограничение и контроль видовой жизни — установки, которая отказывает ей в полном выражении на моральном и сакральном уровнях.

На ранних этапах существования Янки-Сити для жесткого контроля над женщинами были еще и дополнительные причины. Его социальная система базировалась на семье; поддержание же в ней порядка, фактически, зависело от семьи даже еще больше, чем в старой системе. Непрочная социальная организация протестантизма, в основном свободная от иерархии социальных, политических и церковных рангов, нуждалась в семье для обеспечения собственной стабильности и безопасности в большей степени, нежели прежняя социальная организация, в которой людей объединяли и сплачивали контролирующие механизмы крупных систем ранжирования. Каждое локальное общество в старой Новой Англии — с точки зрения порядка — в огромной степени зависело от автономной семьи. Свободное движение мужчины, его возросшая свобода выбирать, переходить от одной роли к другой, с одного места на другое, изменять свои функции и статус — все способствовало расшатыванию такой текучей системы. Ограничение положения женщины и усиление контроля над ней и над отношениями между полами выполняло в данных условиях роль противовеса; отсюда и жесткие правила, контролирующие женщину и ее поведение в закрепленных за нею семейных ролях, в особенности же в ее отношениях с мужчинами. Строгое регулирование статуса женщины и связей мужчин с этим статусом закладывало фундамент под мужскую природу морального и символического миров. Освободи женщину, и может воцариться хаос; подчини ее, и текучие экономические и социальные миры, населенные главным образом мужчинами, смогут все более и более развиваться и впитывать в себя физические и психические энергии мужчин. Внутри семьи, которая обычно представляет собой социально одобренную обитель интимных сторон и привилегий видовой жизни, строгий отец воспитывает своих сыновей и дочерей в духе послушания и долга, а господствующий муж и покорная жена выполняют свою репродуктивную обязанность плодиться и размножаться. Мы должны помнить о том, что различие между культурой Кальвина[193] и латинской культурой католического Рима — всего лишь различие в степени, ибо последняя тоже обладает собственным аскетизмом. И все-таки, как бы далеко мы ни заходили в приписывании сходства этим двум субкультурам, необходимо признать в качестве важной и значимой характеристики огромное различие между ними в том, как они морально упорядочивают и символически выражают нерациональный мир вида.

Мы уже говорили ранее об аскетических правилах, контролирующих католического священника, принявшего обет безбрачия, и о том избавлении, которое он находит в возвышенных символах Девы-Матери и ее божественного семейства. Нам нужно проанализировать такого рода механизмы контроля над сексуальностью в связи с местом священника в структуре церкви и делегированными ему полномочиями контролировать сакральные символы абсолютной власти. Затем нам необходимо будет сравнить статус католического священника со статусом протестантского духовенства, дабы полнее понять значения протестантских символических систем.

Статус духовенства, связанного обетом безбрачия, представляющий собой строго контролируемую сексуальную позицию, медленно вызревал в недрах церковной структуры как выражение и неотъемлемый элемент аскетических, негативных христианских идеалов, контролирующих связи между сакральным и профанным. Правила, определяющие эту позицию, «вывели брак священнослужителей» из их биологических семей и переместили его в тело Церкви, где вся личность целиком заключена в едином статусе. Чтобы понять сегодняшнее положение такого духовенства, необходимо бросить взгляд в прошлое. Первоначально, как известно, обет безбрачия не требовался, и священники были женатыми, хотя на протяжении всей эпохи раннего христианства интенсивно ощущалась нечистота секса [89]; впоследствии же священники, как чистейшие из людей по роду своей профессии, стали восприниматься в качестве более всего подпадающих под аскетические идеалы. По мере того как структура Церкви приобретала все большее могущество, аскетические идеалы навязали обет безбрачия всему духовенству. Поначалу целибат «был актом добродетели», позднее превратился в «акт долга», а к IV веку брак священника уже считался преступным. Тем не менее, «бракосочетания» духовенства продолжали открыто отмечаться. Лекки пишет по этому поводу: «Итальянский епископ десятого века афористически описал нравы своего времени, заявив, что если бы он применил канонические законы ко всем распущенным людям, отправляющим церковные обряды, то в Церкви не осталось бы никого кроме мальчиков, а если бы применил канонические законы еще и против незаконнорожденных, то не осталось бы и этих. Зло приобрело такие масштабы, что крупное феодальное духовенство, передававшее церковные приходы от отца сыну, неоднократно оказывалось готовым восстать»[194]. Лишь на исходе средневековья могущество папы и чувства верующих оказались достаточно сильны, чтобы навязать духовенству обет безбрачия. Сегодня этот священнический статус полностью выведен из семейной системы и из-под контроля сообщества.

Иерархическая организация статусов, к которой принадлежит приходской священник как член низшего церковного сословия, — это жестко организованная система господства, в которой власть располагается, предположительно, на самой вершине и проистекает из абсолютной власти самого Бога. Благодаря рукоположению духовная власть входит в статус и личность священника как часть церковной структуры, поднимая его над мирянами, не занимающими официального положения в этой иерархии. Символические задачи, которые он выполняет, символы его аксессуаров и его образ жизни дают внешнее выражение структурным реалиям католической социальной системы и отношениям между духовенством и мирянами.

Католическая доктрина непогрешимости, благодаря которой папа иногда выступает в качестве гласа Божьего и в качестве высшего и окончательного авторитета, входит составной частью в структуру духовных абсолютов, составляющих символическую жизнь Церкви. Доктрина непогрешимости папы и доктрина «реального присутствия» позволяют папе и священнику в строго обозначенных границах выступать перед верующими с духовной авторитетностью самого Бога. Символически обе эти доктрины подкрепляют одна другую. Высшая истина всегда и во все времена пребывает в локальном использовании по всему миру символов мессы. В этой церемонии Церковь, духовенство, иерархия местных епископов, папа и бесчисленные прихожане выражают свое единство в чудесном магическом символе, который делает их единым целым.

Священник, совершая церемонию мессы, делает это благодаря абсолютной сакральной власти, переданной ему его епископом, и благодаря таинству рукоположения. Последнее является в католической церкви основным обрядом перехода, обособляющим человека, который становится священником, таким образом, что тот превращается в «еще одного Христа». Эта обособленность преображает его не только духовно, но и социально и биологически. Когда он принимает обет безбрачия, освобождая себя от моральных и биологических требований продолжения рода, он признает авторитет и дисциплину сакральной иерархии посвященных должностных лиц, которая, в конечном счете, связывает его ритуальным союзом с папой, а через него — с абсолютной властью Бога. Исторически, вот уже около двух тысяч лет и на протяжении жизни многих поколений рукоположенных, считается, что он «един со св. Петром» и связан с самим Христом.

Когда верующие в Янки-Сити и во всем мире твердо верят в то, что духовная власть символов, находящихся под контролем священника, столь велика, что может вызвать к алтарю самого Бога и вселить его в физические тела людей, это имеет ряд следствий. Важнейшие из них заключаются в том, что сам священник в границах, установленных его статусом в иерархии, пользуется абсолютной духовной властью и авторитетом, однако иерархия, образуемая восходящими уровнями, каждый из которых непосредственно подчинен более высокому статусу, часто изымает принятие решений из локального сообщества Янки-Сити и переносит его в далекую от Америки чужую культуру. Через священника верующие духовно ориентируются на местное и мировое общество. Священник, отделенный от этого мира, высвобождается из-под непосредственного контроля структуры семьи и сообщества; это достигается посредством обучения и символического отделения. Благодаря личной подготовленности и статусу, который он занимает, католический священник, в плане выполнения стоящих перед ним трудных задач, находится по сравнению с протестантским священником в лучшем положении. Следует признать, что он всего лишь человек, и иногда у него случаются неудачи, но тем не менее он чаще достигает успеха.

Протестантское же духовенство связано локальными узами с семейной жизнью сообщества. Через жену и детей жизнь протестантского священника неразрывно сплетается с биологическими и социальными репродуктивными циклами. Протестантское духовенство подчинено локальному контролю. Протестантские иерархии, если таковые имеются, тяготеют скорее к национальной, нежели международной концентрации. Власть имеет тенденцию к локализации. Прихожане могут «нанимать и увольнять» священников. Протестантские священнослужители менее обособлены от мира, чем католические. Символы, которыми они манипулируют, не содержат в самих себе абсолютной власти; протестантские клерикальные власти, если такие существуют, не пользуются символами, обладающими неотъемлемым внутренним авторитетом. Если священники хотят держать паству под контролем, они должны опираться в этом на свою моральную автономию. В условиях, когда структура, связывающая воедино отдельные локальные сообщества, является непрочной и нередко слабой, пользующийся личным влиянием местный пастор, как показывает история церквей Янки-Сити, может возвыситься и обрести огромную власть, вплоть до образования собственной секты. Однако сакральные символы, которые он контролирует, по природе своей слабы. Бог не заключен в них так, как он заключен (как считается) в католической мессе. Протестантский священник никогда не может пользоваться такой властью, какой ежедневно пользуется католический священник.

Благодаря вере прихожан во власть и могущество символов святых таинств католическая иерархия аккумулирует и удерживает под контролем огромную власть. Благодаря зависимости человека от ее символов эта церковь сама по себе становится резервуаром не только великой духовной силы, но и мирской власти. Поскольку почти все таинства связаны с духовной санкцией человеческих жизненных кризисов (включая рождение, брак и смерть) и соответствующими обрядами перехода или с поддержанием приличествующих отношений с сакральной властью, а также поскольку эти таинства, контролируемые и осуществляемые духовенством, привносят в непосредственную ситуацию самого Бога, то зависимость и подчиненность широкой массы мирян очень сильны. Подобное положение дел может существовать лишь до тех пор, пока миряне сохраняют преданность вере и верят. Когда вера пропадает, исчезает и власть. Отказываясь признать власть веры и верований, экономические детерминисты и те, кто интерпретирует власть как имеющую под собой лишь экономические основания, оказываются не в состоянии понять многие феномены современной и прошлой Америки и Европы. Вполне можно доказать, что экономическую систему поддерживает именно сила веры в нее, что именно недостаток веры в экономическую систему приводит к ее упразднению. Разумеется, не все изменения можно объяснить с помощью этой интерпретации, да у нас и нет такого намерения. И тем не менее научное исследование и интерпретация сохранения или изменения многих экономических и социальных систем должны базироваться не только на экономических данных, но также на моральных, духовных и символических.

Со времен Реформации и протестантского бунта продолжался целый ряд сопутствующих изменений: изменилась система сакральных символов, фиксированный статусный порядок уступил место открытому, в технологии произошел переход от прежнего ручного труда к машинному; простое разделение труда уступило место сложному. И все эти процессы происходили одновременно и синхронизировались в единый социально-техническо-религиозный порядок, изменяющиеся части которого более или менее — пусть даже иногда и негармонично-конгруэнтны друг другу. Говорить, будто что-то одно здесь непременно было причиной другого, — научный нонсенс. Суждения о том, будто технологический переворот и экономическое изменение вызвали социальные и символические сдвиги или будто религиозная этика изменила экономику, на мой взгляд, являются ложными.

То, что радикальные изменения в технологии оказывают воздействие на социальный и символический порядки, совершенно очевидно, поскольку необходима некоторая степень конгруэнтности, равновесия и согласованности между ними. Между тем, то, что новая символическая система и могущественный социальный порядок могут изменить технологию культуры, никем не было продемонстрировано лучше, чем теми, кто, вслед за Марксом, верит в прямо противоположное, а именно — коммунистами в России.

Протестантское неприятие тесной привязанности к родительской и социально-ориентационной семье и ее фиксированному статусу в группе, сочетающееся с чувством отвращения к слишком открытому символическому выражению и удовлетворению эмоций, исключило женщину из святого пантеона. Мужчина, который фактически или в своих мысленных установках покидает свой фиксированный статус, скорее всего, будет человеком, который эмоционально «покидает» дом [61с]. Глубочайшей эмоциональной, если уж не социальной и правовой, связью с родительской семьей является мать. Если индивид желает освободиться от родительской семьи и если он желает ослабить фиксацию своего статуса и повысить свободу движения, то интенсивная привязанность к матери должна быть ослаблена. Должно быть изменено ее значение для своих детей. Они должны быть способны освободиться и уйти от нее. Вероятно, что и бунт против закрытой и фиксированной позиции (мужчин) в феодальном обществе, и изъятие Девы Марии из протестантского культа были компонентами более крупных изменений, приведших к формированию более гибкой западноевропейской культуры. Все это были составные части изменения в трактовке вида, произошедшего в моральной и символической жизни Янки-Сити.

Семья и христианский символизм

Хотя сакральный порядок и должен рационально защищаться рационально мыслящими верующими людьми, его конечная достоверность всегда базируется на нерациональных основаниях, когда люди знают, что истинно и реально, поскольку чувствуют, что знают, что есть истина. В культурах, высоко ценящих рациональность, у каждой религии должен быть свой Фома Аквинский[195], свои «шотландские теологи»[196] или какие-то их эквиваленты, которые с некоторым запозданием упрощают и приспосабливают древние верования и примитивные практики верующих людей к рациональным нормам людей цивилизованных. Таким образом рационально мыслящие люди делают нечто по сути своей нерациональное «рационально» приемлемым для себя. Зачастую они не столько апологеты, сколько переводчики, хотя для св. Фомы, как и для всех верующих, основные факты его верований были мистическими и нерациональными.

Если религиозные символы суть коллективные репрезентации, отражающие на сверхъестественном уровне коллективные реалии группы, то большинство символов, присутствующих в том сакральном мире, с которым ритуально связывают себя христиане, сформированы семейной структурой и именно ее выражают и укрепляют. То, что представляет собою церковь, будь то протестантская или католическая, ее собственное представление о себе, тот образ, в котором ее члены себя воспринимают, а также сакральный образ жизни, упорядочивающий их отношения с Церковью и Богом, — короче говоря, сверхъестественный порядок христианства, — целиком или частично формируется и вскармливается семьей как социальной и биологической системой. Ни церкви, ни ее обрядов, верований и практик просто не существовало бы, если бы не было семьи. Церковь, существование которой попало в вечную зависимость от семьи, заботится о семье больше, чем о любом другом человеческом институте, и именно на нее оказывает наибольшее моральное влияние. Санкции, применяемые против внебрачной половой жизни, разрушения семейных уз, контроля над рождаемостью и затаившихся в глубинах души инцестуозных влечений, — нечто большее, нежели просто сакральные запреты, накладываемые на порицаемое поведение. Это еще и выражение тревоги церкви по поводу собственной сакральной символической жизни. Стоит исчезнуть ныне существующей форме семьи, как христианскую церковь неминуемо ждут революционные потрясения. Враждебное отношение современных революционных движений одновременно к семье и к религии — не просто случайность [46]. Ценности и представления этих двух институтов наполняют энергией и укрепляют друг друга. Религия и семья находятся в самом центре вечной, непрекращающейся групповой жизни человека. Они консервируют и сохраняют глубокое единство и человеческую идентичность тысяч поколений людей и всего многообразия институтов самых разных народов. Одна из задач этой главы будет состоять в том, чтобы показать, почему это так.

Озабоченность Церкви контролем и регулированием сексуальности и семьи обусловлена не только тем, что ее символы отражают и укрепляют нравственность группы. Ментальная жизнь церкви также глубоко зависит от чувств и действий супружеской пары, родителей и детей, братьев и сестер как образцов и факторов тех процессов реификации, которые преобразуют представления, ценности и чувства, коими обладают эти лица в отношении себя и своей земной жизни, в сакральные символы христианской веры. Негативные и позитивные представления и ценности, окружающие подовой акт с приносимыми им удовольствиями и удовлетворениями, в том числе отождествление такого поведения с грехом и амбивалентное принятие его под брачный контроль семьи, получают выражение в некоторых важнейших христианских символах и насквозь пронизывают их. Мария, являющаяся одновременно Матерью и Девой, не имевшей никакого сексуального опыта; Иосиф, ее земной муж, который, как многие верят, не имел со своей женой сексуального контакта; Иисус, их сын, неженатый и не имеющий сексуального опыта, человеческий плод сакрального зачатия, в котором не было греха и физического контакта с мужчиной, — все они парадоксальным образом составляют часть семейной символической системы. Мать, зачатие которой, как многие считают, не было осквернено первородным грехом, является частью этой сакральной системы. Смертному было бы не дано понять это бессмертное общество и ощутить его значимость, не будь он сам ментальным и физическим порождением своей семьи. Рационально мыслящим людям может быть трудно постичь значение матери, которая является девственницей, однако оно легко ощущается и нерационально понимается ими как сыновьями матерей, которые являются женами вполне земных мужей. Борьба за контроль над животными эмоциями в сфере морального порядка находит отражение в символизме церкви и в основах ее теологии.

Христианская доктрина признает множество как секулярных, так и сакральных форм семьи. Все они взаимосвязаны и взаимозависимы, переходя с физического уровня на социальный и далее на сакральный. Даже таинства абстрактной и труднопостижимой Святой Троицы заключаются посредством трех ее Лиц в рамки семейного порядка и воспринимаются католиками и другими верующими как наиболее ясные и понятные для одного человеческого существа, связанного со всеми тремя теснейшими семейными узами, а именно, Девы Марии. «Невыразимое таинство Святой Троицы, — пишет кардинал Миндшенти[197], — открылось ей [Деве Марии] более, чем кому бы то ни было из людей. Первая связь соединяет ее с Богом-Отцом, чей вечный Сын стал ее сыном... Вторая божественная связь соединяет ее с Сыном, который воистину ее сын... Третья божественная связь соединяет ее со Святым Духом, коему приходится она суженой и непорочной невестой. Посему, сотворена она была как чистейшая и непорочнейшая дева»[198].

Самым значительным фактом взаимоотношения между сакральным и профанным мирами является для христиан рождение, жизнь и смерть Сына. Слово обрело плоть; духовный Бог воплотился в символической форме своего земного рождения как сын человеческой семьи. Его Отец настолько любил всех людей, что отдал им своего единородного Сына, дабы те из них, кто был способен верить, обрели вечную жизнь. Его единственный Сын был рожден женщиной-девой, которая забеременела им через могущество Святого Духа. Сын (в человеческой форме) жил, страдал и умер, убитый теми, кого он пришел спасти от страданий и смерти, теми, кто, как потенциальные сыновья Бога, приходились ему духовными родственниками, хотя и были далеко не родственны ему в духовном развитии. Нельзя было более очевидно представить глубины человеческой порочности. Тем не менее все люди могут быть спасены от смерти, поскольку через их злые деяния и свои духовные деяния Христос «искупил» их грехи и указал им путь в царство небесное и вечную жизнь.

Высшее, совершеннейшее поведение, какое человек только может себе представить — поведение, находящееся в разительном контрасте с его собственной греховностью, — имеет место тогда, когда его брат-бог, которого он убил, избавляет его от вырождения и вызволяет из-под власти смерти. Кроме того, его добрый «старший» брат вступается за него перед своим суровым отцом и устанавливает своим искуплением новый порядок, гарантирующий всем людям отныне и во веки веков шанс на искупление, спасение и вечную жизнь. Примечательно здесь то, что в верованиях людей величайшее злодеяние человека, который распял своего брата-бога на кресте, было также и величайшим актом Божественной доброты. Сакральное зло и сакральное добро проистекают из одного и того же ужасающего деяния; высшие принципы человеческого понимания основаны, таким образом, на семейных чувствах.

Иногда теологи проводят различия между двумя христианскими понятиями любви. Любовь, которой они наделяют Бога, часто показывает неограниченную любовь родителя, который способен любить своих детей, невзирая на все их недостатки, и в то же время оставаться «сувереном», облеченным (родительским) авторитетом. Любовь его детей является «зависимой» и наполненной «желанием доброты к себе». Д-р Андерс Нюгрен[199] в своей книге «Агапе и эрос: исследование христианской идеи любви», в которой проводится различие между любовью как Агапе и любовью как Эросом, пишет, что «Агапе есть путь Бога к человеку, Эрос же — путь человека к Богу»[200]. Агапе не признает ценность, а создает ее. С другой стороны, «Эрос определяется качеством своего объекта и зависит от него; Эрос распознает ценность в своем объекте и поэтому его любит». Любящий Бог, подобно любящим родителям, может любить и наделять ценностью заблудших детей[201] [103].

Христианам присуще двойственное понимание жизни: сакральный и профанный миры у них отделены и отграничены друг от друга, а их силы противоположны и антитетичны, хотя и составляют одно. Проще говоря, более традиционно мыслящие христиане верят, что где-то далеко над профанным, смертным человеком находится священный, бессмертный, сверхъестественный мир. Такие менее духовные существа, как святые, ангелы и души рожденных и неродившихся, принадлежат более высокому порядку существования и пребывают в подчинении и под властью трех великих мужских ипостасей христианского Божества: сурового Отца, кроткого Сына и их вездесущего и вечно активного Святого Духа. Они суть Трое, но в то же время Одно. Внизу, под ними, в обыденном секулярном мире человеческих существ, идет, как считается, вечная борьба между добром и злом за господство над плотью и материей, которая развертывается в моральном мире каждого человека. И в Янки-Сити, и вообще в человеческом обществе в этом конфликте никогда нет победителей, хотя в то же время нет и побежденных.

Несмотря на враждебное противостояние духа и профанной плоти, они в христианском мышлении являются и должны быть взаимозависимыми и взаимосвязанными половинами более широкого физико-культурного единства. Значительная часть значения «плоти» в христианской вере имеет отношение к телесным действиям и человеческим эмоциям мужчин и женщин, моральным представлениям и ценностям, связанным с двумя полами и их действиями и эмоциями, а также к последствиям сексуальности для духовного порядка. Сначала мы рассмотрим христианскую идею о связи церкви с моральным порядком семьи и с семьей как видовым порядком, состоящим из репродуктивной пары и их потомства.

Вера многих христианских церквей Янки-Сити открыто или подспудно утверждает, что мужчины и женщины должны получить санкцию от Бога на «вхождение в сексуальную сферу». Хотя некоторые протестанты считают брак не более чем гражданским и правовым актом, который может быть отмечен венчанием в церкви, большинство среди них — так же, как и все католики, — все же полагают, что Бог либо входит в качестве третьей стороны в обряд бракосочетания, либо через обряды церкви санкционирует сами супружеские клятвы. Брачный обряд может и не быть таинством, но для большинства протестантов это священная церемония, в которой Бог так или иначе принимает участие. Правила морального порядка и система видовой жизни подкрепляются, таким образом, сверхъестественными санкциями.

Биологическое выживание в подобной системе попадает таким образом в зависимость от одобрения Бога как отца-и-сына — единого символа, сочетающего в себе порождающий и продолжающийся жизненный процесс, — а также от действий его земных заместителей. В прошлом, как, впрочем, и сейчас, он и они осуждали огромное множество сексуальных союзов либо по причине биологической и духовной близости супружеской пары, либо в силу различных социальных и духовных препятствий.

Чтобы продолжалось человеческое существование, два пола должны сходиться, соединяться, производить потомство и оберегать его. Социальные институты, которые непосредственно контролируют эту жизненно важную связь видовой жизни — связь совокупляющейся пары и связь этой же самой репродуктивной пары с зависимым от нее потомством, — держат под контролем источник человеческой жизни. Они наделяют социальной формой и впитывают в себя те жизненные энергии, которые приводят в движение человеческое существование и управляют базисными формами взаимодействия, в которых человеческие особи становятся людьми и превращаются в моральных и мыслящих участников социального порядка [16].

Обычаи и условности Янки-Сити, выраженные в регулирующих брак формальных и неформальных правилах, окружают «сексуальную сферу» стеной негативных ценностей, символов и санкций, строжайшим образом запрещающих всякую иную форму сексуального опыта, за исключением той, которая открывается вратами бракосочетания и тем царством, в которое они ведут. Эти правила часто нарушаются, однако их дух остается в жизни каждого могучей принудительной силой. Наиболее могущественным репрессивным правилом, регулирующим половой контакт, является, вероятно, семейное табу инцеста, которое запрещает сексуальные связи между такими парами родственников, как матери и сыновья, отцы и дочери, а также братья и сестры. Запреты инцеста являются важнейшими социальными запрещениями, установленными в отношении физического поведения человека; ими устанавливаются всесильные механизмы контроля над сексуальной и репродуктивной жизнью вида, которые значительно модифицируют естественную видовую организацию и предъявляют жесткие и строгие требования к ранним переживаниям, испытываемым каждым индивидом в период обучения [85b]. То, что до Фрейда многие талантливые ученые считали чувства, находящие выражение в табу инцеста, инстинктивными, а не усвоенными в обучении и имеющими социальное происхождение, показывает, сколь быстро и эффективно семейная система человека приучает автоматически соблюдать табу инцеста своих молодых членов. Источники власти и эффективности этих табу заложены в глубинах человеческого подсознания и вносят свою лепту в ослабление конкуренции и открытого конфликта внутри семьи. Они перенаправляют внутреннюю агрессию на более широкое общество, оберегая тем самым социальные основания человеческого морального существования. Эти чувства и установки, являющиеся постоянными и неотъемлемыми компонентами семейной структуры, неизбежно получают выражение в сакральных символах христианской веры.

Сексуальность, деторождение и брак в христианском символизме

Связь между несколькими секулярными и сакральными формами семейной жизни ясно видна в католической доктрине. Мы рассмотрим эти представления, дабы установить символическую форму допускаемых этой верой отношений. Это прояснит значение и функцию социальной и биологической семьи в христианском символизме. Биологическая семья, занимающая прочное, устойчивое и центральное место во всей жизни в целом, представляет собой матрицу, из которой возникают основные верования христианства. Именно на ней основаны вечные символы истин христианской веры.

Согласно церковной доктрине, половое сношение, не санкционированное браком, идет от плоти и материи и, как таковое, оно является (во мнении верующих) злым и греховным, относящимся к области профанного. Законный брак, санкционированный церковью и обществом, контролирует и дисциплинирует человеческие видовые связи и помещает их в рамки моральных форм социальной группы. Здесь базисный моральный порядок, санкционированный и, согласно христианской вере, установленный Богом, узаконивает и санкционирует половой акт. Взаимный обмен правами и обязанностями, обязательствами и привилегиями между мужем и женой инициируется брачными обрядами посредством взаимного пленения их «я», разделения каждым из них «я» другого и довершения каждого пола другим, так что оба они становятся единым целым в брачном взаимоотношении, которое контролирует половой акт.

Брак в католической (и, в меньшей степени, протестантской) мысли выполняет три задачи: продолжения рода, взаимодополнения двух лиц и признания Бога. «Церковь, — говорит фон Гильдебранд[202], — ставит перед браком три цели, которые св. Августин суммирует словами proles, fides и sacramentum[203]»[204]. Брачный акт, половое сношение — это не просто действие, совершаемое ради рождения детей; он значим для человека как живого существа еще и в силу того, что является выражением и осуществлением супружеской любви и совместной жизни и, следовательно, принадлежит к области морального порядка. Кроме того, он сопричастен сакральному, так как утилитарная функция производства нового поколения людей in quantum animal[205] была соединена с функцией полового акта как выражения супружеской любви (in quantum homo[206]), «ибо эти два начала были органически объединены Богом». Постоянный фокус внимания брачного акта, поскольку его физической функцией является рождение детей, направлен на связь старшего и младшего поколений во взаимоотношении между родителем и ребенком. Ради выполнения этой задачи совокупляющаяся пара подчиняется «во взаимном самодарении» моральному контролю и социальным обычаям человеческого брака. Тем самым семья и семейные системы интегрируются в моральный порядок сообщества в целом и подпадают под его контроль. Видовые отношения между полами тоже упорядочиваются, дисциплинируются и ограничиваются правилами и санкциями культуры, трансформируются и наделяются моральными ценностями общества.

Эти христианские представления и ценности предполагают возможность появления вследствие полового акта новых человеческих существ, нового поколения людей, которое обеспечит сохранение культуры и преемственность группы. Тела младенцев, появляющиеся как следствие полового сношения, являются продуктами семени и яйцеклетки, но души их являются творением самого Бога. Половой акт в католической вере и для многих протестантов представляет собой, следовательно, духовное таинство, поскольку означает таинственное сотворение тела и души — «тела, которое получает от души свою форму и трансформируется из простой материи в человеческое существо... Родители рождают человеческое тело, коему предначертано войти в самый близкий союз с бессмертной душой, от которой оно поистине получает свою форму». (Anima forma corporis; душа есть форма тела.)

Некоторые протестанты считают половой акт мирским действием, подлежащим лишь моральному контролю, если только он не приводит к зачатию. В том же случае, когда происходит зачатие, проблема души, а также нового тела и души как чада Божьего, становится для этих верующих такой же сакральной проблемой, как и для других христиан. Самые крайние рационалисты из числа протестантов отвергают ее значимость, принимая «научное» объяснение личности (и души), однако большинство либо открыто подходит к зачатию как к сакральному событию, к которому причастен Бог, либо молчаливо это признает.

Вторая цель христианского брака — взаимопомощь, означающая взаимный обмен правами и привилегиями между членами репродуктивной пары и взаимное принятие ими на себя определенных обязанностей и обязательств. Эти узы основаны на любви, и супружеская любовь отделяется от других форм физической любви постольку, поскольку связь между мужем и женой лежит в границах морального порядка, установленного или же признанного Богом. «Церковь, — утверждает Франц Вальтер в книге «Тело и его права в христианстве» (цитируется по фон Гильдебранду), — видит в супружеской любви взаимное притяжение двух полов, вложенное создателем в человеческую природу, основу и необходимое условие самой тесной и нерасторжимой жизненной общности между людьми разных полов и как таковой дает ей свое благословение».

Между социальными узами и телесным союзом имеется «глубокое органическое единство», поскольку в индивидах, вовлеченных в этот акт, пол уникален и централен. «Сексуальный дар, приносимый одной личностью другой, обозначает ни с чем не сравнимый тесный союз с другим и отдачу ему (или ей) самого себя... Сексуальный союз есть конкретное выражение супружеское любви, нацеленное на взаимное принесение себя в дар другому».

Пол (во мнении верующих) принадлежит внутреннему существу каждого человека и всецело приватен. Когда два индивида открываются друг перед другом в сексуальных отношениях, они отдают друг другу свои «я» и посвящают друг друга в свою тайну. Из этого морального факта рождаются узы брака, и внутри этих уз создается человеческое качество пола. Когда сексуальный акт приобретает человеческое качество, он принимает форму, а «форма есть душа и духовное качество». Такова связь пола с душой, а плоти — с духом и Богом; это самая суть таинства, третья цель брака и его христианский элемент.

Кроме того, важно, что неотъемлемой частью брака для церкви и секулярного порядка должно быть половое сношение и истечение семени во чрево. Это означает, что брак, заключая в себе «волю к единению» и щедрые чувства между любящими, предназначен также для рождения детей. Невеста еще не жена, а жених еще не муж до тех пор, пока они не совершили половой акт.

Три уровня полового акта — физический, моральный и символический, — а также соотнесение каждого из них с разными уровнями адаптации, которые будут рассмотрены позднее, представлены на рис. 8. Стрелки, направленные вверх, показывают, что половой акт оказывает влияние на узы супружеской любви и моральный порядок; стрелки, направленные вниз, показывают, что животный акт находится под контролем морального порядка и получает от него свою форму. Стрелка, направленная вниз от кружка С к кружку В, указывает на то, что «качество супружеской любви» находится под контролем «предустановленной гармонии христианских обрядов».

Рис. 8. Три уровня полового акта (согласно католической догме и ее научным эквивалентам)

Соединенные стрелками кружки в правой части рисунка представляют уровни человеческой адаптации, к которым приравниваются различные составляющие сексуальной жизни. Горизонтальная двойная линия слева отделяет христианский мир от морального и животного, а справа — сакральные и сверхъестественные символы от символов секулярного и профанного мира. Кроме того, стрелки, соединяющие кружки Е и F, показывают, что система сакральных символов находится непосредственно под влиянием морального порядка, который помогает контролировать секулярную жизнь семьи.

Церемония бракосочетания, которая санкционирует и освящает отношения между сексуальными партнерами и символически помечает начало этой связи в качестве единичного ритуального акта, еще недостаточна для поддержания духовного качества данной связи на протяжении всего ее существования, ибо сексуальная активность в супружеской постели простирается от простой чувственности до поведения, которое выходит за пределы плоти и приближается к духовности своего божественного образца. Такая изменчивость пребывает в диапазоне от нечистого до чистого, от плоти и материи до духовной деятельности существа, способного к участию в божественной жизни. Невинные мужчина или женщина не лишены сексуального желания. Напротив, официально считается, что мужчина или женщина, нечувствительные к сексу, — не самые лучшие кандидаты на непорочность. Мужчины и женщины, не испытывающие сексуального влечения, всего лишь сексуально слабы. Непорочные мужчины и женщины удерживают требования плоти под контролем и превозмогают их; они признают духовные и человеческие качества сексуального желания и сексуально соединяются друг с другом как личности, пребывающие в духовных и добросердечных узах брака. Чувственный же человек всячески потворствует своим животным влечениям и переживает животное удовольствие от использования другого человека. Слабым мужчине и женщине недостает существенного элемента чистоты: воли к единению. Нечистота заключается в злоупотреблении сексом. Это одновременно и осквернение, и деградация: осквернение, отчасти обусловленное злоупотреблением святостью одного из чад Божьих, и деградация личности, оскверняющей другую личность. В таком взаимоотношении, особенно в несанкционированном союзе, душа оказывается порабощена плотью и, соответственно, потеряна для Бога. При таких условиях она буквально тонет в плоти.

Хотя пол и предполагает более высокую природу человека, он таит в себе внутренние опасности, угрожающие человеческому духовному существованию. Оргазм с присущими ему яростью и неистовством имеет тенденцию пересиливать и губить дух, ибо, если исключить смерть, оргазм представляет собой глубочайшее физическое самовыражение, на какое только способен человек.

Непорочный человек понимает, что пол особым образом сопричастен Богу и что человек может вступать в половые отношения только в том случае, когда они эксплицитно Им санкционированы. В обряде бракосочетания человеку дается «божественное разрешение приподнять завесу тайны», и он уже не может непосредственно и безоглядно потерять себя в сексуальных удовольствиях. В каждом браке на протяжении всего его сексуального периода, в каждом его брачном акте мужчины и женщины всегда должны сознавать, что они моральные существа, находящиеся в супружеском союзе друг с другом. Такие сексуальные отношения чисты, высвобождены из-под контроля плоти и сформированы на сверхъестественных основаниях. Взаимная забота супругов о благополучии друг друга, их знание того, что они участвуют в таинстве возможного сотворения нового человеческого существа, и щедрая любовь между мужем и женой облагораживают секс[207].

Считается, что семейство душ, создаваемое обрядом человеческого бракосочетаний, базируется на Мистическом Теле[208], является его выражением и представляет собой, так сказать, «мистическое тело в миниатюре». Для католической церкви «христианский брак есть знак или символ Мистического Тела Христа. По происхождению оба они исходят от Бога, по структуре оба едины и неразделимы...» «Браком в каждой семье устанавливается, так сказать, мистическое тело в миниатюре»[209]. Для святого апостола Павла брак — это не столько факт, сколько символ союза Христа с Церковью.

Мистическое Тело, которое есть Невеста Христова, сформировалось, как утверждают некоторые теологи, во время распятия, «когда Она вышла из раны, нанесенной копьем, когда он был распят на кресте». Подобно первой женщине, Еве, которая была создана из ребра своего мужа, Адама, церковь вышла из ребра Нового Адама, Христа.

Рис. 9. Связь брака с сакральным и профанным

Подведем итоги и проанализируем сказанное с помощью рисунка (см. рис. 9). Моральный мир человека простирается от низшей сферы плоти и материи до высшего мира Бога и сверхъестественного. В половом акте существуют различные степени чистоты и нечистоты, добра и зла, и возвышающаяся чистота приближается к сверхъестественному (стрелки а и b, направленные вверх и вниз). Божественная любовь, являющаяся основой чистоты, простирается в моральный мир (стрелка с) и может и должна стать частью супружеской жизни человека; в противном случае человек может опуститься до такой степени нечистоты, что его моральный мир погружается в плоть и материю (стрелка d). Таким образом, мы видим, что моральная жизнь человека как существа сексуального есть постоянная борьба между духом и плотью, между моральными правилами, санкционированными сакральной верой, и приятным удовлетворением неконтролируемого сексуального аппетита — короче говоря, между силами добра и силами зла.

Семья как моральная система представляет собой арену, на которой сталкиваются в нескончаемой битве силы Бога и Сатаны. В своих сексуальных отношениях мужчины и женщины ведут моральную борьбу за победу над нечистотой и преображение себя в чистых существ, участвующих в божественной любви. Из трактовки сексуальной связи вырисовывается моральный универсум; он дуалистически понимается в категориях чистоты и нечистоты, из которых первая объединяется с силами добра и, в конечном счете, с христианским Богом, а вторая — с силами зла и, по мнению некоторых, с Сатаной. Половое сношение, являющееся основополагающей связью видовой жизни и творцом звеньев ее цепи, занимает, в глазах христиан, исключительно важное и центральное место в моральной и духовной жизни человека. Оно допускается только в браке как в одном из социальных отношений, которые составляют семейную структуру. Семья, состоящая из супружеской пары, занимает прочное место в более широком моральном контексте семейной системы родителей и детей, и это более широкое семейное единство ставится под моральный контроль общества и Бога.

Мы представили традиционную христианскую (особенно католическую) идеологию, трактующую отношения между полами, человеческий брак и его место в человеческой семье. Есть и некоторые другие формы брака, которые выходят за границы обыденной жизни, существуя в символах сверхъестественного мира, и имеют принципиально важное значение для понимания сакральной жизни христианства и связи христианина со своим Богом. Две важнейшие официально признанные формы — это брак души (как невесты) с Христом (как священным женихом) и брак Церкви (как невесты) с Христом, своим священным супругом. Мы увидим, что эти две символические формы тесно связаны с сакрально санкционированным человеческим браком и что эти сверхъестественные формы невозможно постичь без знания человеческого брака и сексуальности и без некоторого опыта в этой области.

Невеста и Христос: символы символа

Душа каждого человека, будь то мужчины или женщины, имеет в церковной доктрине двойственную непосредственную связь с Христом: как автономная душа и как составная часть мистического тела Церкви. Души, принадлежащие людям — мужчинам и женщинам, — будучи похожими и по форме своей женственными, восприимчивы по отношению к Богу, дающему, почти так же, как открыты и восприимчивы женщины по отношению к мужчинам. Души мужчин и женщин являются, следовательно, женственными, открытыми и готовыми принять в себя мужское творческое сакральное начало. «В естественном порядке женщина, в противоположность мужчине, представляет собой принимающее начало... — говорит Гильдебранд. — В отношениях с Богом, однако, это свойство преобладающей восприимчивости не ограничивается женским полом. Здесь... где встречаются Бог и человек, мужчина как индивидуальная душа столь же целомудренно восприимчив, как и женщина. Здесь один только Бог [родитель-мужчина] дающий, один лишь Он является творческим и оплодотворяющим началом... И прежде всего это истинно в отношении сверхъестественных свойств души как невесты Христа, Богочеловека»[211].

Душа как священное христианское существо, интимно связанное с Христом, как мы уже сказали, женственна. Ее связь с Христом определяется далее как связь жены со своим Божественным мужем или, говоря более конкретно, как томление страждущей молодой невесты по любви своего жениха. Воспевание любви новой невесты к своему мужу и жениха к своей возлюбленной в Песни Песней, которая некогда была поэтической народной драмой, символизирует эмоции, существующие в сверхъестественном браке. Большинство протестантских и все католические Библии, а также их сектантские интерпретаторы идентифицируют невесту с Церковью или душой, а их жениха — с Христом.

Как душа женственна и находится в брачной связи с Христом, точно так же женственна и приходится Христу невестой Церковь. «Подобно самой церкви, — утверждает фон Гильдебранд, — каждый член мистического тела Христова приходится Иисусу невестой. Иисус есть жених каждой души, которая является членом его мистического тела». Это означает, что он жених каждой души, которая была через крещение обращена в Церковь. Между тем, Церковь, будучи супругой Христа, является в то же время и девственницей. Исследование этого фактически противоречивого, но символически согласованного представления, в котором «девственность и брачный союз едины во Христе», приведет к еще более глубокому пониманию значения и значимости христианских символов.

Женственная церковь находится под контролем мужчин, священников, которые сотворены в мужском образе, в сущности как подобия Христа, являющиеся мужьями церкви и в то же время главами семьи, в которой верующие — ее дети. И наконец, в католической церкви папа римский, высший глава иерархии, — это «папа» для всей всемирной церкви. Вместе с тем, вечная Церковь на небесах приходится жениху Христу супругой, и взаимоотношение между ними представляет собою связь между невестой и женихом, в которой ее чувства к своему мужу наиболее выразительно официально определяются в Песни Песней. На земле Церковь принимает в себя маскулинный Святой Дух и находит в нем утешение.

Отношение между Церковью и Христом, базирующееся на человеческом браке и отношении «муж—жена», ясно устанавливается св. Павлом:

Теперь мы должны дать возможность церковным философам и богословам задать следующие важные вопросы: почему Церковь девственница, и что обозначает ее девственный характер? Католические богословы утверждают, что «тайная слава, наполняющая мистическую любовь и ее совершенство как вершину человеческих взаимоотношений, нигде не была так красочно описана, как в Песни Песней». Вспомним, что в католической и во многих протестантских Библиях невестой, пребывающей в страстном томлении по своему возлюбленному, является Церковь, а женихом — Христос, ее Господь. (Как всем известно, имеется несколько толкований смысла Песни Песней Соломона. Он варьирует от романтической песни о любви до символа связи между Христом и душой, или же между Христом и Церковью. Пояснения перед каждой главой в версии короля Якова[213], которая на протяжении двухсот пятидесяти лет оказывала влияние на христианскую мысль, дают ей последнее толкование. Более поздние интерпретации часто толкуют ее иначе. В католической мысли всегда подчеркивается именно это толкование. Мы продолжим рассмотрение этой брачной интерпретации.)

Священный союз каждой души с Христом — это и сестринское, и брачное взаимоотношение. Книга Песни Песней, или Гимна Гимнов[214], широко почитаемая в качестве авторитетной и боговдохновенной книги, дает прочную основу для символической формы и значительной части эмоционального содержания той связи, которая соединяет душу и Церковь как невест с Христом как их женихом. Многие другие книги Библии дают свидетельства, используемые католиками и не редко протестантами для обоснования этой брачной интерпретации идеальной связи между человеком и Богом. Например, в семейной Библии одного пресвитерианского дома в Янки-Сити предисловие к Песни Песней Соломона устанавливает толкование, общее для нескольких протестантских церквей. Пояснения в начале каждой главы этой книги аналогичны тем, которые обнаруживаются в Библиях многих церквей, действующих в Янки-Сити. Песнь Соломона, как говорится в этом предисловии, представляет собой «диалог, в котором участвуют Иисус Христос, благословенный жених душ, и церковь, которая есть его тело и невеста... Весь он, от начала и до конца, призван представить взаимное уважение друг к другу Христа и его народа, их желание друг друга и их наслаждение друг другом... Невеста означает либо церковь в целом, либо отдельного верующего...» [11b].

В главе I Гимна Гимнов, согласно толковательным вводным замечаниям версии короля Якова, страстно провозглашается «любовь Церкви ко Христу» [11d].

В главе II обнаруживаются «взаимная любовь Христа и его Церкви», крики любящих и любимых супругов:

В этой же главе устанавливается также «обет Церкви» своему жениху и «ее вера и надежда»:

В главе IV, согласно этой интерпретации, Христос «проявил свою любовь к ней»:

Церковь в этой внешне противоречивой роли одновременно и сестра, и невеста Христа; это женский символ сестры, окруженной моральными правилами и негативными санкциями, запрещающими всякое сексуальнее самовыражение [«запертый сад»], и, с другой стороны, невесты, которая всем сердцем желает слиться в одно со своим возлюбленным. Каким может быть значение этого сакрального символического утверждения, которое, казалось бы, противоречит некоторым основополагающим человеческим ценностям, лежащим в самом фундаменте человеческой моральной жизни?[219] Чтобы найти ответ на этот вопрос, мы должны изучить еще одну форму сверхъестественных брачных отношений: брак посвященной девственницы с Иисусом Христом. Здесь мы находим эту сакральную тему и ее ценности в их самой крайней и детализированной форме, а потому здесь нам легче их изучить. Более того, поскольку сакральный символ посвященной девственницы существует в материальной человеческой форме, то правила и предписания, упорядочивающие ее жизнь, ритуалы, посвящающие ее в этот статус, и ритуалы, продолжающие связывать ее с Христом, поддаются наблюдению и регистрации. И следовательно, перед нами открывается возможность получить более отчетливое знание о природе этого брачного отношения, связывающего сакральную часть человеческого существа с Христом, и почерпнуть более ясное понимание значения брачного отношения между братом и сестрой.

Брак посвященной девственницы

Претендентки, сопровождаемые девами, уже посвятившими себя служению, входят в церковь; священник, помогающий епископу, поет: «О, благоразумные девы, приготовьте свои светильники. Смотрите, жених приближается, идите навстречу ему».

Он представляет претенденток епископу. Последний как представитель Христа обращается к ним: «Бог и Спаситель наш Иисус Христос, помогающий нам, мы выбираем этих дев, дабы представить и посвятить их, и сочетать их браком с Господом нашим Иисусом Христом, Сыном Бога всевышнего». Далее «невест» спрашивают: «Желаете ли вы получить благословение и быть посвященными и обрученными с Господом нашим Иисусом Христом, Сыном Бога всевышнего?»

Они отвечают: «Желаем». В ритуале, который следует далее, каждая дева обручается с Христом. «Приди, моя избранница, — взывает к ним песнь епископа, — твой Царь ждет тебя. Слушай и смотри, обрати свой слух».

«Я служанка Христова, — отвечают девы, — а посему привыкла повиноваться».

Епископ вопрошает: «Готовы ли вы стойко блюсти святую непорочность, в коей поклялись?»

«Готовы», — клянутся они.

Каждая дева становится отныне законной супругой Христа, находящейся с ним в вечном союзе. Совершенный брак на земле предвосхищает то, что продолжится далее, после смерти, как совершенный брак на небесах.

Целомудренные мужчины и женщины на супружеском ложе должны контролировать себя, не давать воли похоти и отказывать себе в плотских удовольствиях. Необходимы сдержанность и дисциплина, чтобы их желание соединиться оставалось в рамках предустановленной духовной гармонии и получило санкцию Бога. Однако ни один мужчина и ни одна женщина, сексуально соединенные с другим созданием, никогда не могут полностью избегнуть чувственной похоти и мирских сует и соблазнов. Поэтому каждой душе, жаждущей достичь более совершенного состояния, необходимо большее и дальнейшее очищение. Только аскетические практики могут привести к достижению этой цели и позволить такому индивиду войти в совершенный союз с Богом. Обеты нестяжания, послушания и безбрачия обеспечивают такой образ жизни, который очищает индивида посредством его самоотречения. Символическая плоть редуцируется, какая-то часть ее «удаляется», и расширяется сфера духа, создавая тем самым более широкий просвет и символическое лоно, куда может войти и быть принятой Божественная любовь. Ритуальная аскетическая жизнь закладывает фундамент для более тесной связи с Богом, но «мотивом является уже не очищение, а нераздельность в самом строгом смысле этого слова... Внутренняя пустота — необходимая, если мы хотим быть наполнены Богом, — есть полная внутренняя свобода». И наконец, необходимо, чтобы Бог признал самоотречение и сделал его приемлемым для Себя, когда «Он и любовь к Нему заполняют пустоту [курсив мой], которая до того оставалась... Он, кто зовет душу в состояние совершенства, наполнит ее Собою, если она следует его зову». Таким образом духовно признается, эмоционально переживается и осуществляется брак посвященной девственницы, невесты Христовой[221].

В этом священном браке «есть наслаждение и жертва во имя возлюбленного, и дева оставляет свою мирскую жизнь, точь-в-точь как невеста обычно оставляет свой дом с тем, чтобы последовать за мужчиной, коего избрала ее любовь... Точно так же душа, опьяненная любовью Иисуса, жаждет пожертвовать всем во имя его любви, предстать перед ним обнаженной, в уединении слушать его голос, ловить его взгляд своим сердцем, и ждать с препоясанными чреслами и зажженными светильниками своего жениха... Душа избирает страдание... дабы могла она... отпраздновать с ним свадебный пир муки...»[222] Этот союз — один из высочайших и духовнейших союзов, на который только способны люди. Это живая связь, окружающая плотным кольцом и наполняющая тела тех, кто в нее вовлечен, так что такие люди полностью заключаются в границы сакрального символа — сакрального символа другого сакрального символа, источником которого, в свою очередь, служат моральный человек и его видовая жизнь.

Брак девы с Христом открывает нам, что обозначают таинство брака и союз Христа и Церкви. Для Церкви таинство брака в человеческом браке есть выражение экстатического брачного союза Церкви со своим Господом. Брак посвященной девственницы нагляднее и конкретнее показывает эмоциональную глубину и моральную форму этого взаимоотношения. Кроме того, этот священный символический союз устанавливает данные факты в их предельной и высшей форме. Такая личность полностью исключает себя из мира, «умирает для него» и целиком посвящает себя жизни освященного целомудрия в любящих руках своего Божественного супруга. Этот воплощенный в человеческой форме символ символа, обособляемый в качестве посвященной девственницы, супруги Христа, самой своей отдачей Христу в качестве символа невесты подчеркивает крайнюю форму духовной чистоты и выражает эмоциональную значимость и моральные ценности человеческого брака. Душа посвященной невесты обручается с Воплощенной Любовью как член Церкви, как человеческая душа и как целостная личность. Она, становящаяся открытой и пустой посредством аскезы и способной тем самым принять в себя больше воплощенной любви и вступить в более тесный союз с Богом, может дарить Богу-Человеку и получать от него больше любви. Вместе с тем, чтобы до конца достичь этого состояния благодати и земного блаженства, она должна быть в полной мере оснащена сексуальными качествами человеческого существа. «Чем полнее душа обладает качествами земной невесты, — говорит фон Гильдебранд, — тем более она подходит для того, чтобы стать невестой Христовой»[223].

Эмоциональный опыт индивида, включенного в такой мистический союз, отчасти выражен св. Хуаном де ла Крусом[224] в стихотворении «En Une Noche Oscura»[225]. В нем глубоко прочувствованы и открыто выражены отношения любящего человека с его Божественным Возлюбленным.

Проблема становится еще более парадоксальной, когда мы спрашиваем (на сакральном уровне), каким образом вообще возможно превратить формы социальной жизни в сакральные символы, выражающие ценности и представления человеческого общества, когда эти символы чистоты помещают мужа и жену в инцестуозные образы брата и сестры. Всякая попытка воспользоваться для объяснения этой ситуации рациональностью или логикой фактов рассудочных суждений обречена на провал. Невозможно вынести суждение о значении этих эвокативных и мифических символов и в том случае, если мы попытаемся насильно подвести их под строгие требования логики и науки. Эти мифические символы являются частью социальной логики, которая может как следить, так и не следить за соблюдением требований доказательности и рациональности. Они выражают реальные значения и внутреннее постоянство, сообщающие могущественные и убедительные истины тем, кто может их принять и прочувствовать. Образуемые ими системы ментальной жизни и морального порядка лежат за пределами рациональной части душевной жизни и обычно выходят за пределы предписаний и правил официальной и формальной морали. Как религиозные коллективные репрезентации, они отражают и выражают — как это продемонстрировал Дюркгейм — моральную и интеллектуальную жизнь группы. Иногда имеет место своего рода зеркальное отражение ее логики и даже ее наиболее репрессивной морали, однако чаще такие ментальные и моральные символы являются частью более широкого нелогического и внеморального контекста. Здесь имеется нечто большее, нежели просто социальная группа, ритуально связывающая себя с сакральными репрезентациями собственного образа; здесь жизнь требует и получает полное право выражать то, что представляется необходимым людям как членам той непрерывной животной группы, которую мы называем человеческим видом.

Некоторые связи между сакральной символической жизнью христиан и семейной структурой изображены на рис. 10.

Этот рисунок и пояснения к нему базируются на более общей схеме (рис. 8) и на тех теоретических основаниях, рассмотренных ранее, которые она представляет. Направленные вверх стрелки в левой части рисунка связывают видовой уровень человеческого самца и его сексуальной жизни со статусом мужской сексуальности в моральном порядке семьи и, еще выше, с Христом и символом Жениха, сакральным и сверхъестественным символом мужской сексуальности в моральном порядке. Знаки равенства (обозначающие брак) показывают, что мужская часть этой базисной дихотомии связана с женской (эта схема должна также показать, что мужской ряд символов, статусов и организмов наделяется в христианских ценностях превосходством над подчиненным женским рядом). На рисунке показано, что между женскими частями видового, морального и сакрального порядков существуют такие же связи, как и между мужскими. Между тем, на сакральных символических уровнях в женском ряду происходит несколько важных преобразований. Символ мужской сексуальности, Христос-жених, в двух кружках в верхней части рисунка остается в своих браках неизменным, тогда как женский символ изменяется: это невеста, индивидуальная посвященная девственница, ритуальный символ Церкви как невесты, душа мужчины или женщины, и в то же время это Церковь, пребывающая в священных брачных узах со своим Господом. В «логике» эвокативных, нерациональных символов этот символ символа обеспечивает, так сказать, укрепление и символическое подтверждение более смутных и не столь легко ощущаемых и понимаемых символов Церкви как мистического тела и души.

Появление этих двух сакральных символов есть выражение связи индивида с Церковью и сообществом, а также социального принципа, лежащего в основе взаимоотношения между секулярным и сакральным порядками в христианстве. Мистическое тело Церкви образуется из всех душ, посвященных в нее посредством «повторного рождения» в крещении; последнее представляет собой также и «принятие» христиан в семью Бога. Христос является Главой мистического Тела в точности так же, как муж — главой жены. Святой апостол Павел говорит: «Муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви...»[227] Тайна сия велика. Муж признается на моральном уровне как обладающий духовным и моральным превосходством над женой, на сакральном же уровне символ невесты подчинен превосходящему ее супругу-мужчине, т. е. Христу. Этот сакральный символ в ценностях христианской веры держит под господством и контролем расположенные ниже моральный и животный миры.

Рис. 10. Сексуальная жизнь человека и структура семьи в христианской символической системе

Символ главы в этом контексте имеет две важные референции, логически невозможные, но метафорически и эвокативно убедительные и значимые. Глава семьи — это статус мужа и одновременно «физическая» голова, направляющая и авторитетная часть мистического тела. Во взаимоотношениях с наместником Христа, церковным пастором, конгрегация, равно как и каждый из ее членов, находится в подчиненной роли, подвластная его руководству. Статус пастора по отношению к пастве в христианском мышлении является мужским. Он одновременно и отец, и муж: сознательно он всегда отец своей пастве, подсознательно же (иногда с вытекающими из этого затруднениями) — муж. У алтаря и во время мессы он как священник иногда репрезентирует женскую конгрегацию — мистическое тело, — идентифицируется с ней и отчасти играет женскую роль. Как индивидуальная душа, он всегда женствен. Однако в других случаях он идентифицируется с Христом и являет собой «еще одного Христа», одного из тех, кто составляет его духовное сословие.

Таким образом, паства женственна, а духовенство — символически мужественно; будучи представленными таким образом, они становятся эмоционально значимыми для всех времен, всех мест и во всех культурах. Значимость их мужских и женских связей может быть пережита и понята повсюду. Христос, входящий в духовную жизнь сообщества в целом и в частный мир каждого из его членов по отдельности в качестве небесного супруга, может быть пережит и принят всеми. Подчиненная, но вместе с тем блаженная связь, которая соединяет с Ним человека, легко принимается, ибо душа может жить в вечном блаженстве и близости со своим божественным супругом. В размышлениях живущих чистая душа, отделяющаяся от общества в момент смерти, будет не одинока, а тревоги и безрассудные страхи человека, утратившего свою группу, будут ей неведомы, ибо, как невеста Христова, такое существо пребывает в особых и всецело интимных отношениях с самим Богом. Более того, душа всегда является частью женского тела Матери-Церкви, в которое она впервые принимается при помощи инициационных обрядов крещения и с которым она окончательно соединяется после смерти посредством ритуалов, отделяющих умершего от живых.

Ритуально мужской священник является, как еще один Христос, руководителем и авторитетным отцом своих детей, которые, будучи членами его паствы, приходятся друг другу в христианской всемирной семье братьями и сестрами, а Богу — детьми. Высшее духовенство, епископы, кардиналы и папа все до одного являются отцами; каждый обладает все более многочисленной и широкой семьей, пока, наконец, всемирное общество христианского коллектива не соединяется с единым отцом как главой мистического тела единого человеческого сообщества. Он отец всех отцов.

Образы того, что представляют собой люди как сакральные сущности, изменяются от одного семейного статуса к другому, однако все они предстают в форме членов семьи. Эти духовные идентичности с логической и научной точки зрения невозможны, однако с точки зрения мифической здесь имеется полное соответствие, поскольку «логика» тут структурная и нерациональная. Их разнообразные формы, образующие слаженную символическую систему, базируются на чувствах и представлениях человека, источником которых являются его переживания в семейной структуре; они суть выражения возникновения его как личности внутри всемогущей семейной матрицы. Как известно, в человеческой семье индивид одновременно может быть (и обычно является) ребенком своего отца, супругом своей жены или супругой своего мужа, а также отцом или матерью своих сыновей и дочерей. В семье мужчины и женщины разделяют друг с другом бесконечное множество общих формирующих их переживаний, которые не только дифференцируют их морально как сексуальных существ, но и часто побуждают превратиться — и сплавляют — в единый совокупный образ, в котором сексуальность не признается; и это происходит постольку, поскольку они, как дети одних и тех же родителей, принадлежат к одной и то же семье. Как сиблинги они эквивалентны[228], а это означает, что с точки зрения более широкого общества они весьма подобны друг другу по своему статусу и своей личности. В ценностях сакральной символической системы, выполняющих, помимо всего прочего, функцию интеграции и сплочения коллектива в рамках его реифицированной системы, выражающей общие ценности и представления, подчеркиваются общие родственные качества, различия же часто игнорируются. Господство мужчин над женщинами может быть выражено в такого рода символическом мире как господство сакрального супруга над сакральной женой или брата над сестрой; либо авторитет мужчины может обрести форму отца как образ внедрения моральных правил в жизнь его детей.

Теперь нам необходимо проанализировать еще один важный фактор формирования этих сакральных символов брака, связывающих таких членов семьи, как братья и сестры, в духовной сексуальности. Наиболее важны для нас сведения, полученные в ходе психоаналитического изучения личности в семейной жизни. Церковь для христиан — это, помимо всего прочего, еще и Мать-Церковь, хотя одновременно она приходится им сестрой и так же целомудренна, как и ее супруг; она приходится матерью своим детям, индивидуальным членам паствы, и супругой и сестрой своему мужу, Христу. Свидетельства психоанализа и другие данные показывают, что мощные негативные правила, запрещающие сексуальные связи между всеми членами семьи, которые не являются мужем и женой, не «инстинктивны» и представляют собой не просто благовоспитанное выражение «врожденной» человеческой доброты, но что эти моральные предписания постоянно выполняют функцию запрещения и недопущения удовлетворения людьми своих могущественных видовых влечений внутри семьи. На респектабельном уровне предписаний и принципов эмоциональную привязанность сыновей к матери, дочерей к отцу и братьев и сестер друг к другу можно распознать лишь в социально приемлемых чувствах. Однако на более глубоких уровнях, в мире фантазий и в жизни сновидений, где эвокативные и эмоциональные значения надежно укрыты от инспекции со стороны морального порядка, внеморальные и нелогические ценности вида продолжают существовать и требуют выражения. Сила их существования способна переводить и преобразовывать ментальную и моральную систему в отдельные фрагменты, являющиеся не более чем частями нелогических и внеморальных порядков. Здесь господствуют хотение, желание, страсть, эмоционально отложившееся в памяти страдание и тревога. В этой сфере моральные и ментальные порядки могут преобразовываться в символы, значения которых на первый взгляд кажутся логичными и моральными, но реальная значимость которых относится к эвокативному миру видовой жизни.

Мифические, эвокативные символы, связанные с надеждами и страхами человека, с его желаниями и тревогами относительно хрупкости жизни и неизбежности смерти, с его жаждой беспрепятственного осуществления всех своих устремлений и немедленного удовлетворения всех своих видовых потребностей, позволяют человеку под высочайшим и наиболее почитаемым покровительством и с высочайшей санкции дать выражение своей видовой жизни, одновременно при помощи тех же самых символов как моральных репрезентаций спроецировав свою обыденную моральную жизнь на этот сакральный мифический уровень и там ее разыграв.

Таким образом, строгие моральные правила, управляющие сексуальной жизнью и браком, и правила, касающиеся инцеста, строго запрещающие связи между братьями и сестрами, могут быть на мифическом и сакральном символическом уровне гармонично соединены друг с другом и в полной мере получить почет и уважение; но вместе с тем и инцестуозные влечения, приведенные в состояние совершенной нерациональной гармонии, также могут быть выражены и использованы для укрепления моральной жизни человека. В символах сакрального уровня спроецированы и выражены весь человек в целом и вся система видовой и моральной жизни. Логическая и моральная противоречивость не имеет здесь никакого значения: девственница является матерью; инцест не является инцестом; бестелесный дух порождает человеческую плоть; вчера — это сегодня, а сегодня — вчера или завтра; один — это много, а многие — одно. Такова реальность мифической жизни.

Значения этих логических противоречий имеют жизненно важные следствия для душевной экономики человеческого существования. Эвокативные символы на сакральных и мифических уровнях «говорят» человеку обо всем, что он есть, обо всем его существе; они вещают из глубочайших глубин его видовой жизни и лишь во вторую очередь с поверхностного уровня логики и мышления. В мифическом символе видовая жизнь человека в обществе и ценности и представления общества в человеке трансформируются и преображаются. В сакральных символах христианского общества они становятся единым целым. Когда несколько уровней символической жизни верующего сплавляются и соединяются с сакральными символами христианского общества, он обретает внутреннее единство. Для человека верующего это единство проявляется в ощущении интеграции его органической и моральной жизни, однако в каждом индивиде оно, кроме того, является еще и выражением видовой и моральной жизни человеческого коллектива.

Мария — Дева-Мать — символ идеальной женщины

Сакральный символ Марии, матери Христа, является в Янки-Сити и в целом в нашем обществе коллективной репрезентацией, которая выражает в идеальной форме противоречивые и антитетичные представления и ценности нашей культуры, касающиеся женщин. Для тех, кто разделяет христианскую веру, он воплощает основополагающие нелогические представления, которые располагаются на двух крайних полюсах наших ценностей относительно женщин, устанавливающих и определяющих, чем женщины являются, чем они не являются, чем они должны быть и чем не должны быть для самих себя, для мужчин и для Бога. Этот символ несет в себе ряд подспудных негативных и позитивных санкций, ряд угроз наказания и обещаний вознаграждения за одобряемое или осуждаемое сексуальное и моральное поведение. Также он выражает и удовлетворяет глубокие желания, обнаруживающиеся в каждом индивиде, которые являются частью видовой жизни человеческой группы. Упомянутые угрозы и обещания адресованы как женщинам, так и мужчинам. Чтобы значимо и эвокативно представить сексуальное и социальное определение того, что являет собою женщина и чем она должна быть, необходимо определить ее в максимально понятных терминах не только для нее самой и всех других женщин, но также и для мужчин, которые в этом и других обществах находятся в изменчивой связи с несколькими базисными женскими статусами.

Фигура Марии, Божьей Матери, во всем христианском символизме является во многих отношениях самой противоречивой. Католическая церковь официально ее чтит, и многие из ее причастников ей поклоняются. Большинство протестантских церквей признают за ней положение земной матери Христа, которая зачала Иисуса в день Благовещения и родила его в день Рождества. Между тем, для большинства протестантов и католиков степень внимания к Деве Марии, матери Христа, и степень придаваемой ей значимости являются решающим критерием того, что значит быть католиком или протестантом. Если рассматривать на символическом уровне отношение «отец—сын», то общее суждение о протестантах и католиках высказать нетрудно. Роль Девы Марии иная. Как мать Христа, она официально принимается большинством верующих-протестантов. Она получает от них признание в день Рождества, однако это преимущественно секулярное по характеру признание, поскольку она утратила свое высокое официальное положение, а ее обряды не включаются более в большинство протестантских церковных календарей. В то же время в католической церкви она не просто сохранила свою значимость, но, более того, значимость ее места возросла. Ее обряды получили развитие, и Церковь благодаря новым догмам укрепила сакральное качество ее символа и ее положение в католическом пантеоне; самыми недавними из этих догм были ее непорочное зачатие вне скверны первородного греха и ее вознесение на Небеса без необходимости «смерти». Эти две догмы соотносимы друг с другом, поскольку их сочетание превращает ее в символ, подобный символу Христа, ибо она — концептуально говоря — безначальна (рождена без присущих человеку последствий первородного греха) и бесконечна (бессмертна). Ее символ тоже разрешает противоречия между вечностью и изменчивым временем, между бессмертием и смертностью. Теперь она ближе к «бытию» своего Сына. Зачатие же ее отцом-человеком привязывает ее к земной роли, ограниченной пределами пространства и удерживаемой в границах временных изменений.

Символ Марии — это символ женщины, которой не чужды все обычные эмоции женщины, которая тянется к своему мужу и страдает от унижений, выпавших на долю ее сына, его мук и его смерти. Однако непорочное зачатие устраняет из этого символа связанные с сексуальностью чувства вины и стыда. Поскольку грех секса изъят из ее сотворения, в акте сотворения Христа Бог не входит в соприкосновение с нечистой вещью. Мария становится чистым объектом. Непорочное зачатие преображает ее почти так же, как ритуал мессы преображает купель, в которой возрождается и повторно рождается Христос. Говоря языком ритуала, силы нечистоты и силы профанного выталкиваются из собственного поколения в предыдущее. Ритуальная сила веры в непорочное зачатие эффективно отгораживает их от мира непорочной чистоты.

Мария была рождена без греха, дабы стать идеальным сосудом для семени Божьего (его сущности, выступающей в качестве Святого Духа) и той женщиной, которая понесет в себе зародыш Иисуса и подарит жизнь сверхъестественному существу, являющемуся членом Троицы и Сыном своего божественного Отца. Эта безукоризненная коллективная репрезентация укрепляет силы ритуальной чистоты и сверхъестественного. Кроме того, Бог выносится из сферы нечистого и естественного и ритуально ограждается от нечистоты и осквернения. Благовещение очистило сексуальный акт, породивший Сына Божьего, и вывело из него мужскую — но не женскую — сексуальность.

Когда в сексуальном акте отца и матери Марии происходило таинство непорочного зачатия, никакой Бог-мужчина в него не вмешивался и не внедрял в Анну свои оплодотворяющие энергии. Ее супругу было позволено быть отцом своего ребенка, однако ритуально нечистые силы, присутствующие, согласно иудаизму и христианству, в предопределенной последовательности сексуально связанных поколений и символически базирующиеся на прототипических Еве и Адаме, посредством вмешательства Божественных сил были устранены. Святой Дух не входил в ее чрево, как он вошел в чрево Марии; скорее, из репродуктивного акта просто были изъяты факторы осквернения.

Великая сила таких ритуальных символов осквернения и очищения состоит в том, что они мобилизуют чувства, ценности и представления, которыми мы обладаем в отношении сексуальности, полового сношения и института брака и семейной жизни, и связывают их с нашими надеждами и страхами касательно нашего сегодняшнего состояния и наших будущих перспектив. Чувства вины и моральной неадекватности каждого преображаются и преобразуются в чистые символы, связанные с Божественными истоками. Таким образом, каждый чувствует себя очищенным и успокоенным, его тревоги ослабевают, а надежда на конечное удовлетворение и будущее вознаграждение максимизируется. Сегодня он спасен, и благодаря счастливым последствиям действенности сакральных символов ему гарантируется победа над его величайшим страхом — страхом перед смертью и собственным исчезновением.

Проблемы, связанные с невозможностью устранения огромной пропасти между сакральным и профанным, находят свое разрешение, и вместе с тем причастник сохраняет силу чувств, неудержимо проистекающих из видового поведения, черпая в то же время жизнеутверждающее мужество из возрастающей — благодаря вмешательству всемогущих сил Божественного и сверхъестественного — надежды на бессмертие.

В древних языческих религиях Средиземноморья мать Осириса, Исида, была также и его горячо любимой женой. Такое же инцестуозное взаимоотношение существует во многих великих религиях, где члены сакральной семьи, которые в мирских условиях соблюдали бы запреты инцеста, воспринимаются как идеальные сексуальные партнеры. Христианство модифицировало эту ситуацию. Хотя Христос — Сын Марии и Бога, он не воспринимается как супруг Марии. Идея Христа как второго лица в Троице и Сына Бога-Отца, чей Святой Дух оплодотворил Марию, разделяет Бога на три отдельные роли и тем самым спасает христианство от поклонения инцестуозному божеству. Бог — это не Сын, находящийся в сексуальных отношениях с Матерью, и не Отец, находящийся в непосредственных интимных отношениях с Марией, Матерью. Ее сексуальным партнером и мужским началом, ответственным за сакральное зачатие Христа, становится его другое духовное «я», а именно Святой Дух, являющийся символом его репродуктивной силы и его опосредованной связи с человеком.

Несмотря на это разделение Божества, прослеживается очень тесная параллель между понятием Девы Марии как матери Христа и понятием Церкви как невесты Христовой. Многочисленные одинаковые фрагменты Библии, посвященные той и другой, указывают на этот кровосмесительный конфликт. «Христос именуется женихом Церкви, — пишет в книге «Лик Небесной Матери» Миндшенти. — Именно поэтому она наша мать. Сердце ее полнится Святым духом. Она вынашивает нас в чреве своем. Радостно рождает она нас с братьями нашими в новую жизнь. Мы — дети величественной матери. Рождаясь заново в крещении, мы можем принять путь к новой жизни»[229].

Для христиан вообще и для католиков в особенности Дева-Мать является символом высшей и недостижимой, но в то же время всегда доступной женщины. Как Дева она является запретным, но в высшей степени желанным образом сексуальной чистоты, однако как символ Матери всегда находится по ту сторону всякой мысли о сексуальном контакте. Между тем, в самом центре инцестуозных чувств и представлений она являет собою женщину, которая обязательно обладает если уж не сексуальным, то во всяком случае репродуктивным опытом.

Мария представляет две высшие моральные добродетели, которыми может обладать женщина, и эти добродетели символизируют основные противоречия, подспудно заложенные в ценностях и символах женственности нашей культуры. Для мужчин и юношей она царица чистоты, вечная идея подлинного рыцарства. Ибо при профанном прикосновении к ней в тех, кто нечаянно оказался к этому причастен, возникает глубокое чувство вины, или, лучше сказать, еще более сильное чувство вины возникает в тех, кто ощущает вину в своих основных чувствах по отношению к членам своей семьи. Святая мать совершенна для своих земных сыновей. Она зачинает и рождает дитя без сексуального опыта со своим половым партнером. Ее муж не является для ее сыновей внушающим страх сексуальным соперником.

Мария, кроме того, всегда уступчива, мягка и исполнена любви. Она всегда признает и принимает превосходящую ее мужскую духовность и власть. Она беспрекословно подчиняется мужчине-Богу.

Хотя в качестве Царицы Небесной, супруги Бога и матери Христа она принимает поклонение тех, кто ее любит и кто в нее верит, она не получает того почитания, какое даруется Сыну, который тоже был во плоти. Возможно, не лишено здесь значимости то, что он был мужчиной во плоти.

Как добропорядочная женщина, Мария покорна и уступчива перед мужским превосходством и в качестве жены Иосифа, и в качестве супруги Бога, и в качестве матери Сына Божьего, и в качестве зависимой и осиротевшей матери мертвого Иисуса, оставшейся на попечении Иоанна Богослова, любимого ученика. Но как скорбящая мать, стоящая перед крестом и испытывающая высочайшие муки, видя, как страдает и умирает во искупление грехов человеческих ее сын, она становится высшим притягательным образом матери всех людей. Как ее сыновья, они могут выражать свою любовь и вину, которые они чувствуют в присутствии всех матерей, беззаветно отдающих им свою любовь[232].

Девственной матери дан муж, Иосиф, являющийся ее защитником и моральным представителем в более широком мире; Бог-Отец, действуя через своего агента, Святого Духа, оплодотворяет ее. Возникает вопрос относительно того, что именно, символически заключенное здесь, обусловило необходимость разделения мужчины — главы семьи — на два лица: Иосифа и Бога. Объяснение, немедленно приходящее на ум, является важным, но не достаточным. Иосиф, человек, выступающий прежде всего в роли мужа, и Бог, выступающий в роли отца и родителя — одно лицо, разделенное на два, — удобным образом выражают это разделение в их личностях. Но почему необходимо это разделение? Не потому, что Бог был слишком сакрален и духовен, чтобы ему было позволительно принять символическую человеческую форму; ибо Христос, единый с ним в христианской Троице, стал человеком и на себе испытал ту глубину падения, которую все люди боятся, но никогда не понимают. Необходимо добавить, что могущественные боги других религий принимали человеческие репродуктивные роли и сохраняли при этом свой сакральный авторитет. Можно было бы сказать, что требуемый символ отца обычно более замкнут, отграничен от его детей и ощущается как более неприступный для человека и, следовательно, менее способный к принятию человеческой символической формы. Не может быть почти никаких сомнений в том, что эти ценности, связанные с фигурой отца, функционируют и оберегают его от слишком близкого контакта с боязливым и всегда недоверчивым человеком, однако были и другие общества, обладающие такими семейными системами, в которых перед отцом испытывали страх, но в то же время существовал культ отцовских божеств, бывших олицетворенными в человеческой форме родителями.

Принципиально здесь то, что можно было бы назвать символической конгруэнтностью. Если сакральные символы выражают идеализированные представления и практики социальной структуры и пропитаны теми идеализированными чувствами и ценностями, которыми обладают люди в отношении статусов и связей, составляющих различные части этой структуры, то следует ожидать, что некоторые части системы сакральных представлений будут устранять конфликт между частями и гармонизировать их либо давать им удовлетворительные объяснения. Таким образом уменьшается вероятность того, что конфликт на уровне человеческой организации будет становиться частью идеальной организации, находящей выражение в сакральных символах.

Если бы Иосиф был и земным мужем, и порождающим Богом, то это сделало бы его слишком вещественным. Его человеческая сексуальность породила бы те самые конфликты, которые, являясь неотъемлемой частью ценностей и представлений человеческой семьи, наиболее трудны для разрешения и наиболее мучительны в своих последствиях. Поэтому существующая символическая аранжировка достигает нескольких жизненно важных результатов. Она устраняет мужа, Иосифа, как отца и сексуальное существо и тем самым устраняет чувства страдания, связанные с сексуальной связью между матерью и отцом. Она оттесняет на самый задний план внушающую страх фигуру человеческого отца. Она существенно облегчает принятие матери Христа как девственницы, чье непорочное зачатие делает ее совершенным выражением моральной чистоты, свободным от мучительной подоплеки человеческого сексуального акта. Она поднимает роль отца как авторитетной фигуры на такую духовную высоту, на которой он, хотя и не без сильного страха, может быть полностью принят.

Эта разделение Божественной и человеческой ипостасей создает двух в высшей степени доступных посредников, Иисуса и Марию, которые гораздо более приспособлены и находятся в гораздо лучшем положении для того, чтобы заслужить духовную благосклонность со стороны отца, к которому всегда трудно найти подход и который по самой своей природе пробуждает те самые страхи и тревоги, которые нуждаются в успокоении. Теперь сама его далекость вносит вклад в его близость. Ибо мать и ее земной сын могут вступать в контакт с этой далекой фигурой, которой теперь нет нужды быть угрозой для базисного человеческого чувства угрызений совести. Таким образом, структура эмоций семейной жизни, особенно тех из них, которые запрещают и предписывают выражение сексуальности, идеализируется, и благодаря этой символической фразировке из сакрального мира устраняются те конфликты, которые наличествуют в обыденном мире.

Роли непорочной девы и святой матери, соединенные в фигуре одной женщины, создают идеально простой символ для пробуждения и возбуждения глубокой эдиповой любви во всех мужчинах, особенно в тех, кто реально сохраняет неослабевающую привязанность к своей матери. Любовь к собственной матери сдерживается и ограничивается культом девственности. Ни одна другая женщина не угрожает безмятежности этой первоначальной любви. Символ девы укрепляется и поддерживается глубокой привязанностью к матери. Вполне возможно, что почитание ее такими мужчинами может освобождать их от ощущения вины, страхов перед слишком глубокой привязанностью и тех страданий, связанных с любовью к матери, которые не позволяют им обрести полностью удовлетворяющую их привязанность к кому-нибудь другому.

Фрейдовское понимание эдиповых страданий и сложных эмоций, лежащих в их основе, будучи по существу психологическим и индивидуально-ориентированным, упускает из виду и не вполне схватывает их деструктивную силу по отношению к членам группы, в которой функционирует такой индивид. Не может быть никаких сомнений, что психоаналитики поняли печаль и горе тех, кто непосредственно связан с таким человеком, особенно жены и детей; но если страдать кровосмесительными желаниями — трагедия для Эдипа, то это также трагедия и для Иокасты, его матери и жены, и для Лая, его убиенного отца, и для Фив, его сообщества. Все вынуждены страдать, поскольку являются частью общества, в котором такие не вполне социализированные мужчины никак не могут удовлетворительно приспособиться к тем, кто способен жить нормальной жизнью. Возможно, что одна из основных функций сакральных символов женственности как раз и состоит в том, чтобы помочь сублимировать многие из этих асоциальных и антисоциальных желаний и страхов и перенести их в сферы одобряемые и не опасные.

Вероятно, многие священнослужители, связанные обетом безбрачия, могут чувствовать особую привязанность к этому полностью удовлетворяющему их сакральному женскому символу. Они официально обязаны почитать Деву Марию как первую среди святых и как вторую только после Божественных лиц Троицы. «Никакое другое тварное существо не может достичь столь тесного союза с Богом, как она. Святые живут в сане благодати, Мария же светится в сане воплощения Иисуса». Они мужчины, способные переживать те же самые чувства, что и другие мужчины, но находящиеся под властью строгой аскетической дисциплины безбрачия. Тем не менее в настоящее время вокруг членов духовенства редко возникают скандалы. Любовь к человеческой матери может продолжать существовать, оставаясь неизменной, а значительная часть ее — перетекать в неизменном виде в любовь к Божьей матери. Кардинал Миндшенти пишет: «Священнику — человеку, коему предписывается быть в одиночестве, — Господь даровал Марию как мать, когда отдал ее Своему любимому ученику: «Вот, Матерь твоя!» Священник находит теплоту, в коей нуждается каждое сердце, в Марии. И посему священник обязан ее любить всеми силами любящего сердца»[233]. Напомним, что идеально целомудренным мужчиной официально считается не тот, кто лишен сексуального влечения, а тот, кто научился его контролировать и возвысился над ним. Разумеется, эти суждения касаются также привязанности к символу женственной Церкви и, как мы с вами видели ранее, тех отношений, в которые вступают с Христом некоторые мистики.

Девственный компонент символа Марии уменьшает и в значительной степени снимает враждебность по отношению к ней. В таком качестве она выходит из того амбивалентного положения, в котором находятся человеческие матери. В ней нет непосредственного или первородного греха. Она неповинна в сексуальном желании и, соответственно, становится совершенной матерью совершенного ребенка. Она мягкая, добрая, исполненная любви, милосердная и ласковая. Она жертвующая собой уступчивая мать, нуждающаяся в любви своих детей. Бог-Отец, к счастью, далекий, — это суровый, непреклонный, бесчеловечный и в значительной степени безжалостный моральный судья, который наказывает безо всякого милосердия согласно суровым законам мужского мира. Их сын, хотя и мужчина по полу, рождается по образу и подобию своей матери, хотя в то же время похож и на своего отца. Христианская доктрина признала его в обеих этих ролях. Как кроткий Агнец Божий, он — мягкое, невинное существо, унаследовавшее личность своей матери. Как страшный судья, который осудит грешников на вечные муки, упоминаемые в Евангелиях и литургиях, и будет вершить правосудие в День Страшного Суда во время своего второго пришествия, он создан по образу и подобию своего сурового и вселяющего ужас отца. Поскольку он является и тем, и другим, разные эпохи и разные народы подчеркивали то одну, то другую сторону его личности. Ныне модно думать о нем лишь как о любящем и сострадающем Боге, как об источнике любви и добра в человеческом поведении.

Бог, строгий отец, вселяет ужас в сердца людей. Стоит им не подчиниться его суровым требованиям, и он может осудить их на вечные муки или полное личное исчезновение. Мать же постоянно взывает к милосердию своего сына, прося его убедить отца смилостивиться к ее слабым человеческим детям, которые, как члены нашего вида, вечно совершают моральные проступки и вечно сожалеют о своих прегрешениях. Она может делать это благодаря тому, что в те девять месяцев, что она носила в собственном чреве своего Божественного сына — с момента оплодотворения Богом в День Благовещения и до его рождения в День Рождества, — его питали кровь и жизненные силы ее человеческого тела, потом ее грудь согревала его, а молоко, идущее из ее тела, вскармливало его и стало частью младенца, того самого Иисуса, который вырос в зрелого мужчину Христа, пытающегося спасти и искупить грешного человека.

Жесткие — если не сказать жестокие и мстительные — качества отцовского образа преобразились в кроткого, любящего и миролюбивого сына женщины. Сражающийся, агрессивный, мужественный Иегова стал кротким, миролюбивым мужчиной Христом, способным любить как женщин, так и мужчин, но не эротически, а в рамках и границах моральных правил братской любви. В Христе как брате мужчины и женщины защищены от сексуальных тревог и страхов, поскольку они разделяют с ним общие инцестуозные узы. Он повинуется моральным правилам, что, как они надеются, будут делать и они в любой ситуации.

Проблема: символы времени и сакральный год

Поскольку в рациональном и нерациональном мышлении жителей Янки-Сити представления о времени имеют основополагающее значение и пронизывают всю душевную жизнь, а вера в христианские символы, базирующиеся на семье и виде, распространена среди большей части коллектива, то, как нам кажется, исследование возможных взаимосвязей между этими двумя системами знаков и теми мирами значения, которые они представляют, должно дать нам большее понимание рассматриваемых проблем, а также, быть может, вознаградит нас видением некоторой части того генерального плана, который удерживает несколько систем представлений и ценностей в рамках единого ментального универсума. Почитание христианской Троицы извлекает на поверхность самые глубокие и устойчивые примитивные эмоции животного мира вида и связывает их с эмоциями морального и духовного порядков, которые являются высочайшими и наиболее поздними достижениями коллективной жизни человека. Представления о социальном времени, основывающиеся преимущественно на культурных адаптациях людей друг к другу, и конструкты объективного времени [56], являющиеся главным образом продуктами технического приспособления к внешнему миру и космосу, в христианском символизме, как и во всех прочих системах религиозной мысли, соединяются воедино [21]. Даже малый ребенок в Янки-Сити знает, что «Рождество бывает только раз в году», а Пасхальное воскресенье отличается от всех других воскресений года [7]. Другие люди, принадлежащие ко многим нынешним протестантским общинам города, знают о «литургическом возрождении», институте сакральных сезонов, святых днях, порядке публичных богослужений в своих церквях и всячески способствуют этому возрождению. Тем временем католическая церковь продолжает сохранять годичный литургический цикл сезонов, в котором Рождественский пост ведет к Рождеству, Великий пост — к Пасхе, а другие святые сезоны имеют свои собственные важные дни. В них символы времени и символы христианского сверхъестественного соединяются и сливаются воедино, превращаясь тем самым в нечто большее по сравнению с тем, чем они были бы по отдельности [94].

Чтобы изучить эту проблему, задать направление нашему исследованию, а также определить нашу теорию, выбрать метод и отобрать релевантные данные, мы начнем с постановки ряда вопросов. Каким образом различные понятия и символы времени связаны с христианской символической структурой и тем нелогическим душевным миром, который она выражает? Какова научная и социальная значимость этой взаимосвязи? И что мы сможем, получив ответы на эти вопросы, узнать такого, что помогло бы нам объяснить душевную жизнь общества? Мы получим кое-какие ответы, исследовав несколько уровней мышления и поведения, и эти ответы будут соотноситься с ними. Приступая к нашему исследованию, мы должны дать краткий обзор релевантных фактов, касающихся знаков, сезонов, праздников, постов и того, как они связаны друг с другом в сакральном календаре. Основное место среди наших данных будет занимать визуально доступный сакральный календарь, представляющий собой знаковую систему, соотносящуюся с христианскими знаками публичного культа. Мы рассмотрим различия между евангелическими, нелитургическими и литургическими церквями, в том числе епископалианами и католиками, и отметим черты различия и сходства между ними [40, 128].

Мы будем искать значения этих знаков как репрезентаций ритмов коллективной жизни, а также соотношение их значений со значениями социального и объективного хронологического времени. Поскольку религиозные праздники и сакральные сезоны следуют друг за другом не как холодные арифметические числа, как в светском календаре, а в драматическом ритме колебаний эмоциональной интенсивности и разных моделей проявления эмоций, то нам необходимо выяснить, каковы эти эмоциональные ритмы, и изучить значимость регулярно повторяющихся периодов аффективной интенсивности и расслабленности, иногда даже апатии. Каковы периоды священной радости, печали, любви и других человеческих эмоций? И каковы значения их ритмических воздействий для функционирования коллектива?

Начнем с рассмотрения нынешнего состояния годичного публичного культа в нескольких церковных календарях Янки-Сити. Имеющиеся данные охватывают спектр от величественной литургической структуры католицизма, твердо соблюдающего священные праздники и сезоны прошлого, обогатив и укрепив их, — до таких литургических протестантских церквей, как, например, епископалианская с ее молитвенной книгой и внешними знаками сакрального культа, — и, наконец, до местных и общенациональных разновидностей евангелических церквей и унитариан. Кроме того, различия и сходства между ними охватывают исторический промежуток, начинающийся с того времени, когда конгрегационалисты и другие церкви пуританской волны полностью разрушили литургический культ, и продолжающийся до настоящего времени и того, что мы называем здесь протестантской Контрреформацией и литургическим возрождением в Янки-Сити и Америке в целом.

Стэффорд, размышляя в книге «Христианские символы евангелических церквей» об «ограничении форм и символов» христианской традиции, пишет:

Нынешний литургический ренессанс, набравший силу по прошествии времени, по его мнению, «вызвал неизбежное обратное движение маятника, уводящее от крайней кальвинистской позиции в отношении форм и символов, и сегодня мы находим немалое число пресвитерианских, конгрегационалистских, баптистских и методистских церквей, вводящих эстетически обогащенные формы культа, алтари, кресты, свечи, облачения и иные церковные атрибуты, которые еще в начале этого столетия вызывали насупленный вид. Вполне очевидно, что всему этому сопутствовало углубление почтительного отношения к святыне как таковой...»[234]

Литургический ренессанс в евангелических церквях, как, например, в конгрегационалистской и других церквях Янки-Сити, бывших когда-то, в пуританские времена, иконоборческими, несколько затрудняет проведение четких различий между церквями с точки зрения использования литургии в публичном культе. Нынешнее «Наставление членам конгрегационалистских и христианских церквей», используемое в Янки-Сити и цитируемое в нашем исследовании для описания того, что делают конгрегационалисты, гласит: «Соблюдение христианского года восходит к первым дням существования Церкви... когда установилась христианская религия... [и] празднование памятных дней, знаменательных для христианской религии, возрастало в своей значимости... Уже в первые столетия христиане ревностно соблюдали два великих сезона — Великий пост, предшествующий Пасхе, и Рождественский пост, предшествующий Рождеству». Пуританские реформаторы, пытаясь освободиться от власти традиции, «сохранили лишь Библию, некоторые из гимнов и соблюдение воскресного дня... Они отвергли, — говорится далее в «Наставлении», — прекрасные и символичные идеи, помогавшие превращению прежних церквей в места благоговейного поклонения... В Новой Англии эта установка дошла до крайности, выразившись в законодательном запрещении празднования Рождества».

Рис. 11. Сезоны сакрального года

Протестантское литургическое возрождение достигло такой точки, что конгрегационалистское «Наставление», используемое в Янки-Сити, содержит в себе полный календарь христианского года с более чем шестидесятистраничной литургией, предназначенной для соблюдения священного сезона (см. рис. 11). «Конгрегационалистские и другие нелитургические общины, — написано в нем, — предприняли изучение ценностей исторической христианской культуры... [Теперь] используется христианская символика, во многих церквях появляется крест. Возрождение интереса к соблюдению великих дней христианского года имеет особую значимость для культовой программы Церкви».

Несмотря на всплеск нового интереса к литургическим манифестациям в «нелитургических» церквях и нынешнюю разработку полноценных литургических сезонов, в том числе многочисленных больших праздников (например, Благовещения Девы Марии, которое приходится на 25 марта), евангелическим церквям еще только предстоит разработать сложные ритуалы и сопроводительные мифы с подробными ссылками на Библию и традицию, обычные для католической и литургических протестантских церквей. Силы рационализма и бунта все еще могущественны. Однако эта новая Контрреформация в протестантской церкви, выдвигающая на первый план зримые знаки сакрального мышления, передающие нерациональные тайны духовного мира более эффективно, чем слова, продолжает набирать мощь.

Протестанты, некогда опасавшиеся искажений и «земных примесей», которые, как они считали, идут к ним от тех поколений церковных мужчин и женщин, которые спустя тысячу с небольшим лет после написания «книг» Библии добавили в богослужение свои собственные знаки, теперь наполняют старые литургические сезоны своими собственными праздничными днями и литургиями, наполненными словами, чувствами и интерпретациями сакральной жизни, которые ныне считаются подобающими тому или иному сезону. Вместе с тем, они вновь инкорпорируют в свои календари старые литургические символы и сезоны (см. выше обсуждение Дня матери). В них включаются дни, значимые для Церкви, и дни, берущиеся из числа праздников более широкого коллектива. Например, в христианский год конгрегационалистов включены: «Воскресенье расовых отношений», отмечаемое в воскресенье, ближайшее к 12 февраля, дню рождения Линкольна; День независимости, «воскресенье, непосредственно предшествующее 4 июля»; День труда, День благодарения, а также День предков[241] «в честь отцов-пилигримов и в память о них».

Пресвитериане 26 октября или в какой-то из ближайших к нему дней отмечают Воскресенье Реформации.

Сведения, полученные он нескольких местных священников, проливают свет на протестантскую ситуацию в Янки-Сити и дают нам данные о литургическом движении, а также о сохраняющемся чувстве локальной независимости и интересе к зримым сакральным знакам. «Здесь, в Янки-Сити, в протестантских церквях происходит мощное литургическое возрождение. Мы хотим вобрать больше красоты, — говорил нам священник крупнейшей конгрегационалистской церкви (1952). — Существует общее ощущение того, что неплохо было бы вернуть в церковь старые символы. В последние десять лет мы соблюдали конгрегационалистский календарь [см. рис. 11]. И мы, и Первая церковь полностью его соблюдаем. Возьмите церковный календарь, и он в точности расскажет вам, что мы делаем. Кроме того, мы придаем большее значение обрядам. Мы соблюдаем два [позднее он использовал слово «таинства»] — крещение и причастие. Бракосочетание может быть либо обрядом, либо таинством, в зависимости от того, как решит священник».

Священник литургической епископальной церкви (1952) говорил нам с немалой долей удовлетворения, что «все церкви в Янки-Сити вновь начинают проявлять интерес к литургии. В таких церквях, как конгрегационалистская, вновь получили признание несколько литургических сезонов, особенно Рождественский пост и Великий пост. Здешняя епископальная церковь всегда следовала сезонным циклам молитвенной книги и соблюдала все те обряды и таинства, которые всегда соблюдались епископальной церковью».

Пресвитерианский священник сказал, что «в праздновании сезонов мы ориентируемся на местные суждения о том, что надо и чего не надо делать. Хотя мы сами придаем литургическим сезонам не очень-то большое значение, я лично соблюдаю «Пресвитерианское расписание служб» (см. рис. 11), принятое на Всеобщей ассамблее пресвитерианской церкви. Мы уделяем внимание таким дням, как Рождество, Пасха, Благодарение, а иногда и Пятидесятнице [Троицыну дню]».

По общему тону ответов на наши вопросы было ясно, что он гордится местной независимостью и свободой от того, что, по его мнению, было бы давлением, исходящим из внешних источников. Однако не менее очевидно было и то, что, выбирая темы, соответствующие различным сезонам литургического года, он руководствовался информацией, рассылаемой центральными властями.

Католические власти свидетельствуют, что литургический год — «единое целое»; даже самое поверхностное исследование показывает, что он прослеживает «различные этапы жизни Господа нашего от Рождественского поста до Пятидесятницы», а далее развитие Церкви и ее связи со Святым Духом.

В различных церквях обычно признаются следующие сезоны: Рождественский пост, Святки, Время после Богоявления, Септуагесима (период раннего приготовления), Великий пост, Пасхальный период и Время после Пятидесятницы, или неделя после Троицы (относительно каждой церкви см. рис. 11). Эти несколько периодов (как гласит католический служебник) «регулируются тремя главными праздниками года — Рождеством, Пасхой и Пятидесятницей»: первый приходится на фиксированную дату, 25 декабря; второй, переходящий, — на первое воскресенье после первого полнолуния весеннего равноденствия; третий отмечается спустя пятьдесят дней после Пасхи, также имея подвижную датировку, зависящую от Пасхи. Рождественский пост с четырьмя воскресеньями — это период, продолжающийся от трех до четырех недель, от воскресенья Пришествия до кануна Рождества. Продолжительность Святок зависит от даты воскресенья Септуагесима, которая может выпасть на любой день в промежутке от 16 января до 22 февраля. Они включают в себя все воскресенья после Рождества «числом до шести»[242]. (См. рис. 12.)

Септуагесима длится всего три недели; «продолжительность этого сезона неизменна», однако его начало зависит от временного положения Пасхи. Великий пост всегда является 40-дневным периодом, начинающимся в Пепельную среду и продолжающимся до Пасхального воскресенья (между 22 марта и 25 апреля). Пасхальный период продолжается 50 дней, с Пасхального воскресенья до праздника Пятидесятницы, или Троицына дня. В настоящее время в некоторых церквях вошло в обычай продлять его «до субботы накануне Троицына воскресенья». Время после Пятидесятницы, являющееся самым продолжительным литургическим периодом — длящимся приблизительно шесть месяцев, — варьирует по продолжительности в зависимости от даты воскресенья Пришествия и окончания Пасхального времени (некоторые церкви разделяют его на два сезона). Этот сезон, второстепенный по значению, расширяется или сжимается в зависимости от требований более важных сезонов, непосредственно связанных с великими праздничными днями, отмечающими два кризисных момента в жизни Христа: его рождение и смерть.

Рис. 12. Сакральный цикл времени

Совершенно очевидно, что начиная с Рождественского поста литургия весьма точно придерживается последовательности необратимых событий, напрямую связанных с жизненным циклом Иисуса. Открываясь подготовкой к его рождению, продолжаясь далее вместе с его детством, появлением в Храме, последующим голоданием и подобными событиями, и заканчиваясь последними неделями его жизни, литургическая драма точно соответствует библейским описаниям. Последние периоды изображают страсти Господни, распятие на кресте, события, сопутствовавшие его Воскресению, его вознесение на Небеса и, наконец, в Пятидесятницу, сошествие Святого Духа с Небес к апостолам и рождение христианской Церкви. Весь этот период, от начала Рождественского поста до Пятидесятницы, можно рассматривать как один сакральный цикл. Праздничные дни и другие литургические события после Пятидесятницы хронологически не упорядочиваются. Они могут как соответствовать, так и не соответствовать объективному временному порядку.

Как символы, центральные и менее важные персонажи христианского календаря нагружены высшими ценностями и представлениями морального порядка и эмоциональными потребностями вида. Каждый год они разыгрывают историю, которая излагает и выражает в материальной форме символическую значимость человеческого существования и значения того социального и природного мира, который пронизывает и окружает видовую жизнь человека. Наделение их человеческим значением — не просто индивидуальная проекция, а использование группой произведенных ею общих символов. В — них находят удовлетворение психические потребности людей.

Сакральные персонажи и их действия, Отец, Сын, Святой Дух и Мать Сына, будучи знаками долгого опыта существования человека как социального вида — вида, чьи физические акты никогда не бывают свободными от социальных и духовных влияний, а духовная жизнь наполнена его физической и видовой природой, — представляют собой коллективные экспрессии, детерминированные множеством факторов. Проведем параллель с другой культурой. Значениями Бапа Инди, великого бога-питона австралийских аборигенов, являются одновременно божество, змея, погода, одно из времен года, мужская половина структуры возрастных статусов, несколько кланов, а также одна из моральных и духовных сил всего общества в целом [139а]. Иисус Христос, Сын Божий и второе Лицо в Троице, — это не только мужчина с человеческим телом, рожденный женщиной, друг и наставник людей, но также абстрактное Слово и обобщенный образ духовности современного человека и его представлений о сверхъестественном. Святой Дух, Дух Божий, наименее телесное из трех Лиц Троицы, — это моральное существо, являющееся Утешителем, Заступником и заместителем Христа в нынешней жизни человека; тем не менее, даже в таком качестве он пронизан физиологической и видовой значимостью, ибо в самом важном своем акте он выступает как символическая энергия и духовная сила, оплодотворяющая Деву Марию. Сколь бы велики ни были различия между Святым Духом, Христом-Богочеловеком и Богом-Отцом, это различия в степени, а не по типу. В литургии все три Лица Троицы в той или иной степени обозначают и пробуждают чувства и представления, выражающие все уровни человеческого существования.

Попытки логиков и некоторых теологов объяснить значимость Бога с помощью того или иного набора суждений сколь тщетны, столь и опасны, окажись они вдруг эффективными. Ежегодная история жизни Христа выражает и пробуждает некоторые из тех глубочайших и самых важных эмоций, которые люди испытывают в отношении самих себя и того мира, в котором они живут. Эта великая драма неизбежно освобождает их от таких затруднений и дилемм, на которые не могут дать ответа рациональные и моральные ценности. Социальные и технические источники, в конечном счете, не дают адекватных решений для воли человека жить и его потребности умереть. К тому же, в силу того, что мир человека есть в основе своей видовой мир, базисные символы, организующие его частный мир, чтобы оставаться значимыми, должны быть образами, значения которых остаются близки к значениям его индивидуального членства в видовой жизни группы. Это суждение обретает драматическую истинность в такие критические моменты, как рождение, бракосочетание и смерть, когда видовое поведение взаимно связывает — или никак не может связать — его и других (обособленных) индивидов как существ, включенных в непрерывный поток видового поведения. В эти моменты причастных к этому людей охватывает величайшая обеспокоенность, тревога и страх. Символы ритуалов смерти, например, выражают скорбь и вину людей, потерявших кого-то, кого они любили, а также тревогу оставшихся перед лицом собственной предчувствуемой смерти и ощущаемые ими беспокойство и внутренний разлад. С рациональной точки зрения, вполне достаточно моральных норм и технических знаний, однако грубые предельные факты смерти, ощущаемые и переживаемые на животном уровне видовой жизни, могут быть выражены лишь физическими и устными актами сакрального ритуала. Мертвый Христос, жестоко убиенный, и его человеческое тело, прибитое гвоздями к кресту, один раз фактически и бессчетное множество раз в литургическом обряде может рассказать все, что должно быть сказано; отождествление его мук со страданиями человека перед лицом смерти позволяет каждой человеческой особи ощутить и узнать, что значит умереть. Но поскольку в христианской драме мимолетность индивидуального существования сливается в мифе о коллективном Христе с вечным мифом о бессмертном человеческом виде, муки смерти смягчаются целительными уверениями этой символической трансформации.

Литургический календарь как всеобъемлющая система знаков связывает несколько нерациональных временных по рядков друг с другом и с рациональной хронологией объективного солнечного времени (см. рис. 12). Сакральный календарь — это знаковая система, которая упорядочивает события сакрального мифа в форму цикла, начинающегося и заканчивающегося в одном и том же месте. Эти сакральные знаки являются значимыми директивами по упорядочению публичного коллективного культа. В условиях «привязки» линейных временных измерений к форме круга, изображенного на рис. 12, эти сакральные символы трансформируются в пространство круга, которому нерационально даются начало и конец. Начало и конец оказываются в одной и той же литургической точке. Литургический год покрывает тот же промежуток времени, что и светский; он, как и светский год, тоже имеет свои сезоны; но если в природном году четыре сезона, которые имеют фактически или получают по предписанию более или менее равную продолжительность — что соответствует движению солнца и изменениям во внешней природе, которые ощущаются и понимаются как значимые для приспособления человека, — то сезонов сакрального календаря гораздо больше, они очень отличаются друг от друга по продолжительности, могут быть как тесно связанными, так и не связанными с солнечным циклом и изменяются в зависимости от обычаев конкретной церковной деноминации. Все они, однако, связаны с жизненными кризисами Христа.

Сакральный календарь как годичная структура сакральных символических событий представлен на рис. 12 в виде круга. В нем объективное время, с его началом и концом, с его длящейся линейной вереницей нескончаемых дней, трансформируется в сакральный круг, где ход событий заключается в предустановленные вечные формы сакрального времени и вынужден из раза в раз себя повторять. В нижней части рисунка — первое воскресенье Рождественского поста, с которого литургический календарь начинается и которым он заканчивается. Разрывами во внешнем круге (||) отмечены основные религиозные праздники, которыми начинаются и заканчиваются сезоны. Внутри круга, по ходу часовой стрелки, располагается череда сезонов и приблизительные промежутки времени, им соответствующие. Во внешнем круге указаны некоторые дни отдыха, обусловленные важнейшими праздниками некоторых церквей.

Литургический год концептуально и эмоционально трансформирует чувство видового, а также технологического и социального времени в могущественные символы жизненного пути богочеловека. Социальное и технологическое время тем самым прочно привязывается к значимым эмоциональным кризисам индивидуального человеческого опыта и заключается в их рамки. Холодное и бесстрастное технологическое время бесконечно повторяющихся ночей и дней, равноденствий и солнцестояний, разрастающееся в математическом порядке из ничтожно малых долей секунды в вечную длительность, отступает под натиском тех фантазий и желаний, надежд и страхов, которые составляют неотъемлемую часть кризисов рождения, жизни и смерти. Ритмы нашего социального порядка, выраженные в неделях и месяцах нашего социального календаря и других секулярных понятиях, трансформируются в символические дни рождения, дни смерти и другие важные дни Христа и тех, кто его окружал. Таким образом, через посредство индивидуального времени воплощенного Бога социальное время было преображено и «поднято» на сакральный уровень; соответственно, оно стало эмоционально значимым для каждого верующего, ибо каждый может спроецировать свои частные и публичные ценности и представления из личного опыта переживания Собственных жизненных кризисов на действие этой сакральной драмы. То, что в данном случае проецируется, — это не идиосинкразические различия индивидов и не тот социальный мир, который они и другие люди переживали в опыте на протяжении своей жизни в группе, а жизненный цикл Христа, Бога, ставшего человеком, который родился, жил, страдал и умер как человек. Это символ всех людей, который хотя и понимается индивидуально, символически тем не менее структурирован в такую последовательность индивидуальных событий, которая зеркально отражает самые основы жизни коллектива.

Следовательно, сакральные сезоны, непосредственно связанные с символической структурой христианства, а через нее — с человеческой социальной системой и видовым порядком, пробуждают и выражают нерациональные значения жизни и делают это посредством рационального упорядочения объективного времени при помощи своих сакральных символов. С духовной точки зрения, литургия (согласно П. Паршу [157]) выполняет «двойную функцию: привести человека к такому почитанию Бога, какое угодно Ему, и передать людям Его благодать».

Для тех, кто верит, унылые и дисгармоничные реалии обыденного существования преображаются благодаря символической силе литургии. Для них пугающие, разрозненные начала и окончания человеческих жизней возносятся из мрачной неопределенности в круг вневременного спокойствия. На этом сакральном уровне жестокие факты секулярной смертности утрачивают свою суровую значимость. Они сплавляются с миром и покоем священных символов бессмертия и теряют в них свои прежние значения. Последовательная вереница прошлых событий и ее проекция в изменчивое будущее растворяются в литургической неподвижности вечного настоящего. Замкнутая сакральная концептуальная система, выраженная во внешних формах литургии, символически трансформирует вчера и завтра в вечное сегодня. Ежегодно повторяющиеся праздники и фестивали, навечно заключенные в замкнутую круговую непрерывность, не имеющую ни начала, ни конца, выражают и обозначают вечность группы и человеческого вида. Литургический круг религиозных и светских праздников, отмечающих человеческий жизненный путь и божественное существование Иисуса Христа, позволяет верующим укрыться в этом символическом священном убежище от некоторых жизненных страданий и ощущения неуклонно надвигающегося конца. Здесь судьба каждого смертного преображается через отождествление с бессмертной судьбой его Бога. Можно сказать, позаимствовав выражение из театральной жизни, что благодаря символам литургии «смерть берет выходной», причем не на какой-то малый промежуток времени, а навечно и на все времена.

Система сакральных верований и ритуалов — это не только организованное выражение социальной и видовой жизни человеческого индивида и его группы, но и выражение эффективного контроля над животной жизнью человека. Благодаря ее использованию непрерывно существующий вид, с его взаимосвязанными членами, поддерживает и контролирует часть жизни группы. Некоторые типы ритуальных обычаев прямо или косвенно ограничивают и контролируют физиологические процессы в отдельных человеческих организмах и внешние действия, взаимно связывающие их во времени и пространстве как членов одного вида. Биологически обусловленные кризисы, в том числе кризисы рождения, полового созревания, продолжения рода и смерти, чувства, которые индивид к ним испытывает, ощущения голода, жажды, полового влечения и удовлетворения, переживаемые во время еды, питья и совокупления, а также ощущения холода и жары и другие чувственные реакции на природную среду, — все это получает признание в литургии. В число используемых ритуальных обычаев входят несколько rites de passage, обычаи поста и пиршеств, совместные трапезы, а также другие формы ритуального питания, сексуальные запреты, разрешения и ритуальные обычаи сексуального контакта.

Сакральные и секулярные обряды перехода; овеществленные знаки возраста и ритуального статуса

Поскольку литургия в целом представляет собой драму — или несколько взаимосвязанных драм, — то ее можно исследовать с помощью методологии, аналогичной той, которую мы использовали применительно к историческим драмам. Как исследуемый материал они совершенно одинаковы. В них содержатся следующие элементы: (1) основные сакральные персонажи, Христос, другие персонажи Троицы, Мать, человеческие и божественные, положительные и отрицательные действующие лица; (2) их действия и вмешательства героя, события его рождения, жизни и смерти; (3) действия как сюжет (фабула истории) его и наших трагедии и триумфа; (4) некоторые сцены, например, Вифлеем и Голгофа; и (5) эмоциональные вовлечения, идентификации и эвокации, которые официально приписываются аудитории и актерам, представляющим драму. В литургических и некоторых евангелических церквях существует ряд наставлений по моральному поведению и контролю над физической деятельностью. Чтобы побольше узнать о значимости этого недостаточно понятого и совершенно недооцененного аспекта человеческого понимания, мы будем опираться в наших размышлениях на более ясное вычленение нерациональных группировок сакральных значений.

Праздники, посвященные Иисусу, являются метками его обрядов перехода, которые в целом подпадают под классическое вангеннеповское понимание того, что они собой представляют во всех обществах [54]. Они включают рождение, наречение именем, обрезание, чудесные события, знаменующие достижение зрелости, Распятие, Воскресение, Вознесение, а также — в другие его Лицах — его зачатие на Благовещение и сошествие Святого Духа в Пятидесятницу. В католическом мифе обряды перехода Девы Марии, начиная с ее непорочного зачатия и появления на свет, далее рождения сына, и заканчивая ее смертью и принятием на небеса, были аналогичны обрядам перехода ее Сына. Они дают женщинам духовную возрастную структуру, аналогичную той, которую дают мужчинам обряды перехода Христа. Поклонение (гипердулия) — если не сказать культ — Богоматери аналогично тем почестям, которые верующие воздают Богу. Благодаря поклонению этим двум фигурам в католическом культе и поклонению одной в протестантском (воспринимаемые) значения видовых событий, протекающих через семейную структуру, и присутствующие в них критические моменты значимым образом помечаются и становятся символически значимыми. Сакральные церемонии крещения, конфирмации, бракосочетания и ритуалы смерти символизируют значимость этих событий в жизни набожных людей.

Сакральные символы семьи — Отец, Сын, духовное семя и Мать — существуют вне измерений времени. Они пребывают в вечной одновременности. Как таковые, они символически выражают вездесущую конечность семейной системы. Их значения движутся по кругу, будучи частями более широкого единства. Лишь когда события жизни одного из них (Христа) видятся в качестве последовательного ряда или когда сакральная семья связывается с исчислениями человеческого коллективного времени, появляется линейное время прошлого, настоящего и будущего. Нам представляется, что логическое и очень абстрактное понятие одновременности, являющееся сравнительно недавним приобретением логической мысли, почти не выходит за рамки того, что некогда лишь переживалось индивидом как единство ощущений, поступающих от отдельных частей его тела, и — коллективно — как примитивное нерациональное восприятие тех, кто где-то сейчас существует, в качестве (пространственно) присутствующих. Проходящие чередой события изменяют все это, и возраст становится для индивида доминирующим фактором в ментальной организации опыта.

Некоторые таинства и религиозные обряды, число которых разнится в зависимости от деноминации, реорганизуют сакральные символы семьи в линейный порядок изменяющихся событий индивидуального возраста и перенаправляют выражаемые ими понятия и чувства, касающиеся жизненного цикла — для тех, кто верует и увлечен ими, — в иное русло [83]. Значимость значений индивидуального жизненного пути и человеческих обрядов перехода проецируется на жизненный путь и обряды перехода Христа как символа всего коллектива, и тем самым неизменный годичный цикл духовной вечности наделяется человеческим смыслом. Семейные структуры — структуры родительско-ориентационной семьи и репродуктивной семьи — репрезентируются в новых символических формах. Фактические события, устанавливающие отношения «родитель-ребенок», сначала трансформируются в символы индивидуального времени и линейной временной протяженности. Затем символы человеческого жизненного цикла реифицируются в символы жизненного цикла Христа, и тем самым они значимым образом взаимопроникают друг в друга. В христианском мышлении, как мы уже раньше установили, на место тотальной коллективности становятся, наряду с Церковью, семья и ее расширенные структуры родства. Возрастные кризисы индивида, приобретающие сакральную значимость в нескольких таинствах, и Христовы символы коллектива как возрастного агрегата смешиваются в литургии и сплавляются воедино.

Символические события жизни Девы Марии, как, например, ношение во чреве в течение девяти месяцев (с 25 марта до 25 декабря, в литургии — от Благовещения до Рождества) еще не рожденного ребенка, разрешение от бремени и период восстановления здоровья после рождения Иисуса, бегство с ним в Египет, — везде акцентируются возрастные и видовые связи Иисуса и его матери. Одно время он физически соединен с ней, его человеческая жизнь зависит от ее человеческой жизни, он — зародышевый член вида и участник непрерывающегося преемственного потока поведения, который связывает его с физическими и социальными поколениями людей. Факты его внутриутробной жизни и жизни его матери на протяжении этого времени соответствуют естественному возрастному порядку вида и всех людей и их матерей. Как сакральная драма, это серия взаимосвязанных актов, в которую вовлечены люди и их боги, естественное и сверхъестественное. И центр всей этой драмы находится в переходных обрядах семьи и жизненном цикле каждого человека.

Поток видовых событий, соответствующие структурные изменения в моральном порядке семьи и их литургическое признание изображены на рис. 13. На нем показано, как упорядочиваются во временном порядке возрастов изменяющиеся чувства и ощущения растущего индивида и моральные и символические структуры. Слева взаимосвязанные семьи переводятся во временной порядок, идущий от поколения родителей «эго» через его рождение и брак к рождению нового поколения. Правее показаны кризисные события (видовые и моральные), а еще правее — символические возрастные обряды, размечающие протекание индивидуального времени. Из этой близкой и абсолютно понятной для тех, кто в нее вовлечен, системы черпает форму и обретает нерациональную достоверность символическая структура, распространенная во всем мире и существовавшая еще задолго до появления христианства. Видовые события, получившие чудесное определение, но по-человечески ощущаемые в коллективных символах, заключающих в себе жизнь Христа — рождение в дни Рождества и Пасхи, смерть в событиях Великой пятницы и Великой субботы, — придают им человеческие значения в коллективном литургическом культе.

Рис. 13. Символическое признание потока видовых и моральных событий в системе возрастных статусов

Символическая система литургии, реагируя на важные культурные и видовые значения фактов человеческой жизни, помечает объекты и связи между ними ритуальными экспрессиями, сакральные значения которых суть таинства. В тех точках, где возрастные и семейные факты обыденного мира естественной реальности связываются с истинами религии, церковь и религиозная традиция ставят символическую метку, указывающую на критические возрастные изменения и интерпретирующую их значения с помощью значений сверхъестественных. Литургия обеспечивает взаимосвязанную систему возрастных символов, которые соотносятся с фактами и придают им сверхъестественные значения. Когда логика рассудка может быть применена, она используется; когда она не согласуется с порядком природных фактов и не обеспечивает «разумной» и «убедительной» связи между сакральным и природным порядками, используется сакральный символизм, и причиной («предустановленной» формой), объясняющей естественное, становится сверхъестественное. Те, кто способен верить, с готовностью отходят от исходной точки и переходят от подтвержденного факта к символической реифицированной истине.

На рис. 14, «Эмоциональные ритмы сакральных сезонов», изображено возрастание и угасание интенсивности чувств, официально определяемое литургией и человеческой и семейной природой символизируемых событий; символические сезоны (идущие слева направо) перечислены и помечены цифрами. Степень эмоциональной интенсивности изображается с помощью высоты подъема или глубины падения сезонной кривой. Под списком литургических сезонов указываются основные сакральные персонажи и важнейшие действия, происходящие в течение этих великих отрезков года. Как можно увидеть, приводятся также основные религиозные праздники и события, ими отмечаемые.

В целом, с Рождественского поста до Рождества и рождения Христа эмоции нарастают, а затем постепенно идут на убыль; кривая, соответствующая периоду ранних приготовлений (Септуагесима), ведущему в Пепельной среде, резко идет вверх и достигает наивысшей точки в момент смерти и воскресения Христа на Пасху, а затем идет на спад к Пятидесятнице и падает в период наименьшего интереса, т.е. во Время после Пятидесятницы.

Рис. 14. Эмоциональные ритмы сакральных сезонов

Его Преосвященство Каброль[243], один из крупных и авторитетных специалистов по сакральному году, в своем комментарии к литургии Страстной недели объясняет эмоциональный ритм и возрастающую интенсивность литургии с периода ранних приготовлений до Пасхи. Он говорит: «Время от воскресенья Септуагесима до Вербного воскресенья мы могли бы сравнить с долгой дорогой, которая, постепенно, но неуклонно подымаясь, привела нас на ту вершину, на которой мы теперь стоим. Три воскресенья до Великого поста и пять последующих — все они, на самом-то деле, подготовка к Страстной неделе»[244].

Значимость семейной структуры, а также видовые и нелогические значимости, придаваемые Пасхальному периоду, наиболее отчетливо проявляясь в обрядах Великой субботы, вторично подчеркиваются в «Фомине воскресенье» после Пасхи и воскресения Христа. Помня о том, что символы этого периода обладали непосредственной значимостью для новообращенных, которых крестили в лоне купели, оплодотворенной прежде Святым Духом (см. следующий параграф), мы видим радостную тему торжеств, следующих за Великим постом, находящую выражение и интерпретацию в радостных мелодиях григорианских хоралов[245] этого воскресенья. «Новоокрещенные, — говорит Каброль, — подобны новорожденным младенцам, которые уже инстинктивно тянутся к материнскому молоку, символу первоэлемента в христианской доктрине».

Пасхальное время, следующее за Пасхой, — время радости. Это святые пятьдесят дней, «долгий неугасающий пир», некогда бывший пиршеством фактически, теперь же на уровне знаков и эмоций. Этот период считается древнейшим из литургических сезонов. В День Вознесения, который строго помещается текстом Евангелия в сороковой день после Пасхи, Христос возносится на небеса. Католическая месса, приуроченная к этому дню, делает ясной его символическую функцию: «Христос, Господь наш, после Своего воскресения явился всем Своим собравшимся ученикам и, в то время как взоры их были устремлены на Него, вознесся на небо, дабы сделать нас участниками Его святости... Именно в этот самый святой день Господь наш, единородный Сын Отца, возложил сущность нашей хрупкой природы, единую с Его собственной, одесную славы Бога-Отца». Ссылка на Писание в конгрегационалистском «Наставлении» — «Вознесение» (Марк, 16) — также указывает на библейскую значимость этого дня.

Троицын день, приходящийся на пятидесятый день после Пасхи — дату, точно установленную Писанием, — «отмечает День Пятидесятницы, собирание первой церкви, когда ученики собрались в горнице в Иерусалиме, и им явился дух Иисуса, заставив их еще раз убедиться, что он жив. Это послание Духа, — продолжает конгрегационалистское «Наставление», — ознаменовало для учеников великий новый день продолжающегося руководства Иисуса над людьми».

«С праздником Пятидесятницы, — поясняет Каброль, — Святой Дух овладел Церковью»[246]. Ритуал здесь тот же самый, что и для Великой субботы в ночь накануне Пасхи.

На протяжении Времени после Пятидесятницы католическая литургия вновь использует Послание Святого Апостола Павла к Ефесянам о свадебной мессе, которое связывает представление о сочетании женственной природы Церкви и мужественности Христа в брачном союзе с любовью между мужчинами и женщинами в человеческом браке.

Михель, говоря о литургии Троицы, представляет блок нелогических значений и их теологическую значимость. «Именно он [Святой Дух] послан вниз завершить до конца миссию Христа, послан вниз Отцом и Сыном после возвращения Сына к Отцу». Он цитирует Его Преосвященство Греа, дабы связать друг с другом метафоры Писания, касающиеся связи третьего Лица с Христом как Главой женственного тела Церкви: «Святой Дух не мог отсутствовать, и, будучи в таинстве Церкви единым с ее Главой, он дан Церкви; он живет в Церкви, дышит и говорит в ней. И его присутствие в ней есть тайная необходимость иерархии, основанная на вечных необходимостях божественной жизни и общества, пребывающего в Боге. И как объединяет он Сына с Отцом, так он объединяет и Церковь с ее Главой...»[247]

Святой Дух играет важную роль в нескольких актах драмы, особенно в оплодотворении Марии во время Благовещения, где он представляет Бога и — в рамках этого конкретного события — символически является священным семенем, а также в день Пятидесятницы, когда он как одно из лиц Троицы возвращается в Церковь и фактически еще раз играет аналогичную символическую роль. На этот раз, как и в случае с Марией на Благовещение, он входит в Церковь и наполняет ее своей духовной силой. Важнейшая роль Святого Духа, по сути дела, состоит в том, что он замещает две другие основные фигуры Троицы. В Троице репрезентированы единство и различие людей в обществе; три отдельные автономные персоны становятся едиными в коллективном образе, выражающем единство группы — Отца, Сына и их связующего начала, Святого Духа, которые, несмотря на свою отдельность, сливаются воедино и образуют коллектив, сотворенный по образу и подобию семьи. Святой Дух дает абстрактный и бесформенный духовный образ более материальным формам двух других лиц, когда присутствие любого из них в указанных сакральных актах могло бы привнести неловкость и смятение в чувства христиан. Верующим было бы неловко и трудно принять слишком прямолинейную и реалистичную репрезентацию оплодотворения Марии Богом на Благовещение. Появление Святого Духа на земле после ухода Христа дает воскресшему Христу возможность продолжать присутствовать в чувствах в качестве вездесущей реальности, позволяя верующим избавиться от чувства утраты и лишения, вызванного его исходом в сакральный мир. Возвращение Святого Духа в день Пятидесятницы и его вхождение в женское тело новой церкви и в духовную жизнь каждого христианина в качестве Святого Духа обеспечивают интимную и долговечную связь сакрального с обыденным миром людей.

Если католический обряд воспроизводит в праздновании Троицына дня коитальную символику древнего посвящения катехуменов как новообращенных христиан (см. следующий параграф), то пресвитериане проводят неделю после Троицы как «сезон Святого Духа и рождения и расширения христианской Церкви», тем самым ясно признавая не только библейское описание «огненных языков» Святого Духа, снисходящего в собрание апостолов, но и рождение Церкви из этого мифического союза. В согласии с этой символикой мужского-женского, они также помещают Благовещение и оплодотворение Девы Марии Святым Духом, приведшее к рождению другого святого символа, Христа, в день 25 марта, на 9 месяцев раньше его рождения.

Литургическая драма разыгрывает христианский миф так, как он изложен в Библии; кроме того, ясно, что в ней получают выражение более глубокие эмоции вида, и особенно те из них, которые связаны с семьей и системой возрастных градаций.

Священное соитие и сакральная репродукция

Нынешние католический и многие протестантские обряды крещения, изначально санкционированные самим Христом и явлением Святого Духа, когда он был крещен Иоанном Крестителем, в огромной степени зависимы от раннехристианских обрядов посвящения, которые использовались применительно к взрослым язычникам, проходившим через длинный период подготовки, увенчивающийся и завершающийся пасхальными обрядами второго рождения. Во время обрядов катехуменов, совершаемых в ночь Великой субботы, посвящаемые умирали вместе с Христом и вместе с ним возрождались из мертвых. Католическая пасхальная литургия сохраняет и делает символически эксплицитным то, что выражено в сжатой форме в сокращенных и не столь прямых протестантских и католических обрядах крещения.

Основными церемониями, совершаемыми в ночь накануне Пасхи, являются благословение нового огня, обряды пасхальной свечи, чтение двенадцати пророчеств и благословение крестильной купели[248]. Все эти внешние ритуалы и устные обряды — причем некоторые до крайности буквально — символизируют (помимо всего прочего) могущество и значимость сексуальной жизни человека как члена своего вида. Рассмотрим и проанализируем символы этой важнейшей церемонии.

Свеча, основной символ в этих обрядах Великой субботы, с ее светом и огнем, официально является «символом Христа», призванным «просветить души верных», когда «их сердца воспламеняет благодать». Когда все огни в церкви погашены и когда в этот в высшей степени торжественный момент уныния и кромешного мрака, символизирующий смерть и конец всех вещей, возжигается огонь от кремня, священник благословляет новый огонь (как символ начала и возобновления) и взывает о помощи к Богу как «творцу всего света». Затем зажигается и благословляется тройная свеча, и дьякон поет: «Свет Христов». Каждый год заново начинается новый мир, старый заканчивается, и новая жизнь торжествует победу над смертями всех людей.

«Мрак греха» преодолевается светом и духовным величием Христа. Пугающий символ смерти и чувства ритуального осквернения и мрака оказываются повержены светом, символом жизни и духовной чистоты. Это символическая «ночь, разорвавшая цепи смерти», когда человек, вместе с Христом, «вознесся победителем из ада». Это «время и час, когда Христос вновь восстал из ада, и человек и мир были освящены». Католический служебник гласит: «Это время, когда Иисус Христос заплатил за нас долг Адама своему вечному Отцу и своею священной кровью искупил вину, порожденную первородным грехом. Освящение этой ночи стирает все преступления, смывает грехи, возвращает невинность грешникам и радость скорбящим. Оно изгоняет вражду и созидает согласие...»[249] По прочтении двенадцати пророчеств Ветхого Завета — в том числе гласящих о ритуальном осквернении, когда греховность и порочность земная смывается потопом и происходит очищение земли, а также о гибели злых египтян в водах Красного моря — священник начинает торжественный обряд освящения купели. Вода, освященная и превращенная в сакральный символ, смывает скверну и очищает греховную землю.

Некоторые из наиболее важных фрагментов этого эстетически прекрасного и символически значимого обряда очищения нуждаются в дальнейшем анализе. (Используемый материал взят из католического служебника.) После двенадцатого пророчества в этом обряде цитируется псалом 41: «Как лань желает к потокам воды, так душа моя желает к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому...»[250] Затем следует молитва: «Боже всемогущий и вечный, взгляни взором милосердным на преданность людей, жаждущих Нового Рождения, которые как лань желают к потокам вод Твоих; даруй им милостью Своею утолить жажду их веры таинством крещения, дабы освятились их души и тела через Господа нашего». В той же молитве священник взывает: «Боже всемогущий и вечный, явись в этих мистериях, явись в этих таинствах великой благости Твоей, и ниспошли дух приятия, дабы возродил он к жизни новых людей, выходящих из купели крещения...»[251]

Далее священник продолжает: «О Боже, чей дух носился над водами начала мира, что даже воды смогли принять добродетели искупления грехов». Также он говорит: «Бог смыл водою преступления с виновного мира и из потопа возник образ возрождения».

Символические «потоки воды», которые освежают душу, первоначальные воды, над которыми носился в начале мира Дух Божий, и очищающие воды потопа, возродившие греховного человека, — все они символически призываются и через Бога связываются с водами принимающей купели, где должны родиться и быть «приняты» в духовную семью Бога «новые люди». Святая купель преобразуется в образ других духовных символов воды и готовится к превращению в действенный символ второго рождения посвященных. Женский символ — вода — оказывается объектом воздействия со стороны мужского представителя мужского бога.

Священник наливает воду в купель в форме креста и обращается к Богу, «который тайной смесью своего божественного плода может сделать эту воду плодотворной для возрождения человека с той целью, чтобы те, кто был бы освящен в непорочном лоне этой божественной купели, рождаясь заново новыми созданиями, могли стать божественным потомством, и чтобы все, кто различается полом и телом либо возрастом и временем, могли быть рождены во едином младенчестве Благодатью, их духовной Матерью».

Затем священник, совершающий службу, касается воды рукой. Он говорит: «Да освободится это святое и невинное создание от всех нападений врага» и «очистится... действием Святого Духа, Благодатью очищения совершенством». Затем священник три раза осеняет купель крестным знамением и произносит: «А посему благословляю тебя, о, сотворение воды, живым Богом — Святым Богом — Богом, который в начале своим словом отделил тебя от суши и чей дух носился над тобою».

Во время этого ритуала вода в купели и сама купель принимают духовно женственную значимость, в то время как священник действует в качестве мужского представителя мужского Бога. Между тем, преображение воды продолжается. Священник возвещает: «Благословляю тебя также Господом нашим, Иисусом Христом, его единственным Сыном, который в Кане Галилейской превратил тебя в вино дивным чудом своего могущества, ходил по тебе яко посуху, был крещен в тебе Иоанном в Иордане, и заставил тебя течь из своих ребер, и повелел свои ученикам крестить и быть крещеными». Священник добавляет, что «природные способности [воды] очищать тело пригодны также и для очищения души».

В этот момент вода и купель не только духовно преобразились в женские сакральные символы, но и превратились в действенные ритуальные инструменты очищения души, когда она возрождается и становится христианской. В первый раз священник погружает в воду пасхальную свечу. Делая это, он нараспев произносит: «Да снизойдет сила Святого Духа во всю воду этой купели и сделает всю ее сущность плодотворящей и способной к возрождению». Воды Иордана, в которые сошел Святой Дух, когда крестился Христос, уподобляются символическому лону, вода становится плодоносной, а купель — способной возрождать грешников.

Когда священник наливает воду, он говорит: «Да оплодотворит он (т.е. Святой Дух) эту воду, приготовленную для возрождения человека, тайной смесью своего света, дабы благодаря святому зачатию божественное потомство могло возродиться к жизни из незапятнанного лона священной купели новым созданием, и да родятся все, кто отличен полом и возрастом, родительским благоволением во едином младенчестве».

Тем самым драматически разыгрывается половой акт. Пасхальная свеча, погружаемая в купель, открыто говорит об этом. Устный обряд, призывающий к вмешательству Святого Духа, возвещает о святом зачатии «в незапятнанном лоне священной купели». Обряд крещения сформирован и обоснован приравненными друг к другу женскими символами Благовещения и вод реки Иордан.

Священник вынимает пасхальную свечу из воды. Он нараспев произносит: «Да будут смыты здесь пятна всех грехов. Да очистится здесь человеческое естество, сотворенное по твоему образу и подобию и обновленное во славу твоего престола, от всей скверны Старого Человека, дабы все, кто принимает это таинство возрождения, родились снова новыми детьми истинной невинности».

Священник обливает людей и выливает в воду купели в форме креста елей катехуменов. Он говорит: «Да будет освящена эта купель и оплодотворена елеем спасения, ибо таковы возрожденные в ней в жизнь вечную». Он выливает в купель миро (освященный елей с пряностями). «Да будет содеяно во имя Троицы вливание мира Господа нашего, Иисуса Христа, через Святого Духа, Утешителя». Затем священник перемешивает елей и воду и крестит кандидатов обычным способом.

Свеча как символ святого мужского Бога, Христа, погружается в плодоносные воды «непорочного лона». Чистый восковой символ Христа (продукт социального труда сообщества пчел), духовно действенное миро и елей вливаются в воды, и ритуальное духовное лоно становится таким образом плодоносным и способным к возрождению всех людей, которые из него выходят. Они входят в нее взрослыми грешниками, а выходят невинными младенцами. Символически, однако, они так из него и не выходят, ибо — по вкладываемому сюда намерению и с точки зрения идеала — навечно остаются в укромном вместилище духовного тела Матери. Нет нужды даже говорить о том, что этот обряд и представления, которые он выражает, являются нелогическим аналогом христианской веры в духовное зачатие Христа, Нового Адама. Мария, непорочно зачатая, оплодотворяется Святым Духом, третьим лицом Единого Бога, и в этот самый момент она слышит слова: «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою, благословенна Ты между женами... и благословен плод чрева Твоего [Господь Иисус]»[252].

Кандидаты, духовное потомство символического сексуального акта крещения, — это «новорожденные младенцы, молящие о молоке спасения». Обряд крещения, будучи инициациационным ритуалом второго рождения, представляет собой символическую формулировку супружеского акта, происходящего вследствие него зачатия и рождения нового поколения. В более абстрактном плане, он символизирует видовые отношения, необходимые для поддержания биологической преемственности и непрерывности существования социальной группы. В этом обряде драматически разыгрываются духовный союз Христа, Жениха Церкви, с его священной супругой и духовное рождение и возрождение кандидатов. В крещении Христос и Церковь рождают нового христианина, признают и помечают это новое существо как члена своей вечной семьи, «окрещая» его новым именем. Своим именем, существом и формой новорожденный создан по образу и подобию Отца.

Вернемся, однако, к ритуалу. Тем временем, в Великую субботу, Христос лежит мертвый в своей могиле, ожидая возвращения к жизни. Неофиты тоже духовно мертвы и пребывают в ожидании возрождения к вечной жизни. В пасхальное утро они вместе с Христом должны пробудиться от смерти к жизни. Непорочное лоно крестильной купели «принимает» тело, «умершее во грехе», и посвящаемого омывают спасительные воды. Могила тоже принимает в себя разложение тела, которое умерло и теперь должно возродиться, а в представлении многих верующих также и восстановиться в качестве того же самого организма и той же самой личности в Судный день. Таким образом, в одном переходном обряде соединяются рождение и смерть. Более того, они связываются одновременно с супружеским соединением Христа, возрожденного Бога, со своей супругой Церковью.

Михель в «Литургии Церкви» делает это ясным и очевидным: «Мистический союз Церкви с Христом в его возрожденном величии вызывает в ней порыв радости, трепет которой продолжается на протяжении литургии всей Пасхальной недели, вплоть до освящения этого союза в воскресный день Пятидесятницы. Новоокрещенные, которые будут в течение этой недели носить на себе белое одеяние своего нового блаженства, ликуют от своего возрождения вместе с Христом к новой славе»[253].

Имеется ряд символических последствий символического преображения смерти в рождение. Открытая могила Христа и каждая земная человеческая могила, из которой выходят на свет воскресшие и возрожденные индивиды, — это явно женские символы. Христианские символы, тем самым, оказываются параллельны идее женственной и плодородной земли и отождествляются с ней. В обрядах освящения одного их основных кладбищ Янки-Сити, трансформировавших секулярный грунт в сакральную землю, о нем, как и о могиле Христа, прямо говорилось как о Матери и о могиле. Мертвое тело, подобно оскверненному мирскими переживаниями грешному неофиту, должно благодаря финальным ритуалам и таинствам, следуя прототипическому опыту Христа, вновь восстать, заново родиться из чрева земли. Символически, смерть всего лишь начало; это «зачатие», которое становится в конце концов рождением в небесной семье Бога.

Нелогическая структура времени — коллективный продукт видового опыта

В точных временных формах календаря социальные и индивидуальные жизненные ритмы Янки-Сити то угасают, то бьют струей, то расширяются, то сжимаются; новые или старые переживания вновь и вновь повторяют себя по мере того, как деятельность сообщества протекает нескончаемым потоком сквозь свои пронумерованные дни, циклы недель, месяцев и лет. Глядя на символы календаря, жители Янки-Сити сталкиваются со знаками реальности; сквозь их упорядоченные разграничения протекает вечность, а конечное земное существование фиксируется и приобретает значимость. Их слова и числа — видимые знаки некой системы понятий и ценностей, некоего морального и ментального порядка социального контроля, который организует и наделяет значением большую часть жизни Янки-Сити и современного общества. Его значения выходят за пределы разума и точных логических референций, тянутся сквозь неуловимые и неловкие догадки науки и теологии и, в конечном итоге, достигают рубежей бесформенной бессмысленной пустоты, которая есть ничто. «Науке неизбежно приходится иметь дело со временем, но в выборе способа формулирования временных отношений она, в конечном счете, тяготеет скорее не к логическим, а к эстетическим или образным основаниям» [68].

Без календаря современная жизнь Янки-Сити, какова она есть сейчас, была бы невозможна. Ведь именно благодаря ему наделяются формой и значимостью события сегодняшнего и вчерашнего дня. Страхи людей, связанные с днем завтрашним, становятся не столь нестерпимыми, а их желания и надежды на будущее — более достойными веры, ибо их эмоции относительно того, что могло бы случиться, подчиняются контролю и значению представленной в календаре точной и неизменной последовательности хорошо знакомых и надежно связанных слов и чисел.

Объективное время навязывается каждому индивиду его культурой, однако его значениям никогда не дается ничего большего, нежели право оставаться на пороге внутренней жизни каждого человека. Объективное время должно признавать нерациональные уровни личности и коллективного мышления и подстраиваться под них, т.е. приспосабливаться ко времени «я» и к субъективному социальному времени. В глубине каждого из нас, под тем, что принято называть «реальностями» логики и культуры, лежит та «темная, недоступная часть нашей личности», которую Фрейд назвал «оно», где «нет ничего, что соответствовало бы представлению о времени, никакого признания течения во времени и... нет никакого изменения психического процесса с течением времени»[254].

Календарь (как и часы) делит временную длительность на управляемую серию взаимосвязанных репрезентативных отсеков и тем самым трансформирует его смутную бессмысленную протяженность в такое время, которое люди могут постичь и понять. «Календарь, — говорит Дюркгейм, — выражает ритм коллективной деятельности, и в то же время его функция состоит в том, чтобы обеспечить ее упорядоченный характер... Попытайтесь, например, представить себе, — восклицает он, — чем было бы понятие времени без тех способов, которыми мы делим, измеряем, выражаем с помощью объективных знаков, времени, которое бы не было чередой лет, месяцев, недель, дней, часов!» Далее он говорит: «Время — это абстрактная и безличная рамка, которая охватывает не только наше индивидуальное существование, но существование человечества. Это как бы бесконечная доска, на которой перед умственным взором выставлено все время...»[255]. Время, таким образом, воспринимается как годовой цикл, который аккуратно начинает, заключает в себя и завершает некоторую единицу длительности. Каждый годовой цикл связан двумя своими концами с примыкающими к нему годовыми циклами, так что вместе они образуют цепь, которая воспринимается как линейно простирающаяся из настоящего назад в прошлое и вперед в будущее. Та точка, в которой заканчивается одно звено и начинается новое, часто помечается праздником, и тем самым ритуализируется отделение прошлого от будущего.

Представление о годовом движении Земли вокруг Солнца, используемое западным человеком (равно как и другими) для придания точной формы и человеческой значимости унылой, непреложной и лишенной смысла временной протяженности, обеспечивает людей фиксированными точками, дающими точные и надежные места, где можно было бы расположить метки, говорящие о том, что какой-то кусок бессмысленной протяженности завершился и наступил другой. Эти разметки повторяющихся движений дают Янки-Сити и западному человеку ощущение надежности, твердой почвы под ногами, благодаря чему они знают, чувствуют и могут быть уверенными относительно того, что, скорее всего, произойдет. Заключенные в рамки этой системы, коллективные воспоминания о вчерашнем становятся надежной и достойной доверия картой для знания того, что случится завтра, снимая тем самым тревогу по поводу неопределенности будущего. Если факты реальности упрямы и никак не поддаются техническим усилиям, направленным на осуществление всех человеческих желаний, то с ними необходимо обойтись как-то иначе, дабы человек мог сохраниться как вид и была обеспечена возможность выражения его нормальным аффективным и физическим чувствам. Если уж человек не может взять под контроль свою судьбу, переделать суровую реальность так, чтобы она была приспособлена к его тварным потребностям, и сокрушить те непреложности, которыми питаются его страхи, то у него остается, по крайней мере, возможность подвести внешние реалии под строго рациональные конвенциональные символические формы, которые он сам создает и контролирует. Многие могут пойти дальше и подчинить рациональные свойства объективного времени эвокативным требованиям сакрального года.

Нерациональный ритуальный год, систематическим образом связанный с математически рациональным, объективным временем солнечного и лунного годов, инкорпорирует все уровни человеческого опыта и душевной жизни в единое символическое целое. Как знаковая система, внешне приспособленная к временному циклу, основанному на движении Земли и планетной системы, он дает «зримую форму» тому, что считается реальностью. Он воплощает в себе все формы упорядочения человеком времени и связывает их со всеми уровнями его душевной жизни. Сакральное время связывает в одну систему рациональные и верифицируемые референции объективного времени — содержащиеся в календаре, часах и умозрительной конструкции — с чувствами, настроениями и значимостями эмоциональных и нерациональных упорядочений социального времени, а также его упорядочений на видовом уровне. Посредством реификации оно реконструирует их и переводит в божественный и сакральный порядок. Символы жизни Христа становятся синкретически взаимосвязанными с физическими изменениями Земли, с космосом и видом, а также с нерациональным миром коллектива. Факты видовой жизни, Земля и космос преобразуются в знаки, обладающие значимым сакральным смыслом. Их значения соотносятся со сверхъестественным; оно впитывает в себя их многочисленные значения и разбивает их на блоки, в ядре которых содержатся те или иные общие элементы. Этими общими элементами являются образцы чувствования, удовольствия и радости, страдания и скорби, любви и ненависти, безопасности и тревоги, добра и зла. Ядра значимости и выстраивающиеся вокруг них системы чувствования распространяются на несколько миров реальности: нерациональный мир людей и рациональный мир референциальных объектов.

Литургическое время — всего лишь еще одно выражение свойственного людям чувства времени. В нашей культуре, как мы ранее уже говорили, есть объективные референции, которые можно удостоверить. Это референции к физическим, социальным и личностным феноменам. Нерациональные экспрессивные и эвокативные знаки и значения времени также имеют свои физические, социальные и личностные объекты референции. Существует время, ощущаемое и вызывающее реакцию на видовом уровне, которое синкретически связывается с объектами физической, социальной и личностной сред. Видовой уровень, будучи ограничен природой вида как такового, определяет, что может быть пережито в опыте и что из этого может или не может быть принято. Реакции на холод и жару, на противоположный пол, на то, что считается пищей, на то, что считается светом и тьмой, на голод и жажду детерминированы именно таким образом, а их ритмы накладывают свой отпечаток на представления о времени и тем самым вносят свою лепту в их нерациональное упорядочение в человеческом «я» и ментальных продуктах коллективной жизни.

Природу этих нерациональных блоков, присутствующих в знаковой системе литургии, необходимо проанализировать глубже и перевести в объективные и рациональные термины. Однако, делая это, мы должны постоянно помнить о том, что смысл и истина такого рода ментальных систем при переводе их в чуждый им универсум рациональной жизни претерпевают искажение. Система нерационального мышления собирает весь мир человека в единое несомненное целое, в котором вид может жить полнокровной жизнью, рациональные же миры как конструктов, так и объектов могут быть поставлены на службу сакральной системе мышления. Тем, кто способен верить и осуществляет на практике свои представления и ритуалы, литургический год превосходно помогает в выполнении этой функции. Наш анализ некоторых его компонентов мы начнем с рассмотрения авторитетных суждений, высказанных теологами.

Образ Христа отождествляется с солнцем. «Литургический год, — говорит Каброль, — это вращение года вокруг Христа». Его преосвященство Михель делает эту объективную референцию мифа еще более ясной:

Тройная свеча, зажигаемая от нового благословленного огня в Великую субботу, приветствуется как «Свет Христов» [17].

Цвета, связанные со светом и мраком, с солнечным годом и со сменой дня и ночи, имеют свою собственную сакральную значимость. Белый, цвет непреломленного света, «есть символ Бога, отца Света, и Христа, Света Мира». Соответственно, белый — это знак непорочной чистоты, ангелов, дев и радости; он используется в свадебной мессе. Черный же является цветом скорби и используется в Великую пятницу и в богослужениях в честь умерших.

Наконец, наступает конец солнечного года, время сбора урожая и смерти сезонной жизни, входящее в литургию в конце Времени после Пятидесятницы. Михель говорит:

В радостном ожидании рождества Христова Рождественский пост — сезон, которым открывается христианский год, — вновь начинает новый цикл: смерть и ее печальные грезы теперь забыты. Поскольку действительная дата рождения Христа неизвестна, то для этого можно было выбрать любой день [45]. По-видимому, этот праздник возник в Александрии. Сначала было выбрано 6 января, однако к III веку этот день отмечался уже 25 декабря [31]. Последняя дата была связана с народным праздником культа солнца. По имперскому распорядку, возвращение солнца после прохождения точки зимнего солнцестояния было поводом для крупного языческого празднества. Рождество заняло его место [7, 140].

Необходимо, быть может, лишь упомянуть «Золотую ветвь» сэра Джеймса Фрэзера, чтобы напомнить о многочисленных пантеонах природных и растительных богов и увидеть нашу проблему в ее более широкой исторической и сравнительной перспективе. В главе «Миф об Адонисе» Фрэзер резюмирует:

В некоторые рассуждениях теологов о сакральном времени литургии солнечное и объективное время переплетается с сезонами вегетации, ночь и день — с зимой и летом. Тепло и свет чередуются с холодом и мраком, и им придаются коннотации добра и зла. Рост и развитие в природе и человеке чередуются с увяданием, бесплодием и смертью, а всем им на смену, в свою очередь, приходит Христос, «Свет Мира» и Спаситель, чьи жизнь и смерть искупили человеческие грехи и обеспечили всем людям место в раю.

Эти синкретические соединения — в которые включаются все переживания человека как видового существа со всеми его нелогическими связями и интерпретациями — можно выразить лишь визуальными репрезентациями, дополненными текстовыми описаниями и объяснениями. Мы представим их в виде двух рисунков. На рис. 15 представлены сгустки видового опыта, которые аккумулировались с течением времени и приобрели символическую значимость. Частично представлен блок примитивных, если не сказать видовых, чувств и понятий, связанных с рассветом, полуднем, закатом и полночью. Это понятия, чувства и ощущения, переживаемые в простейших обществах и возможные в сообществах большинства приматов. Синкретические блоки, которые лишь частично или вообще не дифференцируются друг от друга, включают наступление света или яркости во времена потепления, восхода солнца, начала дня и конца темноты. В видоцентрическом мышлении и чувствовании они заключают в себе начало физической и социальной активности, более эффективное использование органов чувств, в особенности видение вещей и видение того, что делает сам человек как активное существо. Здесь заключено также возрастающее социальное участие, а вместе с тем и максимальная активизация человеческого «я» в окружающем его физическом и социальном мире. В группе возрастает общий объем и разнообразие взаимодействий; усиливается взаимная стимуляция и обмен коллективными символами. Тихая приватность сна уступает место публичной жизни.

Солнце движется и достигает наибольшей высоты в полдень. Примитивные недифференцированные чувства и понятия, связанные с возрастанием тепла и света, апексом и конечной точкой восхождения солнца, сгруппировываются в глубине животной и нелогической жизни группы и индивида в единый блок. С нелогической точки зрения, это такой ощущаемый момент, когда все является в наименьшей степени приватным и секретным и в наибольшей степени публичным.

Солнце опускается вниз, к закату, покидает мир и исчезает. В нелогическом мышлении здесь группируются следующие понятия: конец дня и света; период угасания и наступление темноты; возможно, потеря тепла; как правило, отход индивида от публичной активности и переход к сугубо приватной и семейной жизни. Это начало уменьшения активности органов чувств и публичного использования символов.

Рис. 15. Синхронизированные значения солнечных циклов

Полночь и ночь — когда свет, как правило, уходит вместе с зашедшим солнцем, и наступает наибольшая темнота, — это условия наиболее приватные и наименее публичные, а во время сна имеет место наименьшая степень активности чувств и интеллекта. Используемая здесь символика, стало быть, при ватна, бессознательна и нерациональна. Происходит регрессия к более инфантильным стадиям, на которых слова не используются, а образы являются не пропозициональными и рациональными, а драматическими и мифическими. В целом, характерно отсутствие формы, порядка и ясного определения вещей.

Представления о годовом цикле (рис. 15) могут начинаться с весеннего равноденствия, когда ночь и день, темнота и свет, тень и солнечный свет равны друг другу по продолжительности. Солнце начинает приближаться и становиться все более ощутимым, а темные ночи становятся короче и менее холодными. Начинается весна, и зиме приходит конец. Присутствуют обещание и ожидание более приятных телесных ощущений (и меньшего количества неприятных), более теплых и приятных дней. Засеваются семена, прорастают и расцветают растения, покрываются листвой деревья, рождаются новые существа. Возрастает количество пищи, рождается предчувствие изобилия, ослабевает страх перед нуждой и, в целом, возрастают индивидуальные и коллективные чувства надежды и благополучия. В середине лета (в день летнего солнцестояния) солнце самое теплое, дни длинные, повсюду все растет, растения и животные готовы стать пищей для человека. В день осеннего равноденствия солнце снижается и убывает, становится холоднее, рост растительности прекращается, урожай уже собран, растения увядают и умирают. В день зимнего солнцестояния солнце находится в наибольшем удалении, дни коротки, ночи длинны, погода холодная. Ежегодная вегетация давно закончилась, и люди менее свободны и активны. Чувства и понятия, связанные с годовым и суточным циклом, взаимопроникают друг в друга и образуют синкретические блоки значений. Соответственно, эти символы определяются множеством факторов. Пространство, время, чувство, ощущение плотно сплетаются в единое целое. Значения, придаваемые видом каждому из перечисленных явлений, тесно связаны со всеми другими.

На рис. 16 в заголовках вертикальных колонок перечисляются эти внешние и внутренние влияния, ощущаемые видом, воспринимаемые и оцениваемые людьми и синкретически проецируемые в символы и деятельности социального мира, а также на человеческое «я». С левой стороны перечислены горизонтальные рубрики. Они включают циклы дня и ночи, времена года, свет и тепло, ритмы растительной жизни, годовые жизненные циклы и жизненные циклы человеческого вида. Чтение по горизонтали рубрики «День и ночь», например, показывает рассвет, полдень, закат и полночь. Прочтение человеческого жизненного цикла: зачатие, сексуальное сношение, рождение, младенчество и брак, вслед за которыми идут более поздние периоды, завершающиеся старостью, дряхлостью, смертью и похоронами.

Рис. 16. Переходы и синкретизмы: вид, времена года и солнечное время

(Некоторые из влияний, оказываемых на вид внешней средой, какими их воспринимает и ощущает человек, оцениваются, трансформируются и проецируются, в соответствии с обратными влияниями его социального и биологического мира на внешнюю среду.)

Взгляд сверху вниз обнаруживает в левой колонке рассвет, весну, солнечную активность, начало роста растений, спаривание животных и рождение молодых особей, приравниваемые к человеческому совокуплению, зачатию и младенчеству. Если же посмотреть справа, то мы увидим зиму, ночь, низкую солнечную энергию, увядание и смерть растений, сбор урожая и забой скота, старость и смерть в других видах, приравниваемые к дряхлости и смерти человека [140].

Ни одно из этих приравниваний не бывает таким отчетливым, как это обозначено здесь, однако блоки значений, синкретически выраженные в нерациональном мышлении и символических экспрессиях людей, являются жизненно важными побудительными элементами коллективной жизни и ощущения человеком того, кто он такой. Это — рудиментарные понятия, переживаемые эмоции и ощущения, которые значимым образом мотивируют поступки людей и благодаря использованию таких нерациональных символов, как, например, символы сакрального года, находят упорядоченное выражение.

Церковные авторы, писавшие о литургии, преследуя разные цели и по-разному ее интерпретируя, тем не менее ясно признают эти модели мышления. Профессора и доктора католической церкви занимались их упорядочением и рационализацией на протяжении двух тысячелетий. В частности, Эллард говорит:

Жертвенный Бог католиков и протестантов

Для всех христиан смерть Христа на кресте и его воскресение из мертвых после жестокого убийства является кульминационной точкой и чудесной развязкой сакральной драмы Евангелия [45]. Публичная драма литургий, проводимых на Пасху и в Страстную неделю, месса и Тайная вечеря — вот некоторые из нынешних ритуальных выражений чудовищного завершения его земной жизни и вовлечения каждого христианина в это ужасное деяние. Кроме того, они рассказывают о триумфальном возвращении Христа в его духовный дом и о том, что человеку обеспечена жизнь после смерти.

В таких ритуалах, как месса (в силу того, что хлеб и вино — не символы, а сам Воплощенный Христос), предполагается, что всякий раз, когда заново разыгрывается жертвоприношение, Богочеловек возвращается к жизни на алтаре и вновь убивается. Таким образом, его заставляют страдать от человеческой жестокости и испытывать боль от человеческой греховности не один раз, а ежедневно на протяжении всей человеческой истории. Почему одного раза было недостаточно? Зачем вообще католикам и протестантам нужно вспоминать этот леденящий кровь ужас? И, кроме того, необходимо задать еще вопрос теоретического характера: что именно в человеческих чувствах, находящих выражение в христианской вере, требует, чтобы этот кроткий Бог продолжал оставаться ритуальной жертвой их садистской жестокости? Почему социально и психологически необходимо, чтобы люди повторно разыгрывали сейчас это кровавое и ужасное событие двухтысячелетней давности, когда невинный человек был схвачен, унижен, пригвожден к кресту и убит из-за того, что его человеческие современники коллективно его ненавидели?

Почему наши современники, причем наиболее благочестивые, чувствуют потребность постоянно вспоминать и повторно разыгрывать великую трагедию, в которой их Бога заставили страдать, когда он был здесь, на этой земле? Частичным ответом на этот вопрос, разумеется, будет то, что он вознесся из глубины своих страданий победителем и тем самым, как считается, еще раз внушил людям уверенность в том, что у них может быть вечная жизнь. Однако сколь бы ни было важным само по себе это уверение, оно может быть, в лучшем случае, всего лишь одним из важных элементов более широкого объяснения. Теперь мы должны развить дальше нашу гипотезу и предположить, что те из верующих, кто получает от этой нагоняющей ужас драмы эмоциональное удовлетворение через бессознательную и сознательную идентификацию себя со страдающим Богом, не только получают косвенное удовольствие от его трагедии, но и могут — поскольку бессознательно они идентифицируются также и с убийцами — выразить свою глубокую ненависть к собратьям и другим членам христианского и человеческого коллективов и свое желание их убить. Более того, их ненависть направляется на них самих и на то, что они являют собою как моральные существа.

Мы можем также выдвинуть гипотезу, что, лицемерно любя своего Бога и убивая его, они могут ненавидеть других и самих себя и посредством ритуального обычая идентифицироваться сначала с ненавистными человеческими персонажами, а затем с любимым и ценимым Богом, чтобы простить самих себя за свою ненависть и действенно освободиться от чувств вины и самоосуждения. Последующий анализ покажет нам, что такие ритуалы, как месса, символически осуществляют эту трансформацию. Символы мифа об Отце и его Сыне предоставляют знаки, погребенные в глубинах моральной и видовой жизни человека, которые пробуждают человеческие чувства, выполняющие, если грамотно ими воспользоваться, эту задачу. До тех пор, пока эта трансформация может производиться косвенно и бессознательно, как сакральный акт, благотворные эффекты такой мистической связи между Богом и человеком неисчислимы и, быть может, выходят за границы нынешнего человеческого понимания, ибо познать, что за этим скрывается, значит выйти далеко за рамки того, что мы знаем в настоящее время о природе жизни, а также о любви и ненависти.

Любовь Бога к человеку и та действенная форма, которую она принимает, выражены в следующих строках Священного Писания: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»[260]. Однако в жертвенных обрядах Церкви выражается еще один, не столь бросающийся в глаза и несанкционированный, набор пробуждаемых чувств, антитетичный первому. В этой драме человек ставится в такое положение, в котором он убивает своего Бога, т. е. своего ритуального старшего брата, и преподносит этого убиенного родственника своему и его отцу. Бог, убитый на собственном алтаре своими человеческими братьями, земными сыновьями отца Христа, приносится в жертву самому Богу и им самим одобрительно принимается. Вся связь человечества с Христом, а также все его надежды и страхи и все его упования сфокусированы и заключены в этом взаимоотношении, в котором приемные человеческие братья, как члены христианской семьи, являются вместе с Христом сыновьями Бога. Бог не только принимает своего Сына как убиенного Агнца, но и становится в отличающихся друг от друга ритуалах различных церквей участником пиршественного стола, за которым все присутствующие угощаются кровью и плотью его убиенного Сына. На человеческих его участников, освеженных, укрепленных и очищенных этой божественной трапезой, нисходит благодать, и благодаря действенности этих самых сакральных ритуалов они освобождаются от чувства вины и цепей греха. Как такое может быть? Как возможно, что подобные сакральные верования и практики освобождают людей от их чувства вины и делают их «цельными вновь»? Если бы эти представления были только что изобретены и впервые предъявлены людям, а не были бы уже санкционированы сакральной традицией и церквями, то современные люди, вероятно, отпрянули бы от ужаса и отвращения. Следует спросить: каков глубокий посыл этого «мифа»? Почему такие представления должны были стать самым средоточием культа и высшим символом христианской веры? Почему, приобщаясь к ней и проходя через ее ритуалы, люди чувствуют себя очищенными и пребывающими в ладу с самими собой и другими членами своей группы?

Короче говоря, каково значение этого мифа, нескольких ритуалов Распятия и прочих ритуалов, связанных со смертью Христа? Как они функционируют в представлениях и ценностях коллектива и каждого индивида? Почему действенны эти представления и ритуалы? И, в целом, в чем заключается их достоверность в нелогической душевной жизни общества?

Приступая к нашему анализу, рассмотрим вкратце некоторые вариации в представлении о ритуалах смерти и воскресения Христа. Когда вино и хлеб нашего Господа благодаря ритуальному акту пресуществления становятся Кровью и Плотью, они обладают для католиков и некоторых епископалиан своей особой значимостью. Как и таинство Тайной вечери для многих евангелических церквей, они «передают в драматической форме Евангелие» и «изображают прощение и жизнь, даруемые Христом в ответ на личную веру. В причащении содержится урок. Когда мы принимаем это Таинство, мы вспоминаем Его смерть. Оно напоминает нам об искупительной смерти Христа; это выражение Единения с Богом, поскольку через Иисуса Христа, единственного посредника между Богом и человеком, мы имеем доступ к Отцу; это выражение братства между учениками Христа, подчеркивающее их единство в Нем. Словом «евхаристия» мы выражаем благодарность Богу за искупление грехов, посвящаем свою жизнь [Ему], и, наконец, «это Таинство внушает нам уверенность в окончательном завершении нашего искупления, когда Христос придет вновь»».

Прибегая к авторитету Священного Писания, часто цитируют такие слова, как, например, из «Первого послания Петра» (2, 24): «Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды...» Еще большей известностью пользуются слова из «Евангелия от Иоанна» (6, 54-56):

Сколь бы ни были велики разногласия между протестантами относительно значения и церемониальной формы святых таинств, большинство церквей протестантского вероисповедания официально признают из них только два: Тайную вечерю[261] и крещение. Сохранение их протестантами в ходе Реформации и после пуританского разрушения литургических знаков демонстрирует их глубокую значимость для всех христиан. Мы уже ранее рассмотрели некоторые из значений крещения, выраженные в ежегодной литургии Великой субботы накануне Пасхального воскресенья. Здесь мы проанализируем значения Тайной вечери и мессы. Хотя таинство Тайной вечери и месса различаются по форме и символическому замыслу, они символически связаны с двумя важными формами человеческого опыта: разделением пищи близкими людьми за совместной трапезой, а также фактом человеческой смерти и страхом перед ней. Символическая система Голгофы и символическая система последней трапезы Иисуса со своими учениками в горнице трактуются в христианском ритуале как отдельные и вместе с тем единые. «Еда и питье» Тайной вечери, хлеб и вино, становятся едины с живым Христом, который умер и ожил вновь.

Чтобы углубить наше понимание мифа о добровольной жертве Сына своему Отцу и принятии Отцом этой добровольной смерти, через которую весь род человеческий был «искуплен» и получил в дар бессмертие, мы должны проанализировать символическую коммуникацию, заключенную в ритуалах жертвоприношения. Какие сверхъестественные значения передаются знаками жертвоприношения в символическом диалоге между Богом и человеком? Какие функции они выполняют? (Питающие склонность к теоретическому мышлению могут, прежде чем читать дальше, прочесть главы 14, 15 и 16.)

Месса: анализ составных частей ритуального акта наделения значением

Чтобы достичь лучшего понимания значения и функций мифов и ритуалов Тайной вечери и мессы, мы должны прежде всего спросить самих себя: на каких допущениях и методах строится акт ритуальной коммуникации? Каким образом различные элементы коммуникации — знаки, коммуникаторы и объекты — приводятся в движение, обозначаются и связываются друг с другом? Как функционируют ее знаки? Почему обряд как система коммуникации эффективен?

Чтобы достичь наших целей, мы проанализируем взаимодействие основных частей мессы в целом и, пользуясь методами, описанными в главе 14, сравним составные части этого ритуала с обыденными формами употребления знаков и актов наделения значением.

Как знают все католики, да и многие другие, месса разделяется на две основные части: первую половину, или мессу катехуменов (посвящаемых ранней стадии, которые еще не были крещены), и мессу верных (тех, кто прежде уже был крещен) [45]. Каждая из них, в свою очередь, разделяется далее еще на две части. В первой части мессы катехуменов верующие (через посредничество священника) возносят молитвы Господу, а во второй части он, в свою очередь, дает им наставления. Нынешний ритуал сохраняет символы древнего обряда посвящения взрослых в мистерии христианства.

Первая половина мессы верных — это дароприношение и посвящение Господу. Вторая же часть, Причастие, есть «подлинное разыгрывание литургической мистерии жертвоприношения Христа». Во второй части ответным даром Бога является «жертвенное пиршество». (В официальной вере этот обряд черпает свою действенность в «нашем интимном союзе с Христом, который есть одновременно Бог и человек».) В прежние времена — и в качестве прототипа — «люди поднимались к алтарю Христа, возлагали самих себя в качестве даров на жертвенный алтарь, как живые жертвы, и в посвящении в самом подлинном смысле растворялись в страстях и смерти Христа, полностью вовлекаясь в искупительное действие Христа, становящегося в литургической мистерии реально присутствующим».

Таким образом, в двух мессах имеет место обмен дарами, обмен знаками и значениями; принятие Богом человеческих даров обязывает каждого в силу «интимной природы» связи человека и Бога с Божественной жертвой обмениваться дарами [88]. Так, например, Михель пишет:

Обязанности дарения и обмена дарами в двух частях мессы проиллюстрированы на рис. 17. Это символическое взаимодействие представляет собой основополагающую форму, в которой ритуальные знаки мессы наделяются значением и эффективностью для тех, кто верит, а также и для научного анализа, как мы видим в служебнике:

Обмен происходит у алтаря, который замещает Бога-Отца и крест Голгофы. Именно здесь, в святая святых, может происходить и обычно происходит посвящение. Короче говоря, именно здесь в то время, пока идет месса, (1) знаки хлеба и вина становятся самим Христом, (2) священник становится (а) Христом, приносимой жертвой, и (б) Христом, который приносит себя как Сына в жертву своему Отцу, и (3) через действенность обрядов и изначальный совершенный акт любви Сына к своему Отцу и человечеству аудитория верующих превращается в единое целое со священником и Сыном, и эта целостность в символе Сына принимается Отцом. И наконец, на жертвенном пиру Бог приносит человеку ответные дары бессмертия и родства с Богом. «На жертвенном пиру мы получаем назад от Бога тот дар, который мы принесли ему в жертвоприношении, но тем временем он уже был освящен в живого Христа. Наше принятие его происходит в форме хлеба жизни. Так мы самым наиближайшим образом сливаемся с Богом, соединяясь в одно с принесенной жертвой»[263].

Рис. 17. Обязательства священного обмена дарами

Эта церемония, хотя и сконцентрирована на буквальной смерти и воскресении Бога, «является также и празднованием всех жизненных трудов Христа», в том числе тайн человеческого зачатия Иисуса, его рождения девственницей, его страдания, распятия на кресте, воскресения и вознесения. Аудитория косвенным образом проживает все это и посвящается в Божью семью; коллектив родственников, становящийся единым целым в святом рождении и смерти, присоединяется к пиру за семейным столом.

Не только священник, и не только непосредственно индивиды, составляющие аудиторию, вовлечены в эту символическую трансформацию, но и весь коллектив в целом как корпоративное тело растворяется в знаках хлеба и вина, которые, как Христос, убиваются и преподносятся в дар Богу. Св. Августин в сочинении «О граде Божием» высказывает официальную интерпретацию: «...весь этот искупленный Град, т.е. собор и общество святых, приносится во всеобщую Богу жертву тем великим Священником, который принес и самого Себя за нас в страдании, чтобы мы для такой главы были телом, по образу раба... Мнози едино тело о Христе; вот жертва христианская! Это-то Церковь и выражает известным для верующих таинством алтаря, которым доказывается ей, что в том, что приносит, приносится она сама [курсив мой]»[264].

Хлеб, продукт из множества перемолотых пшеничных зерен, и вино, приготовленное из бесчисленных раздавленных гроздей винограда, символизируют единство всего в знаках Тела и Крови Христа. Св. Августин в Пасхальной проповеди использует эти символы для выражения сверхъестественной значимости этих земных единств и пробуждения чувств духовного единения в верующих.

Символический дарообмен священными знаками между человеком и Богом, изображенный на рис. 17, — это не просто обмен знаками, отсылающими к отдельным объектам, каким он является на секулярном уровне коммуникации. Пользуясь языком символического анализа, можно сказать, что знаки (хлеб и вино) становятся объектом (Христом), коммуникаторы (священник и конгрегация) благодаря действенности изменяющихся знаков тоже становятся объектом (Христом), и все они получаются и принимаются другим коммуникатором (Богом, первым лицом Троицы; Сыном, который, будучи в ней вторым, един с Ним). Сакральное символическое действие может быть также подвергнуто анализу, предлагаемому в теоретических главах (см. главы 14, 15 и 16).

Говоря в целом, сверхъестественная коммуникация заключает в себе два действия и результата: (1) Знаки и те, кто ими пользуется, сливаются воедино с объектом и таким образом принимаются (символическим) получателем, Богом. (2) Их значения, знаки и сообщения транспортируют и поднимают их с естественного и профанного уровня на высший сверхъестественный уровень, где они обладают качествами, которые сродни качествам Троицы и Божественности.

Эти продукты сверхъестественной коммуникации — превращение знака в объект, коммуникатора в сообщение и всего этого в единого Бога — являются сверхъестественным аспектом технических фактов коммуникации. Они изображены ниже на рис. 18. Стоит заметить, что всё, что вовлечено в доступный глазу человеческий процесс коммуникации, — в том числе священник, причастники и знаки хлеба и вина — движется из-под пунктирной линии, из сферы профанного, и транспортируется благодаря сакральной действенности ритуала в сверхъестественную сферу. Это совершается посредством «магической» идентификации знака с объектом (стрелка а на данном рисунке), а отправителя (священника) и человеческой паствы — с трансформированными знаками (см. стрелки b и с). Пунктирные линии d, е и f показывают становящиеся возможными при этом ритуальные идентификации: паствы со священником и тех и других — с Христом, находящимся в прямой связи с Богом-Отцом. В ритуалах «пресуществления» (Лютер) и символах Тайной вечери, представляющих историю жизни и смерти Христа и человеческого искупления и бессмертия, объект не становится знаком, а знак не становится объектом. В теологии пресуществления, однако, Христос как объект проходит сквозь действия по манипулированию знаком и присутствует, никогда не становясь вещественно единым с хлебом и вином.

Рис. 18. Знак, объект и отправитель становятся единым целым с получателем

Благодаря актам означения в сакральном диалоге мессы слова и жесты становятся не только вербальными знаками, но и действиями, результаты которых, фиксированные в значениях принимающего их Бога, вызывают изменение в человеческом состоянии. Ритуальная скверна стряхивается с грешного человека, и человек, пребывая в состоянии благодати и в символе Христа, перемещается из естественного в сверхъестественное, «возносится» из смертности в бессмертие. Очищение осуществляется в образах заклания сына как Агнца Божьего и совместного съедения его семьей Бога.

В чем кроется огромная действенность этих символических тем? Если повторить вопрос, уже заданный ранее в этой главе, то что именно, присутствующее в нас и выражающееся в христианской вере, требует, чтобы Бог-человек стал жертвой нападения? Почему люди должны снова и снова разыгрывать эти ужасающие подробности распятия человека на кресте? И, добавляя к ужасу еще и отвращение, съедать невинную жертву?

Отец и Его Сын

Повторим сначала то, что традиционно уже известно. Обряд жертвоприношения — очень древняя и широко распространенная церемония, отчасти унаследованная христианами от иудейского пасхального обряда [67b]. Теперь мы можем задать вопрос, почему пища и убиенная жертва используются в настоящее время как центральные мифы, дающие нерациональные ментальные формы, в которые коллектив заключил свое понимание значимости этого обряда и его публичного знакового выражения. Пытаясь прийти к предлагаемым здесь интерпретациям, мы опирались на работы Фрэзера, Дюркгейма [42a], Юбера и Мосса[267], Фрейда, Робертсона Смита и т.д. Начнем со Смита.

В своей классической работе «Лекции о религии семитов» У.Р. Смит выделяет два типа жертвенных ритуалов. «Жертвы, убиенные ради религиозного пиршества, и приношения растительных даров, возлагаемых на алтарь, составляют всю сумму обычных религиозных практик древних евреев». «Жертвенное животное возлагалось на алтарь... но большая часть мяса возвращалась верующему, дабы быть съеденной им по особым правилам».

«Повсюду... — продолжает он, — жертвоприношение обычно включает в себя пиршество, а пиршество невозможно без жертвоприношения»[268]. Развивая свой анализ, Смит предлагает интерпретацию сотрапезничества, согласно которой «те, кто едят и пьют вместе, самим этим актом связываются друг с другом узами дружбы и взаимных обязательств». Жертвенная трапеза, в которой сообщество людей делит свою жертву с ее хозяином, их Богом, есть «торжественное выражение того факта, что все, принимающие в ней участие, братья... и обязанности братства получают имплицитное признание... Допуская человека к своему столу, Бог допускает его к своей дружбе... Сам акт совместной еды и питья был символом и подтверждением товарищества и взаимных социальных обязательств». Круг тех, на кого таким образом возлагались обязательства, был «кругом родственников», в котором «вся родня ответственна за жизнь каждого из своих членов». И наконец, ритуальное действие этой церемонии очищало тех, кто в ней участвовал, от их грехов, вовлекая их в действительный союз с богом. С точки зрения Смита, когда малая родственная группа разрасталась до размеров национального агрегата, потребность в примирении с Богом возрастала. Тогда развились мистические религии, и человек спасался от божественной враждебности «путем вступления в новое религиозное сообщество»[269]. В таких религиях человек искупает свои грехи при помощи святой жертвы, чистой, священной и неприкосновенной; церемония напоминает о божественной трагедии, по случаю которой, как и в честь Таммуза или Адониса, ежегодно устраивался траур.

Эти древние ритуалы искупления внесли свою лепту в мифы и образы христианства. Несмотря на их историческую значимость, для нас здесь наиболее полезно то, что Смит подчеркивает родственные обязательства членов сообщества. Божественный отец и его мистическая семья, будь то на небесах или на земле, признают взаимные обязательства, дарят друг другу взаимную помощь, братскую заботу и любовь. И корень эффективности всего этого кроется в знаках разделяемой трапезы, когда каждый поглощает пищу святой жертвы внутрь себя, а тем самым конституируется, что и часть его всегда инкорпорирована в других, вся совокупность которых образует духовную группу родственников. Символ семейной трапезы, становящийся сакральным ритуальным образом и знаком взаимной помощи и обязательств Бога и его человеческих родственников друг перед другом, является частью основополагающего мифа, построенного всецело на семейной структуре и разделении пищи за семейной трапезой. Эмоциональная действенность таких символов для понимания значения ритуальных отношений с Богом и вкладываемых в них чувств очевидна. Их нерациональная достоверность для чувств людей также объясняется этим анализом. Но что не ясно, так это то, каким образом на глубоком эмоциональном уровне человеческого мышления эти образы родственных отношений связываются с ужасающим закланием святой жертвы так, что приносят удовлетворение участникам торжеств и усиливают ощущение достоверности, пробуждаемое такими ритуалами в сознании верующих. Для начала мы изучим эту проблему, возвратившись к общему вопросу о сакральной семье, однако на этот раз проанализируем отношения между богом-отцом и его сыном, а также другой основной образ «отца и сына», связанный со сверхъестественным: образ Адама, первого сына Бога и отца всех живущих.

Отношение «отец—сын» со всеми присущими ему многочисленными сложностями и противоречиями, со всей важностью и глубиной его значимости для общества, находится в самом ядре христианской жизни. Оно насквозь пронизывает собою все верования, а его тайны заключают в себе некоторые из важнейших рациональных проблем, ставящих в тупик метафизиков и ученых, хотя само оно успешно справляется с практическими проблемами, постоянно встающими перед человеком. «Верую в Бога-Отца Вседержителя, — повторяет верующий, — Творца Неба и Земли, и в Иисуса Христа, Его единственного Сына, Господа нашего, зачатого от Святого Духа [и] рожденного Девой Марией, который страдал при Понтии Пилате, был распят на кресте, умер и похоронен...»

В христианском мышлении в Христе как человеческом Сыне Бога находят свое разрешение надежды, страхи и дилеммы творения и всего существования. Через него Вечный становится Отцом тому, кто противоположен вечности, человеческому Сыну, который как лицо Бога, явленное в ином образе, трансформируется в эфемерного человека, чтобы жить, умереть и стать частью изменчивого времени и конечного пространства. Неограниченная и неизменная Вечность значимым образом артикулируется в свою противоположность, где существуют человеческие «здесь-и-сейчас», начала и окончания, и через эту противоположность выражается. Смертность и бессмертие более не антитетичны и не противоположны, но сливаются в одно, хотя в то же время остаются противоположными и отличными друг от друга.

Эти глубочайшие логические противоречия существования легко решаются благодаря Вечному, который становится Отцом другого своего лица, Сына, посредством действия третьего, Святого Духа, во чреве человеческой матери, Девы-Матери. Проблемы, базирующиеся на рациональности, которые таким образом неразрешимы и содержат противоречия в исходных посылках, легко могут быть решены и решаются при переводе их в нерациональные символы семейного круга отношений. Великие тайны жизни, часто являющиеся не более чем противоречиями, базирующимися на разочаровывающей и пугающей человека внешней логике, легко понимаются и принимаются при переводе их в нерациональные категории (социальную логику), поскольку базируются теперь на знакомых переживаниях семейной жизни. В таких условиях логическое противоречие и правила рациональности теряют свой контроль над человеком, и человеческим убеждениям позволено покоиться на эмпирической достоверности и пользоваться теми глубокими чувствами, которые вкладываются в представления, основанные на знании членов семьи. Такие символы вписывают человеческую веру в форму человеческой семьи, которая «ощутимо» понятна всем людям.

Отец и Сын становятся таким образом значимыми и символически приемлемыми для людей во всех своих самых специфических, хотя и запутанных проявлениях. Любящий отец, который посылает своего сына во внешний мир, дабы он там был ужасающим образом распят на кресте, и сын, который уходит от отца в садистский мир и приносит себя в жертву, дабы быть убиенным и покорно возвратиться к своему отцу, хотя и чудовищны на секулярном уровне, легко принимаются верующими на уровне сакральном. Моральный, животный и сакральный порядки смешиваются воедино, и каждый из них приобретает внутри этого неразделимого целого иное, более полное значение. Человеческие чувства любви и ненависти, проблемы дисциплины и авторитета, социального порядка и индивидуальной автономии, зависимость людей от общества, а сыновей от своих отцов и семей находят выражение в этой величественной драме Отца и его Сына. Здесь отображается потребность земного сына быть рядом со своим отцом и в то же время бежать от него, а также право подойти к нему и получить от него помощь. Единство этих двоих в семейной «крови» и в общем опыте, а также их единение и единство в духовном семени Святого Духа в полной мере находят здесь отражение, хотя в то же время проясняется и их различие. Зависимость Сына от Отца, его потребность в его помощи, свобода от Отца в вопросах личного выбора, вплоть до свободы поддаться искушению величайшего врага Отца, — все это разыгрывается в сакральной драме Отца и Сына. Между тем, дисциплина и власть Отца укрепляются; Сын, заплатив страшную цену, с готовностью возвращается к своему Отцу. Таким образом, Бог, который «так возлюбил... мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»[270], вновь обретает своего Сына. И вместе с ним, забирая его назад, принимает и взбунтовавшееся против него человечество. В Сыне, который несет в себе совершенную любовь, одержимое враждой человечество, ненавидящее своих отцов и братьев, может мгновенно обрести мир и веру, которая выходит за пределы большей части его повседневного опыта и возносится над глубоко захороненными враждебными чувствами тех, кто любит.

Адам, как первый сын Бога и отец всех человеческих сыновей, в сакральном символизме является образом, выражающим все то в человеке, чего нет в Христе. Независимо от того, верим ли мы в его истинность в буквальном или метафорическом смысле, символы сына и отца выражают некоторые из глубоко лежащих значений, сгруппированных вокруг человеческого отца. Адам — не только отец всего человечества и муж Евы, но и первый сын Бога, точно так же как и Христос был его единственным «единородным Сыном». Через супружеские отношения Адама со своей женой, Евой, первородный грех, ставший проклятием человечества, передался всем последующим поколениям его детей; таким образом, проклятие бога-отца, наложенное на (его собственных и) Адамовых детей, становится частью вечного наследия человека.

Адам, сын, автономный и свободный, способный по собственной воле познать добро и зло и сделать свой выбор между ними, выбрал Еву и зло и тем самым отверг отца. Именно тогда он и был изгнан и отрезан от своего отца. Христос, другой сын, отказался отвергнуть своего отца и, когда был подвергнут искушению, оказал сопротивление искусителю, возвратившись к садистскому человечеству на страдания и заклание, дабы суметь спасти своих жестоких человеческих «братьев» и возвратиться к своему отцу. Враждебность отца к сыну и сына к отцу волнующе изображена в образе Адама; однако он тоже сын, потерянный в сотворенном его отцом мире, за который он, однако, чувствует себя ответственным. Он — виноватый человек, утративший совершенство и для себя самого, и для своих детей, поскольку (как он чувствует) его отец не может его простить. Когда он прилепился к своей жене (а следовательно, и к своей собственной семье) теснее, чем к родительской семье своего отца, он выбрал тем самым земное зло вместо небесного добра. Но на самом деле Адам еще и отец, который в установках его «сыновей» обвиняется в осквернении всего своего потомства из-за связи со своей женой, их матерью. Когда он изгоняется из райского сада, он выбрасывается из семьи Бога. Он — сын, не прощенный отцом, с которым человек не в ладу. Хотя «все человечество» и возлагает на Адама как на отца ответственность за свои человеческие недуги и свою судьбу, он более важен как отвергнутый сын, потерявший свое право первородства и отрезанный от отца. В нем верующие могут наказать самих себя и выразить противостояние всем отцам.

Этот образ Адама можно рассматривать как идеальный образ того, чем должен или желает быть духовно отвергнутый человек, а именно, как образец упущенного физического, морального и духовного совершенства. До своего грехопадения Адам был совершенным человеком; в нынешней интерпретации он репрезентирует для тех, кто верит, спроецированную мечту о человеческом совершенстве. Вначале он был ритуально чист и не нуждался в молитвах, жертвоприношениях и каких бы то ни было других христианских обрядах, которые в настоящее время символически связывают людей с Богом, — обрядах, которые являются всего лишь неадекватными заместителями тех полностью удовлетворяющих непосредственных отношений «лицом-к-лицу», которые, как считается, когда-то связывали Адама с Богом. Отведав запретный плод, Адам — символ невинного человеческого «я» — стал ритуально нечист и, следовательно, выпал из связи с сакральным миром и своим Богом. Осквернение всего человечества и привнесение первородного греха произошли, когда Адам посредством орального и пищеварительного акта проглотил священный, ритуально запретный плод. Становясь ритуально нечистым, Адам, человеческий отец всего, оскверняет всех рождающихся от него людей. Когда Адам, образ всех людей, совершил грехопадение, грехопадение совершил и человек (референт). Таким образом, человеческое видение своего чистого «я» всегда символически сопровождается чувством вины и моральным обвинением в неполноценности, поскольку идеал морального и духовного совершенства остается для него недостижимым. Для тех, кто верит в эти символы, биологические поколения, перечисленные в Священном Писании и предположительно восходящие к Адаму, являются подтверждением их ощущений по поводу мистической заразы и передачи духовного осквернения. «После Адамова грехопадения потомство Адама словно стая бескрылых птиц, которым все еще суждено жить только в духовном небе Божием, но которые тем не менее способны лишь ползать по земле».

Жертва, самоубийство и трагедия

Христос-символ, «Новый Адам», — это образ человеческого морального «я» и моральной жизни коллектива, установленный в форме семейной жизни и в значительной степени ее выражающий. В этом Новом Адаме люди могут проявить совершенную моральную любовь к своим отцам, а через их родство с ним и отцом — и ко всем другим людям как своим братьям. Враждебные чувства подавляются. Образы восставшего Адама и его привлекательной жены (матери всех людей), выполняющие функцию выражения человеческих ошибок и пробуждения глубоко запрятанных на нерациональных уровнях запретных фантазий, отодвигаются в сторону и вытесняются в описываемой драме. Каждый человек и весь коллектив в целом «спасаются» от самих себя и от своего чувства вины. Сыновья убивают самих себя и в образе Христа косвенным образом добровольно приносят себя в жертву своему отцу в «совершенном акте любви». В этом совершенном акте не может быть никакой ненависти. В нем отцы и сыновья превращаются в одно, и братья объединяются в божественной благодати.

«Семейная» трапеза дает идеальный набор образов для пробуждения тех глубоких чувств, о которых идет речь. Пища и питье как факты располагаются в самом средоточии человеческих чувств [34]. В семейной трапезе и разделении пищи с братьями, сестрами и родителями пища приобретает моральную значимость. Вокруг нее могут получить выражение значения семейной жизни и становится значимым моральный авторитет общества. Кроме того, здесь могут быть выражены глубокие позитивные чувства любви, которые люди испытывают друг к другу, и могут обрести символичность те эмоции, относящиеся к глубоким видовым уровням, которые Кропоткин определил как «взаимопомощь» [75].

И благодаря им и вместе с ними в символах жестокостей убиения на кресте может также протекать и очищаться их противоположность — враждебность и ненависть. Люди убивают старшего брата и преподносят отцу, который, как они подспудно верят, ориентируясь на сфантазированный образ своих семей, вполне должен одобрять такие садистские коллективные действия и требовать их. Миф мессы и распятия очищает людей от осквернения их собственного «я» и от коллективного осуждения. Их виноватые «я» могут быть освобождены от страданий каждой отдельной жизни и от коллективного запаса страданий, накопленного поколениями. Состязательные чувства враждебности, заключенные в организованной жизни, могут быть загнаны вглубь или преобразованы в духовную идентификацию с принесенным в жертву сыном. Очищение от ненависти и вины в его убиении и исполнение благодати за «пиршественным столом», за которым собрались родственники — идеальные сыновья, предстающие перед милостивым отцом, — символически отображены в актах дарения и приема даров, совершаемых в двух частях мессы верных. Это диалог, обмен знаками между Богом и человеком. Сакральный образ семьи дает могущественные символы для пробуждения всей палитры человеческих чувств и мобилизации людей на моральное действие.

Дюркгеймовское понятие альтруистической формы самоубийства, часто обнаруживающейся в действиях людей [42b], теория взаимопомощи между особями разных видов, в том числе между людьми, Кропоткина [75] и теория тотемизма Фрейда [51e] помогают нам понять позитивные факторы, вносящие лепту в эффективность жертвоприношения и его эмоциональную убедительность для верующих людей. Альтруист может расстаться с жизнью во имя моральной жизни коллектива или ради сохранения некоторого морального принципа. Многие виды, в том числе другие приматы, «жертвуют» своим эгоистическим удовлетворением ради того, чтобы помочь другим членам группы или принести им какую-то пользу. Все это не конкуренция и не индивидуальная борьба за существование. Эта форма «любви», забота о благе и пользе других, выражена в своей крайней форме в священном понятии Агапе. Нюгрен пишет: «Агапе представляет собой спонтанный и немотивированный... свободный дар, [который] индифферентен к личным качествам [злых или добрых людей. Он] свободно расходует самого себя»[272].

Идеальная неэгоистическая любовь — олицетворение самопожертвования и взаимной помощи, доходящих до того, что само «я» может быть разрушено ради коллективного морального порядка. В мессе каждый сын умирает ради своего отца и, делая это, подчиняет себя авторитету морального порядка. Поскольку обряды, которыми окружено жертвоприношение, являются в известной степени ритуалами смерти, выражающими желание бессмертия и страх перед смертью и разрушением «я», то они также позволяют людям, благодаря предвосхищению своей кончины и добровольному и косвенному переживанию Его страданий и смерти, закалить самих себя и тем самым подготовиться к смерти. Это долгое приготовление к смерти в постоянном повторном разыгрывании смерти Христа помогает им избавиться от тревог и взять под контроль свой панический страх. Миф о победе человека над трагедией человеческой смерти в акте дарения всего себя Богу через образ принесенного в жертву Христа позволяет каждому добровольно пожертвовать самим собой и, сделав это, себя спасти.

Основная тема христианского мифа, если взглянуть на нее как на драму, видится как страшная борьба между жизнью и смертью за судьбу каждого человека, находящая кульминацию в окончательной победе жизни. Жизнь Божественного существа — его рождение, страдание, смерть и воскресение из мертвых — дает ей основную сюжетную линию. Действенность этой сакральной пьесы кроется в преобладающей идентификации аудитории со священным героем и во вторичной идентификации с его врагами. Именно благодаря тому, что члены человеческой аудитории идентифицируют себя с человеческим героем, одерживающим триумфальную победу, верующий и аудитория Христа также одерживают победу над смертью.

Между тем, эта сакральная драма репрезентирует десятитысячелетнюю коллективную историю властных отцов и покорных и восстающих сыновей, в которой представлено множество культов и культур. В ее символах содержатся нерациональные значения вида и коллективной жизни людей в обществах. Истины, которые она содержит, значимые нерациональные представления, чувства и действия, которые она выражает и пробуждает, охватывают всю целостность того, чем человек является и чем он желает быть. Этот род понимания выходит за рамки простой логики рационально мыслящего человека; в нашу научную эпоху люди, гордясь своим дисциплинированным интеллектом и рациональным наследием, слишком часто отбрасывали его как оснащение, лишенное всякой ценности для тех, кто пытается познать природу реальности.

Рациональное познание, разумеется, должно продолжаться; его ценность самоочевидна. Однако необходимо изобрести способы, с помощью которых люди могли бы вступать в нерациональное царство человеческого понимания и находить там тайны и силы индивидуальной и коллективной жизни. На протяжении многих веков наш вид жил в суровых реалиях мира и коллективно накапливал запас понимания, на основе которого можно было успешно действовать. Это продукт его органической эволюции; это его нерациональный мир значений, покрытый тонкой оболочкой рациональности. Все это знание является частью адаптации человека как весьма успешного животного вида. За последние несколько столетий мы достигли частичного успеха в развитии научного понимания самих себя и окружающего нас мира. За дальнейшей помощью необходимо обратиться к нашим нерациональным коллективным и индивидуальным мышлениям, ибо теперь одних только инструментов рациональности уже недостаточно. С такой же изобретательностью и таким же мастерством мы должны научиться развивать эти глубокие уровни взаимопонимания между людьми. И когда мы этому научимся, мы, возможно, достигнем еще более поразительных результатов в нашем понимании этого возвышенного мира представлений и чувств, по сравнению с теми, которых мы достигли с помощью рациональности и логики. Миф и нерациональная вера могут нуждаться в своих особых правилах исследования. В них мы, возможно, придем к новым открытиям относительно старых значений человека и разработаем новые, более совершенные способы решения его проблем и определения его судьбы.