Живые и мёртвые

Имя Уильяма Ллойда Уорнера мало что говорит большинству отечественных специалистов в области социологии и антропологии. Уорнер не из тех, кто на виду. Он никогда не был модным. Его исследования стоят несколько в стороне от той «столбовой дороги» развития социальных и культурных наук, которая получает отражение на страницах учебников, справочников и хрестоматий, прочерчивающих основные пути и ключевые направления. Его идеи были то слишком наивны, то слишком нетривиальны, чтобы сделать его подходящей кандидатурой для включения в пантеон величественных и монолитных «знаковых фигур» западной мысли. Он все время пытался прокладывать новые тропинки, открывать новые маршруты, а когда последователи устремлялись по этим новым, неведомым прежде путям, сам вновь оказывался на обочине, в тени, в прошлом, как «первый поселенец» на новых интеллектуальных территориях, имени которого потомки не знают, а иногда и просто не испытывают желания знать. Состояние отечественной науки усугубило его неведомость для нас: из всего его многогранного и богатого идейного наследия, по сути дела, лишь тема классов и классовой структуры эпизодически привлекала внимание отечественных ученых, да и то в контексте критики западной социологии и демонстрации ее несовершенства по сравнению с марксистской. Между тем, фигура Уорнера достаточно значительна[311], а пройденный им путь интеллектуального развития достаточно интересен[312].

Начало

Уорнер родился 26 октября 1898 г. в местечке Рэдлендз, штат Калифорния. Окончив среднюю школу в Сан-Бернардино, он на какое-то время увлекся джазовой музыкой и даже пытался что-то сочинять, однако первая мировая война внесла коррективы в его планы. В 1917-1918 гг. он служил в пехоте и участвовал в боевых действиях. Трудно сказать, как война могла повлиять на его выбор, но по возвращении с фронта он решает посвятить свою жизнь науке, хотя в его семье никогда до этого не было академических традиций. После непродолжительной учебы в университете Южной Калифорнии он переезжает в Беркли и начинает посещать занятия в Калифорнийском университете — крупном центре гуманитарных исследований, где работали многие выдающиеся антропологи, социологи и психологи. Здесь судьба свела Уорнера с корифеями американской социальной и культурной антропологии Робертом Лоуи и Альфредом Крёбером, которые стали ему не только учителями, но и близкими друзьями (с Крёбером они подружились на всю жизнь). Именно они вдохновили его заняться антропологией и изучением примитивных народов.

Здесь же, в Беркли, Уорнер из первых рук знакомится с британской социально-антропологической традицией, которая оказала на него очень большое влияние и продолжателем которой он по существу стал (что, кстати, заметно выделяет его из когорты коллег-соотечественников, составивших в свое время цвет американской антропологической науки). Калифорнийский университет часто приглашал ученых с мировым именем, и за время учебы Уорнера сюда приезжали с небольшими курсами лекций адепты английской социальной антропологии Бронислав Малиновский и Альфред Реджинальд Радклифф-Браун. Их системный теоретический подход к изучению примитивных обществ произвел на молодого ученого неизгладимое впечатление, близкое к восторгу, чему отчасти способствовал и некоторый теоретический вакуум, характеризовавший в то время антропологию американскую, более ориентированную на «непредвзятую» описательность и самоценное накопление эмпирического материала. На влиянии Малиновского следует остановиться особо.

Влияние Малиновского

Малиновский, приезжавший с лекциями в Беркли летом 1926 г., был в то время одним из самых влиятельных борцов за принятие функционального метода в исследованиях культуры. С его точки зрения, культура представляет собой «интегральное целое, состоящее из приспособлений и потребительских благ, конституциональных хартий различных социальных группировок, человеческих идей и искусств, верований и обычаев»; причем любая культура — от самой простой до самой сложной и развитой — представляет собой такую целостность, которая с необходимостью включает в себя три составные части (т. н. материальный, человеческий и духовный аппарат), позволяющие человеку решать все проблемы, с которыми ему приходится сталкиваться, и в которой каждый элемент выполняет ту или иную функцию[313]. И выделение трех основных подсистем общества, и функциональный анализ элементов социокультурной системы можно в полной мере обнаружить у Уорнера, в том числе и в представленной вниманию читателя книге.

Анализируя формы человеческого культурного поведения, Малиновский настойчиво подчеркивал, что в их основе, в конечном счете, всегда лежат биологические потребности (потребность в дыхании, голод, жажда, сексуальное влечение, потребность в отдыхе, движении, сне и т.д.) и что любая культура держится на «биологических основаниях»[314]. Эта идея была воспринята Уорнером и глубоко инкорпорирована в его теоретические воззрения; отсюда проистекает постоянное подчеркивание связи социальных и культурных реалий с системой видовой жизни, сохраняющееся у Уорнера вплоть до самых последних работ, посвященных крупным корпорациям и эмерджентному обществу. Его особое пристрастие к видовым «страхам и надеждам, желаниям и тревогам» как объяснительным факторам — тоже от Малиновского[315].

Несомненно прослеживается и чисто содержательное влияние Малиновского на научные интересы Уорнера: оба на протяжении всей своей жизни сохраняли неослабевающий интерес к символизму, мифологии и их месту в культуре. Причем как Малиновский имел обыкновение вычленять символические компоненты в самых обыденных и незаметных формах поведения[316], так и Уорнеру присуща мастерская манера находить глубокий символический подтекст в самых неприметных и привычных действиях и взаимодействиях людей.

И наконец, следует особо отметить, что сочетание непосредственного полевого исследования с общим теоретическим подходом, пропагандируемое Малиновским и Радклифф-Брауном[317], сколь бы тривиальным оно ни могло показаться в наши дни, не было таким тривиальным в то время, когда в антропологии царствовали два антагонистичных типовых персонажа: зарывшийся в книги «кабинетный антрополог» и «полевой наблюдатель», свободный от каких бы то ни было задач, кроме непосредственного списывания наблюдаемых фактов, так сказать, из реальности в блокнот. Уорнер всю жизнь последовательно придерживался принципа соединения теории с эмпирическим исследованием, и — следует сказать — далеко не все этот подход приветствовали.

У нас нет возможности проследить во всех подробностях влияние, оказанное на Уорнера Малиновским, а потому мы выделили лишь основные и принципиальные его моменты.

В 1926 г. Уорнер закончил Калифорнийский университет со степенью бакалавра в области антропологии. В том же году он при содействии Лоуи получает грант от фонда Рокфеллера на поездку в Австралию для проведения полевого исследования австралийских аборигенов и, вдохновленный открывающимися перспективами, отправляется в путь.

Первый опыт: австралийские аборигены и «Черная цивилизация»

Австралия стала первым местом приложения уорнеровских методов полевого исследования и фактически тем местом, где окончательно сформировались основные контуры его теоретической модели, приложенной впоследствии к современным сообществам Запада. Полевой материал Уорнер собирал на севере Австралии, на полуострове Арнемленд, где проживали аборигены мурнгин. Хотя грант фонда Рокфеллера был рассчитан на один год, исследование растянулось на три года, чему оказал содействие Радклифф-Браун, с которым Уорнер близко познакомился и подружился. Радклифф-Браун заведовал в то время кафедрой социальной антропологии Сиднейского университета, и его авторитет и покровительство помогли Уорнеру заручиться финансовой поддержкой австралийского Национального совета по научным исследованиям, которая позволила продлить его исследование еще на два года. Полевая работа была завершена в 1929 г.

Позднее, в 1937 г., Уорнер опубликовал на основе собранного материала книгу «Черная цивилизация», которая вошла в ряд классических работ по социальной антропологии и должна была стать его докторской диссертацией. Однако ему так и не суждено было ее защитить. Постоянная занятость не оставляла времени для забот о собственном академическом статусе. Парадоксально, но даже в годы своей широкой известности, будучи уже вполне сложившимся и влиятельным ученым, он все еще оставался бакалавром. Лишь во время непродолжительной поездки в Кембридж в 1954-1955 гг., когда уже вышли в свет несколько его трудов (в том числе первые четыре тома серии «Янки-Сити»), он получил степень магистра (!).

Прежде чем обратиться к теоретической модели, сконструированной Уорнером в «Черной цивилизации», необходимо сказать кое-что о влиянии, оказанном на Уорнера Радклифф-Брауном, ибо оно оказалось во многом решающим и заполнило недостающие звенья в той картине изучаемой социальной реальности, которая сложилась у Уорнера под воздействием Малиновского.

Влияние Радклифф-Брауна

Радклифф-Браун считал социальную антропологию особым разделом социологии, а именно сравнительной социологией. Для него это была опытно-индуктивная наука, задача которой состояла в эмпирическом изучении и сравнении эмпирических социальных систем с целью получения обобщений о значимых связях между социальными и культурными явлениями, которым придавался статус научных «законов». Точно такое же понимание антропологии и ее задач постоянно присутствует в работах Уорнера.

Социальная система рассматривалась Радклифф-Брауном как вполне реальная и наблюдаемая структурированная сеть социальных отношений, проявляющаяся во внешних знаках взаимного поведения составляющих ее индивидов. Чтобы подчеркнуть смысл этой идеи, можно противопоставить ее концепции другого классика структурного функционализма, Толкота Парсонса, для которого «социальная система» — абстрактная теоретическая конструкция. Так вот, Радклифф-Браун считал, что любой социальный и культурный факт, становящийся объектом антропологического изучения, должен быть соотнесен с той системой действий и взаимодействий, в которой он существует, и прежде всего с социальной структурой, представляющей собою тот «скелет», или «каркас», который придает системе качество устойчивости и преемственности во времени. Для Радклифф-Брауна (в отличие, скажем, от того же Малиновского) центральной процедурой научного объяснения является именно соотнесение с социальной структурой. Эти идеи Радклифф-Брауна были инкорпорированы Уорнером в ключевое для его воззрений понятие «сообщество»[318]. Сам Радклифф-Браун был во многом обязан этими представлениями французской социологической школе[319]; кстати, именно в Австралии при прямом участии Радклифф-Брауна состоялось знакомство Уорнера с трудами классиков французской социологии Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса, которые его в высшей степени заинтересовали. Практически во всех трудах Уорнера имеются принципиальные методологические и теоретические ссылки на Дюркгейма.

Кроме того, Уорнером были глубоко усвоены радклифф-брауновские трактовки таких важных понятий, как «социальная организация», «социальное отношение», «социальная личность», «статус», «ритуал», «санкция», «моральный порядок», «интеграция» и т. д. Большое впечатление на Уорнера произвели интерес французских социологов и Радклифф-Брауна к символизму и «коллективным представлениям» и теоретическая интерпретация их как «метафоры социальной структуры»; впоследствии Уорнер применил эти идеи, исследуя символическую жизнь современного американского сообщества.

Не без влияния Радклифф-Брауна сформировалось и принципиально важное уорнеровское понятие «фундаментальной» («доминантной», или «базисной») структуры[320]. Австралийский опыт ясно показал, что к простым культурам нельзя подходить, так сказать, с «экономико-центрическими» или «политико-центрическими» мерками современной западной цивилизации, поскольку, например, у тех же австралийских аборигенов человеческие отношения строились главным образом и почти всецело на родственных связях, и попытки объяснить те или иные формы поведения экономической целесообразностью явно заводили в тупик. Столь же неадекватными, разумеется, были бы и попытки объяснить поведение западного человека родственными связями. Понятие «фундаментальной структуры», в конце концов, привело Уорнера к определению классовой структуры американского сообщества, а еще позднее — к выявлению новых структурных тенденций американского общества, связанных с развитием крупных корпораций, централизованного государственного управления и двухпартийной системы.

Теоретическая модель

Итак, обратимся к теоретической модели, в общих чертах разработанной Уорнером в книге «Черная цивилизация». Попытаемся изложить ее как можно более сжато.

Объектом (единицей) социально-антропологического исследования должно быть сообщество как территориально ограниченная группа людей. Такое сообщество представляет собой нечто относительно целостное и внутренне гармонизированное. Любое сообщество — от самого примитивного до самого сложного — не является некой «невесомой» абстракцией, а формируется на базе видовой группы. Любое сообщество, состоящее, стало быть, в основе своей из биологических организмов, находится в окружающей его среде и, чтобы существовать, должно решить три основные проблемы (функциональные потребности): приспособить людей к природе (или, что для Уорнера почти то же самое, природу к человеку с его потребностями), приспособить людей друг к другу и приспособить людей к «сверхъестественному» (то есть той неведомой реальности, скрытой от рационального осознания, которая всегда присутствует, даже в случае высокой ступени развития науки, и включает в себя не схватываемые рассудком процессы и явления природы, человеческой психики и межчеловеческих отношений). На базе этих трех типов приспособления в любом сообществе складываются три системы: техническая система (в широком смысле экономическая), социальная организация (или моральный порядок) и сверхъестественная система (абсолютная религиозная логика — религиозная в самом широком смысле, т. е. строящаяся не на рациональных[321] объяснениях и мотивах, а на вере в том смысле, в каком о ней говорил Давид Юм)[322].

Техническая, моральная и сверхъестественная системы являются взаимосвязанными и взаимозависимыми подсистемами общества, которые, кроме того, приспосабливаются к природной среде и видовой среде как внешним для них средам. Причем Уорнер выделял такие подсистемы и внешние среды не только в сообществе в целом, но также и в отдельных его сегментах и группах (таких, например, как экономическое предприятие). Анализ теоретической модели Уорнера показывает ее близость к парадигме функциональных потребностей системы и подсистем системы действия Т. Парсонса. (Уорнер, заметим, пришел к ней раньше.) Однако имеется между ними и серьезное различие: если у Парсонса в данном случае речь идет об аналитических абстракциях, то для Уорнера все эти системы и среды предельно реальны, вещественны и наблюдаемы. И когда Уорнер, например, говорит о знаках или контекстах действия в заключительной главе книги «Живые и мертвые», следует иметь в виду, что он говорит о материальной и наблюдаемой реальности. Символические системы — постольку, поскольку любой символ включает в себя, помимо значения, знак как его внешнюю и материальную метку — не обладают невесомо духовным качеством, как нам привычно думать, а вполне осязаемы, поскольку охватывают все элементы воспринимаемого мира, которые в качестве таких «меток» служат.

На контрасте подходов Уорнера и Парсонса видны недостатки и преимущества концептуально-аналитической и натуралистической трактовок социальной системы. Укажем некоторые из них. Парсонс, не будучи скован эмпирическим материалом, обладал несомненно большей свободой идеальнотипического конструирования, и в его работах системный подход разработан и прорисован, естественно, гораздо более четко и последовательно. Однако попытка реально использовать такую чисто аналитическую «кабинетную» модель, разработанную в отрыве от эмпирических фактов, в качестве общей теоретической парадигмы, достигшая пика в послевоенные годы, оказалась, по общему признанию, неудачной, и именно потому, что скорее мешала содержательным исследованиям, нежели помогала. С другой стороны, Уорнеру приходилось постоянно соотносить эту модель с фактами эмпирического наблюдения, очевидным следствием чего была ее противоречивость, некоторая ее непрописанность, недостаточная последовательность в употреблении ключевых терминов. Такая работа требовала гибкости и изобретательности, и у Уорнера она вывела социологию на грань искусства, не поддающегося стандартизированному механическому воспроизведению. Неудивительно, что Парсонс вошел в пантеон классиков, а Уорнер — нет. Между тем, в исследованиях Уорнера легче проследить, как именно такой системный подход реально работает (или не работает).

Вернемся к теоретической модели Уорнера. Любое сообщество как система внутренне структурировано как сеть социальных отношений, причем в нем могут наличествовать несколько накладывающихся друг на друга и одновременно существующих и действующих структурирований: индивиды структурно размещены в целостной сети отношений экономически, профессионально, в зависимости от возраста, пола, степени власти и влияния на других и т. д. Репертуар таких структурирований достаточно узок, однако разные структуры в системе сообщества обладают разной значимостью для реального человеческого поведения, а одна и та же структура может иметь разную значимость в разных сообществах. Этот факт фиксируется в понятии «фундаментальной структуры».

Такой формально-структурный подход, с точки зрения Уорнера, позволяет проводить сравнение между разными сообществами вне зависимости от существующих между ними различий (культурных различий, различий в размерах, и т. п.), а также сравнивать разные группы независимо от их специфического функционального наполнения (например, сравнить современное крупное промышленное предприятие с африканским тайным обществом). На базе сравнения предполагалось получить, в конечном счете, те самые обобщения (или законы), которые являются основной целью социальной антропологии как сравнительной социологии.

Уже в Австралии у Уорнера окончательно созрел план применения такого подхода в исследовании современного западного сообщества. Позднее он писал: «Когда я приехал в Австралию, я рассказал моим друзьям, профессору Роберту X. Лоуи и профессору Альфреду Радклифф-Брауну, что основная цель моих исследований примитивного человека — в том, чтобы лучше познать человека современного, и что в один прекрасный день я намерен изучить (как именно это сделать, я тогда еще не знал) социальную жизнь современного человека с надеждой поместить в конечном счете эти исследования в более широкую рамку сравнения, которая бы включила и другие общества мира»[323].

Небольшая параллель: Радклифф-Браун в молодости увлекался идеями анархизма и во время учебы в Кембридже встречался с князем П. Кропоткиным. Мечтая о переустройстве общества, он однажды поделился с Кропоткиным своими намерениями. Кропоткин же в ответ на это сказал, что прежде, чем заниматься социальным переустройством, необходимо как следует изучить законы общества, и начинать лучше всего с исследования более простых народов. Радклифф-Браун посвятил изучению примитивных народов всю свою жизнь, так и не возвратившись к своей первоначальной мечте. Уорнер свою мечту осуществил.

Сотрудничество с Э. Мэйо

По возвращении из Австралии в 1929 г. Уорнер начинает преподавать в Гарварде, где знакомится с физиологом Элтоном Мэйо, другом Малиновского и Радклифф-Брауна, который в то время работал в Гарвардской школе бизнеса и занимался подготовкой знаменитого Хоторнского эксперимента. Сотрудничество с Мэйо открывает новую страницу в творческой биографии Уорнера. Мэйо включает его в Комиссию по промышленной физиологии (незадолго до этого созданную им совместно с физиологом Л. Дж. Хендерсоном) и помогает с назначением на должность доцента на факультет антропологии и в Школу бизнеса. Уорнер сразу же активно подключается к Хоторнскому эксперименту.

Задумывая этот эксперимент, Мэйо выдвинул гипотезу, что «усталость» сотрудников на предприятии обусловлена не столько физиологическими, сколько социальными и психологическими факторами и прежде всего связана с их межличностными отношениями. Участие Уорнера заключалось в разработке инструментария для измерения межличностных отношений. К решению этой задачи он подошел как социальный антрополог, воспользовавшись теми методами, которые были отработаны им в ходе изучения похоронных обрядов, брачных церемоний и охотничьих мероприятий у аборигенов мурнгин. Чикагское отделение «Вестерн Электрик Компани», где проводился этот эксперимент, стало для Уорнера своего рода «опытной лабораторией», позволившей ему впервые опробовать в условиях индустриальной западной культуры его «генерализированный метод научного наблюдения», а также разработать и отточить исследовательские процедуры. В частности, в анализе взаимодействия впервые была использована методика «время-и-движение»: суть ее состояла в детальнейшем наблюдении, классификации и регистрации периодичности, частоты, интенсивности и длительности различных последовательностей взаимодействия. Этот опыт положил начало такому важному направлению в прикладной антропологии и коммуникативистике, как «интеракционный анализ»[324].

Важнейший вывод, сделанный Уорнером из этого исследования и органично вписавшийся в его теоретическую модель, состоял в том, что люди являются в значительной степени продуктами социальных сред, что социальная личность индивида представляет собой функцию участия в тех или иных конкретных сегментах социальной структуры и — в чем заключался главный практический вывод Хоторнского эксперимента — что физическое и психическое состояние человека можно изменять посредством управленческого манипулирования теми отношениями, в которых он участвует. Количественный показатель ЕР («оценка участия»), изобретенный для измерения участия, сыграл впоследствии важную роль в исследованиях классовой структуры.

Хоторнский эксперимент стал важной вехой в развитии социологии организаций и положил начало «школе человеческих отношений». Когда говорят об этом исследовании, обычно вспоминают о Мэйо и почти никогда об Уорнере, хотя он сыграл в этом научном предприятии отнюдь не последнюю роль. Для истории характерна избирательная благодарность.

За время работы в Гарварде вокруг Уорнера сформировалась целая когорта талантливых учеников, ставших впоследствии влиятельными учеными. Этому немало способствовала общительная натура Уорнера и его преподавательский дар: «Уорнер всегда поощрял студентов к новаторству и работал в тесном контакте с ними. Он был живым учителем, который исчерчивал доски диаграммами и охотно обменивался с аудиторией идеями обо всем — от его текущей полевой работы до теорий Маркса, Малиновского...»[325] Среди наиболее заметных его учеников: К. Аренсберг (впоследствии профессор антропологии Колумбийского университета), социальные антропологи Э. Дэвис, С. Кимбелл, крупный управленческий консультант Б. Гарднер, Р. Хавигхерст (видный специалист в области геронтологии), Э. Чэппл (один из пионеров изучения человеческого невербального поведения, внесший также важный вклад в развитие количественного анализа разговорного взаимодействия, впервые применив для этой цели хронограф).

Исследования сообществ и работа в Чикагском университете

Параллельно, при всестороннем содействии Мэйо, Уорнер приступает к воплощению в жизнь своей мечты об исследовании современных сообществ. В 1930 г. проводятся пилотажные исследования в ряде городов и поселков, на основе которых отбираются несколько сообществ для дальнейшего проведения в них интенсивных исследований. В 1931 г. начинается знаменитое исследование Янки-Сити, растянувшееся в итоге на шесть лет. Одновременно под руководством и при непосредственном участии Уорнера проводятся исследования двухрасового сообщества в Нэтчезе, штат Миссисипи (Э. Дэвис и Б. Гарднер) и графства Клер в Ирландии (К. Аренсберг и С. Кимбелл). На основе исследования кастовой структуры сообщества американского Юга Уорнер позднее опубликовал статьи «Американская каста и класс» (1936) и «Сравнительное исследование американской касты» (1939, совм. с Э. Дэвисом).

В 1935 г., когда исследование Янки-Сити достигает пика и подходит к своему завершению, Уорнер переходит в Чикагский университет, где занимает пост профессора антропологии и социологии. Здесь он работает до 1959 г. Атмосфера Чикагского университета — крупного центра гуманитарных исследований, славящегося своими философскими, социальнопсихологическими и социологическими традициями, — не обходит Уорнера стороной и привносит в его воззрения дополнительные нюансы и акценты. Идеи символического интеракционизма, выводящие на первый план процессы человеческого взаимодействия, социологическое понимание общества и концепции дифференциации и взаимодействия Г. Зиммеля, пользовавшегося в Чикаго большой популярностью, экологический подход чикагских социологов, ориентированный на исследование сообщества и его взаимодействия со средой и подчеркивающий важность межчеловеческой коммуникации, оказываются глубоко конгениальны взглядам Уорнера. Влияние этих идей местами довольно ясно просматривается в его работах.

В частности, социологи Чикагской школы проявляли большой интерес к проблеме душевных расстройств в городской среде и связывали их с социальными условиями, предъявляющими разные требования к поведению индивида (например, в ситуации культурной маргинальности). Уорнера также на какое-то время увлекает проблема душевных расстройств, итогом чего становится статья «Общество, индивид и его психические расстройства» (1937), где психически расстроенная личность истолковывается как функция рассогласованной и дисгармонизированной социальной структуры (или, иначе говоря, аномии).

Программа исследования современного сообщества: шаг навстречу социологии

В 1941 г. Уорнер публикует в «Американском социологическом журнале» программную статью «Социальная антропология и современное сообщество», в которой излагает свое видение методов и целей исследования сообщества вообще и современного сообщества в частности[326]. Суть его подхода составляет изучение современного сообщества в широкой сравнительной перспективе, с привлечением ранее описанной теоретической парадигмы и с помощью социально-антропологических методов.

Вообще говоря, сообщества в Америке изучались и до Уорнера. Достаточно вспомнить известное исследование «Среднего города» супругов Линдов или работы социологов Чикагской школы. Однако, по мнению Уорнера, социологическим исследованиям сообществ был свойствен ряд недостатков. Во-первых, они были почти всецело эмпиричными, не вписанными в теоретические рамки, а потому не могли быть использованы для сравнения и получения значимых универсальных обобщений. Для Уорнера это был принципиальный дефект, ибо он свято верил в единство человеческой природы и считал ее познание высшей целью социальных наук. Эта позиция, вдохновлявшая в то время в антропологии не только его, была ясно выражена им в книге «Живые и мертвые»: «Культуры, как бы ни отличались они друг от друга и какими бы причудливыми они ни были, могут не более чем модифицировать некоторым образом... центральное [видовое] ядро человеческой жизни путем расширения или ограничения заложенных в нем возможностей». И конечная цель антропологии виделась им как раз в том, чтобы прийти к «адекватным обобщениям о природе человеческого социального взаимодействия»[327].

Во-вторых, социология в то время основательно увязла в дихотомии «индивид-общество» и разрывалась между исследованием крупных коллективных сущностей (обществ, институтов, групп и т. п.) и почти нарочитой заостренностью внимания на индивидуальных поступках и мотивах. В качестве альтернативы, призванной поставить точку в этом споре, Уорнер предложил сосредоточиться на изучении локального сообщества, рассматривать его как «тотальную систему взаимозависимых, взаимосвязанных статусов» и сделать основной единицей анализа социальное отношение (что уже фактически сделал до него в исследовании примитивных обществ Радклифф-Браун[328]). По этому поводу он писал: «При изучении социальной организации сообщества антрополог с необходимостью исследует взаимодействия индивидов. Эти взаимодействия происходят в признанных социальных отношениях, состоящих из обычных и ожидаемых способов поведения... Этот реляционный тип анализа противоположен тому, который обычно проводится... Если базисной единицей анализа будет служить не индивид, а отношение, то в исследовании сообщества станет возможно связать любое данное отношение со всеми другими и тем самым сконструировать взаимосвязанную, взаимозависимую систему тотального взаимодействия»[329].

И наконец, социологические исследования сообществ, будучи тесно связанными с задачами практической социальной работы, в основном были сосредоточены на социальном изменении и факторах дезорганизации, а стабильные сообщества выпадали из их поля зрения. Для решения тех задач, которые ставил перед собой Уорнер, наиболее интересными были как раз эти стабильные и интегрированные сообщества. И акцентирование аспектов устойчивости, равновесия и гармонии в исследовании Янки-Сити — не столько свидетельство предвзятости и интеллектуальной однобокости, сколько следствие вполне сознательного выбора именно такого объекта исследования, в котором эти качества были наиболее весомо представлены. Увы, многие социологи этого не поняли и упрекали Уорнера в «статичности» подхода; неведомым образом в число этих критиков попал и такой талантливый ученый, как Ч. Райт Миллс, защитник «социологического воображения». Только издержки научной специализации и непроницаемость междисциплинарных границ могли помешать увидеть принципиальную динамичность уорнеровского подхода. Для социологического «мэйнстрима» Уорнер так и остался не понятым и не оцененным по достоинству маргиналом.

Янки-Сити

В том же 1941 г., когда была опубликована эта программная статья, начинает выходить серия «Янки-Сити». Первоначально предполагалось, что она будет включать 6 томов, однако в конце концов публикацию шестого тома (который должен был стать сборником эмпирических материалов и документов) Уорнер счел ненужной, и их вышло в свет только 5. Первые четыре были написаны Уорнером в соавторстве с коллегами; последний том, представленный здесь вниманию читателя, он написал один.

В книгах серии «Янки-Сити» подводились итоги многолетнего исследования, проведенного в 30-е годы. В исследовании активно участвовали многочисленные студенты. Сам размах исследования потрясает своим гигантизмом. Сообщество было изучено, так сказать, «вдоль и поперек». В исследовании использовались многочисленные методы сбора информации: включенное наблюдение, интервью, анализ документов, жизненные истории, тесты и т. д. Достаточно сказать, что в городе насчитывалось 17 тысяч жителей, и опрошены были едва ли не все, причем некоторые многократно.

Публикуя книги этой серии, Уорнер на протяжении двадцати лет «играл в конспирацию». Для сохранения анонимности города и маскировки реальных персонажей, фигурировавших в книге, были даже разработаны специальные методы перегруппировки и комбинации информации. Однако следует сказать, что «игра в конспирацию» не удалась. Ученый в Уорнере неизменно брал верх над конспиратором, и идеал научной точности не оставлял никаких шансов для сохранения этой тайны. Каждый, кто был хоть немного знаком с историей страны, должен был легко вычислить, о каком городе идет речь; остальным было достаточно взглянуть на географическую карту, полистать учебники или открыть «Американский биографический словарь». Так что тайна Янки-Сити осталась тайной только для ленивых.

Это был Ньюберипорт (первоначально Ньюбери), штат Массачусетс, старейший в Новой Англии и США город чистокровных янки, основанный еще в начале XVII века во время первой волны миграции пуритан из Англии в Северную Америку. Он был выбран для проведения интенсивного исследования как стабильное и типичное американское сообщество, к тому же достаточно небольшое, чтобы его можно было досконально и всесторонне изучить как «сеть социальных отношений».

Одним из важных мотивов этого выбора была его типичность и репрезентативность для США. Уорнер полагал, что изучая такое сообщество, он изучает как бы «США-в-миниатюре». Наиболее откровенно эта установка была выражена — правда, в отношении Джоунсвилла (еще одного сообщества, исследованного Уорнером) — в предисловии к книге «Демократия в Джоунсвилле»: «Перефразируя Евангелие от Иоанна, мы можем сказать, что Джоунсвилл пребывает во всех американцах, а все американцы в Джоунсвилле, ибо как тот, кто пребывает в Америке, пребывает в Джоунсвилле, так и Джоунсвилл пребывает в нем. Изучать Джоунсвилл значит изучать Америку; это лабораторное, клиническое, полевое исследование...»[330] То же самое Уорнер мог бы сказать и об исследовании Янки-Сити.

Такой подход небезупречен и не бесспорен. Как правило, культуры не настолько единообразны, чтобы он автоматически работал. Однако Америка — особый случай, и идея (в данном случае неважно, верная или нет) о том, что в каждом маленьком местечке присутствует вся Америка и что достаточно увидеть даже небольшой ее уголок, чтобы увидеть всю ее целиком, имеет давнюю историю и восходит еще к А. де Токвилю.

В книжную серию «Янки-Сити» вошли книги: (1) «Социальная жизнь современного сообщества» (1941, совм. с П. Лантом), (2) «Статусная система современного сообщества» (1942, совм. с П. Лантом), (3) «Социальные системы американских этнических групп» (1946, совм. с Лео Сроулом), (4) «Социальная система современного предприятия. Забастовка: социальный анализ» (1947, совм. с Дж. Лоу) и (5) «Живые и мертвые» (1959). Первый том был посвящен общему описанию и анализу групп и институтов сообщества Янки-Сити: классов и их символического поведения, этнических групп, семьи и брака, экономической жизни, политической структуры, церквей, школ, формальных и неформальных ассоциаций. Остальные тома представляли собой специальные исследования. Второй том содержал исследование статусной структуры, ассоциаций, социальной мобильности и более подробный анализ классов и их связи с другими институтами. В третьем томе рассматривались этнические группы и отношения, связывающие их друг с другом и с сообществом в целом. Четвертый том был продолжением исследований, начатых Уорнером во время Хоторнского эксперимента, и был посвящен анализу предприятия как сети отношений. Пятый том, в котором анализируется символическая жизнь сообщества, представлен вниманию читателя.

В ходе исследования были выявлены две специфические структурные особенности американской культуры, отличающие ее от других культур, а именно — огромная роль корпорации и добровольной ассоциации. (Роль корпорации позднее стала предметом специального исследования, о чем будет сказано ниже.) Однако наиболее заметным достижением Усрнера, получившим широкое признание, стал его анализ классов.

Исследование классовой структуры современного сообщества

Выявление классов и анализ классовой структуры современного американского сообщества стали следствием применения понятия «фундаментальной структуры». Описывая, как были открыты социальные классы, Уорнер писал: «Считалось, что фундаментальной структурой нашего общества, которая в конечном счете определяет мышление и поведение нашего народа, является экономическая структура, и что наиболее жизненно важные и далеко идущие ценностные системы, мотивирующие американцев, могут быть в конечном счете сведены к экономическому порядку»[331]. В процессе исследования Уорнер пришел к выводу, что социальная система Янки-Сити (и аналогичных американских сообществ) организуется вокруг интегративной структуры классового порядка. Однако такая картина для Америки 30-х не была универсальной: сравнительные исследования показывали, что во многих сообществах американского Юга аналогичную интегративную роль играла кастовая система (или смешанный случай кастово-классовой системы). На основе сравнения Уорнер выявил основное отличие между классом и кастой: в классовой системе наличествует социальная мобильность (движение вверх и вниз по социальной лестнице), тогда как касты являются закрытыми эндогамными группами с непроницаемыми границами.

Пытаясь проанализировать в Янки-Сити ранжирование индивидов по классам, Уорнер и его коллеги поначалу попытались связать классы с экономическим статусом, уровнем доходов, родом занятий, однако между классовым положением и этими параметрами не обнаружилось однозначного соответствия. И тогда была выработана оригинальная исследовательская стратегия, поражающая своей масштабностью. Классы были определены как «два или более порядка людей, которые считаются находящимися на социально высших и низших позициях и соответствующим образом ранжируются членами сообщества»[332] (курсив мой — В.Н.). С помощью почти поголовного интервьюирования жителей города было определено положение каждого (!) (высшее или низшее) относительно других. После этого — опять-таки на основе мнения жителей города — эта иерархия была разделена на шесть слоев. В — итоге получилась знаменитая модель классовой стратификации: высший высший, низший высший, высший средний, низший средний, высший низший и низший низший классы. И только потом уже было исследовано, как статусная позиция в классовой иерархии проявляется, подтверждается и закрепляется в участии индивида в различных группах (семьях, профессиях, ассоциациях, кликах, политической элите, церквях), а также в таких показателях, как место жительства, тип жилища, соседство, денежный доход, модели расходования денег, уровень образования, этническая принадлежность, формы проведения досуга, выбор книг и периодических изданий и т. д. На основе всего этого был сделан вывод, что классовое положение индивида определяется всей совокупностью названных факторов, а говоря точнее, ценностным отношением членов сообщества к этим социальным фактам, которое переносится соответственно на индивида, окруженного их ценностно-символической аурой.

Такой «субъективный» подход к определению класса, разумеется, полностью противоречил господствовавшим в то время в социологии попыткам определения класса через объективные, в том числе количественно измеримые показатели; в частности, он в корне отличался от марксистского понимания классов. Нелишне будет отметить, что вопрос о природе реальности классов — всего лишь частный случай вопроса о природе социокультурной реальности вообще. Для Уорнера институт классов представляет собой, так сказать, систему взаимного субъективного признания членами сообщества своего соотносительного положения в иерархии господства и подчинения, которая проявляется в поведении индивидов, актуально выражающем такие иерархические различия. И до статочно любопытно, что здесь подход Уорнера к определению природы социальной реальности очень близок к «понимающему» подходу М. Вебера, в котором реальность институтов, союзов, групп и т. п. определялась через субъективно осмысленную ориентацию индивидов на их значимость в своем поведении[333], а также (если несколько переставить акценты) к знаменитой формуле У. Томаса «реально то, что реально по своим последствиям».

Странно встретить такой подход у «натуралиста». Тем более удивительно, что такой подход уходит своими корнями не в идеи М. Вебера, а в теоретические воззрения А. Радклифф-Брауна, еще одного признанного «натуралиста», последняя работа которого так прямо и называлась: «Естественная наука об обществе». Радклифф-Браун, поставив в центр своей теоретической парадигмы понятие социальной структуры как сети социальных отношений, неоднократно подчеркивал, что социальное отношение всегда включает в себя ожидание того, что участники отношения будут придерживаться определенных правил поведения. Такое ожидание он называл институтом, указывая, что его реальность эмпирически конституируется эмпирическими актами реального соблюдения заключенных в нем правил и актами вербального их признания большинством членов сообщества[334]. Учитывая огромное влияние Радклифф-Брауна на Уорнера, необходимо признать, что «субъективный» подход Уорнера к истолкованию института классов — не эклектическое привнесение элементов «понимающей социологии», а органическая часть того реляционного анализа, который они отстаивали. И это никак не вписывается в привычное нам грубое и упрощенное понимание «натурализма».

Реакция социологического сообщества на эту новацию Уорнера было неоднозначной. С одной стороны, многие социологи (в том числе Ч. Р. Миллс) выразили свое решительное несогласие с ней, аргументируя это тем, что его модель не учитывает динамики западного общества, совершенно статична, неисторична, игнорирует фактор власти, да и вообще имеет очень малую теоретическую ценность[335]. С другой стороны, в 60-е годы уорнеровская парадигма классовой стратификации получила наибольшую известность и самое широкое применение. Впрочем, популярность его «субъективного» подхода продержалась недолго. Показательный факт: если в первом издании влиятельной хрестоматии по социальной стратификации под редакцией Р. Бендикса и С. Липсета (1953) была помещена большая статья Р. Корнхаузер об уорнеровском подходе, то во втором издании (1966) ее уже не было, а отдельные ссылки на Уорнера в статьях носили преимущественно негативный характер[336]. И хотя новации Уорнера прочно вошли в исследования классовой стратификации, по мере развития новых подходов к теории стратификации и усложнения методов исследования идеи Уорнера все более отходили на задний план. Некоторый новый всплеск интереса к его идеям наблюдался в первой половине 70-х годов, когда было предпринято переиздание «Янки-Сити». Как бы то ни было, но знаменитая 6-уровневая модель классовой стратификации вошла в историю без имени своего создателя. И если исследователи, принимавшие участие в жарких дискуссиях 50-60-х годов или наблюдавшие за ними, прекрасно знали, кто эту модель ввел, то сегодня многие об этом, по-видимому, даже не подозревают. История отсеивает несущественное, и здесь несущественным оказалось имя Уорнера. В данном случае поражает, как быстро наступает забвение.

Значимость исследования Янки-Сити

Говоря об исследовании Янки-Сити, нельзя не упомянуть и о некоторых других новациях Уорнера.

Во-первых, в качестве, так сказать, побочного следствия изучения классов и их связи с ценностными системами Уорнер внес важные дополнения и уточнения в теорию праздного класса и демонстративного потребления Т. Веблена[337]. В частности, было развито понятие социальной дистанции, в связи с чем отмечалось, что наибольшей склонностью к поддержанию такой дистанции обладает высший класс, окружающий свой символический и ценностный мир труднопроницаемыми границами (через создание закрытых ассоциаций и клубов, закрытых элитных учебных заведений, избирательность в выборе места жительства, соседства, дружеских связей, супругов и т. д.), часто переходящими в границы территориально-географические (элитные районы проживания, ограждения вокруг дома, обособленные компактные участки захоронения на кладбище и т. п.).

Во-вторых, в ходе исследования Янки-Сити было проведено важное различение родительской, или ориентационной семьи (членство в которой определяется фактом рождения) и репродуктивной семьи (членство в которой устанавливается заключением брака).

В-третьих, в томе «Социальная система современного предприятия» впервые был предпринят социально-антропологический анализ забастовки, продемонстрировавший способность структурно-функционального подхода работать с динамическими процессами и конфликтами. Кроме того, эта книга стала подробнейшим «case-study» рождения профсоюзной организации на американском предприятии.

И наконец, в книге «Живые и мертвые» был развит новаторский подход к изучению символизма и ритуала в современном обществе. Но об этом позже.

Исследование сообщества Янки-Сити дало мощный толчок проведению аналогичных исследований в других сообществах. Сам Уорнер тоже продолжал начатое дело, результатом чего стала уже упоминавшаяся работа «Демократия в Джоунсвилле» (1949), посвященная проблемам равенства и неравенства в современной Америке. Между тем, исследование Янки-Сити «было и остается самым всеобъемлющим исследованием такого рода, когда-либо предпринимавшимся в американском сообществе»[338]. И, по-видимому, оно так и будет стоять особняком, как памятник неповторимому научному подвигу, несмотря на то, что, по замыслу Уорнера, такого рода исследования должны были быть проведены в «тысячах» сообществ и стать начальным этапом, предваряющим последующий сравнительный анализ.

Говорить о неповторимости этого исследования можно по нескольким причинам. Во-первых, у него была одна очевидно слабая сторона. Такого рода исследование слишком трудоемко (достаточно вспомнить один только поголовный опрос с целью определения классовой структуры) и в более крупных сообществах просто практически неосуществимо. Не говоря уже о том, что в быстро изменяющейся социальной среде сами сроки проведения подобного исследования (в Янки-Сити оно заняло более пяти лет) неадекватны. И наконец, в условиях, когда облик современного общества уже не определяется такими маленькими поселениями, такая работа попросту бессмысленна, если только не является самоцелью.

Во-вторых, даже если бы — в принципе — существовала возможность для реализации уорнеровского дальнего замысла и гуманитарии бросили бы все силы на исследования сообществ, то гипотетическое итоговое сравнение все равно бы не состоялось, хотя бы потому, что уорнеровский опыт ясно и наглядно показал: такое масштабное исследование никак не может быть строго стандартизированным и выходит на грань неповторимого искусства. Обобщение столь колоссального эмпирического материала постоянно требует изобретательности, и плоды ее не всегда убедительны и доказательны. Далеко не все теоретические формулировки в книгах серии «Янки-

Сити» являются индуктивными выводами, если в них вообще есть индуктивные выводы.

И наконец, есть более существенное и принципиальное возражение — против самой теоретической установки «Джоунсвилл-как-США-в-миниатюре» (или «Янки-Сити-как-США-в-миниатюре»), — без лишних околичностей высказанное, в частности, К. Гирцем: «Ошибочность идеи «Джоунсвилл-как-США в миниатюре»... настолько очевидна, что объяснения требует лишь то, как удалось людям в нее поверить и убедить в ее верности других. Представление, будто суть национального общества, цивилизации, великой религии или чего-то еще в сжатом и упрощенном виде можно увидеть в так называемом «типичном» маленьком городке или деревеньке, — очевидная ерунда»[339]. В этом аргументе есть рациональное зерно, однако автор этих строк не может полностью с ним согласиться, как минимум потому, что, с его точки зрения, утверждать, будто все, о чем говорится в книгах о Янки-Сити (или Джоунсвилле), исторически единично и неповторимо, будто празднование годовщины основания города, система взаимных актов дарения или символы купели и мира в Янки-Сити суть нечто уникальное и касающееся исключительно Янки-Сити, — такая же очевидная ерунда. Такие исследования, как «Янки-Сити», дают не единичные и не универсальные интерпретации. Проблема в том, что нам, когда мы интерпретируем какое-то явление, в идеале необходимо знать пространственно-временные (или иные) границы действенности и применимости этой интерпретации, однако определять эти границы, видимо, пока не научился никто.

Social Research Со и исследования личности

Как бы то ни было, в 40-50-е годы исследование Янки-Сити выводит Уорнера в ряд ведущих социологов и социальных антропологов США. Пока продолжают выходить в свет тома серии «Янки-Сити», он публикует одновременно и другие труды, посвященные расовой проблеме («Кто получит образование?», совм. с Р. Хавигхерстом и Лоубом, 1945), анализу классовой структуры («Социальный класс в Америке», совм. с М. Микером и К. Ээлс, 1949; «Структура американской жизни», 1952) и исследованию символической жизни («Американская жизнь: мечта и реальность», 1953; «Божье семейство», 1961).

В то же время после войны у Уорнера все более пробуждается интерес к проблеме личности в современном обществе, который постепенно выводит его на проблематику корпораций и «великого общества». В середине 40-х годов Уорнер проводит исследование личности и племенных паттернов у индейцев навахо. И это сугубо антропологическое исследование вновь оказывается для него «творческой лабораторией», в которой отрабатываются методы с целью дальнейшего их применения в анализе американского индустриального общества.

В 1946 г. он и его бывший ученик Б. Гарднер создают консультативную фирму «Social Research Со», которая начинает оказывать широкие аналитические услуги компаниям и организациям, испытывающим трудности в сфере управления и человеческих отношений. Исследовательская работа в организациях-клиентах позволяет Уорнеру дополнительно отточить методы изучения личности, и в 1952 г. он и его новый коллега Джеймс Абеглен вплотную приступают к исследованию личности лидеров крупного бизнеса. Уорнер вновь подходит к делу с присущей ему масштабностью. В ходе данного исследования было изучено 8000 руководителей крупных американских корпораций. Результаты изысканий были обобщены в двух книгах, написанных им совместно с Абегленом («Лидеры крупного бизнеса в Америке», 1955; «Профессиональная мобильность в бизнесе и промышленности Америки», 1955), и в книге «Промышленный человек: бизнесмены и деловые организации» (1959), написанной им совместно с Н. Мартином.

Крупный американский руководитель предстал в образе «самодостаточного, автономного члена команды», обладающего такими личностными качествами, как стремление к продвижению вверх, внутренняя мотивация к принятию большей ответственности, ориентация на достижение поставленных целей и склонность к получению от него удовольствия, установка на соучастие в общем деле, высоко развитая способность приводить в порядок нестандартные ситуации и с пониманием смысла и значимости своих действий принимать оперативные решения, высокая гибкость и приспособляемость к изменяющимся условиям и духовная свобода от связывающих семейных уз. В макросоциологическом же плане был сделан важный вывод о возрастании в Америке социальной мобильности (в том числе сопряженной с территориальными перемещениями) и постепенном процессе формирования и укрепления общенациональной сети межличностных коммуникаций, ведущем к уменьшению значимости локального сообщества.

Позднее, опираясь на полученные результаты, Уорнер вступил в полемику с У.Х. Уайтом. Уайт тоже занимался типом личности, формируемым крупными бюрократическими организациями, и дал совершенно иную его трактовку, окончательно оформившуюся в известной книге «Организационный человек» (1963). В интерпретации Уайта, лидер крупного бизнеса представлял собой ригидный, зашоренный, конформистский тип личности, лишенный собственной личностной позиции, зависимый от других, неспособный принимать самостоятельные решения и тяготеющий к состоянию «автомата». Уорнер отверг эту трактовку, подчеркивая, что личность в современной Америке продолжает развиваться по тому маршруту развития и укрепления собственной автономии, который характеризовал ее изменение еще со времен колонизации.

Между тем, макросоциологические выводы, полученные из исследования личности в сфере крупного бизнеса, открыли новый — и последний — этап интеллектуальной эволюции и научной работы Уорнера, связанный с темой эмерджентного общества и крупных корпораций, этап наиболее противоречивый и наименее оцененный его коллегами по профессии. Начало этого этапа ознаменовано уходом Уорнера из Чикагского университета; в 1959 г. он занимает место профессора социальных исследований в университете штата Мичиган, где и остается вплоть до самой своей кончины.

Неподведенный итог: изучение крупных корпораций и эмерджентного общества.

Получив грант на исследование от Корпорации Карнеги, Уорнер энергично приступает к своему последнему творческому проекту. В 1961 г. его уже приглашают как одного из крупнейших в США специалистов по проблеме структурных сдвигов в американском обществе прочесть несколько лекций в Школе коммерции, бухгалтерского учета и финансов при Нью-Йоркском университете. На основе этих лекций Уорнер публикует небольшую книжку «Корпорация в эмерджентном американском обществе» (1962), в которой разрабатываются ключевые гипотезы и направления дальнейших изысканий. После этого под руководством Уорнера вновь развертывается широкомасштабное эмпирическое исследование для проверки выдвинутых гипотез и углубления анализа. В 1967 г. начинает выходить серия «Эмерджентное американское общество»; однако первый том этой серии — «Крупномасштабные организации» — оказывается последним. Проект так и остается неоконченным.

Суть этого проекта заключалась в макросоциологическом анализе основных структурных сдвигов, произошедших в XX веке и приведших к кардинальной трансформации американского общества. К решению этой проблемы Уорнер вновь подошел как социальный антрополог, последовательно и настойчиво развивая ту линию структурного анализа, которая шла от Дюркгейма и Радклифф-Брауна и, обогатившись по пути новыми влияниями, воплотилась в его прежних исследованиях. Широкий взгляд на логику развития его интеллектуальных интересов ясно показывает, что он должен был обратиться к этой теме, просто не мог к ней не обратиться. Схематично эту логику можно было бы представить следующим образом: от исследования примитивного общества — через исследование отдельных сообществ и организаций современного (американского) общества — к анализу современного (американского) общества в целом, или так называемого «великого общества» (с одной поправкой: под «сообществом» и «обществом» Уорнер понимал структурированную систему отношений и группировок).

Следует подчеркнуть, что анализ «великого общества» и крупных корпораций остался незавершенным, и при ознакомлении с последними идеями Уорнера следует это учитывать[340]. Это не готовая теория, а лишь предварительные наброски узловых моментов интерпретации.

По мнению Уорнера, в системе американского общества в XX веке произошли следующие основные крупные сдвиги: уменьшилась роль локального сообщества, что нашло отражение во все большем упадке его автономии, и возросла роль крупных корпораций и иных крупных организаций (национального государства, крупных профсоюзов, централизованных церквей и т. п.) в поддержании связей, скрепляющих «великое общество».

Однако самое главное изменение он усматривал в том, что американское общество стало «эмерджентным». Под этим определением Уорнер имел в виду, «что процессы изменения сами по себе являются неотъемлемыми частями социальной системы, что сама природа системы, поскольку она упорствует в бытии тем, что она есть, должна находиться в постоянном изменении — что каждая часть имеет внутри себя нечто возникающее и нечто исчезающее. Более того... культурное прошлое постоянно абсорбируется в настоящее, а настоящее — в будущее, и... каждое из них теряет в этом процессе абсорбции часть своей идентичности. Наше общество не может осуществить само себя и быть тем, что оно есть, в каждый данный момент времени, если оно не изменяется и не становится постоянно чем-то другим... Это значит... что ничто не статично, что все есть движение и изменение... Изменение, присутствуя в самой природе нашей социальной системы, встраивается в природу каждого из нас»[341].

Из этой большой цитаты должна стать абсолютно ясна неправомерность бросаемых в сторону Уорнера упреков в статичности его подхода. Можно рискнуть предположить, что статичным был не сам антропологический структурный функционализм, а его «стороннее» восприятие (и не в последнюю очередь восприятие того языка, которым он оперировал). Клише «статичности» было удобным орудием «каталогизации» этого подхода и сыграло дурную шутку с теми, кто принял его всерьез.

Включение динамики общества в круг интересов Уорнера — не позднее привнесение и не реакция на критику. Это этап последовательного развития его научных интересов, вполне гармонично вписывающийся в их исходные посылки. Еще Радклифф-Браун, которому Уорнер во многом обязан своими базисными теоретическими воззрениями, выделял в качестве особого раздела науки об обществе — наряду с «социальной морфологией», занятой изучением стабильных структурных компонентов общества, — «Социальную физиологию», изучающую динамические процессы в социальных системах («процесс социальной жизни»)[342]. Изучать ли ученому стабильные или динамические аспекты общества — вопрос выбора сферы приложения своих исследовательских усилий, а не вопрос принятия теоретической позиции. Когда Уорнера интересовала морфология (или структура) сообщества, он намеренно подобрал стабильное сообщество Ньюберипорт и исследовал в нем то, что хотел исследовать; неразумно упрекать его в нерешении тех задач, которых он перед собой не ставил. Когда объектом его внимания стала динамичная и изменяющаяся система, более интересным для него стало «социально-физиологическое» ее изучение; и это не смена теоретической позиции, а переориентация научного интереса в широком исследовательском поле, в котором есть место и для статического, и для динамического анализа.

Уорнер, правда, вписал динамические факторы в свою общую теоретическую схему в свойственной ему нестандартной манере, представив их фактически как элементы социальной структуры. Однако и это, на наш взгляд, было для него логично. Инновация, через которую в мир входит изменение, для «натуралиста» Уорнера должна было быть не чем иным, как реальным поведением, вплетающимся в столь же реальную паутину взаимодействий и взаимоотношений, которая есть социальная система.

Фундаментальная трансформация американской социальной структуры, происходящая вследствие встраивания в нее инновации, а также вследствие перехода ключевой роли в структурной организации эмерджентного общества от системы автономных локальных сообществ к системе крупных организаций («корпораций»), заключает в себе множество «видимых и наблюдаемых массивных процессов, действующих в основных областях американского поведения», которые Уорнер выделил в качестве ключевых тем для дальнейших исследований. Это: (1) рост крупных мегаполисов, становящихся центрами коллективного проживания огромных масс населения; (2) утрата различными «социальными структурами» (такими, как корпорации, церкви, государство, образование, ассоциации) своего локального характера и превращение их в крупные (национальные и международные) иерархические организации; (3) перемещение штаб-квартир организаций и процессов принятия решений в крупные городские агломерации, синхронизирующее эмерджентные процессы в различных сферах деятельности; (4) возрастающая рационализация, секуляризация и технологизация систем представлений и ценностей; (5) развитие нерациональных систем ценностей и представлений (морального порядка) и перемещение процессов их поддержания с локального на национальный уровень; (6) возрастание роли общенациональных политических партий в структурировании общественного мнения и защите традиционных консервативных ценностей; (7) реконструирование старых форм сакральной символической жизни внутри и вне церкви; (8) отмирание системы «закрытых» статусов, ослабевание факторов, фиксирующих место индивида в статусной иерархии, и возрастание социальной мобильности; (9) трансформация образования, связанная с тем, что процесс обучения перестал ограничиваться ранним периодом жизни индивида, а фактически охватил всю его жизнь; (10) укрепление центральной государственной власти и возрастание ее роли в поддержании морального порядка.

Однако Уорнеру не суждено было довести до конца этот впечатляющий замысел. 23 мая 1970 г. он умер.

Исследование символической жизни и книга «Живые и мертвые»

Мы проследили интеллектуальный путь, пройденный Уорнером, сосредоточив внимание на той позитивной логике, которая им управляла, и оставив критику того, что он делал, другому времени и другому месту.

Важной частью уорнеровских изысканий было изучение символизма вообще и символической жизни современного общества в частности. Этой тематике были специально посвящены три книги: «Живые и мертвые» (1959), «Американская жизнь: мечта и реальность» (1953, повторно издана в переработанном виде в 1962) и «Божье семейство: исследование христианской жизни в Америке» (1961).

Исследования символизма вписаны Уорнером в общую структурную (системную) парадигму, на чем следует остановиться более подробно, дав сжатую реконструкцию его теории символических систем.

Теория символизма: основные положения

Любое взаимодействие между индивидами включает в себя обмен значениями посредством отправления, получения и интерпретации знаков; а потому вокруг каждой устойчивой совокупности взаимодействий, образующей систему (будь то большую или малую), складываются устойчивые системы символов. В той мере, в какой отдельные группы взаимодействий вплетены в согласованную систему взаимодействий сообщества или более широкую сеть взаимодействий, различные символические системы образуют более крупные системы, обеспечивая устойчивый контекст, поддерживающий согласованное и эффективное протекание этих взаимодействий.

Целостную символическую организацию коллективного опыта Уорнер называл культурой. Культуру как тотальную символическую систему, подобно любой другой системе, он разделял на три подсистемы: (1) технологическую, обслуживающую приспособление людей к окружающей природной реальности, (2) моральную, обслуживающую приспособление людей друг к другу, и (3) сакральную, или сверхъестественную, обслуживающую приспособление людей к неведомому и рационально не постижимому. Соответственно проводилось различие между секулярными и сакральными, рациональными и нерациональными символами.

Любая культура существует в контексте видовой жизни и может существовать лишь до тех пор, пока удовлетворяет видовые потребности организмов и успешно организует видовые чувства. Исходя из этого Уорнер выделил особый тип символов — эвокативные символы, референтом которых служат эти самые чувства, как правило, неосознаваемые.

Любое взаимодействие («система действия») вписано в контекст видовой жизни и символический контекст культуры. Взаимодействуя, индивиды обмениваются знаками и дают им интерпретацию. Интерпретируя знаки, они обладают определенной свободой наделять их теми или иными значениями и переопределять их значения, однако свобода эта весьма сильно ограничена; она моментально заканчивается, как только подрывает согласованность взаимодействия.

При изучении символического поведения необходимо прежде всего соотносить его со структурной сетью социальных отношений и группировок. Поэтому исследование символизма всегда должно сопровождаться анализом социальной структуры. Здесь Уорнер продолжает традицию, заложенную Дюркгеймом и Радклифф-Брауном; однако настойчиво проводимая им идея о том, что символическое поведение адаптировано к природной системе и системе вида, выводит его объяснительную модель за рамки «социологизма» и приближает к системной парадигме Парсонса.

Ученый, занимающийся исследованием символической жизни, может сделать предметом своего непосредственного изучения различные символические контексты поведения и символические системы, условно рассматривая их как нечто мысленно вычленимое и обособленное. На этом и построена книга «Живые и мертвые».

Книга «Живые и мертвые»: структура и темы

Книга «Живые и мертвые» — одна из немногих, написанных Уорнером без соавторов, — считается одной из лучших и наиболее интересных его работ. Выдающийся американский социолог Э. Гоффман, работавший с Уорнером в 50-е годы во время стажировки в Чикагском университете, назвал ее в одной из последних своих статей лучшей трактовкой социальных ритуалов в современном сообществе[343]. Вместе с тем, ее можно отнести к категории книг, дошедших до нас с большим опозданием: в то время как российский читатель еще только получает возможность с ней познакомиться, там, где она была написана, ее, похоже, уже почти никто не читает. Динамичная американская наука переварила ее и двинулась дальше.

Нам нет нужды здесь ее пересказывать. Вместо этого мы сосредоточим внимание на некоторых важных моментах, касающихся структуры и тематики этой книги.

Прежде всего, на наш взгляд, эта работа отчетливо мозаична, как бы «сварена» из разных кусков. Куски эти различаются не только поднимаемыми в них темами, но и самим «языком», на котором они написаны, следствием чего становится удивительное многоголосие: бок о бок соседствуют разговор ный язык и структурно-функциональный жаргон, броские рекламные заголовки и тексты проповедей, образный язык прессы и нудные статистические описания, поэтические цитаты и косноязычные объяснения диаграмм и рисунков, выдержки из исторических текстов и педантичные перечни использованных эмпирических материалов, «технические описания» предисловий к частям книги и высокоэмоциональные лирические отступления. Все это сварено Уорнером в единый текст, скрепленный скорее не логикой развития мысли, а некоторой сконструированной логикой представления материала, которую можно определить через три полярные дихотомии: «секулярное-сакральное», «обыденное-внеобыденное» и «эмпирическое-теоретическое». Поэтому, в частности, не следует рассматривать последнюю (теоретическую) часть как вывод из сказанного ранее. Ее можно было бы поместить и в начало книги, а весь последующий материал представить как иллюстрации к ней.

Различные целостные фрагменты нарратива — своего рода отдельные целостные (внутренне связные) фрагменты реальности, выхваченные лучом сознания из органической ткани развертывающейся символической жизни, реальные связи между которыми остаются вне текста, провисая в пустотах скачкообразных текстовых переходов от одной темы к другой. Текст — своего рода фотографический снимок символической жизни сообщества, лишь отдельные места которого отчетливо изобразились при его проявлении. Все, о чем говорит Уорнер, должно было бы быть представлено одновременно, а не в виде последовательного линейного текста.

Более того, сама эмпирическая реальность в глазах Уорнера социологична и заключает в себе теорию. Хотя такие критики, как Гирц, считают позицию «увидеть-весь-мир-в-зерне-песка» необоснованной, Уорнер действительно видит большое в малом. Для него, видящего реальность современного сообщества глазами социального антрополога (и к тому же натуралиста), она оказывается волшебной и удивительной, вплоть до того — рискнем высказать такую мысль, — что конкретные эмпирические события служат всего лишь воплощениями и иллюстрациями действия могущественных социологических сил. При таком взгляде на мир Уорнер нуждался в некоем синтетическом языке, который был бы одновременно и обыденно-эмпиричным, и теоретичным, который бы позволял совместить констатацию эмпирического факта и его социологическое толкование в одном высказывании. И лишь отсутствие такого языка могло заставить Уорнера текстуально разделять эти сплавленные воедино в его сознании вещи.

Отсюда то приводившее многих в смущение сочетание «ненужных» продолжительных эмпирических нарративов с «внезапными», неведомо откуда взявшимися аксиоматическими теоретическими вставками. Уорнеровские эмпирические нарративы часто сами по себе несут социологический смысл, уловить который можно лишь при очень медленном чтении; при быстром же, «диагональном» чтении он почти автоматически остается непонятным. Уорнеровский текст требует применения герменевтических процедур: повторного чтения, возвращений назад, сопоставления и мысленного совмещения эмпирических и теоретических сообщений. (К сожалению, этому очень мешает недостаточная строгость Уорнера в употреблении терминов и наличие в его работах необязательных высказываний, продиктованных, по-видимому, логикой обеспечения связности текста и отчасти нормами представления материала, принятыми в тогдашней науке.)

С мозаичностью уорнеровского текста связана его междисциплинарность, или трансконтекстуальность. Переходя от одного фрагмента символической системы сообщества к другому, Уорнер пересекает границы специализированных областей знания. При таком подходе критика со стороны специалистов, знающих свои проблемные области «более широко и глубоко», была почти неизбежной; междисциплинарный подход всегда находится в заведомо уязвимом положении. Однако на работу Уорнера специалисты, по-видимому, попросту не обратили внимания; во всяком случае, если такое внимание и было, оно не выразилось в написании статей и монографий. В связи с трансконтекстуальностью «Живых и мертвых» следует отметить два момента.

Во-первых, она является прямым развитием дюркгеймовского понимания социологии как универсальной социальной науки, частью предмета которой являются предметы всех других специализированных социальных наук.

Во-вторых, у всего этого мозаичного материала есть один общий контекст — сообщество как территориально ограниченная тотальная система взаимодействия, в которую вписаны все другие локализованные в этих пределах системы взаимодействия и символические системы. И эта «вписанность» не признает никаких границ между частными научными дисциплинами.

Учитывая причудливое сочетание эмпирических описаний и теоретических вкраплений, затрудняющее остановку внимания на рассеянных по всему тексту теоретических толкованиях, представляется не лишним дать в помощь читателю в качестве примера перечень тем, поднимаемых в первых двух частях книги Уорнера.

Часть I: символический (моральный) контекст политической жизни; символические роли «героя», «злодея», «предателя», «мученика», «клоуна»; символы враждебности, конфликта и нападения; роль средств массовой информации в определении социальной личности; роль рассказчика в примитивном и современном обществе; символическая коммуникация рассказчика и аудитории; статусные символы; символы «дома», «сада», «могилы», «кладбища»; мужские и женские символы; коллективные обряды; драма; юмор; символический контекст социальной мобильности; демонстративное (символическое) потребление; возрастающая роль рациональных символов в современном обществе.

Часть II: исторические факты и символическая обработка истории; нерациональный символизм; исторические ритуалы в современном сообществе; символические трансформации времени и пространства; нерациональное и нелогическое время и пространство; объективное время и социальное время; легенда и миф в примитивном и современном обществе; секулярные обряды освящения (обряды легитимации); символика американского фронтира; статус и символ дома; символы сексуальности («природа», «первобытный лес», «дикая местность», «земля» как женское начало; «цивилизация», «власть», «государство» и «техника» как мужское начало); исторический ритуал как «сновидение»; символы злодейства, вины и покаяния; символы могущества и славы; социальная мобильность и демонстративное потребление; война и символизм; проблема «символической конгруэнтности» знака и группы; понятие «автономного индивида»; роль письменности в освобождении человека от племенных уз коллектива; письменность как отделение знака от голоса и организма; мобильность знака и мобильность индивида; отложенная коммуникация; механизм коммуникации (отправитель, получатель, обмен знаками, интерпретация, наделение значением); географическо-территориальная и социальная «близость»; анонимность.

Можно было бы и опустить это перечисление, если бы важные и интересные открытия и интерпретации Уорнера не терялись в потоке повествования. Книга «Живые и мертвые» — очень концентрированная. В связи с этим можно вспомнить о том, что писалась она, в отличие от других томов серии «Янки-Сити», очень долго: если первые 4 тома были опубликованы за 6 лет, то публикацию «Живых и мертвых» отделяет от выхода в свет предыдущего тома 12 лет.

Далее мы коротко остановимся на некоторых ключевых темах этой книги, что можно считать своего рода «заметками на полях».

Конфуций, Платон, восточный театр, пьесы «моралите» и политическая борьба

Первая часть книги представляет собой развернутое «case-study» политической биографии мэра Янки-Сити. Эта в общем-то личная история анализируется в широком символическом контексте сообщества и американской культуры в целом. Причем Уорнера прежде всего интересует сам этот символический контекст и то, как он работает, фигура же главного персонажа этой истории выполняет по сути иллюстративные функции[344]. Эмпирические реалии представлены как несовершенные копии, отражения некоторых не имеющих пространственного и временного определения вечных моральных идей — платоновских «идей» или дюркгеймовских внеиндивидуальных «коллективных представлений». Здесь мы видим образец уже упоминавшегося выше стремления Уорнера увидеть «мир в зерне песка» и показать, как работают «большие» абстракции в «маленьких» неприметных событиях рутинной повседневной жизни.

В этом анализе герой предстает марионеткой в игре могущественных надындивидуальных символических сил, которые по своему произволу — но в соответствии с определенной нерациональной логикой — переопределяют его роль и социальную личность, бросая его из одной крайности («герой») в другую («злодей» и «предатель»). Если убрать из уорнеровского анализа все имена, названия и эмпирические детали, заменив их «иксами», «игреками» и «зетами», и оставить только происходящие процессы, трансформации образов и динамику коллективных эмоций, то получится, так сказать, огромное уравнение с множеством переменных, которое может воплотиться в другое время и в другом месте, особенно в быстроразвивающихся и динамичных переходных обществах, где тенденциозный и социально мобильный человек в процессе своего восхождения покушается на символически охраняемые статусные границы. Наша российская реальность постперестроечного периода дает множество примеров таких символических трансформаций, причем сопровождающихся удивительно похожими нюансами и переходами.

Представляется, что описываемый вариант символических трансформаций обладает некоторой (хотя, конечно, не абсолютной) универсальностью, как один из возможных вариантов динамики коллективных чувств и перемещения личности индивида в символическом спектре «хорошее—плохое» («добро—зло», «высокое—низкое» и т. п.).

Не случайно Уорнер сравнивает все произошедшее с Бигги Малдуном со старинной пьесой «моралите», в которой типажи и сюжетные линии предопределены гой или иной заранее заданной моральной идеей. Картину, нарисованную Уорнером, можно было бы также сравнить с китайским театром. Например, в пекинской опере «цзинцзюй» актеры играют не конкретных персонажей, а беспримесные моральные сущности; актеры «цзинцзюй» выступают в качестве знаков, и их статичные маски только подчеркивают неизменность и незыблемость символизируемых ими идей и сил. Бигги Малдун — тоже знак. Это вещественный и осязаемый знак, которому публика по мере развития драмы атрибутирует разные значения, последовательно надевая на него разные «маски», которые он помимо своей воли вынужден носить[345]. И это воплощение моральных идей в материальной форме конкретного человека служит сохранению этих идей и образуемого ими морального порядка; общество нуждается в периодическом воплощении этих идей и будет производить «героев», «злодеев», «предателей», «мучеников», «клоунов», «бунтарей» и т.д., пользуясь тем человеческим материалом, который окажется у него под рукой. По кому пройдутся жернова истории, кто будет вознесен и как сложится судьба той или иной публичной личности — вопросы второстепенные, по сравнению с этой неизбежной внеиндивидуальной динамикой.

Этот почти[346] беспримесный образец дюркгеймовского социологизма (в самой крайней его форме, когда социальные процессы приобретают чуть ли не самостоятельный онтологический статус) обладает близким родством с той картиной мира, которую представляет китайский театр. К социологичности традиционного китайского мировоззрения (в частности конфуцианской мысли, в немалой степени его сформировавшей) впервые привлек внимание А. Р. Радклифф-Браун, часто ссылавшийся в своих работах на китайскую философию[347]. Первый том «Янки-Сити», после небольшого вступления, открывается большой цитатой из Конфуция[348].

Краеведение как история

США имеют уникальную в своем роде историю. Отпочковавшись от европейской культуры, американская культура как будто начала все заново. Она с самого начала была письменной. О пуританской цивилизации, нашедшей на Американском континенте свою новую Землю Обетованную, известно много, ибо она с самого начала подробнейшим образом документировала свою историю. Отрезав себя от европейского героического прошлого своим стремлением к суверенитету, автономии и собственной идентичности, она создала собственную мифологию, свои легенды и своих культурных героев. Американская мифология была выстроена вокруг покорения природы, возникновения порядка из хаоса и такого специфического феномена, как «фронтир». В отличие от других культур, в американской культуре мифология не уходит своими корнями в смутные глубины устной традиции. Чувствуя свою значимость (тем большую, чем более американцы чувствовали свою отдельность от Европы и стремились быть «не хуже»), американцы педантично фиксировали на бумаге и сохраняли для потомков все, что с ними происходило. Задокументированная американская история, охватывающая менее 400 лет, нисколько не меньше по объему и фактуальной насыщенности, чем история любого другого народа, пусть даже гораздо более протяженная во времени. Небольшой масштаб того или иного события компенсируется придаваемой ему значимостью; американцы дорожат и гордятся своей историей, даже если ее не знают. Видимо, нигде больше не получила такого развития история сообществ (краеведение). И в этом смысле для исследования символов и мифологии истории американское сообщество является едва ли не идеальным объектом изучения.

Такое исследование представлено Уорнером во II части «Живых и мертвых». Именно уникальность американской культуры позволяет ему соотнести мифологию истории с теми документальными фактами, из которых она родилась, причем на материале небольшого городка с населением, насчитывающим — как уже ранее упоминалось — всего 17 тысяч человек. Наиболее интересна в этом отношении, на наш взгляд, демонстрация Уорнером того, как мифологизируется история и как эта мифологизация связана с динамикой благосостояния группы и ее социально-статусной структурой. Производство мифологических акцентов и «изъятие» из официальной картины истории событий и целых периодов, героизация исторических персонажей, их принижение, художественная обработка и превращение в знаки, механизмы расширения и сжатия исторического времени, превращение комплекса амбивалентных и противоречивых событий в однозначные и ясные «резюме» — все эти символические операции, совершаемые над историческим прошлым и размещающие фактуальный материал по заранее готовым нерационально детерминированным «матрицам» самосознания народа, разумеется, имеют отношение не только к Янки-Сити, не только к Новой Англии и не только к Америке.

Кроме того, в американской истории есть еще один любопытный аспект. Если культурные формы американцев, как считают многие ученые, оставались крепко привязанными к культурным формам Европы и часто дублировали их (в сфере литературы, живописи, скульптуры, архитектуры, одежды и т. д.), то социальная история Америки действительно уникальна и неповторима. Америка стала огромной лабораторией социального экспериментирования. И социальная история институтов была тщательно задокументирована. Это, в частности, позволило Уорнеру в другой работе на основе точных и неидеологизированных исторических документов поэтапно реконструировать, как происходил в Янки-Сити процесс постепенного перехода от башмачного ремесла к крупной обувной промышленности[349]. Такого рода исследование было бы возможно далеко не везде.

Ритуал в современном обществе

Одной из важнейших заслуг Уорнера стало инициирование исследования ритуалов в современном обществе. Если ранее в западном мире доминировала «х-центристская» установка (где х — Запад, Европа, евроамериканский мир, «современное общество», «цивилизация» и т. п.), которая помешала западного ученого в надэтническую позицию, позволявшую ему принимать на веру свои исходные культурные посылки как несомненно рациональные и подвергать на основе этих посылок почти «зоологическому» рассмотрению «иррациональный» мир «примитивных» и «нецивилизованных» этнических культур, то обращение антропологической позиции на собственную культуру как на условно «антропологически чуждую»[350], одним из пионеров которого был Уорнер, позволило увидеть свой социокультурный мир как причудливо этнический и дало толчок новым методам исследования тех областей этого мира, которые до этого оставались рутинным и обыденным «фоном», не достигающим порога осознания, и которые просто не приходило в голову исследовать[351].

Составной частью этой общей смены установки стало изменение понимания религии и ритуала. Упрощенный взгляд приравнивал религию к институционализированной религии и связывал ритуал именно с ней. Уорнер же, взглянув на жизнь современной Америки глазами антрополога, увидел огромное множество ритуалов, локализованных, так сказать, «вне стен церковных учреждений». Он стал одним из первооткрывателей обширного класса секулярных ритуалов, не имеющих никакого отношения к религии в привычном ее понимании. Помимо ритуальной драмы, в которую может превратиться политическая кампания (часть I), и исторических ритуалов (часть II), Уорнер, проанализировав в части III деятельность ассоциаций в американском сообществе, обнаружил, что она преимущественно ритуальна.

Действуя в русле дюркгеймовского подхода к анализу морфологической основы и функции коллективных ритуалов, Уорнер связал эти ритуальные действия с ассоциационной структурой и тем самым показал огромную роль ассоциаций в интеграции американского сообщества. Читатель сможет сам найти в тексте уорнеровскую интерпретацию ассоциационных ритуалов. Мы же остановим внимание на одном моменте, которого в книге Уорнера нет.

Австралийский тотемизм, клановые шутливые отношения, кольцо Кула, членство в американских ассоциациях и сбор денежных пожертвований

Исследуя тотемизм у австралийских аборигенов, Радклифф-Браун обнаружил, что в Австралии существует система кланов, каждый из которых имеет свой тотем, свои «тотемные центры» (священные места), свой миф о происхождении тотема и своей территории, а также свои ритуалы, которые драматически разыгрывают этот миф, официально поддерживают существование тотемного «фрагмента природы» и выполняют функцию поддержания внутренней тотемической солидарности клана. Тем самым поддерживаются идентичность клана и его отдельность от всего окружающего мира. Вместе с тем, различные наборы соседствующих кланов периодически образуют временные группы и собираются на общие ритуалы (например, обряды посвящения), которые поддерживают более широкие круги солидарности. Эти круги солидарности частично пересекаются друг с другом и образуют сеть, в которой каждый клан имеет свою идентичность, ритуально связан с некоторыми соседними кланами, те, в свою очередь, связаны с другими кланами, а вся совокупность церемоний официально «поддерживает» существование всей природы[352].

Макс Глакмен, изучая народности Южной и Юго-Восточной Африки (в частности, тонга), обнаружил у них обычай межклановых шутливых отношений: у каждого клана есть два или более «клана-шутника», членам которого позволено подшучивать, подтрунивать и язвить над его членами. У тех кланов, в свою очередь, есть свои «кланы-шутники». Моральная значимость этого обычая состояла, в частности, в том, что ряд моральных действий и санкций не мог быть применен в отношении «нарушителя» его собратьями по клану в силу связывающей их клановой солидарности, и полномочия по их осуществлению делегировались «кланам-шутникам». Таким образом, формировалась сеть кланов, отграниченных друг от друга клановой солидарностью и вместе с тем ритуально связанных друг с другом и оказывающих друг другу взаимную поддержку в сохранении и укреплении морального порядка[353].

Б. Малиновский, изучая население Тробрианских островов, описал такую характерную для него форму ритуальной экономики, как кольцо Кула: жители каждого из многочисленных островов регулярно совершали морские экспедиции на другие острова, и такие экспедиции сопровождались передачей даров; в конце концов, круг дарений замыкался, и какие-то заезжие гости преподносили дары им[354].

В основе описанной Уорнером символической деятельности американских ассоциаций, как бы она содержательно ни отличалась от австралийского тотемизма, клановых шутливых отношений у народов Африки и ритуальной торговли у меланезийцев Тробрианских островов, лежит аналогичная форма социально-структурных взаимосвязей. Каждая ассоциация — подобно австралийским и африканским кланам и меланезийским островным сообществам — обладает определенной официальной доктриной и некоторой совокупностью ритуалов (сборища, совместные трапезы и выезды на природу, речи и их прослушивание и т. д.), которые укрепляют связи солидарности между ее членами и отграничивают ее как группу от других групп[355]. Членские составы ассоциаций частично пересекаются друг с другом, как это имеет место в случае австралийских кланов: член данной ассоциации может быть также членом других ассоциаций, как и член австралийского клана периодически выступает как член более широких групп, объединяющих несколько кланов на время проведения совместных обрядов. Сеть взаимно пересекающихся членских составов ассоциаций в американском сообществе с формальноструктурной точки зрения аналогична сети взаимно пересекаюшихся широких ритуальных клановых группировок в Австралии. Такая сеть связывает охватываемых ею индивидов в паутину непосредственных и опосредованных отношений: каждый хотя бы косвенно связан с любым другим через цепочку непосредственных отношений, каждое из которых включено в систему взаимодействия той или иной группы (ассоциации, клановой группировки), связанной общими ритуалами и внутренней солидарностью. Кроме того, существуют ритуальные связи между ассоциациями, ярким примером которых являются «круги дарений», реализующиеся в кампаниях по сбору денежных пожертвований: ассоциации участвуют в пополнении фондов друг друга, и — поскольку двусторонняя (или круговая) перекачка денег фактически сводит к нулю материальные выгоды — между ними образуется система сугубо символических (ритуальных) связей, аналогичная по форме системе ритуальных дарений у тробрианцев и системе моральных связей между кланами у тонга.

Социально-антропологический анализ позволяет выявлять такого рода общие формальные структуры, лежащие в основе самых разных (с точки зрения содержательного наполнения) символических систем. В отличие от пестроты культурных феноменов, формы социально-структурных связей очень немногочисленны.

То, что институт добровольных ассоциаций обеспечивает такую систему структурных связей, дает Уорнеру основания для вывода о том, что ассоциации — один из важнейших институтов, поддерживающих интеграцию и стабильность в американском сообществе. И инструментом осуществления такой функции являются организуемые и проводимые ассоциациями ритуалы: как сакральные, так и сугубо секулярные.

Мертвые ходят среди живых: социальная личность и потенциальное бессмертие знака

Современного читателя, привыкшего к экстравагантному стилю мышления, трудно чем-либо удивить, но Уорнер предлагает поистине диковинное понимание общества: в его трактовке общество включает не только живущих его членов, но также умерших и еще не родившихся. Это, в некотором роде, эвристическая метафора, и Уорнер старается избегать ее буквалистских применений, в отличие от критиков, писавших, что в книгах Уорнера посреди современного американского мегаполиса орудуют примитивные орды и мертвые ходят по улицам города.

Тем не менее, это не просто метафора, призванная напугать или ошарашить слабохарактерного читателя. Такое понимание общества восходит к дюркгеймовской и радклифф-брауновской трактовке природы общества и личности. С точки зрения Дюркгейма, общество есть реальность sui generis, реальность особого порядка, несводимая к другим, и соответственно человек, включенный в природный порядок и участвующий в то же время в этой особой реальности, выступает в двух своих ипостасях: как органический индивид и как социальное существо. Радклифф-Браун развил далее идею «социальной личности» (чаще, правда, он употребляет термин person, «лицо») как совокупности позиций, занимаемых человеком в социальной структуре, или социальных отношений, в которые он включен. С помощью этого понятия он попытался объяснить происхождение культа мертвых и веры в существование души: когда человек умирает как биологический организм, биография его социальной личности продолжается, поскольку отношения, связывавшие его с другими людьми, продолжают «жить» в них, восприниматься ими в опыте и оказывать влияние на их поведение; поскольку такая социальная личность продолжает оказывать влияние на поведение, она в известном смысле «реальна»; люди, ощущающие в себе ее «живое» присутствие, называют ее «душой»; а культ мертвых позволяет символически залатать ту брешь в социальной структуре, которая возникает вследствие выпадения из нее данного индивида, и, в какой-то мере приравняв «мертвого» к «живому» и поддержав тем самым иллюзию его реального существования после смерти, смягчить негативные психологические последствия локальной структурной катастрофы для тех, кто оказался в нее вовлечен.

Уорнер представляет дальнейшее развитие этой идеи в главах, посвященных Дню поминовения и кладбищу как коллективной репрезентации. Это позволяет ему обнаружить в американском сообществе почти полный аналог культа мертвых, обнаруженного антропологами в различных примитивных обществах.

Социальная личность потенциально бессмертна (в пространственно-временных границах существования вида Homo sapiens sapiens); естественно, при этом нисколько не подразумевается чего-либо в духе русского космиста Н. Федорова. Она «живет» до тех пор, пока представлена в каких-либо знаках, которые люди воспринимают и наделяют лично важным для себя значением. (Отсюда научный интерес Уорнера к кладбищам, которые дают такого рода знаки.) И в этом смысле судьба социальной личности ничем не отличается от судьбы знака, который тоже существует до тех пор, пока люди могут его воспринять и наделить значением.

Социально-структурное объяснение христианского символизма

Часть IV «Живых и мертвых», представляющая собой социально-структурное объяснение христианского символизма и его социальной значимости, может быть поставлена в ряд с другими социально-антропологическими исследованиями религии, которые ранее проводились Дюркгеймом и его последователями на материале примитивных культур. Можно провести линию от Дюркгейма через Радклифф-Брауна к Уорнеру, которая покажет преемственность поднятых Уорнером проблем, а также постепенный отход от чистого дюркгеймовского «социологизма» в объяснении социокультурных явлений.

Э. Дюркгейм, посвятивший изучению природы и функций религии свою последнюю книгу «Элементарные формы религиозной жизни» (1912)[356], показал на примере тотемических верований австралийских аборигенов, что в религиозных символах люди всегда поклоняются обществу, и фактически приравнял «религиозное» к «социальному». Для Дюркгейма религиозные символы являются репрезентациями коллектива; ритуалы, поддерживающие эти репрезентации и связанные с ними интенсивные коллективные чувства, фактически поддерживают и стоящее за ними общество. При этом общество понималось как особый порядок реальности, автономный по отношению ко всем другим. (Есть основания предполагать, что такое его понимание было отчасти продиктовано вненаучными соображениями, связанными с необходимостью выделения для социологии особого предмета, институционализации социологии как самостоятельной науки и т. п.)

Дюркгейм, однако, никогда не проводил полевых антропологических исследований и строил свою трактовку австралийского тотемизма на книжном материале. А.Р. Радклифф-Браун на основе интенсивного исследования андаманцев и австралийских аборигенов пересмотрел и углубил ряд идей Дюркгейма, в частности о социальной обусловленности религиозных представлений. В работах Радклифф-Брауна «Жители Андаманских островов» (1922), «Социальная организация австралийских племен» (1948), ряде специальных статей, посвященных тотемизму, и его программной статье «Религия и общество» (1945) социально-структурная основа австралийского тотемизма была конкретизирована как система кланов (см. выше), и тем самым было показано, что система тотемических ритуалов укрепляет и поддерживает важную составную часть системы родственных отношений, образующей у австралийских аборигенов «каркас» социальной структуры. Кроме того, Радклифф-Браун попытался несколько конкретизировать понятие «коллективных чувств» (чувств, создаваемых и поддерживаемых ритуальными действиями), выделив среди них как главное «чувство зависимости»; вместе с тем, он оставался в рамках «социологизма» и рассматривал эти чувства как социально воспитываемые и не данные от рождения.

После того, как в антропологии были предприняты попытки структурного истолкования «примитивных» религий, вполне логично было попытаться проанализировать подобным образом и христианство, что Уорнер и сделал. Пытаясь нащупать линии социальной обусловленности христианских символов, он сосредоточил свое внимание на структуре элементарной семьи, поскольку в сложном современном обществе она остается важнейшей — если не единственной — группой, аналогичной сплоченным «примитивным» группам по таким параметрам, как совместное проживание, наибольшая интенсивность и непосредственность взаимодействий и взаимосвязей между членами, глубина связывающих их чувств и т. п. Структурирование семьи на составляющие ее отношения («муж—жена», «отец—сын» и т. д.) как раз и позволило Уорнеру дать те интерпретации, с которыми читатель может ознакомиться в части IV.

Вместе с тем, если в случае кланов или возрастных категорий еще можно рассматривать социальные определения отношений как особую автономную реальность, то в случае семьи их почти невозможно отделить от биологически обусловленных чувств. Для Уорнера семья — не социальная абстракция, а всегда конкретная группа организмов вида Homo sapiens. И той реальностью, которая находит отражение и выражение в христианских символах, является семейная система как физически реальная сущность со всеми включенными в нее видовыми взаимоотношениями и чувствами. Акцентируя роль видовой жизни в своей интерпретации христианского символизма, Уорнер фактически демонтирует дюркгеймовский «социологизм» и — хорошо ли это или плохо — выходит в более широкую систему координат, аналогичную парсонсовской. Однако этот скачок Уорнера вряд ли можно объяснить просто отказом от «социологизма» (учитывая, например, теоретические интенции других глав). Скорее, правильнее было бы определить это так: «социологизм» занимает в широкой системе координат Уорнера свое особое место, наряду с другими линиями объяснения, в качестве одного из возможных аналитических способов истолкования, применимость которого зависит от выбранного объекта исследования и постановки задач. У самого Уорнера, правда, подобных формулировок найти не удастся. Впрочем, в азарте реальных исследований его, кажется, не особенно заботили рефлексии по поводу методологических скачков собственной мысли.

Письменность, приватный знак и автономный человек

Еще один момент, на который хотелось бы здесь обратить внимание, — это, на первый взгляд, несколько странные для структурного функционалиста натуралистического склада экскурсы в «феноменологию сознания», содержащиеся в некоторых параграфах уорнеровской книги, где рассматривается «приватный знак», т. е. представление, явленное индивиду на «экране» его индивидуального сознания и вызывающее его реакцию. В данном случае несомненно влияние Дж. Г. Мида и социальных психологов Чикагской школы, идеи которых Уорнер тоже попытался интегрировать в свои теоретические интерпретации.

Процесс приватизации знака, фактически эквивалентный развитию сознания и индивидуальной автономии, Уорнер связывает с письменностью (см. параграф «Автономное слово и автономный индивид»). С его точки зрения, именно отделение письменного знака от физического голоса — а тем самым и от носителя этого голоса (вождя, жреца, главы рода) — и последующее историческое развитие массового тиражирования письменных знаков создают условия для освобождения человека от племенных и семейных уз, развития индивидуальной автономии и эмансипации сознания. Утрачивая зависимость от голоса (и физически соприсутствующего тела), который в условиях устной культуры является единственным носителем культурной традиции и источником жизненной ориентации, индивид получает возможность физически покинуть свою родную группу и развить неведомую раньше «уверенность в своих силах». На каком-то этапе западной истории высшим воплощением автономного человека становится протестант, общающийся с Богом один на один; во второй половине XX в. им становится лидер крупного бизнеса — преуспевающий мобильный человек, который освободился от уз родительской семьи (и тем самым от ее социального статуса) и, как говорит Уорнер, «и буквально, и духовно ушел излома»[357]. Что касается протестантизма, то, в частности, именно с освобождением автономного протестанта от внешних знаковых форм Уорнер связывает художественную бедность протестантского культа.

Уорнеровский анализ связи между индивидуальной автономией, письменностью и эмансипацией сознания (как может убедиться читатель, незаконченный и неполный, недостаточно нетривиальный) имеет некоторые параллели в исследованиях лидера Чикагской школы социологии Р.Э. Парка[358] и канадского социолога М. Маклюэна[359].

Тенденции развития символизма в современном сложном обществе

И последняя тема, на которой здесь хотелось бы остановиться, — это выделенные Уорнером в книге «Живые и мертвые» общие тенденции развития символическим систем в сложном обществе. Их две. С одной стороны, по мере дифференциации и обособления отдельных систем деятельности (в том числе в рамках разделения труда) и формирования новых структурных группировок складываются дифференцированные символические системы, дающие партикулярные «символические языки» этим новым группам, поддерживающие их внутреннюю солидарность и обособляющие их от всего остального общества. С другой стороны, параллельно этому процессу происходит формирование обобщенных символических систем, поддерживающих более широкие круги солидарности, вплоть до солидарности общенационального сообщества, которое, как отмечал Уорнер в своих последних работах о «великом обществе» и крупных корпорациях, все более вытесняет по своей значимости локальные сообщества. Эти обобщенные символические системы выстраиваются, разумеется, из простых, элементарных символов; в противном случае они просто не могут апеллировать ко всем и каждому. Это широкие политические идеологии, упрощенные мифологические версии истории, символы массового искусства и средств массовой информации и т. д. Конкретный материал, приводимый Уорнером в первых четырех главах книги, может рассматриваться как развернутая иллюстрация данного теоретического положения. Обе тенденции являются естественными, необходимыми и равно важными. Искусственное подавление первой несет угрозу тоталитаризма, поскольку именно частные и обособленные символические системы поддержи вают в обществе свободу и индивидуальную и групповую автономию; искусственное подавление второй ведет к распаду социальной системы на сегменты. При всей простоте этого тезиса, из него вытекает множество следствий, имеющих непосредственное отношение к жизненно важным для нас социальным и культурным проблемам.

Ирония судьбы: на пути в забвение?

Представляя идеи Уорнера преимущественно в позитивном ключе и не останавливаясь на слабых местах его воззрений, которые, безусловно, есть, мы исходили из твердого убеждения, что начинать знакомство с новыми идеями (а Уорнер большинству отечественных читателей неизвестен) с их критики — не самая лучшая интеллектуальная традиция, доставшаяся нам в наследство от нашей недавней истории.

Между тем, в свое время реакция коллег на идеи Уорнера была очень противоречивой и неоднозначной: от восторга, чуть ли не обожания, до нескрываемого скепсиса, пренебрежения и отвержения. Отчасти такое их восприятие было обусловлено непрозрачной уорнеровской манерой представления материала, отчасти — поверхностным восприятием того, что он говорил, научной публикой, для которой привычные слова «структура», «функция» и прочие выражения из лексикона социологии XIX века превратились в истертые монеты, набившие оскомину и почти ничего уже не значившие. Язык, которым пользовался Уорнер, фактически стал маской, скрывающей смысл его научной работы. Иногда Уорнер, похоже, и сам попадал в его завораживающий плен. Особенно это чувствуется в его поздних трудах.

Уорнер — переходный мыслитель, и его противоречивость является в некотором роде отражением противоречивости той эпохи, в которую ему довелось жить, и противоречивости социальных наук середины века, усиленно занимавшихся ломкой старого научного языка, мешающего схватыванию новых социальных реалий. Уорнер одной ногой прочно стоит в XIX веке (по крайней мере, на уровне научного языка). Другой же ногой он вступает в XX век; иначе не объяснить, почему от его исследований прямая дорога вела в направлении микроанализа повседневных взаимодействий, этнометодологии, изучения невербального поведения.

Кроме того, Уорнер был ученым широкого, трансконтекстуального, синтетического склада, смело переступавшим междисциплинарные границы. При всем официальном одобрении междисциплинарности, научное сообщество, как показывает история, обычно очень плохо принимает междисциплинарные исследования. Логика научной специализации оказывается сильнее, но в ее рамках Уорнер (и не только он) неизбежно будет всего лишь непоследовательным дюркгеймианцем, слабым символическим интеракционистом, поверхностным историком, ничем не примечательным психологом, скверным дилетантом в религиозных вопросах, не знакомым с тонкостями и глубинами теологии, никудышным психоаналитиком, слишком теоретиком, чересчур эмпириком и т. д. и т. п. Короче говоря, мыслителем эклектичным и неглубоким. Многие так его и восприняли. И предпочли оставить в прошлом. Когда Уорнер умер, американская социологическая периодика не удостоила вниманием это событие, вопреки традиции посвящать выдающимся ученым «obituary» (некролог в форме интеллектуальной биографии); Уорнер просто уже не воспринимался как достаточно значимая для этого фигура[360]. А спустя девять лет, в 1979 г. С. Кимбелл писал: «Некоторые из его формулировок настолько глубоко въелись в современное мышление, что пользующиеся ими даже не подозревают об их происхождении»[361] (курсив мой — В. Н.).

При всем при том, Уорнер остается одним из выдающихся социологов и антропологов XX века. Некоторые исследователи включают его в число основоположников современной американской социальной антропологии, ставя его имя в один ряд с такими известными именами, как Р. Бенедикт, М. Мид, Р. Линтон, Р. Редфилд, М. Херсковиц[362]. Отмечается его влияние на таких видных ученых второй половины нашего века, как Л. Уайт, Дж. Стюард, Т. Парсонс, Э. Гоффман, Г. Мюрдал и др.[363]

Уорнер — очень суггестивный и загадочный автор. Внимательное чтение его насыщенных текстов легко будит воображение, тем более что многие вопросы в них только ставятся, многие связи только намечаются и до конца не проговариваются. Многие идеи несут в себе большой эвристический заряд. Даже сегодня нам есть что у него почерпнуть.

При том, что имя его все реже мелькает на страницах научных журналов и монографий и постепенно стирается из нашей неблагодарной памяти, его «социальная личность» все еще очень жива, и пусть настоящее издание его книги «Живые и мертвые» будет еще одним «знаком», призванным внести вклад в ее потенциальное бессмертие.