Гильгамеш. Биография легенды

Глава первая ОТ БИЛЬГАМЕСА К ГИЛЬГАМЕШУ

После захвата Южной Месопотамии амореями в конце XXI — начале XX века до н. э. шумерский язык стал выходить из бытового употребления, но еще два тысячелетия изучался в школах, поскольку на нем продолжали создаваться религиозные тексты и он широко использовался в храмовых ритуалах. С течением времени пестрое население Шумера, состоявшее теперь из аккадцев, «приморцев»[9], амореев, хурритов, выходцев из Элама, купцов из Дильмуна, постепенно перешло на старовавилонский диалект аккадского языка. Это означало неизбежное забвение многих старых богов, изменение произношения названий городов и многих имен собственных. Энлиль стал в это время Эллилем, Унуг превратился в Урук, а Бильгамес — в Гильгамеша. Имя героя по-прежнему писали с детерминативом «бог», но само написание имени состояло из знаков GIS.TUN3.BAR, что при буквальном чтении понималось как «дерево-топор-рубить». Возможно, имелся в виду главный подвиг урукского эна — рубка кедров в горах Хувавы. Ученые писцы, составлявшие двуязычные словари, пытались играть именем героя, называя его kalga-mes, «могучий юноша», но это было уже за гранью правил шумерской грамматики, которая требует, чтобы определение стояло после определяемого (правильно было бы mes-kalag). Поэтому игровые варианты не прижились. Энкиду и Хуваву тоже постигла перемена имен. Хувава шумерских текстов стал в аккадском языке Хумбабой, а имя Энкиду стали писать по-другому. Если раньше он был En-ki-du₁₀, «Владыка благого места» или «Энки добр», то теперь стал Еп-ki-du₃, что можно понять как «Энки создал» или «создание Энки». Причем имя Энкиду тоже начинают писать с детерминативом «бог», а это уже перемена смысловая, и в чем ее причина — скажем позже. Произошла и еще одна удивительная перемена: эна Унуга, которого в «Царских списках» Шумера не называют лугалем, в аккадских текстах стали устойчиво именовать царем (шарру).

Через 700 лет после смерти эна Бильгамеса в стране, постепенно забывающей его язык, начинает создаваться большое эпическое повествование о нем. Факт сам по себе удивительный. Кому и зачем через столько лет и в новой цивилизации понадобился образ урукского правителя? С какой целью начал создаваться текст и кто именно стал инициатором его создания?

Прежде всего причина в непрерывном поддержании религиозных представлений о Гильгамеше.

В вавилоно-ассирийский период истории Месопотамии его культ продолжал оставаться востребованным. Он часто упоминается в текстах предсказаний по печени жертвенного животного, по аномалиям новорожденных, о связанных с ним ритуалах можно прочитать в дворцовой переписке:

«Если женщина родит ребенка со змеиной головой, то он будет царем вселенной, подобно Гильгамешу».

«Если сердце ягненка большого размера, то это благоприятно: царь, как Гильгамеш, не будет иметь равных».

«Если волосы человека, на которого наслали порчу, будут доставлены к статуэтке Гильгамеша, то через три месяца наступит исцеление».

«Если тот, кого постиг гнев богов, обновит статуэтку Гильгамеша, то гнев их сменится на милость»^{46}.

Заклинатели объявляли Гильгамеша справедливым судьей, основным врагом колдунов и заступником за больных людей. Впрочем, колдуны также считали его среди своих помощников. Они изготовляли образы своих жертв и пускали их по воде, предназначая для Гильгамеша, который должен будет скоро узнать их в своем царстве. Все жители Месопотамии так или иначе уповали на бога и героя, с которым предстоит встретиться каждому человеку. Сохранилась молитва на аккадском языке:

Поклонявшиеся Гильгамешу рассчитывали на лучшую долю после своей смерти. Они продолжали отмечать его праздник в месяц Абу, изготавливая статуи и статуэтки героя и участвуя в ежегодных спортивных играх. Из документов новоассирийского времени известен ритуал изгнания демонов 28-го дня месяца Абу, в котором должен был участвовать сам царь (точно неизвестно, Асархаддон или Ашшурбанапал), молящийся перед образом Гильгамеша. Ритуал этот был приурочен ко дню памяти матери царя.

Чествование Гильгамеша в месяц Абу (шумерский месяц Ненегар), о котором мы ранее говорили на примере трех шумерских сказаний о Бильгамесе, имело амбивалентную природу. С обрядовой стороны оно было нацелено на кормление умерших родственников и проклятие колдунов, несущих смерть. Но оба эти действа осуществлялись для того, чтобы избавиться от нежелательного присутствия сил зла в мире живых. Мертвецы, которые от голода периодически выходят на землю, считались не меньшим злом, чем наводящие порчу колдуны. С мифологической стороны это было чествование героя, преодолевшего смерть и ставшего повелителем мира мертвых. По сути дела, и спортивные игры, и ритуалы против колдунов, проводимые в это время, были формами заклятия смерти и демонстрировали непокорность человеческого духа всеобщей судьбе. Неудивительно, что символом полуживого-полумертвого в человеке был именно Гильгамеш — царь в мире живых и чиновник в мире мертвых, связующий оба мира своей неповторимой личностью. Поскольку же культ продолжал поддерживаться, а язык изменился, то Страна нуждалась в новой легенде о старом герое.

Однако могла существовать еще одна причина, по которой стала возможна аккадская эпическая традиция Гильгамеша. В Старовавилонский и Средневавилонский периоды в Месопотамии и в Малой Азии создаются тексты о подвигах царей Аккада Саргона и Нарам-Суэна. В этих текстах, как и в подлинных надписях Саргона, говорится о том, что Саргон разрушил стену Урука и дал свободу жителям Киша. В то же время Саргон предстает перед читателем в роли покорителя земель к северо-западу от Месопотамии. Ему приписываются походы в Ливан и в Эблу, добыча кедров и поход в Пурусханду — один из городов Малой Азии. Особенный интерес представляют для нас именно тексты о Пурусханде. В них целью маршрута Саргона объявляется земля Утарапашти, в которой живет царь Нур-Даган (по другой версии — Нур-Дагаль). Имя Утарапашти весьма напоминает Утнапишти — имя человека, спасенного богами от потопа. Можно было бы отнестись к сходству имен просто как к созвучию, если бы не вавилонская карта мира I тысячелетия до н. э., к которой имеются подписи. Самая отдаленная часть мироздания названа здесь страной, где живут Утнапишти, Саргон и Нур-Даган, царь Пурусханды. Немало говорится в вавилонских эпических текстах и о западных походах Нарам-Суэна, причем его покровителем объявляется Шамаш. Все перечисленные факты свидетельствуют о том, что хотя Саргон и его преемник воспринимались авторами текстов как «антигильгамеши», освободившие Киш от урукского диктата и почитавшие его как город вечной царственности, в описании их подвигов и маршрутов явно прослеживается влияние шумерских песен о Бильгамесе. По-видимому, в Вавилонии II–I тысячелетий существовала альтернативная традиция, создатели которой пытались выводить современную им власть и картину мира из успехов Аккадской династии и ставили ее монархов в пример собственным правителям. Однако по неведомым причинам эта традиция осталась на периферии эпоса о Гильгамеше. Вполне возможно, что Саргон и Нарам-Суэн, будучи только военными героями, не могли претендовать на ту рефлексию важнейших основ бытия, которая уже была заложена в шумерских сказаниях о Бильгамесе. Потому мифология царей Аккада и проиграла на дальней исторической дистанции.

Глава вторая АККАДСКИЙ ЭПОС О ГИЛЬГАМЕШЕ

Э. Р. Джордж полагает, что причиной возникновения аккадского эпоса о Гильгамеше стало забвение шумерского языка к середине Старовавилонского периода, в результате чего шумерские песни о Бильгамесе стали достоянием узкого круга грамотных людей. Между тем за пределами школы развивалась новая, аккадоязычная поэзия^{47}. Однако эту версию сразу можно отклонить. Во-первых, в тексте эпоса нет никаких следов вавилонской идеологии эпохи Хаммурапи (1792–1750), а это указывает на более раннее происхождение аккадского текста. Во-вторых, все таблички с шумерскими песнями о Бильгамесе дошли до нас от начала Старовавилонского периода — следовательно, они были современниками аккадского текста. В-третьих, когда жители Вавилонии стали постепенно забывать шумерский язык, то начали переписывать шумерские тексты одновременно с переводом на аккадский язык. Получались двуязычные таблички (билингвы), в которых каждая строчка сперва записывалась по-шумерски, а затем по-аккадски. Ничего подобного с шумерскими песнями о Бильгамесе не произошло. Их почему-то не стали переводить на аккадский язык, а вместо этого начали складывать совершенно новый текст — новый не столько по сюжету, сколько по стилю и по содержанию. Возникла уникальная ситуация: в одной и той же стране в одну эпоху одновременно бытовали разрозненные песни на шумерском языке и совершенно новые тексты на аккадском.

В каталоге новоассирийских табличек библиотеки Ашшурбанапала сказано, что «серия Гильгамеша» записана «из уст Син-леке-уннинни, заклинателя (mas-mas)». «Серией» (ишкару) называлось любое собрание текстов, объединенных общей тематикой. Более конкретного названия для аккадского эпоса о Гильгамеше вавилоно-ассирийская писцовая традиция не знала. С автором еще сложнее. Известно, что человек с таким именем считался основателем одного из урукских родов конца II тысячелетия. Его имя означает в переводе с аккадского «Син, прими мою мольбу» и по типу образования не могло возникнуть ранее середины II тысячелетия. Следовательно, Син-леке-уннинни жил примерно в это время — между серединой и концом II тысячелетия. Этот же человек назван автором эпоса и в поздневавилонском списке литераторов, составленном примерно в III веке до н. э., если не позднее. Однако списку доверять нельзя. Так, например, автором шумерского эпоса о Нинурте в нем числится сам бог мудрости Энки, а автором спора Вола с Конем — сам Конь. Становится ясно, что авторами наиболее известных текстов названы здесь наиболее авторитетные передатчики. Что же касается авторитета Син-леке-уннинни, то он был жрецом в каком-то храме (название храма разбито) и весьма почитался в нововавилонское время. Это и стало предлогом для указания его имени в качестве автора историй о Гильгамеше. Несомненно, что даже само имя этого почтенного человека автор списка литераторов взял из новоассирийского каталога Ашшурбанапала. Можно предположить, что Син-леке-уннинни был одним из компиляторов средневавилонской версии эпоса. В любом случае его авторство весьма условно^{48}.

Не имея возможности назвать авторов всех версий эпоса, перечислим имена переписчиков, сохранившиеся в конце некоторых табличек. Это Ашшур-раим-напишти, живший в ассирийском городе Ашшуре и около 725 года до н. э. оставивший свое имя на копии VI таблицы эпоса. Это Набузу-купкена — великий астролог и филолог, живший в Кальху в конце VIII — начале VII века и в 705 году до н. э. закончивший эпос переводом шумерской песни «Бильгамес и Подземный мир». О его роли в истории эпоса пойдет речь дальше. Это Бел-аххе-уцур, живший в Вавилоне и 15-го числа месяца Кислиму 130 года до н. э. сделавший превосходную копию X таблицы эпоса. Остальные не оставили на копиях табличек своих имен.

Еще один безответный вопрос касается бытования эпоса в фольклоре и в ритуале. По поводу устной народной традиции можно сказать, что она едва ли была возможна. Из эпохи в эпоху текст эпоса претерпевал множество изменений, но все они были связаны с хорошим знанием предшествующей словесности, а такое знание было доступно лишь для грамотного жречества и писцов. Мы до сих пор не знаем в аккадской традиции пословиц или максим, связанных с Гильгамешем, но зато нам хорошо известны гадательные тексты и молитвы, в которых он выступает одним из объектов либо единственным объектом жреческих упований. Что же касается ритуала, то здесь всё вполне определенно. В записях ритуалов в обязательном порядке перечисляются все тексты на шумерском и аккадском языках, которые в них использованы. В частности, мы знаем о чтении эпоса «Энума элиш» на четвертый день месяца Нисану перед статуей Мардука в Вавилоне. Если бы эпос о Гильгамеше исполнялся или читался во время какого-либо ритуала, мы обязательно получили бы такое свидетельство от вавилонских или ассирийских писцов. Но такого свидетельства пока нет. Поэтому приходится считать, что история Гильгамеша была сугубо литературным произведением, возникшим в среде грамотных людей и, скорее всего, предназначенным для чтения и заучивания в школе.

Можно ли определить время и место происхождения эпоса и возможно ли как-то датировать аккадский эпос о Гильгамеше? Попробуем ответить на этот вопрос, применяя апофатический метод — то есть определение через отрицание. Можно ли сказать, что эпос создан в Вавилоне при царе Хаммурапи? Нет, поскольку в нем не упомянуты Вавилон и его боги Мардук, Царпанитум и Набу. Тогда, может быть, он создан в Ассирии? Тоже нет, потому что в эпосе не названы города Ашшур, Кальху, Ниневия и не упомянуты ассирийские боги — Ашшур, Муллиссу, Иштар Ниневийская и Иштар Арбельская. Тогда какие же города, страны и реки вообще в нем есть? Их очень мало. Это шумерские города Урук, Шуруппак, Ниппур, Сиппар, западные средиземноморские земли Ливан и Хермон и восточная земля Аратта. Ни одного раза не названа река Тигр, зато целых пять раз — Евфрат (по-аккадски Пуратту). Отсутствие упоминаний Тигра свидетельствует о том, что текст не относится к традиции города Лагаша, расположенного на канале, отходившем от этой реки. Упомянута и протекающая к востоку от Шумера эламская река Улайа на Иранском нагорье.

Итак, мы видим, что у эпоса типично шумерская география: Урук как центр повествования, из которого лучами расходятся сюжеты, связанные с западными и восточными регионами, близкими к Двуречью. Однако наличие Ливана дает нам важную историческую подсказку. Первый поход в кедровые горы Сирии и Ливана (точнее — в Аманус) был осуществлен основателем аккадской династии Саргоном, который сделал местных царьков своими данниками и привез из похода множество кедровых стволов^{49}. Для датировки эпоса это более чем примечательный факт. Он дает нам первую границу: эпос не мог быть составлен ранее походов Саргона и его потомков в Сирию (XXIII век). Выше мы уже установили, что текст эпоса не мог быть составлен во время Хаммурапи или после его правления, поскольку Хаммурапи ввел на всей территории Месопотамии культ вавилонского бога Мардука, и после его смерти этот культ успешно существовал даже в ассирийское время.

Итак, граница становится довольно ясной: эпос не мог зародиться раньше XXIII и позже начала XVIII века до н. э. И. М. Дьяконов как раз и полагает, что эпос начали создавать в Аккадскую эпоху, и датирует его временем Нарам-Суэна (конец XXIII века)^{50}. Но в период с XXIII по XXI век все тексты литературного содержания продолжают создаваться на шумерском языке, а известные нам изображения Гильгамеша и Энкиду на печатях не содержат сюжетов, которые существовали бы только в аккадском эпосе. А самое главное, что в надписях аккадских царей мы никогда не встречаем имени Бильгамеса. Значит, граница сужается еще больше: XX–XIX века. Это довольно странно, поскольку в Ниппуре, Ларсе и Уре и в это время продолжается работа шумерских писцов-сказителей, создававших десятки новых гимнов, посвященных аморейским царям.

Приходится предположить, что эпос о Гильгамеше создавался как раз не в тех местах, где поддерживалась шумерская писцовая традиция, а где-то в другом месте. Чаще всего в эпосе упоминается город Урук (55 раз), остальные города всего по три-четыре раза. А это вполне достаточное основание для гипотезы, на которой мы и остановимся: аккадский эпос о Гильгамеше начал создаваться в городе Уруке в XX–XIX веках до н. э. И первоначальным поводом к его созданию могла послужить реконструкция городской стены Урука, о которой мы уже знаем из надписи Анама, жившего в конце XX — начале XIX века. Что же касается времени, когда создан окончательный вариант эпоса, то мы достоверно знаем: это вторая половина VII века до н. э., Ниневия, библиотека Ашшурбанапала. После этого времени нам известны только нововавилонские и поздневавилонские копии отдельных табличек, сохраняющие новоассирийский текст без изменений. Итак, творческая история эпоса длилась около тринадцати столетий — с XIX по VII век до н. э. Естественно, что у него был не один десяток компиляторов и переписчиков.

Теперь бросим беглый взгляд на то наследие, которое позволяет нам изучать аккадский эпос о Гильгамеше. От Старовавилонского периода (XX–XVI века) нам известны восемь табличек из Ниппура, Сиппара и Телль-Хармаля, среди которых есть весьма оригинальные и не вошедшие в полную новоассирийскую версию (например, «Таблица Мейсснера», запечатлевшая разговор Гильгамеша и Сидури). Пять источников Средневавилонского периода (XVI–XI века) дошли не только из Ниппура и Ура, но и из периферийных городов Ближнего Востока (Хаттуса, Эмар, Мегиддо, Угарит). От среднеассирийского времени (XIV–X века) дошли многочисленные ашшурские и ниневийские фрагменты. Новоассирийский период помимо собственно ниневийской версии эпоса представлен и ученическими копиями из Султантепе (VIII–VII века). Замыкают список источников фрагменты VI и II веков до н. э., обнаруженные в Уруке и Вавилоне. К списку источников на аккадском языке следует также добавить переводы его фрагментов на хеттском, хурритском и эламском языках^{51}.

Рассмотрим теперь основные этапы творческой истории эпоса. От Старовавилонского периода сохранились эпизоды игры в мяч, сотворения Энкиду, знакомства и братания Гильгамеша с Энкиду, похода на Хуваву, а также диалог с Сидури на пути к Утнапиштиму. В Средневавилонский период появляются Пролог, эпизод с Быком и смерть Энкиду. В Новоассирийский период добавляются проход через горы Машу, рассказ о потопе и частичный перевод шумерского сказания о Бильгамесе и Подземном мире. Мы, к сожалению, не можем назвать дату появления каждой части эпоса, а только констатируем, что от определенной эпохи до нас дошли конкретные эпизоды текста. Ни одна эпоха, кроме новоассирийской, не дает нам полного текста эпоса и порядка расположения частей в нем. И только новоассирийская эпоха называет число таблиц и имя автора текста. Это позволяет предположить, что известный нам полный текст сложился не ранее того времени, в которое он был обозначен как полный, — то есть не ранее Новоассирийского периода.

Некоторые части эпоса были сложены из предшествующих шумерских и аккадских текстов. В Прологе, который открывается описанием Урука и его стены, переработаны несколько строк описания Унуга из песни об Агге. Сюжет о Гильгамеше и пук-ку, как мы увидим далее, взят из текста песни о Подземном мире. Битвы с Хувавой и Быком взяты непосредственно из соответствующих песен, хотя аккадский эпос и не переводит их дословно. Упоминание о путешествии к Зиусудре-Атрахасису-Утнапиштиму уже есть в песни о смерти Бильгамеса, сцена смерти Энкиду списана со смерти Бильгамеса в том же тексте, а рассказ о потопе представляет собой переработку одного эпизода из вавилонского эпоса об Атрахасисе. Наконец, вставленная позднее и замыкающая эпос таблица XII содержит частичный дословный перевод песни о Подземном мире.

Но в эпосе появляются и новые сюжетные линии. Это сотворение и инициация Энкиду, посвящение Энкиду в названные братья Гильгамеша, смерть Энкиду, проход через горы Машу и диалог с людьми-скорпионами, потоп. Есть линии и детали шумерских сказаний, которые аккадский эпос отбрасывает. Это победа над Кишем, семейное положение Гильгамеша, его смерть, отказ от брака с Инанной по причине ее осквернения, поход к Зиусудре-Утнапиштиму ради восстановления городских ME. Некоторые из них представляются авторам непонятными, а некоторые лишними. Гильгамеша предпочитают видеть одиноким странником, не отягощенным семейными привязанностями и действующим на основании здравого смысла, а не ритуальных мотиваций. Исключительное значение имеет также Пролог, который вводит Гильгамеша в пространство духовной культуры, наделяя его не присущим до того статусом писца и летописца.

Исследование всех сохранившихся табличек эпоса показало, что у текста два пролога. Первый начинался со слов «Превосходнее всех царей» и сохранился в самых ранних версиях. Второй был поставлен перед ним в средневавилонской версии эпоса и начинался со слов Ша нагба имуру. За последние пол века перевод этой первой строки, по которой называлось при Ашшурбанапале и само произведение, претерпел большие изменения. Сперва слово nagbu переводили как «всеобщность», а всю строку — «О всё видавшем». Но потом оказалось, что nagbu следует понимать в его первоначальном значении «исток, источник»; кроме того, это слово служило синонимом Abzu, «водная бездна». Это означает, что нужно переводить «Тот, кто видел Истоки» или «Тот, кто видел Бездну». Казалось бы, это не очень много меняет в понимании первой строки — ведь бездна — это и есть совокупность всех вещей. Однако это слово в контексте месопотамской культуры имеет весьма специфическое значение. Оно будет непонятно, если не привести перевод первых строк средневавилонского Пролога:

Знание истоков связано здесь с совершенной мудростью и с преодолением путей, с познанием тайного и узрением сокрытого, с неким свидетельством, которое было дано герою и стало вершиной его странствий. Если мы обратимся к шумерской традиции, то вспомним о существовании двух космогонических фрагментов. В обоих говорится о том, что в начале существования мира и жизни был источник, бивший из-под земли^{52}. В поздних ассирийских текстах источник Абзу признается основанием, на котором держится земная поверхность. Следовательно, дойти до истоков, увидеть истоки — означает и «дойти до первоначала, которое держит землю», и «достигнуть глубин мудрости». Гильгамеш изведал все пути и вследствие этого всё осознал — то есть он на личном опыте постиг, как на самом деле устроен мир. Постигнув же истину, он настолько стал тяготиться ею, что в изнеможении сбросил свой опыт на камень, записав всё, что с ним произошло. Словом «свидетельство» мы переводим аккадское тему, которое среди множества значений имеет и такое как «живое свидетельство в суде»^{53}. Гильгамеш не просто собрал сведения о времени, предшествовавшем потопу, но опросил живого свидетеля этой эпохи — праведника, которому было дано спасение и бессмертие. В этом и заключалось самое глубокое знание, которое автор новоассирийской версии Пролога приписывает Гильгамешу.

Слово супуру буквально означает «овчарня» и употребляется в эпосе как эпитет Урука. И. М. Дьяконов вслед за своими предшественниками переводил его как «ограда». Но стилистически корректнее будет перевести его как «загон», поскольку слово «овчарня» не воспринимается современным человеком в качестве похвалы городу — отчасти из-за запаха, который исходит от этого места, отчасти из-за ассоциации жителей с овцами.

Далее автор Пролога непосредственно обращается к читателю, призывая его посмотреть на вал, стены и лестницу Эанны, восхититься ее древним основанием, ощупать ее обожженные кирпичи, вынуть из храмовой сокровищницы табличку из ляпис-лазури, на которой сложены и записаны «все невзгоды» Гильгамеша. Табличку он рекомендует читать вслух — вероятно, в назидание слушателям.

Что же это за табличка из ляпис-лазури? По-аккадски она называется нару, что буквально означает «стела». Но из текста Пролога следует, что это не стела, а памятная закладная надпись, хранящаяся в сокровищнице храма. Причем надпись эта должна быть довольно большого размера, потому что она содержит подробный рассказ о странствиях Гильгамеша. Однако если бы она была такого размера, то не влезла бы в сокровищницу. Значит, перед нами мистификация. Действительно, в I тысячелетии до н. э. в Ассирии и Вавилоне возник жанр царских псевдонадписей, называвшийся именно так — нару. Тексты этого жанра имитировали пространные надписи ассирийских царей, состоявшие из трех частей: а) прославление царя; б) его военные победы и в) его строительная деятельность. Сочинялись они как биографии правителей далекого прошлого, от которых не осталось никаких подробных сообщений. Начиналась такая поэма-нару с перечисления эпитетов правителя, затем следовал эпизод из его политической деятельности (либо победа в сражении, либо покровительство жителям захваченных земель), а завершался текст поэмы назиданием будущим царям, произнесенным от имени воспеваемого легендарного героя древности. В таком духе были составлены, например, «Легенда о рождении Саргона» и «Нарам-Суэн и Куту». Но возникает вопрос: почему авторам мистификаций необходимо было называть свои тексты именно словом «стела»? И почему таблички с надписями биографического характера нужно было хранить в храмовой сокровищнице?

Ответом на этот вопрос могут быть два фрагмента из текста о Нарам-Суэне и Куту. В одном из них сказано, что эн Урука Энмеркар не оставил своего имени на стеле и потому молитвы за него невозможны. А в другом любого человека, смотрящего на стелу, призывают прочесть царское имя и тем самым обеспечить себе посмертное поминовение: «Ты, кто прочел мою стелу, увел себя от беды! Ты, кто помолился за меня, — будущий (царь) помолится и за тебя!»^{54} К этому следует добавить, что стелы и статуи с именами правителей ставились в специальном приделе храма, называвшемся «место напоения водой». К ним приносились жертвы, и таким образом осуществлялось кормление правителя в Подземном мире. Связь между памятником и памятью в то время была прямая: если нет написанного имени — нет ни молитвы, ни жертвы. Но ранние правители Урука не оставили по себе надписей, и Гильгамеш не был исключением. Из этого неминуемо следовало отсутствие поминального культа. Однако в отношении Гильгамеша такого невозможно было допустить. Поэтому на лазуритовой табличке была сделана надпись, содержащая имя правителя и рассказ о его подвигах. По факту наличия этой надписи был возможен культ, и текст Пролога отразил этот примечательный факт.

За средневавилонским Прологом, как следующий археологический слой, следует более древний пролог, сложившийся еще в старовавилонское время. Он гораздо более конкретен и касается уже не города и храма, а самого героя. Здесь происходит знакомство читателя с Гильгамешем. Мы узнаем, что Гильгамеш превосходит всех царей и по своей силе равен дикому быку, что он сын Лугальбанды и Нинсун, свое имя носит с рождения, что он на две трети бог и на одну треть человек. Гильгамеш предстает величайшим покорителем пространства, перешедшим все горы и переплывшим моря вместе с восходящим Солнцем. Там, в месте восхода Солнца, он встречает праведника Утнапиштима и после похода к нему восстанавливает храмы и ритуалы, погубленные потопом. Тело Гильгамеша создает богиня Белет-или (ее второе имя Аруру), а доводит его форму до совершенства сам бог мудрости Эа. Здесь же мы впервые читаем о внешности Гильгамеша. Перед нами описание гиганта: у него очень длинные ноги («тройной локоть», что составляет полтора метра), чрезвычайно широкий шаг (шесть локтей), он бородат и носит длинные волосы.

Повествование таблицы I начинается со странной сцены, которая раньше считалась связанной со строительной активностью Гильгамеша. Все его товарищи встают к некоему предмету, который по-аккадски называется пукку. Царь Урука не отпускает сыновей к их отцам, а дочерей к матерям. Днем и ночью продолжается его буйная деятельность непонятного свойства. Наконец, боги и богини слышат плач невест, которые не могут войти в спальню к своим супругам, и принимают решение о создании подобия Гильгамеша, в битве с которым унялся бы его пыл. Аккадский предмет пукку был эквивалентом шумерского эллага — деревянного мяча, который в шумерском сказании о Подземном мире вместе с битой проваливается вниз. Но эллаг долгое время переводили как «барабан», поэтому принято было считать, что и пукку таблицы I тоже является барабаном. И. М. Дьяконов переводит «все его товарищи встают по барабану», и такое понимание сразу дает повод к строительной интерпретации всей сцены. Мы помним, что в Прологе воспеваются храм Урука и его стена. Если же связать между собой Пролог и следующий эпизод, то можно предположить, что все население Урука жестоко эксплуатировалось царем на работах по строительству стены, люди работали целыми сутками и возникла угроза воспроизводству городского населения.

Однако в тексте нигде не сказано, что люди Урука работают или что-то строят. Когда стало понятно, что пукку — это вовсе не барабан, а деревянный мяч, изменилось и понимание всего эпизода. Товарищи Гильгамеша «встают к мячу», денно и нощно продолжается спортивная игра — и здесь мы вспоминаем одну из частей шумерского сказания о Подземном мире. Там говорится об игре мячом и битой, которая продолжается до вечера и готова начаться на следующее утро, о сыновьях вдов, составляющих команду Бильгамеса, о том, что женщины кормят игроков хлебом, о стонах травмированных игроков и о плаче юных дев, вняв которому, сам Подземный мир опускает мяч и биту в свои недра. Теперь становятся ясны сразу три момента. Во-первых, совершенно ясно, что эпизод из шумерского текста о дереве хулуппу и Подземном мире был использован здесь в несколько измененном виде. Во-вторых, понятно, почему переводчик текста на аккадский язык, сделавший из него таблицу XII, не включил эту часть текста в свой перевод. Если бы он это сделал, то продублировал бы в двенадцатой таблице начало первой, а это не входило в его замысел. В-третьих, спортивная игра Гильгамеша и стоны жителей Урука приводят в шумерской и аккадской версиях к двум различным последствиям: в шумерской версии — это уход Энкиду в Подземный мир, а в аккадской — создание Энкиду.

Итак, царь Урука Гильгамеш утомляет народ Урука своей бесконечной спортивной игрой. Мужчины изнемогают от усталости, женщины жалуются богам. В старовавилонской версии эпоса, кроме того, говорится о сексуальной ненасытности Гильгамеша: он входит к невестам раньше их женихов (возможно, потому, что, как глава города, имеет «право первой ночи»). И тогда боги взывают к матери богов Аруру — той самой, что некогда уже создала Гильгамеша. Теперь же они просят создать его подобие — пусть они соревнуются, а Урук отдыхает.

Строки о происхождении Энкиду требуют отдельного комментария. Соперник Гильгамеша создан из глины, подобно тому, как первые люди в шумерском тексте об Энки и Нинмах были созданы из глины Абзу. Нинмах — богиня-мать шумерского текста, называемая также Аруру, — создает уродов, люди получаются у нее плохо. Но мудрый бог Энки определяет этим уродам счастливую судьбу. Энки же создает только одного человека и творит его по своему образу и подобию. Но этот человек ничего не умеет делать, и богиня Нинмах не может никуда его определить. В результате в споре богов-демиургов выигрывает Энки^{55}. Это весьма важно для понимания того, кем был сотворен Энкиду. Дикаря создала из глины проигравшая в споре богиня-мать, люди получаются у нее плохо, и потому ничего хорошего с ними произойти не может, если не вмешается бог Энки. Вероятно, сама Аруру не могла создать человека по своему образу и подобию, а то у нее получился бы урод. Поэтому она взяла за образец небесного бога Ана, а имя дала своему созданию в честь Энки — дескать, «Энки его создал, а не я». Тем самым она сняла с себя ответственность за вполне возможный производственный брак.

Теперь посмотрим на описание созданного героя. Он дикарь, весь покрыт шерстью, носит набедренную повязку, как бог Сумукан, и длинные густые волосы, подобные колосьям ячменя (богиней ячменя считалась Нисаба), не имеет представления о людях и о городской жизни. Самой загадочной строкой описания Энкиду является та, где говорится, что он — порождение тишины и происходит из когорты бога Нинурты. Э. Р. Джордж понимает ее таким образом, что сравнение с Нинуртой означает богатырский статус Энкиду, а рождение в тишине — рождение без обычного для младенцев крика и без стонов роженицы^{56}. Однако все сложнее. «Нинуртой тишины» назывался в клинописной традиции эламский бог Иншушинак, руководивший миром мертвых. Само же слово qultu, «тишина», могло употребляться в значении «зловещая тишина, вызванная смертью»^{57}. В шумерских текстах степь, место рождения Энкиду, называется «местом зловещей тишины». Убивая детей, демоница Ламашту устанавливала тишину; убивая противника, оружие царя также было занято установлением тишины. Что же до сравнения с Нинуртой, то этот герой шумерского времени давно уже понимался в вавилоно-ассирийской традиции как покровитель разрушительных сил, связанный с Подземным миром. В частности, и в XI таблице эпоса он является одним из устроителей потопа. Поэтому можно предположить, что оба эпитета Энкиду в загадочной строке говорят о той потенциально злой, деструктивной силе, которая заложена в этом дикаре.

Откуда же пришел в аккадскую литературу образ Энкиду? Обратимся для этого к шумерским источникам. В эпосе о Нинурте и Асаге говорится о создании в горах чудовища по имени Асаг. Шарур говорит своему господину Нинурте:

Не правда ли, в описании Асага хорошо узнается именно Энкиду? Асаг — существо, с которым воюет шумерский Нинурта. Он его соперник и равен ему по силе. В другом месте аккадского эпоса Энкиду назван существом, порожденным горой (I iv 2)^{59}, а гора — уж и вовсе иносказательное название для мира мертвых^{60}. Кто же был рожден горой в браке с Небом? Месопотамская традиция показывает, что только болезнетворные демоны (асакку мариути), нападавшие на мир живых: «Странные отродья, порожденные Ану, те, что раскачивают бурю, не овладевают женщиной, не зачинают ребенка, разума не знают, как дикие лошади, растут в горах» (IVR, 1–2, 2—11 = 42–50)^{61}. Значит, Энкиду, рожденный по образу Ану, дикий, не знающий родителей человек, согласно эпитету, отпрыск горы, — имеет полу-демоническое происхождение^{62}. Окончательно демоническую природу он не может принять из-за глины, из которой сотворено его тело. Глина делает его земным существом, дикарем, полузверем.

Еще один момент в описании Энкиду снова отсылает нас к шумерскому литературному прообразу:

Явление героя, к которому неожиданно сбегается вся страна, вся земля Урука, известно из пересказанной выше истории про юношу-быка Гудама, разорившего Унуг.

Получается, что образ Энкиду в аккадском эпосе складывается из тех эпитетов и характеристик, которыми более ранняя шумерская традиция наделила болезнетворных демонов и злодеев, равных по силе богу Нинурте — Асага и Гудама. Отсюда понятно, почему Энкиду называют героем из когорты Нинурты. А его связь с Аном, закрепленная в сравнении с небесным комом (возможно, с метеоритом), также имеет весьма недобрую природу: небесный бог Ан не только порождает чудовищ, но и испускает на землю несущие гибель камни. Ничего божественного при такой связи с небом у героя нет. Нужно вспомнить выражение «некто свалился на меня, как ком с неба/с горы». Именно так, внезапно, здоровьем горожан овладевали демоны: «Вверху они грохочут, внизу они рокочут… <…> они — великие бури, что обрушиваются с небес; они — ураган, что в городе бушует; они рождены потомками Ану, они — сыновья, потомки Земли!» (IV R, 1–2, 15, 19–23).

Итак, становится ясно, что у обоих главных героев эпоса двойственная природа. Если Гильгамеш на две трети является богом и на одну — человеком, то Энкиду имеет демоническую и человеческую природы, пропорция которых в тексте не указана.

На сегодняшний день известно 3065 строк новоассирийской версии эпоса. Каждая таблица эпоса имеет отдельный сюжет.

I — буйство Гильгамеша, рождение Энкиду и его инициация (300 строк).

Энкиду учит степных тварей не попадаться в ловушки охотников, и охотники теряют свою добычу. Один из охотников идет к своему отцу за советом. Он рассказывает, что видел дикого человека, помогающего зверям уходить от силков и ям. Отец охотника советует ему пойти к царю Гильгамешу и вместе с ним найти в городе блудницу, которая согласится соблазнить дикого человека. Охотник и Гильгамеш приводят к Энкиду городскую блудницу Шамхат. Энкиду познает ее шесть дней и семь ночей. После этого он ослабевает, и звери покидают его. Шамхат ведет Энкиду в Урук, рассказывая ему о прелестях городской жизни. Гильгамеш видит сон: на него с неба спускается ком, подобный топору, он льнет к этому кому, как к жене, толпы собираются вокруг него и приветствуют его в Уруке. Мать Гильгамеша Нинсун толкует его сон: этот небесный ком — будущий друг Гильгамеша.

II — священный брак и борьба героев (302 строки).

Шамхат и Энкиду живут у пастухов, Энкиду пробует хлеб и пиво, надевает одежду. В Уруке должен совершиться обряд священного брака. У брачного покоя Ишхары Энкиду заграждает Гильгамешу путь ногой. Между ними начинается схватка, но они не могут одолеть друг друга. Богатыри знакомятся и становятся друзьями. Гильгамеш представляет Энкиду своей матери Нинсун. Друзья замышляют поход в Ливан, где живет свирепый Хумбаба — страж кедрового леса.

III — братание героев и сборы в поход на Хумбабу (сохранилось 232 строки).

Решение о походе принимается народным собранием Урука. Гильгамеш обращается с молитвой к богу солнца Уту и заручается его поддержкой. Нинсун называет Энкиду своим сыном и братом Гильгамеша. Собрание поручает Энкиду охрану своего названного брата.

IV — поход в горы (250 строк).

Герои проходят путь полутора месяцев за три дня. На протяжении похода Гильгамеш пять раз роет колодец перед восходом Шамаша, приносит кедровым горам свежую воду и мучную жертву и просит их принести ему благоприятный сон. Он видит пять снов. В одном изображено падение горы на неизвестный объект (текст в этом месте разбит). Во втором Хумбаба уподобляется ребенку. В третьем Гильгамеш видит сгущающийся мрак, затем молнию и дождь. Содержание четвертого и пятого снов неизвестно (до нас дошли только мелкие фрагменты). Все сны Гильгамеша Энкиду толкует как предзнаменования победы над Хумбабой.

V — победа над Хумбабой (приблизительно 302 строки).

Герои входят в глубину леса и видят тропу, проложенную Хумбабой. Хумбаба обращается к Гильгамешу и Энкиду с оскорбительной речью. Шамаш насылает на Хумбабу 13 злых ветров. Они помогают оружию Гильгамеша достигнуть своего врага. Хумбаба просит Гильгамеша, а затем и Энкиду сохранить ему жизнь. Энкиду советует Гильгамешу прикончить Хумбабу, чтобы он не сообщил Энлилю об их походе в кедровые горы. Хумбаба проклинает героев, желая, чтобы никто из них не дожил до старости и не был погребен. Гильгамеш отрубает Хумбабе голову После этого герои рубят кедры и сплавляют их до Ниппура по Евфрату. Из самого высокого кедра Гильгамеш предполагает изготовить большую дверь. Конец таблички разбит.

VI — ссора с Иштар и битва с Небесным Быком (183 строки).

Гильгамеш омывает в реке свое тело и оружие. Им любуется богиня Иштар. Она делает ему брачное предложение. Гильгамеш отказывает ей и перечисляет всех предыдущих мужей Иштар, которых она или погубила, или превратила в другие существа. Разгневанная Иштар поднимается ввысь к своему отцу — небесному богу Ану. Она требует, чтобы он создал для нее Небесного Быка. Она спустит Быка на Урук, он выжжет и вытопчет всю землю, уничтожит город и его царя. Ан говорит, что прежде Иштар должна вырастить для Быка траву. Она соглашается растить ее целых семь лет. По истечении этого срока Небесного Быка спускают на землю и в Уруке начинаются оползни и пожары. Гильгамеш и Энкиду убивают Небесного Быка. Иштар летает над зубцами урукской стены, а Энкиду держит в руке правую ляжку Быка и угрожает поступить с ней подобным же образом. Голову Небесного Быка Гильгамеш вешает у себя в опочивальне как охотничий трофей, богу Шамашу отдают бычье сердце, а отец Гильгамеша Лугальбанда получает в дар рога Быка. Герои на радостях устраивают пир.

VII — суд над героями и смерть Энкиду (сохранилось приблизительно 267 строк).

Энкиду видит сон, в котором он предстает перед судом Собрания богов. Они приговаривают Гильгамеша и Энкиду к смерти за убийство Хумбабы и Небесного Быка. Но поскольку Гильгамеш — сын богини, то умереть должен один Энкиду. Проснувшись, он рассказывает другу свой сон. После этого Энкиду осознаёт, что беда случилась с ним из-за кедровой двери, ради которой по его совету был убит Хумбаба. Вспоминая всю свою жизнь, Энкиду проклинает охотника и блудницу Шамхат за то, что они привели его в город. Но бог Шамаш укоряет его и обещает богатые погребальные дары. После его слов Энкиду отменяет свое проклятие и благословляет охотника и блудницу. Он умирает в течение двенадцати дней.

VIII — погребение Энкиду (сохранилось около 230 строк).

Гильгамеш обращается к диким степным зверям с просьбой оплакать Энкиду. И сам он полон скорби по своему другу, стеная по нему, как жених по невесте. Затем Гильгамеш созывает мастеров и поручает им изготовить статую своего друга. Он также приносит жертву Думузи-абзу — богу, который назван «козлом отпущения», чтобы тот снял с Энкиду все грехи.

IX — путь через горы Машу и встреча с людьми-скорпионами (196 строк).

Гильгамеш осознает, что так же смертен, как и его друг Энкиду, и подвиги не спасут его от ухода в Подземный мир. Он облачается в львиную шкуру и уходит из Урука в степь. Там он принимает решение отправиться на поиски Утнапиштима — человека, некогда спасенного богами от потопа, и узнать у него секрет бессмертия. Гильгамеш входит в пещеру гор Машу, через которую каждые сутки проходит Шамаш. В пещере нет света на целых 12 поприщ пути. На середине пути он встречает людей-скор-пионов, которые выспрашивают, куда он идет. Гильгамеш говорит им правду. Люди-скорпионы указывают ему путь к саду, в котором растут драгоценные камни. Не тронув сокровища, Гильгамеш отправляется дальше.

X — воды смерти, встреча с Сидури и Уршанаби, первый разговор с Утнапиштимом (322 строки).

Гильгамеш приходит на берег вод смерти и встречает кабатчицу богов Сидури. Она расспрашивает его о цели путешествия. Он подробно излагает ей все события своей жизни и цель своего маршрута. В старовавилонской версии далее следует монолог Сидури о тщетности поисков бессмертия для смертного человека. Сидури указывает Гильгамешу путь к корабельщику Уршанаби. Гильгамеш разыскивает Уршанаби и с его помощью, отталкиваясь волшебными шестами от вод смерти, на лодке переправляется на берег, где живет Утнапиштим. Тот холодно спрашивает, зачем Гильгамеш пожаловал к нему, и после его ответа говорит, что ради Гильгамеша боги второй раз собираться не будут. Гильгамеш удивляется: как Утнапиштиму удалось обрести бессмертие, если он ничем не отличался от простых смертных?

XI — свидетельство Утнапиштима о потопе, обретение и утрата цветка бессмертия, возвращение Гильгамеша в Урук (328 строк).

Утнапиштим рассказывает Гильгамешу о потопе, длившемся семь дней и семь ночей, и о своем чудесном спасении. [Утнапиштим жил в Шуруппаке, на берегу Евфрата. Боги захотели устроить потоп. Но Эа, вопреки решению Собрания богов, поведал Утнапиштиму о предстоящем истреблении людей. Затем он научил Утнапиштима хитроумному ответу на возможный вопрос людей Шуруппака, куда и зачем он плывет. Эа дал ему инструкцию по строительству корабля. Этот корабль должен быть четырехугольным, его длина должна равняться ширине и быть покрыта крышей. На корабле будут шесть палуб, деленных на семь отсеков, а дно будет состоять из девяти отсеков^{63}. Когда корабль был построен, Утнапиштим завел на него свою семью и родственников, мастеров, домашних животных и всю живую тварь. Двери корабля были засмолены. На следующее утро на небе поднялась черная туча, пришел ураганный ветер и начал литься страшный дождь. Когда начался потоп, то боги сами испугались своего деяния и забрались в самую высокую часть небес. Богиня-мать раскаялась в том, что дала разрешение на истребление своих тварей. Через неделю вода стала спадать. Утнапиштим увидел через открытую отдушину, что все человечество вновь стало глиной. Корабль пристает к горе Ницир, где находится еще неделю. По наступлении седьмого дня Утнапиштим выпускает одну за одной трех птиц — голубя, ласточку и ворона. Сушу находит только ворон. Утнапиштим выходит и приносит жертву богам. Боги спускаются к жертве. Эллиль и Эа посылают друг другу взаимные упреки. Эллиль упрекает Эа в том, что он выдал человеку тайну богов. Эа в ответ стыдит Эллиля за потоп. Эллиль делает Утнапиштима и его жену бессмертными. Их поселяют в устье двух рек.]

После своего рассказа он подвергает Гильгамеша испытанию — не спать семь дней и семь ночей. Гильгамеш не выдерживает испытания, о чем свидетельствует состояние хлебов, которые каждый день пекла жена Утнапиштима. Несмотря на это, по просьбе своей жены Утнапиштим открывает Гильгамешу секрет цветка бессмертия, имя которого «Старый человек помолодел». Гильгамеш спускается в Абзу и срезает цветок со дна. Однако он может съесть его только после возвращения в Урук. Гильгамеш омывает свои одежды в источнике, и они обновляются. Гильгамеш и Уршанаби возвращаются на свой берег. По дороге в Урук Гильгамеш идет купаться. Но пока он был в реке, змея съедает цветок, лежавший на берегу, сбрасывает кожу и молодеет. Гильгамеш принимает решение вернуться под стены Урука и приглашает Уршанаби отправиться вместе с ним.

XII — рассказ Энкиду о жизни в Подземном мире (перевод 153 строк шумерской песни «Бильгамес и Подземный мир»).

У эпоса двухчастная композиция. С первой по седьмую таблицы идет рассказ о рождении, жизни и смерти Энкиду, и эту часть В. К. Шилейко точно назвал «Илиадой эпоса», а мы вслед за И. М. Дьяконовым назовем «Энкидиадой»^{64}. Здесь Гильгамеша сопровождает человеческое существо, не обладающее развитым сознанием и подстрекающее его к совершению преступлений. Поэтому основной эмоцией «Энкидиады» является агрессия, проявленная в желании господства, превосходства и славы. С седьмой по двенадцатую таблицы Гильгамеш живет без Энкиду и испытывает глубокое разочарование в своих первоначальных желаниях. Эту часть эпоса В. К. Шилейко называет «его Одиссеей». Главным объектом устремлений героя в последних таблицах является спасенный от потопа Утнапиштим. Так что можно сказать, что это «Утнапиштиада» эпоса. Герой, таким образом, располагается между двумя полюсами — несознательным дикарем Энкиду и мудрым избранником богов Утнапиштимом. Здесь можно вспомнить неоплатоническое деление человека на тело, управляемое страстями, дух, управляемый разумом, и душу, находящуюся между ними. Именно такой душой, непостоянной в своих устремлениях, является Гильгамеш аккадского эпоса. Впрочем, это поздние философские аналогии и строение эпоса они не объясняют.

В эпосе можно выделить четыре кода. Солярнопространственный код — это путь Солнца и Гильгамеша по странам света. Теокод — влияние различных божеств в разных частях эпоса. Зоокод (бестиарий) — сопоставление героев эпоса с различными животными. Антропокод — те люди, которые встречаются на пути Гильгамеша и являются героями определенных таблиц. Все четыре кода кодируют совершенно определенный комплекс идей, который делает текст эпоса не только художественным произведением, но и религиозно-этическим сочинением.

Солярно-пространственный код не будет хорошо пониматься современным читателем без общего представления о сакральном членении пространства в шумеро-аккадской культуре. Это сакральное пространство имеет вертикальную и горизонтальную ориентацию. Его вертикаль состоит из верхней сферы планет и звезд (ан), сферы обитаемого мира (калам) и сферы нижнего мира (ки), которая имеет два подотдела — область подземных вод (абзу) и область мира мертвых (кур). Верхний мир подразделяется на несколько небес (их число может доходить до семи), управляется мудрым старейшиной богов Аном, восседающим на троне седьмого неба, и является местом, откуда исходят законы мироздания. Он почитается как образец стабильности и порядка, которого так не хватает среднему миру. Этот средний мир состоит из «нашей страны» (калам), «степи» (эден) и чужих земель (также кур). Он находится во владении Энлиля — бога ветров и сил окружающего пространства. «Наша страна» — это территория города-государства с храмом городского божества в центре и с мощной стеной, окружающей город. За пределами городской стены расстилается «степь» (на самом деле пустыня или просто открытое место) — место не злое и не доброе, где могут действовать как боги, так и демоны. Все чужие земли, лежащие за пределами «степи», называются так же, как и страна мертвых в нижнем мире, и причина этого одна — они неведомы и законы их жизни непонятны для человека «нашей страны».

Область подземных вод нижнего мира подчиняется Энки — богу-создателю человечества, хранителю ремесел и искусств. От подземных, колодезных и арычных вод человечеству приходит таинственная помощь как в работе, так и на отдыхе (пить колодезную воду можно, в отличие от воды речной). Поэтому истинное знание связывалось у шумеров с происхождением из глубоких подземных источников. Область мира мертвых, напротив, сама требовала постоянной помощи от человека, поскольку нужно было регулярно кормить и поить умерших предков; в противном случае они могли превратиться в злых голодных духов и начать мстить своим живым потомкам жестокими болезнями. Во главе этого мира стояли супруги Нергал и Эрешкигаль, а решения в нем принимали грозные судьи людей Ануннаки.

Солярно-пространственный код эпоса виден очень хорошо и подчиняется схеме, которую можно прочесть в одном вавилонском пояснительном тексте: земля до Верхнего моря принадлежит Ша-машу, а земля до Нижнего моря — богу Эа^{65}. Верхним морем с шумерских времен называли Средиземное море, а Нижним — Персидский залив. Земля до Верхнего моря — запад, закат. Земля до Нижнего — восток, восход.

Посмотрим теперь на пространство в самих таблицах.

I–III — действие происходит в Шумере, причем в двух частях — за стенами Урука и в дикой степи.

IV–V — действие происходит в горах Ливана, у Средиземного моря.

VI — происходит у реки, где омывается Гильгамеш после похода, потом на небе Ану и под конец — в Уруке.

VII–VIII — действие связано с Подземным миром и частично происходит в нем (во сне Энкиду), а частично в Уруке.

IX — действие происходит в горах Машу к востоку от Урука, через эти ворота проходит Шамаш.

X–XI — действие происходит у вод смерти и в устье рек, куда поселили Утнапиштима. Это область к юго-востоку от Шумера, прилегающая к Персидскому заливу. Герои этих таблиц Уршанаби и Утнапиштим связаны с богом Эа.

Теокод эпоса выстроен очень строго. В «Энкидиаде» участвуют верховные боги пантеона (Ан, Эллиль), сын Эллиля Нинурта и богини-матери (Нинсун, Белетили, Аруру) — герои светлого времени года. Уже в таблице I появляется бог солнца Шамаш, который называет Гильгамеша своим любимцем. Место Инанны-Иштар в урукском обряде священного брака в таблице II занимает Ишхара — покровительница жилищ. Вероятно, это было сделано для того, чтобы развести два сюжета — брак и отказ от брака, и не делать Иштар, отвергнутую Гильгамешем, его госпожой в Уруке. Начиная с таблицы III основным провожатым Гильгамеша становится бог солнца Шамаш. Он же дает благоразумные советы Энкиду перед его смертью. В таблице VI героями становятся Иштар и ее мужья, которых постигла печальная участь после брака с ней (Таммуз, Ишуллану). В таблице VII героями являются Шамаш (в ипостаси судьи) и божества Подземного мира — Нергал и Эрешкигаль. Героями «Утнапиштиады» являются боги зимнего периода, связанные с ветром, дождем, потопом и эпидемиями (Эа, Эрра, Нинурта и Адад). Шамаш больше не упоминается как вожатый Гильгамеша, герой эпоса возносит молитвы лунному богу Сину. Гильгамеш не ведом Шамашем, но идет по маршруту самого солнечного бога, преодолевая мрак гор Машу и воды смерти. Можно сказать, что повествование знает сперва богов верхнего мира, потом — ближе к концу «Энкидиады» — акцентированы боги мира мертвых, и к концу второй части текста доминируют божества воды и непогоды. Следует также заметить, что божества потопа, названные в таблице XI (Пабильсаг, Шуллат, Ханиш) — не что иное, как названия созвездий «пути Эа», восходящих в зимний период года. Сопоставляя таблицы эпоса с данными календарных текстов, можно увидеть, что теокод эпоса, начиная от Ана и Нинурты и заканчивая Ададом и Эа, отражает порядок следования явлений природы и божеств месопотамского культового календаря. Осталось сказать, что с детерминативом «бог» в аккадском эпосе пишут не только имя самого Гильгамеша и его родителей, но также имена Энкиду и Хумбабы. Возможно, это связано с большой древностью описанных событий. За это время и герои, и злодеи стали восприниматься как существа первоначального мира, в котором люди жили рядом с богами.

Рассмотрим теперь бестиарий эпоса. В первой его части перед нами большое количество копытных. В Прологе Гильгамеш уподобляется дикому быку (rimu muttakpu, «бодучий тур») (I, 28)^{66}, а имя его матери, богини Нинсун, переводится с шумерского «госпожа дикая корова» (rimtu) (I, 34). Следовательно, он — дикий бык, созданный божественной дикой коровой. Гильгамеш ни разу не называется обычным для быка словом alpu, поскольку этим словом в Месопотамии чаще всего именуют подъяремного вола. Это указывает на его независимость и на нежелание тащить плуг богов (то есть следовать правилам и нормам)^{67}.

Слепленный богиней Аруру из глины дикарь Энкиду ищет сочной травы и воды вместе с газелями — то есть дикарь травояден (I, 93). Пока Энкиду живет с газелями, охотники не могут поймать зверей в силки и никто в городе не ест мяса. Когда же дикаря приручает блудница, то и сам он начинает есть мясо и пить вино, причем газели его покидают, поскольку он познал женщину и его животная сила ослабела. Впоследствии, оплакивая Энкиду после его смерти, Гильгамеш будет делать это вместе со степными тварями. Родителями умершего друга он называет газель и онагра (дикого осла). В эпосе подчеркивается происхождение силы Энкиду от газельего молока (VIII, 3–5)^{68}.

До своего очеловечения дикарь питался молоком газели, травами и водой^{69}. Познав блудницу, поев хлеба и испив пива, Энкиду чувствует в себе новые силы, которые окончательно отлучают его от животных. Он начинает сражаться со львами и волками, охраняя стада пастухов (II, 50). Когда Энкиду встречает Гильгамеша в брачном покое Ишхары, они начинают биться как два быка (/й), но не могут одолеть друг друга (II, 96). И тогда, чтобы не растрачивать силу понапрасну, герои решают идти покорять далекого недруга.

Отправившись в горы на битву с Хумбабой, Гильгамеш и Энкиду уподобляют себя двум львятам, которые, согласно пословице, должны быть сильнее одного льва (IV, 213). С этого момента в тексте начинается львиная тематика. В целом нужно сказать, что лев олицетворяет в эпосе превосходную воинскую силу, с которой нужно сражаться и которую следует примерить на себя. Уподобляясь львятам, герои считают львом и своего противника Хумбабу.

Войдя в кедровый лес Ливана, Гильгамеш и Энкиду сталкиваются с самыми разнообразными живыми существами. Это орлы, коршуны, хищная птица-нанду, сверчки, черепахи и рыбы. Причем все эти существа фигурируют в яркой речи их противника Хумбабы. Сперва Хумбаба оскорбляет Энкиду, говоря, что он как малек рыбы не знает своего отца и как сын черепахи не пил молока своей матери. А затем он обещает Гильгамешу, что его тело будут терзать орлы, коршуны и сверчки (V, 83–90).

К концу Энкидиады копытные и сравнения с ними совершенно исчезают. Более того, сам Гильгамеш, которого Пролог сравнивает с быком, становится в таблице VI эпоса противником и убийцей Небесного Быка. Предлагая себя в жены Гильгамешу, Иштар обещает ему колесницу, запряженную мулами, плодовитых коз, упряжных коней и подъяремных волов (VI, 10–21). Но от этих копытных Гильгамеш отказывается так же, как и от брачного предложения богини. В сцене с Иштар Гильгамеш перечисляет мужей богини, среди которых как настоящие звери, так и люди, превращенные в зверей. Птичка-пастушок, которой Иштар сломала крылья, вечно кричит kappi — «мои крылья!» (звук, издаваемый этой птицей, был переведен авторами эпоса на аккадский язык). Подпаска, превращенного в волка, чуть не загрызли собственные собаки. А садовник Ишуллану после соития с Иштар превратился в паука. Мы видим своеобразное распределение мужей Иштар по трем сферам мироздания: птица принадлежит верху, волк — срединному миру, а паук зависает между верхом и низом: ему не спуститься вниз и не подняться наверх. Кроме того, среди мужей Иштар были настоящие лев и конь. Льву она вырыла 14 ловушек, а коня заставила бежать семь верст, после чего напоила тухлой водой (VI, 48–79); видимо, то и другое привело к их гибели.

Имя чудовища, созданного Аном по просьбе Иштар, идеографически записанное GU₄.AN.NA «Бык Неба», имеет в аккадском языке явно искусственное словообразование. Слово alu употребляется в значении «Небесный Бык» только в таблице VI эпоса о Гильгамеше. Вполне возможно, что при его создании использовалась игра двумя словами: lu «бык» и аlu< шум; a-la₂ — демон небесного происхождения, связанный с бурей. Попытка астральной интерпретации этого персонажа как созвездия Тельца несостоятельна ввиду двух филологических аргументов. Во-первых, ни в шумерской, ни в аккадской версии песни о Гильгамеше перед именем gi₄-an-na «Небесный Бык» не следует детерминатив mul, указывающий на принадлежность слова к числу звезд. Во-вторых, во всех астрономических и астрологических текстах эквивалентом созвездия gu₄-an-na (=Телец) является is le-e «челюсть быка», а в мифологическом тексте о Небесном Быке аккадский эквивалент только alu^{70}. Следовательно, семантического пересечения между астрономическим Небесным Быком (= Тельцом) и мифологическим Небесным Быком, скорее всего, нет.

Победа над Быком является одновременно и концом Энкидиады, поскольку за совершенные героями преступления Энкиду был приговорен богами к смерти. Тем самым приговаривается к смерти и всякое «копытное» (бычье, газелье) начало в главном герое эпоса.

После победы над Быком Энкиду во сне предстает перед судом богов. Небо вопиет, Земля отвечает ему, а между Небом и Землей оказывается сам герой Энкиду. Он видит подле себя некое существо, лицом похожее на птицу Анзу. У существа львиные когти и орлиные крылья. После удара Энкиду оно отскакивает в сторону, но затем приближается и по-бычьи наступает на Энкиду. Герой зовет друга на помощь, но никто не отзывается. После этого Энкиду превращается в голубя и обрастает крыльями. Существо, похожее на Анзу, переправляет его в мир мертвых, наполненный такими же птицелюдьми, как и Энкиду (VII, 165–184). Судя по описанию, перед нами тетраморф курибу, в котором соединились бык, лев, орел и человек. Этот тетраморф манифестирует бога Нингирсу, который, согласно цилиндрам Гудеа, имеет рост от Земли до Неба. Священной птицей Нингирсу является Анзу. Она судит судьбы царей и героев^{71}.

После смерти Энкиду Гильгамеш оплакивает друга вместе со степными тварями — медведями, гиенами, пантерами, тиграми, оленями, рысями, львами, турами и каменными козлами. Он кружит над мертвым другом как орел и чувствует себя как львица, чьи львята в ловушке. Он сравнивает друга с беговым мулом, горным онагром и степной пантерой (VIII, 15–17, 50). Он сидит возле умершего друга, пока в нос Энкиду не проникают черви (X, 65). Перед погребением Гильгамеш приносит алебастровую чашу богу Думузиабзу, который должен проводить Энкиду на его место в мире мертвых, и называет этого бога «козлом отпущения (mashal-tappu) Широкой Земли» (VIII, 173–175). Согласно заговорным текстам на «козла отпущения» (аккадское слово происходит от шумерского mas₂-hul-dub₂-ba, «козел побивания зла») сваливают все грехи и спускают все болезни, которые претерпевают люди, заказавшие данный ритуал^{72}. Значит, Думузиабзу, получив жертву, должен списать с Энкиду все его проступки перед богами. После погребения Энкиду Гильгамеш облачается в львиную шкуру и бежит в степь (VII, 145).

Находясь в степи, Гильгамеш впервые ужасается смерти. Он, герой, храбро сражавшийся с дикими тварями, испытывает страх, увидав львов. От мыслей о потере друга он постепенно переходит к мыслям о собственной смертности (IX, 3–5). И, не желая повторять судьбу Энкиду, начинает идти по сложному маршруту, чтобы изведать рецепт бессмертия у праведника Утнапиштима (IX, 6–7). Проходя через горы Машу, Гильгамеш встречает людей-скорпионов^{73} обоего пола, взор которых излучает смерть. Они быстро распознают в путнике полубога и требуют, чтобы он открыл им тайну своего пути. После его объяснения они указывают дальнейший путь к водам смерти, переправившись через которые, можно достичь жилища Утнапиштима (IX, 42—134). Гильгамеш достигает жилища хозяйки Сидури — кабатчицы богов, которой он рассказывает о своих подвигах и в том числе говорит про убийства львов в степи и Небесного Быка в городе. Сидури указывает ему на корабельщика, переправляющего героя на землю Утнапиштима. Глубокая задумчивость Гильгамеша о смертности и преходящести всего сущего неожиданно вызывает к жизни образ стрекозы — невесомого и хрупкого создания, скользящего по бурным водам:

Буквально в строке 318 сказано kulili iqqellepa ina nari, «стрекозы шелушатся в реке». Этот образ пришел в таблицу X новоассирийской версии из старовавилонской поэмы об Атрахасисе. Там утопленники kima kulili imlanim пагат, «как стрекозы наполнили реку»^{74} (III iv 6). В свою очередь, у этой аккадской строки есть шумерский прототип. В первых строках гимна о походе Бильгамеса на Хуваву главный герой говорит:

Последняя таблица эпоса полна упоминаний о различных животных. В сцене потопа боги уподобляются собакам, которые растянулись на городской стене, боясь поднимающейся воды (XI, 116), а по окончании потопа они мухи, поскольку слетелись на запах жертвы Утнапиштима (XI, 162). Богиня-мать, сидя на стене Урука, проклинает тот день, когда она согласилась, чтобы созданные ею люди наполняли воду, как мальки рыб (XI, 124)^{75}. А праведник, плывущий в ковчеге, окружен птицами — голубем, ласточкой и вороном. Голубь и ласточка не находят суши. И только ворон как мудрая птица (в шумерском тексте в образе ворона выступает сам бог Энлиль) понимает, что вода убыла, и начинает есть падаль на сухом месте (XI, 147–155). Последний представитель фауны, которого встречает на своем пути герой (и который пресекает дальнейшие притязания героя) — змей (сперва написанный шумерской идеограммой MU§). Он сжирает подаренный Гильгамешу цветок жизни, сбрасывает кожу и молодеет. Гильгамеша и ветхозаветного Адама лишает бессмертия одно и то же живое существо. Причем интересно, что змей назван «львом земли»^{76} и он сбрасывает старую кожу, под которой образуется новая (XI, 297–306). А Гильгамеш — лев этого мира — одет в львиную шкуру, сбросив которую, он не сможет одолеть смерть. Лев Подземного мира одолевает льва Верхнего мира. Почему? Возможно, это месть за всех убитых героем львов и других диких тварей степи. Убийца живого не может получить вечной жизни. Такова финальная мораль аккадского эпоса о Гильгамеше.

Итак, мы видим, что зоокод эпоса выстраивается в порядке от копытных (бык, корова, газель, онагр) через крупных хищников (лев, пантера) к птицам, насекомым, рыбам и пресмыкающимся. Это путь от быка к змею, от твердой почвы и верхнего мира к воде и миру подземному. Копытные олицетворяют в эпосе изначальное бытие, необузданную силу и дикость, хищники связаны с воинскими амбициями правителя, а хтонические существа ассоциированы со знанием тайн и поиском истины (что естественно для шумеро-аккадской культуры, в которой кладезем знания была водная бездна Абзу). Зоокод эпоса совершенно воспроизводит порядок следования зверей в вавилонском зодиаке — от копытных (баран, бык) через кошачьих (лев) к пресмыкающимся и рыбам (скорпион, козлорыба (позднее козерог), рыбы)^{77}. Следует, кстати, заметить, что из вавилонского зодиака исключены лошади и собаки, да и в самом эпосе они упоминаются только во вставных сюжетах (судьбы мужей Иштар, сон Энкиду и потоп).

Обратимся теперь к антропокоду эпоса. Прежде всего следует рассмотреть вопрос о полифункциональности Энкиду. На протяжении эпоса этот персонаж многократно меняется, переходя в различные состояния по отношению к Гильгамешу. Энкиду замышляется богиней Аруру как подобие урукского царя. Затем он становится его соперником. Потом переходит в статус друга и даже брата. А в конце Энкидиады он приговаривается богами к смерти вместо Гильгамеша, исполняя, таким образом, должность подменного царя. Но и после погребения образ Энкиду не оставляет Гильгамеша. Его участь приводит его к поискам бессмертия, заставляет отказаться от власти и стать странником. Гильгамеш рассказывает об Энкиду всем существам, которых он встречает на своем пути. То есть, можно сказать, что Энкиду поселился внутри сознания героя и жил в нем как напоминание о грядущей участи самого Гильгамеша.

Трансформация Энкиду особенно заметна на фоне того круговорота, в который попадает Гильгамеш. Если жизнь Энкиду линейна и протекает от рождения до погребения, то жизнь Гильгамеша, начавшись у городской стены, под конец приводит его к ней же. И там же, за стеной, он помещает табличку с рассказом о своих странствиях. Можно сказать, что судьба Энкиду подчиняется обрядам перехода, а судьба Гильгамеша — обряду возвращения. В самом деле, благодаря общению с блудницей Энкиду удается за неделю превратиться из дикаря в горожанина. Гильгамешу же не удается исполнить условие Утнапиштима и бодрствовать неделю, чтобы обрести бессмертие. Потоп также длится в эпосе неделю. Следовательно, неделя здесь — срок перехода в новое состояние: от дикаря к человеку и от человека к бессмертному полубогу. Энкиду преодолевает испытание, а Гильгамеш возвращается к первоначальному своему состоянию.

Все женские образы эпоса фактически представляют собой вариации на одну тему, но это обнаружилось не сразу. В настоящее время известно, что Ишхара — одно из имен Иштар-Инанны в обряде священного брака. Это Инанна как покровительница жилищ и домашнего быта. Символично, что брак с Ишхарой у Гильгамеша не удается. Герой лишается благополучия и быта. Однако блудница Шамхат — тоже имя Иштар. Это Иштар в ипостаси покровительницы проституток. Получается, что сама Иштар выходит из города для соблазнения и покорения дикой силы Энкиду. В середине эпоса Иштар предстает перед Гильгамешем в обличье грозной воительницы. Но каково же было удивление исследователей, когда из хеттского силлабария они узнали, что Иштар могли звать именем §iduri\ Да и хозяйка корчмы на пути к водам смерти — не кто иная, как госпожа Иштар. В ассирийском заговоре из серии «Шурпу» Сидури называют «Иштар мудрости»^{78}. Устами кабатчицы богиня говорит Гильгамешу, чтобы он смирился с участью смертного человека, не растрачивал жизнь на напрасные поиски и предался наслаждениям — браку, играм, пляскам, воспитанию детей. Герой, увидев Сидури, на какое-то время даже забывает Энкиду. Однако он не может последовать ее призыву. Всё, связанное с Иштар — привязанность, страсть, любовь, — теперь не имеет для него никакой силы. А дом и быт он утратил еще раньше — когда его Иштар еще была Ишхарой.

В работах исследователей эпоса не раз возникал вопрос о противопоставлении в нем Энкиду и женских образов. Нередко можно прочесть о гомосексуальности Гильгамеша и о том, что физическая любовь к другу заменила ему отношения с противоположным полом. В доказательство приводятся два фрагмента. Во-первых, это сон Гильгамеша в таблице I, где на него с неба падает камень и он вступает с ним в сексуальные отношения как с женой. Мать Гильгамеша Нинсун толкует сон как появление друга, за которого Гильгамеш будет держаться. Во-вторых, это сцена плача по Энкиду в таблице VIII, где Гильгамеш оплакивает его как невесту и ведет себя «как рыдающая женщина»^{79}. Однако оба эти фрагмента ничего не говорят о гомосексуальности героев. Эротический сон не равен действительным отношениям, и то, что человек в нем воображает, редко совпадает с его реальным поведением. А сравнение умершего друга с невестой говорит только о степени скорби (горше всего оплакивают несостоявшуюся жизнь), но никак не о сексуальном характере отношений героев.

Однако отсутствие в тексте гомосексуальных отношений не отменяет самого противопоставления мужских и женских привязанностей Гильгамеша. Герой и в самом деле держится за своего друга, во всем доверяя ему, делает ошибки по его подсказке, уповая на его силу и разум. Женщинам он доверяет гораздо меньше: подозрительно относится к Иштар и не прислушивается к советам Сидури. Исключением является только его мать, и то во многом потому, что она богиня. Можно, пожалуй, назвать Гильгамеша женоненавистником (мизогином). Но его настороженное отношение к женщинам не означает его физической привязанности к другу. В эпосе говорится о сексуальной неутомимости Гильгамеша, имевшего «право первой ночи» в спальнях невест Урука. Но сексуальный контакт показан только один раз, и связан он только с переходом от полуживотного состояния Энкиду к человеческому. Второй сексуальный контакт — Гильгамеш и Ишхара — не состоялся по вине Энкиду. Он ежегодно закреплял статус урукского царя в своей общине. А третий был отвергнут самим Гильгамешем в таблице VI: герой не захотел стать мужем богини и быть превращенным в другое существо.

По мере роста амбиций сексуальность постепенно уходит из жизни Гильгамеша. Он не дикарь, а полубог, а секс не способен перевести его из полубогов в бессмертные боги. Не способен он и прославить имя правителя. Следовательно, на всем протяжении своего героического пути главный герой эпоса настолько же выше секса, насколько он выше всех смертных по своему происхождению. Его животным началом, носителем страстей все более становится Энкиду. И отсюда понятно, почему Гильгамеш так держится за своего друга: потому, что в нем слабеют инстинкты и страсти. Энкиду делает то, на что сам Гильгамеш просто неспособен.

Из прочих человеческих персонажей эпоса остаются Хумбаба, охотник и отец охотника. Два последних персонажа весьма условны. Отец охотника воплощает жизненную мудрость, а сам охотник нужен авторам текста только как средство первоначальной связи между Гильгамешем и Энкиду: иначе откуда бы урукский царь узнал о том, что творится в окрестных степях? Что же касается Хумбабы, то он олицетворяет в тексте ложную цель, поразив которую, вместо славы можно удостоиться позора, а вместо одобрения богов — их гнева. Как и в шумерской песни, Хумбаба ничем не опасен для героев. Просто он живет в отдаленной местности и сторожит полезные для хозяйства ресурсы. Поэтому избран мишенью для их амбиций. Однако, в отличие от шумерского Хувавы, Хумбаба аккадского текста ведет себя дерзко. Он оскорбляет обоих героев, а затем даже проклинает их. Хотя и это не делает его большим злом, от которого нужно избавляться во что бы то ни стало. Как и в шумерском тексте, Хумбабу убивают как свидетеля рубки кедров, который может донести на преступников великим богам.

Отдельный интерес представляет фигура Уршанаби. Само имя этого персонажа представляет собой игру двумя значениями знака, которым пишется вторая часть его имени. Этот знак может обозначать числительное 40 — и тогда Уршанаби переводится как «раб Эа», поскольку 40 — священное число этого бога. Пространство вод смерти и повествование последних таблиц действительно связаны с функциями Эа — покровителя водной бездны и человеческой премудрости. Но тот же самый знак можно понять как «две трети» — и тогда имя переводится как «раб двух третей». Как мы помним, это как раз та пропорция божественного и человеческого, которая определяет природу Гильгамеша. И в таком случае Уршанаби — слуга личности Гильгамеша, согласившийся отправиться с ним в Урук и тем самым подвести итоги его жизненного странствия.

Посредине между богами и людьми расположен уникальный статус Утнапиштима — бессмертный человек. Обратим внимание на то, что Гильгамеш, будучи полубогом, хочет приобрести полноценный статус бога. А Утнапиштим, будучи обыкновенным смертным, не становится богом, даже получив бессмертие. Он человек, имеющий жизнь, равную жизни богов. У Утнапиштима нет возраста и нет эмоций. Он весьма равнодушно относится к рассказу Гильгамеша о его странствиях и не выказывает желания ему помочь. Напротив, он дает ему испытание, которого человек заведомо не может выдержать. И только просьба его жены заставляет это холодное существо открыть путнику истинный рецепт бессмертия — цветок молодости. Дальше Утнапиштима никаких человеческих характеров быть не может. Пределом человеческой природы служит его абсолютное знание и абсолютное эмоциональное равнодушие к послепотопному миру. Ольга Книппер называла Чехова «холодный человек будущего». Именно таким и выведен в эпосе Утнапиштим. От него можно только повернуть назад — к теплоте дома и прочности городских стен, к осознанию хрупкости человеческой природы и вечности дел человека.

В тексте эпоса неоднократно встречаются разнообразные ритуалы, имеющие, однако, одно и то же значение. Самый первый ритуал, содержащийся в начале второй таблицы, — ритуал вочеловечения дикаря и чудовища Энкиду. Сперва блудница дает ему в течение недели насытиться собой, затем его жизненные силы начинают иссякать, а разум становится способен воспринимать речь. Животные, вместе с которыми раньше жил Энкиду, покидают его, и он целиком оказывается во власти своей соблазнительницы. Она же внушает ему следующие действия:

есть хлеб и пить пиво, поскольку еда и питье свойственны всему живому;

умащаться елеем, потому что так делают все люди;

носить мужскую одежду, чтобы быть отличенным как мужчина;

взять в руки оружие, чтобы сражаться со львами и волками (чтобы стать храбрым мужчиной).

Больше ничего не требуется. Энкиду исполняет этот ритуал и становится человеком, точнее — не вообще человеком, а мужчиной-горожанином. Сражение со львами — это царская привилегия, поэтому перед нами горожанин с амбициями, претендующий на царский трон.

В третьей таблице перед нами целых три любопытных ритуала. В самом начале таблицы старейшины народного собрания Урука официально поручают Гильгамеша его другу Энкиду, который на войне будет отвечать за его жизнь. После похода на Хумбабу Энкиду обязуется также прилюдно перепоручить Гильгамеша старейшинам. Затем Гильгамеш упрашивает свою мать, божественную Нинсун, обратиться к хранителю всех героев Урука солнечному богу Шамашу с молитвой об успехе похода. Нинсун омывает тело мыльным корнем, надевает ожерелье, увенчивается тиарой, окропляет землю чистой водой, поднимается на крышу храма, совершает воскурение и подносит Шамашу мучную жертву. Она просит Шамаша о том, чтобы он хранил Гильгамеша днем и поручал его стражам ночи в часы своего отдыха. После этого Нинсун совершает еще один замечательный ритуал — ритуал посвящения Энкиду Гильгамешу. Она вешает ему на шею талисман (возможно, такой же талисман получил при рождении Гильгамеш) и объявляет Энкиду посвященным Гильгамешу. Посвящение проводят безбрачные жрицы и жрицы священного брака. Энкиду посвящается Гильгамешу точно так же, как все окружающие его жрицы — то есть он делается рабом богочеловека, обязанным жертвовать собой ради него и служить ему во всякое время. Не исключено, что на все время службы Энкиду должен был дать и обет безбрачия (о его брачных отношениях после вочеловечения в тексте нет ни слова).

В четвертой таблице, уже во время похода на Хумбабу, Гильгамеш роет на горе колодец при солнечном свете, приносит Шамашу чистую воду и муку и умоляет: «Гора, принеси мне сон [благоприятный]!» Внимая жертве, Шамаш заставляет его и в посылаемых снах, и наяву пересиливать свой страх перед неведомым и грозным противником. Энкиду говорит, что противник ужасен и силы его велики, но храбрый герой способен его одолеть. Перед нами, вне сомнения, обряд инициации, на который здесь указывают множество деталей^{80}. Во-первых, гора сама по себе для месопотамского человека — синоним того света, «Страны без возврата». Колодец на горе — вход в эту страну. То, что Шамаш неизменно сопровождает героев, означает, что он повторяет тот же путь и теперь близок к нисхождению в Подземный мир. И герои, и Шамаш должны победить свой страх и расправиться со всеми темными силами леса, расположенного на горе. Побеждая Хумбабу, герои срубают кедры, и становится виден солнечный свет. Шамаш торжествует через подвиг Гильгамеша, победившего мрак горы и леса. Что же это, как не обряд инициации с обязательным заведением детей в лес, нагнетанием в них страха, тяжким физическим испытанием и превращением детей в юношей-воинов? Жаль, что до нас не дошли подлинные записи шумеро-аккадских инициационных ритуалов, поэтому о прообразах битвы с Хумбабой мы можем только догадываться.

В восьмой таблице, проводив в последний путь своего друга и слугу Энкиду, Гильгамеш расстается с царским одеянием и даже с местом, где он жил и правил. Он облачается в львиную шкуру и уходит из города в степь — место обитания диких зверей, голодных духов и странников. Отныне он тоже будет странником, ищущим вечной жизни. Разумеется, смена одежды отражает перемены в душевном состоянии Гильгамеша, его напряженные поиски бессмертия и укоры самому себе за неверно прожитую жизнь. Сменив одежду и место обитания, человек меняет и свою судьбу.

Еще один ритуал, касающийся посвящения, приведен в одиннадцатой таблице эпоса. Здесь приводится рассказ праведника Утнапиштима о его чудесном спасении от потопа. В частности, он говорит о том, что когда корабль праведника пристал к горе Ницир, то Эллиль за руку вывел Утнапиштима наружу, поставил его и его жену на колени, коснулся их лбов, встал между ними и благословил на вечную жизнь: «Доныне Утнапиштим был человеком, отныне же Утнапиштим нам, богам, подобен! Пусть живет Утнапиштим в устье рек, в месте далеком!» Праведник получил вечную жизнь, не получив божественного статуса. Имеет ли это посвящение какое-либо отношение к ритуалам посвящения в бессмертные (рефаимы), проводившимся в Сирии и Палестине — сказать трудно. Скорее всего, истоки здесь все-таки шумерские. Праведник находится под покровительством Энки-Эа — бога мудрости, тайны, искусства и магии. Образ его жизни, его поведение и сознание противостоят поведению и сознанию беспечного героя, ведомого неукротимым Уту-Шамашем. Праведник бессмертен не в результате ритуала посвящения (ритуал лишь закрепляет уже достигнутое), а в результате всей своей жизни. Тем не менее нельзя исключать существование какого-либо круга ритуально «бессмертных» и в древней Месопотамии, хотя мы пока ничего не знаем об этом.

Последним обрядом таблицы XI стал ритуал обновления тела и одеяний Гильгамеша. Утнапиштим велел ему окунуться в источник и затем опустить туда свои одежды.

Как мы помним, в первый раз Гильгамеш омывается и полощет свои одежды после похода на Хумбабу в начале таблицы VI. Тогда он отказывается от предложения Иштар и, возможно, это спасает его от гибели. То есть омовение связано для него с новой жизнью. Во второй раз омовение происходит у источника Утнапиштима: вода уносит шкуры, обновляет одежды и делает тело молодым. Гильгамеш обретает еще одну жизнь.

Нетрудно заметить, что все ритуалы эпоса относятся к обрядам перехода. И вочеловечение дикаря, и его посвящение Гильгамешу, и инициация героев на горе и в лесу, и отказ Гильгамеша от своего статуса, и двойное омовение-обновление героя, и посвящение праведника — все эти микрособытия являются движущими силами как жизни героев, так и сюжета самого текста. Текст эпоса выстраивается через последовательность действий, но каждое обычное, профанное действие героев обязательно должно предваряться сакральным и символическим действием, то есть ритуалом. Ритуал предваряет и обусловливает как разовое событие (поход на Хумбабу), так и переход в длительную фазу существования — в статус человека, героя, отшельника или бессмертного.

Если коды и ритуалы аккадского эпоса поддаются буквальному прочтению, то гораздо сложнее обстоит дело с изучением его смыслов. Авторы-составители эпоса демонстрируют читателю герменевтическую изощренность, заставляя не только вдумываться в содержание, но вслушиваться в звучание слов и всматриваться в образы клинописных знаков. Игра похожими словами и знаками, намеками и недомолвками является характерной чертой Пролога, таблицы VI и всех таблиц «Утнапиштиады».

В конце средневавилонского Пролога сказитель говорит (I, 16–19):

Кто такие эти семь мудрецов?

Ответ на этот вопрос дает очень древняя эзотерическая традиция, от которой нам остались несколько фрагментов в текстах всех тысячелетий — от шумерского времени до поздневавилонских ритуалов. Еще в шумерское время считалось, что мудрость была дарована людям длиннобородыми человекообразными существами, одетыми в рыбью чешую. Такое существо называлось по-шумерски abgal (< abba-gal «большой отец», то есть «старец»), а слово это писалось знаками NUN.ME или EN.ME, что в одинаковой мере означает «владыка МЕ». По-аккадски каждого из них называли apkallu или тип-talku, «мудрец, советник». Различались допотопные и послепотопные мудрецы. До потопа их было семеро — Уанна, Уанедугга, Энмедугга, Энмегалам-ма, Энмебулугга, Анэнлильда, Утуабзу. Они считались жрецами Энки, рожденными в реке, созидателями храмов и исполнителями божественных планов по устроению Неба и Земли. Именно эти семеро и признавались архитекторами урукского храма Эанна. Последний из них был взят богами на небо.

После потопа появилось еще четверо мудрецов — Нунгальпириггальдим, Пириггальнунгаль, Пириг-гальабзу, Лу-Нанна. Эти мудрецы уже учили чему-то неподобающему. Традиция говорит, что один из них свел Иштар с неба^{81}, другой прогневал бога дождей Адада, а третьему удалось разъярить самого Энки. Однако последний из мудрецов — Лу-Нан-на — прославился весьма позитивным подвигом: ему удалось отогнать от Эанны дракона. Этот самый Лу-Нанна был на две трети апкаллу и на одну треть человеком. После Лу-Нанны уже не было апкаллу, и последующие мудрецы были людьми. Мудрец человеческого происхождения назывался по-аккадски ummianu, «мастер, наставник»^{82}. Каждый из мудрецов и мастеров, как полагает традиция, был советником одного из первых царей Шумера. Но у Гильгамеша такого советника не было.

На что же намекают четыре строки Пролога? Читатель того времени, хорошо знавший шумерские и аккадские тексты, неизбежно должен видеть в них указание на понижение статуса героя. Основатели Урука были особыми существами, послепотопные мудрецы все более становились людьми и теряли в себе апкаллу. В Лу-Нанне оставалось уже две трети первоначального состава. А Гильгамеш вовсе не содержит в себе черт мудреца и не имеет советника из числа мудрецов. В нем тоже есть две трети, но бога, а не мудреца. Автор текста играет двумя значениями одного знака: четыре угловых клина могут читаться и как 2/3, и как 40. Сорок — символическое число Энки. Значит, когда упоминаются 2/3, за ними в то же время стоит 40. Это означает, что и Лу-Нанна, и Гильгамеш, получив две трети высшего начала в своей природе, должны быть обязаны присутствием этого начала богу мудрости и магии Энки. Но если Лу-Нанне дарована сущность полумудреца, то Гильгамеш может довольствоваться только сущностью полубога.

За этой эзотерической игрой знаками стоит очень древний ритуал, в котором жрецы-абгали, облачившись в одеяние, напоминавшее рыбью чешую, танцевали перед Энки и Нанше в храмах Эреду и Лагаша. Мы совершенно ничего не знаем о том, каким образом человек мог получить статус абгаля, но хорошо известно, что такие люди-рыбы были советниками царей. Интересно, что традиция апкаллу настолько хорошо была известна на Ближнем Востоке, что в еврейской мистической традиции утвердилось представление о нефилим, «исполинах» — потомках ангелов Божьих и земных женщин, обладавших великой мудростью (см. далее).

Теперь обратимся к скрытым смыслам второй половины эпоса. Вот Иштар в начале таблицы VI делает Гильгамешу брачное предложение (10–17):

С виду речь как будто бы идет о богатых брачных дарах и о преклонении всех властителей перед женихом Иштар. Но истинный смысл этих слов раскрывается нам в сцене прощания с умершим Энкиду в таблице VIII:

На ложе почетном тебя уложил я,

Поселил тебя слева, в месте покоя,

Государи земли облобызали твои ноги,

Велел оплакать тебя народу Урука…

Оказывается, что государи целуют ноги у мертвого и преклоняют колени перед покойником. И все эти роскошные дары — богато украшенная колесница, дар холмов и равнины — будут погребальной данью очередному жениху, погубленному богиней. И тогда нам становится понятен скрытый смысл самого брачного предложения: Иштар предлагает Гильгамешу стать мертвецом после соития с ней. Гильгамеш отлично понимает этот смысл, потому и не хочет для себя участи Думузи, которому Иштар «из года в год сулила оплакивание»^{83}.

Еще один пример скрытого смысла виден нам в таблице VIII, где по приказанию Гильгамеша создается статуя Энкиду:

Для чего нужно создавать такую статую? Для того чтобы ответить на этот вопрос, вспомним о том, что в таблице VII эпоса боги делают Энкиду подменным царем, принимающим смерть за Гильгамеша.

Подменный царь — хорошо известная в Месопотамии должность начиная со II тысячелетия до н. э. Некий чиновник ставился на престол в случае неблагоприятного знамения, связанного преимущественно с затмениями и полнолуниями и грозившего царю гибелью. По окончании этого срока его убивали и хоронили с царскими почестями.

Письма астрологов ассирийским царям сообщают, что после смерти подменного царя настоящий царь заказывал его статую, благодаря за спасение от собственной смерти. Приведем данные двух документов. В письме ABL 46 астролог Аккуллану пишет о создании статуи подменного царя, правившего Аккадом с 14-го Таммуза до 5-го Абу. В документе ABL 653 астролог царя Ашшурбанапала Ададшум-уцур извещает царя о необходимости одеяний и золотого ожерелья для статуи подменного царя, причем этого царя еще только планируется поставить вместо адресата этого письма^{85}.

Теперь обратимся еще к одной детали таблицы VIII. Перед погребением Гильгамеш приносит алебастровую чашу богу Думузи-абзу, который должен проводить Энкиду на его место в мире мертвых, и называет этого бога «козлом отпущения (mashal-tappu) Широкой Земли». Согласно заговорным текстам на «козла отпущения» (аккадское слово происходит от шумерского mas₂-hul-dub₂-ba — «козел побивания зла») сваливают все грехи и спускают все болезни, которые претерпевают люди, заказавшие данный ритуал. Отправляя друга в Подземный мир, Гильгамеш говорит:

Здесь заключены сразу два скрытых смысла. Во-первых, сходящий под землю Энкиду удостаивается милости со стороны Думузи-абзу — одной из ипостасей бога Думузи. Думузи, как известно из шумерского текста о нисхождении Инанны в преисподнюю, сам был «заменой» (ki-gar-ra) за Инанну («Думузи и Гештинанна», 27). Энкиду, подменяющий Гильгамеша на том свете, исполняет именно роль Думузи. Во-вторых, Думузи-абзу назван «козлом отпущения» Подземного мира, то есть он собирает грехи и преступления людей для того, чтобы очистить их. Если Думузи-абзу встает на сторону Энкиду (что означает его защиту и покровительство новопреставленному), то он одновременно с этим очищает его. А поскольку Энкиду — это замена за Гильгамеша, то чистым от грехов будет и тот, кого Энкиду заменил. Следовательно, Энкиду должен умереть во искупление всех грехов, накопленных Гильгамешем в первой половине жизни.

Искупительность смерти подменного царя ярко демонстрирует письмо ABL 437, в котором астролог Мар-Иштар, представитель ассирийского царя в Вавилоне, говорит Асархаддону следующее:

«Дамки, сын шатамму^{86} Аккада, правивший Ассирией, Вавилон(ией) и всеми странами, он и его царица умерли в ночь на [х] день как замена царя, моего господина, и ради жизни Шамашшумукина. Он ушел к своей судьбе ради их искупления (anapi-dissnu). Погребальную камеру мы приготовили. Он (и) царица его были убраны, украшены (буквально «выставление их (тел) произведено»), погребены и оплаканы. Огненная жертва была принесена, (неблагоприятные) знамения устранены, многочисленные обряды Намбурби, Бит римки и Бит сала ме, ритуалы очищения, Эршахунга, формулы писцов, были совершенно исполнены. Да узнает об этом царь, мой господин!»^{87}

Свидетельства ассирийских писем чрезвычайно информативны. Во-первых, оказывается, что подменный царь еще при своей жизни знает о том, что ему полагаются статуя и погребальные почести. Во-вторых, он принимает смерть вместе со своей женой. В-третьих, над их телами полагается читать как заговоры из очистительных серий, так и молитвы на отпущение грехов. Таким образом, они будут чисты и от грязи, и от прегрешений. В-четвертых, будучи чистыми, они искупают грехи царя и его брата.

Таким образом, создание статуи Энкиду и обращение Гильгамеша к Думузи-абзу могут свидетельствовать о том, что Энкиду таблиц VII и VIII действительно являлся по отношению к Гильгамешу подменным царем. При этом следует заметить, что Гильгамеш, в отличие от ассирийских царей, не ставит его в такое положение по своей воле.

Ярчайший пример скрытого смысла демонстрирует нам речь Утнапиштима, обращенная к жителям Шуруппака в таблице XI эпоса.

Первоисточником этой части монолога были строки из Атрахасиса:

В вавилонском эпосе нет последних трех строк, они добавлены только в новоассирийский текст таблицы XI. Что касается первых двух, то А. Р. Миллард логично объясняет их как обещание урагана, который поднимет вверх и разбросает по земле большое число птиц и рыбы^{88}. «Богатство» и «урожай» следующей строки связаны именно с тем, что рыб и птиц не нужно будет ловить специально, они сами попадут в руки добытчикам.

А вот последние две строки вызывают много вопросов. Обратим внимание на то, что логически непонятен порядок, в котором идет обещанное изобилие. Почему утром пироги, а ночью пшеница, если должно быть наоборот (пироги ведь пекутся из пшеничной муки)?

Уже первый издатель эпоса П. Хаупт (за которым последовали К. Франк, К. Далли, С. Нёгель)^{89} обратил внимание на возможную игру слов в XI, 46–47:

кикки < шум. gug₂ «пирог»

киккй < шум. ku₁₀-ku₁₀ «темный»= шум. KUR «Подземный мир»

kibtu «пшеница»

kibittu «тяжелая, трудная»

kabatum «печень; яростная, злая»

suznunu «посылать дождь; снабжать пищей» Приведя возможные примеры игры, исследователи, однако, не потрудились представить ее возможные доказательства в самом тексте или хотя бы объяснить логику. Попробуем сделать это здесь. Во-первых, условие игры задается двумя значениями глагола znn III₁, который является основным глаголом для всех пяти строк. Здесь возникает известный и другим языкам семантический переход «проливать дождь — проливать изобилие». Следовательно, именно сам глагол располагает к скрытой игре смыслами. Во-вторых, атрибутами дождя являются черная туча, вызывающая тьму, и ливень с неба. Отсюда понятен внешне нелогичный порядок, в котором первое место отдается кикки (имеем в виду, что это не пирог, а тьма), а второе место kibtu (что на самом деле sa-mu-um ki-bit-tum — «сильный дождь, ливень»). Если заливание земли водой многократно показано в рассказе о потопе, то есть ли свидетельства наступления тьмы? Они не просто имеются, но и связаны с рассветом, как и кикки в XI, 246:

И в другом месте:

Итак, сам текст доказывает нам связь кикки именно со значением «тьма». С утра наступает тьма, а к вечеру приходит потоп. Игру аккадскими словами можно считать доказанной. Однако здесь можно усмотреть еще два вида игры — шумерскими словами и знаками новоассирийской клинописи. Эквивалентами кикки «пирог», кикки «тьма» и kibtu «пшеница» являются шумерские слова gugi, ngig и gig. Еще интереснее игра знаками — они почти идентичны и содержат неожиданные значения. Так, знак GIG обозначает не только пшеницу, но и несчастье, и болезнь. А знак NGIG может читаться как kukku₅. Следовательно, говоря о пшенице, Утнапиштим имеет в виду еще и некие несчастья, которые свалятся на жителей Шуруппака. А обещая на заре пирог, он на самом деле обещает вместо утра кромешную тьму

К этому нужно прибавить ассоциацию кикки, «пирог» и какки, «оружие», которая просматривается из гадательных текстов. В самом деле, в тексте таблицы сказано, что по наступлении седьмого дня буря с потопом прекратили войну (XI, 130; qabla ittarak)^{90}.

Итак, посредством игры словами и знаками в речи Утнапиштима создано семантическое поле «хлеб-дождь-тьма-несчастье-потоп». Но для чего понадобилась такая игра и кто мог играть в нее?

Что же объединяет ритуалы эпоса, его скрытые смыслы и четыре рассмотренных кода? Их объединяет замысел, которому они подчинены. Первым в 1872 году об этом замысле догадался дешифровщик клинописи и один из первых ассириологов Генри Раулинсон, которого поддержали крупнейшие ассириологи XIX века Франсуа Ленорман, Арчибальд Сэйс и Пауль Хаупт. Раулинсон предположил, что главным героем эпоса является Солнце, а двенадцать сюжетов связаны с двенадцатью месяцами календаря и двенадцатью знаками зодиака. Он соотнес вторую таблицу эпоса со вторым месяцем календаря и знаком Тельца, шестую, в которой участвует Иштар, — с шестым месяцем и созвездием Девы. Десятая таблица, по его мнению, связана с десятым месяцем и зимним солнцестоянием, а воды смерти — не что иное, как путь Солнца, переходящего из Подземного мира в мир живых в конце декабря. Одиннадцатая таблица — середина зимы и сезон дождей, когда восходило созвездие Водолей. Двенадцатая таблица связана с месяцем жатвы и концом календарного цикла^{91}. Обратим внимание на то, что аккадскими эквивалентами для шумерского (точнее, ниппурского) одиннадцатого месяца являются следующие слова:

[x].UR₃ = sabafu sa a-bu-bi, «сметать (о потопе)» (Nabnitu XXIII 59)

ITI.ZIZ₂.A. AN = sabafu, «сметать, сбивать»

ZIZ₂ = kunsu, «эммер»

ZIZ₂ = аs₂ = arratu, «проклятие»

[ZIZ₂.A. AN] = ud-du-ru = АS₂.А = ud-du-ru-u₂, «темный» (OBDiriNippurSeg. 9, 37)

A. AN = sa-mu-u₂, «дождь» (Antagal III 178; CAD S 1,348)

Итак, сочетание знаков ZIZ₂.A. AN в названии XI месяца дает игру знаками ZIZ₂/AS₂ «полба/проклятие/темный» + A. AN «дождь». Как ни странно, здесь то же самое семантическое поле, которое возникает при игре словами и знаками в XI, 46–47, только на месте пшеницы оказывается полба.

Сэйс и Хаупт продолжили ассоциации Раулинсона: Энкиду — человекобык, связанный с созвездием Тельца. Братание Гильгамеша и Энкиду перед походом — таблица III и третий знак Близнецы. Упадок силы героев — таблица VII и седьмой знак Весы, когда Солнце уступает ночи. Люди-скорпионы из таблицы VIII — восьмой знак Скорпион^{92}. Ленорман подытожил: «У халдеев и вавилонян для двенадцати месяцев были мифы, которые большей частью относились к традиции, предшествующей разделению больших рас человечества, сошедших с Памирского плато, так как они были совершенно аналогичными у семитов и у арийских народов. Когда они (народы. — В. Е.) жили уже в долинах Тигра и Евфрата, эти мифы были распределены по разным временам года, но не с точки зрения сельскохозяйственных работ, а в соответствии со значительными периодическими атмосферными явлениями и фазами годового пути Солнца, — теми, которые обозначают соответствующий регион. Отсюда и происходят образы, относящиеся к двенадцати стоянкам Солнца в зодиаке или к их символическим названиям, которые даны месяцам аккадцами. Эти мифы определили последовательность, послужившую основой эпической истории Гильгамеша, героя огненного и солярного, и, согласно поэме, скопированной Ашшурбанапалом в Уруке, каждый из них обозначает предмет одной из двенадцати табличек, соответствующий как двенадцати различным песням, так и двенадцати месяцам года»^{93}.

Однако с середины XX века гипотеза Раулинсо-на перестала упоминаться в научной литературе. Мы не найдем ни малейшего упоминания об астрологических коннотациях эпоса в комментариях издателей С. Парполы и Э. Р. Джорджа, равно как и в современной популярной монографии В. Заллабергера. Такое систематическое замалчивание проблемы связано с давним убеждением европейской научной общественности в том, что признание Гильгамеша солярным героем немедленно породнит современных исследователей с панвавилонистами, для которых даже Иисус Христос был вариантом солярного героя. Но это как раз такой случай, когда вместе с водой выплескивают ребенка. Справедливо критикуя манию панвавилонистов выводить весь героический эпос из поклонения Солнцу, нельзя тем не менее не замечать, что на протяжении всего эпоса как в шумерском, так и в аккадском варианте покровителем Гильгамеша был только солнечный бог и путь Гильгамеша в эпосе — не что иное, как путь самого Солнца. С этой очевидной особенностью сюжета никто и не собирается спорить. Но как только речь заходит о путешествии солярного героя по зодиаку — об этом предпочитают молчать, делая вид, что такой гипотезы никто и никогда не выдвигал. Однако, как показывает время, наука, совершив определенный круг, периодически возвращается к некоторым непроверенным идеям предшественников, поскольку накопился новый материал, позволяющий верифицировать их более точно.

Следующим к гипотезе Раулинсона — Ленормана обратился в 1999 году автор этих строк. Изучив неведомые в XIX веке двуязычные пояснительные тексты, в которых приводятся разъяснения к названиям месяцев и помесячных ритуалов из города Ниппура, сопоставив эти тексты с шумерскими гимнами и вавилонскими записями ритуалов, он пришел к выводу о сильной корреляции между таблицами эпоса, шумерскими и аккадскими названиями месяцев и образами зодиака. Были выявлены следующие соответствия:

Таблица I — создание жертвенного полузверя Энкиду по образу Дна.

1 месяц — обряды в честь Ана и Энлиля. Путешествия с жертвами-несаг (откуда впоследствии название вавилонского месяца Нисану).

1 знак — Доброволец, позднее Овен.

Таблица II — борьба героя и чудовища у чертога богини во время священного брака.

2 месяц — битва с чудовищем и священный брак.

2 знак — Телец (Нинурта, победивший Асага).

Таблица III — братание Гильгамеша и Энкиду, сбор в поход.

3 месяц — месяц братьев-близнецов Сина и Нергала.

3 знак — Близнецы.

Таблицы IV и V — поход в горы и победа. Гора = чужая страна = Подземный мир.

4 месяц — уход Думузи в Подземный мир.

5 месяц — победа Гильгамеша над Хувавой в горах, спортивные игры в честь Гильгамеша, поминание мертвых.

4 и 5 знаки — Краб (солнце пятится назад) и Лев (символ Гильгамеша).

Таблица VI — Иштар видит Гильгамеша моющимся в реке и предлагает ему брак. Он отвергает его. Иштар пытается отомстить, создав Небесного Быка. Гильгамеш и Энкиду убивают Быка.

6 месяц — омовение статуэток Иштар в реке священных ордалий. Уничтожение проказы, насланной на город Аном и Иштар. Очищение города.

6 знак — Борозда (Иштар/Нисаба, изображенная как дева с колосом).

Таблица VII — суды. Осуждение Энкиду на смерть, проклятие им блудницы, благословение блудницы. Смерть Энкиду.

7 месяц — изготовление Таблицы судеб, суд Солнца и Сатурна над страной.

7 знак — Весы (звезда истины и справедливости). Таблица VIII — оплакивание Энкиду живой природой, изготовление его статуи и жертвоприношения богам Подземного мира.

8 месяц — обряды неизвестны, «проводы плуга в место хранения».

8 знак — Скорпион.

Таблица IX — бегство Гильгамеша в степь. Проход через горы-близнецы. 12 поприщ мрака. Встреча с людьми-скорпионами. Сад камней.

Нестыковка таблицы IX и образа людей-скорпионов.

Таблица X — встреча с хозяйкой Сидури и водами смерти. Солнце переплывает воды смерти.

10 месяц — потопление, выход отцов из Подземного мира, выход Думузи.

10 знак — Коза-Рыба.

Таблица XI — встреча с Утнапиштимом, его рассказ о потопе, обретение и утрата бессмертия, возвращение под стены Урука.

XI месяц — время Адада и Энлиля.

11 знак — Великан (держит в руках чашу с двумя потоками воды), позднее Водолей.

Силы потопа в XI таблице — Дингирмах, Адад, Шуллат и Ханиш, Нинурта.

Звезды зимнего пути (пути Эа) — Нинмах (второе имя Дингирмах), Нумушда-Адад, Шуллат и Ханиш, Пабильсаг (одно из имен Нинурты).

Таблица XII — вставная, содержит переведенный с шумерского рассказ Энкиду о посмертной жизни в Подземном мире.

12 месяц — жатва ячменя, конец цикла.

12 знак — Рыбы, Хвосты^{94}.

В еще более схематичном виде получаем:

Пролог —?

1 = I = 1

2 = II= 2

3 = III = 3

4 = IV = 4

5 = V=5

6 = VI = 6

7 = VII = 7

8 =?

9 = VIII?

10 = Х= 10

11 = XI = 11

12 = XII = 12

Неравное деление эпоса на две части — Энкидиада, в которую входит семь таблиц, и Утнапиштиада, содержащая всего пять таблиц, — также может быть объяснено календарем. В шумерском споре Зимы и Лета Эмеш (Лето) говорит Энтену (Зиме), что срок его правления на земле составляет семь месяцев, а ему остаются только пять (строка 166). Поскольку год начинается весной, то все месяцы до середины осени принадлежат первому сезону года — Эмешу. И на эти месяцы приходится как хозяйственная, так и военная активность населения Месопотамии. Напротив, с середины осени до конца зимы люди стараются спастись от наступления разрушительных сил природы — темноты, холода, проливных дождей и сильного южного ветра. Поэтому время Энтена не способствует физической активности и агрессии.

Представленные аналогии ставят перед исследователем множество вопросов, которые нужно перечислить. Во-первых, совершенно очевидно, что первоначально в эпосе было не 12, а 11 таблиц, и если мы выдвигаем календарно-зодиакальную гипотезу его структуры, то это число нужно объяснить. Во-вторых, непонятно, почему люди-скорпионы, связанные с созвездием Скорпион, «переехали» из восьмой таблицы, где бы полагалось им быть по предполагаемому замыслу, в девятую. В-третьих, неясно, связан ли Пролог эпоса с началом календарного года или он служит введением в 12-частный сюжет, будучи отдельным от него повествованием, данным вне календарного времени — так сказать, sub specie aetemitatis[11]. Наконец, едва ли не самый главный вопрос заключается в том, можем ли мы до V века до н. э. говорить о солнечном зодиаке, если ранее этого времени полный список зодиакальных созвездий не встречается.

Чтобы ответить на первые три вопроса, следует сказать, что мы слишком плохо знаем историю аккадского эпоса, чтобы предполагать, на каком этапе в нем появляется единый календарный замысел. Нумерация таблиц произведена только в новоассирийский период, поэтому нет никакого сомнения в том, что ключ к астрологизации аккадского эпоса может быть извлечен только из истории двух последних его таблиц, возникших в это время. Таблица XI в значительной мере пересказывает сюжет вавилонского текста об Атрахасисе, а XII и вовсе представляет собой перевод (причем частичный перевод) шумерского гимна о Гильгамеше, Энкиду и Подземном мире. Возникает вопрос: кому и зачем понадобилось вставлять в эпос сюжеты, которых не было в более древних версиях?

В 1999 году Э. Фрам дал красивую интерпретацию одного из колофонов таблицы XII. Вот перевод этого колофона:

«12 таблица серии «Гильгамеш» окончена. Согласно древнему подлиннику списано и сверено. Таблица Набу-зукуп-кены, сына Мардук-шуму-икиша, писца, потомка Габбу-илани-эреша, начальника писцов. Кальху, месяц Дуузу, 27-й день. Эпоним Насхир-Бел, управитель Синабу. 17-й год (младшего) Саргона, царя Ассирии, и 5-й год (его как) царя Вавилона»^{95}.

В колофоне указано имя Набузукупкены и поставлена дата — 27-й день месяца Думузи (это четвертый месяц вавилонского календаря). Год, указанный в колофоне, точно пересчитывается на 705 год до н. э. Но одновременно это еще и важная дата политической истории Ассирии — день, когда царь Саргон II пропал без вести после боя с кулуммейцами в Центральной Анатолии. Э. Фрам полагает, что таблица с рассказом о мире мертвых записана жрецом в память об исчезнувшем и непогребенном царе. Ради этого он-де и вставил в текст несколько строк о судьбе непогребенных мертвецов, погибших на войне^{96}.

Красивую идею Фрама нельзя принять по нескольким причинам. Во-первых, нам неизвестна точная дата гибели Саргона; мы знаем только то, что он погиб в месяце Думузи, а его сын Синаххериб пришел к власти в следующем месяце Абу. Во-вторых, таблица с текстом большого объема (только аккадская часть насчитывает 153 строки) не могла быть переписана в течение одного дня. Тем более перевод текста с шумерского на аккадский не мог быть сделан за сутки даже в память о самом любимом правителе. Работа такого рода требует длительного времени и значительных усилий. Наконец, третье и наиболее общее возражение состоит в том, что, возможно, в колофонах ставились не реальные, а символические даты, знаменующие некие важные для переписчика события. Поэтому справедлива была критика Э. Джорджа, задавшего автору несколько уточняющих вопросов: а) существовал ли в I тысячелетии до н. э. обряд жертвоприношений пропавшим без вести воинам; б) могла ли таблица XII читаться в ритуале поминовения; в) встречалось ли подобное при погребении царей^{97}.

Очевидно, что Джордж перевел вопрос в иную плоскость: справедливо усомнившись в одномоментном характере составления таблицы, он предположил ее связь с культом мертвых.

Ответ оппонента последовал довольно быстро. Э. Фрам обнаружил ряд свидетельств, согласно которым дни с 27 по 29 месяца Думузи как раз посвящены оплакиванию бога Таммуза, ушедшего в это время в Подземный мир, и одновременно связаны с жертвами предкам, временно выходящим в эти дни из обиталища мертвых. Тем самым Фрам фактически подтвердил правоту Джорджа, хотя и от собственной гипотезы не отказался. Его конечное объяснение колофона таблицы теперь выглядело так: таблица была составлена в связи с обрядом оплакивания Думузи, и этот день совпал с сообщением об исчезновении Саргона II на поле боя^{98}.

Оба участника дискуссии не приняли во внимание очень важный факт — имя переписчика XII таблицы. Это не кто иной, как Набузукупкена (работал в 718–684 годах) — известнейший астролог из Кальху, компилятор двух основных предсказательных серий «Энума Ану Эллиль» (гадание по небесным и атмосферным явлениям) и «Шумма алу» (гадание по различным происшествиям на земле), составлявших в Месопотамии I тысячелетия до н. э. основу астрологического образования. Известен он также и как составитель царских календарей с указанием благоприятных и неблагоприятных дней каждого месяца. Он был одним из членов династии, основанной астрологом Ашшурнацирпала II Габби-илани-эрешем, а его сыновья и внуки были советниками и астрологами величайших царей Ассирии — Асархаддона и Ашшурбанапала. Именно библиотека Набузукупкены составила после его смерти одну из основ ниневийской библиотеки Ашшурбанапала, так что трудно переоценить его вклад в науку и культуру Месопотамии^{99}.

Как справедливо заметил Э. Фрам (хотя из этой мысли в его рассуждениях ничто не развилось), «знаменитый писец изучал XII таблицу эпоса о Гильгамеше как гадательный текст»^{100}. Разумеется, для компилятора-астролога сюжет эпоса представлялся циклической композицией, связанной с путешествием Солнца по двенадцати созвездиям, и заканчиваться он должен был так же, как заканчивается календарь — жатвой, концом, смертью. Предлагаю здесь свой вариант объяснения колофона таблицы XII, для чего следует вернуться к словам Г. Раулинсона, сказанным в связи с 12-м месяцем календаря: его символика — жатва, конец цикла. Думаю, что причина добавления лишней таблицы — не в скорби Набузукупкены по пропавшему без вести Саргону II, а в необходимости завершить календарный цикл информацией о конце жизни и мире мертвых. Случилось так, что его стремление привести сюжеты эпоса в соответствие с помесячным ритуалам исторически совпало с уходом Саргона II в Подземный мир. Что же касается дня и месяца, стоящих в колофоне, то они могли быть вполне случайны. Во всяком случае, если дата в колофоне и символична, то символика колофона распространяется только на время окончания таблицы XII, а вовсе не на ее сюжет (сложившийся еще в шумерское время), и тем более не на композицию всего эпоса.

Однако мы помним, что до 705 года таблиц было 11. Если перед нами календарный замысел, то почему их с самого начала не 12? Точный ответ дать пока нельзя. Но можно предположить, что двенадцатым сюжетом, соотносимым с концом года и последним знаком зодиака, была сама смерть Гильгамеша, которую авторы текста решили не описывать. Человек живет от первой таблицы до одиннадцатой, а потом попадает в некое двенадцатое состояние, обряды которого не поддаются описанию. Путешествие от первой таблицы к последней есть путешествие из детства в старость как новое детство, возвращение на круги своя. Смерть — это разрыв круга, ее нельзя показать внутри жизненного сюжета. Смелость и оригинальность Набузукупкены заключались именно в том, что он нашел способ показать инобытие героя — через цитирование древнего текста и тем самым через намек на то, что произошло с героем в самой нижней сфере мироздания. Следует вспомнить и о том, что последний месяц месопотамского календаря считался безраздельно принадлежащим семерым болезнетворным демонам, и о том, что дополнительный тринадцатый месяц вовсе не имел семантики^{101}. То есть двенадцатый и тринадцатый месяцы совершенно выходили из-под контроля богов и ритуального порядка, а значит, для них в рамках календаря не могло найтись стандартного описания.

Теперь обратимся к вопросу о неверной позиции людей-скорпионов. Здесь придется вспомнить о том, что месопотамская традиция тщательно скрывала ритуалы восьмого месяца (по-аккадски он назывался арахсамну, что значит просто «восьмой месяц»), а созвездие Скорпион считалось в заговорах «Быком подземного мира»: как Телец, оно имело рога и хвост, а его яд был семенем смерти, в отличие от семени царя-Быка, дарующего новую жизнь в обряде священного брака^{102}. Восьмой месяц аналогично воспринимался как связанный со смертью, что и демонстрирует восьмая таблица, целиком посвященная погребению и оплакиванию умершего Энкиду. Когда же мы сопоставляем названия второго и восьмого месяцев в шумерском языке, то выясняется, что во втором месяце волы запрягаются в плуг и устраивается ритуальная вспашка весенней земли, напоминающая священный брак, а в восьмом месяце плуг убирают до следующей весны.

Теперь вспомним, что во второй таблице Энкиду борется с Гильгамешем за право первым войти в спальню Ишхары, а в восьмом месяце его хоронят. Семантическая оппозиция второго и восьмого месяца, второго и восьмого знака, второго и восьмого сюжета налицо. Но люди-скорпионы все же оказываются в девятой таблице. Почему? И вот тут всякому, кто читал календарные тексты, становится понятно: аналогия девятой таблицы с девятым месяцем и девятым знаком не просматривается. Девятый месяц культового ниппурского календаря посвящен богу Подземного мира Нергалу, а девятый знак зодиака олицетворяет этого же бога в виде лучника Пабильсага (от которого впоследствии произошел Стрелец). Ничего подобного в аккадском эпосе нет. Таблица, формально обозначенная в колофоне как девятая, фактически продолжает действие восьмой. Скорпионы оказываются внутри «собственного» сюжета о странствии героя в мрачных сводах гор Машу. И тогда возникает вполне закономерный вопрос: была ли девятая таблица и куда она исчезла? Существовала ли в каких-либо ранних редакциях встреча Гильгамеша с богом Подземного мира? Пока этот вопрос остается без ответа. Скорее всего, такого отдельного сюжета никогда 13 эпосе не было, а сюжет девятой таблицы содержит контаминацию образов восьмого и девятого месяцев. Из восьмого месяца в ней оказываются люди-скорпионы, а сам сюжет связан с максимально темным временем года (ноябрь — декабрь) и странствием солярного героя в этом мраке.

Что касается позднего Пролога, то он явно находится вне времени, поскольку в нем описаны результаты деятельности Гильгамеша — стена города и табличка с рассказом о потопе. Пролог составлен с точки зрения вечности и с птичьего полета, его автор призывает читателя подняться над городом Уруком и над жизнью Гильгамеша.

На последний из обозначенных здесь вопросов наука не может ответить до сих пор, потому что первые известные нам упоминания зодиака дошли только из персидских и селевкидских астрологических текстов. Тем не менее вычленение зодиакальных созвездий могло состояться намного раньше. Для клинописной культуры, в которой время создания произведения может отстоять от времени его записи на 500 лет и больше, это обычное дело. В таком случае можно предположить существование не попавшей на письмо астролатрической традиции, внутри которой и сформировалось в I тысячелетии до н. э. астральное представление о подвигах Гильгамеша. Обратим внимание на то, что именно в новоассирийский период появилась тенденция делить объекты на 12 частей. Можно привести, по крайней мере, два таких примера. В физиогномическом трактате «Аламдимму» предсказания по частям тела от головы до стоп разнесены по двенадцати таблицам^{103}. При гадании по печени ее отделы также делились на 12 частей^{104}. Строение как тела, так и отдельной его части в представлениях ассирийцев имело одинаковое число структурных единиц. Поэтому не будет ошибкой синхронизировать окончательную нумерацию таблиц эпоса с этими двумя аналогами и тем самым показать, что 12-частность появляется в клинописных текстах задолго до зодиакальных табличек персидской эпохи.

Рассмотренные гипотезы и аргументы позволяют предположить, что аккадский эпос о Гильгамеше — первое значительное высказывание о человеке, его судьбе и предназначении в Древнем мире и формой этого высказывания стал годовой календарный ритуал Ниппура. Только недавно маршрут Гильгамеша заинтересовал исследователей в психологическом аспекте. Л. Фельдт и У. Кох-Вестенхольц нарекли его «а Life’s Journey» и разделили на три этапа: Nature (I–VI), Culture (VII–X), Supemature (XI–XII)^{105}. Это слишком искусственное разделение можно скорректировать исходя из сюжета самого эпоса, если обратить внимание на меняющуюся систему ценностей героя:

I–III — герой обуреваем властью и плотскими мечтами.

IV–VI — поиски мирской славы.

VII — потеря друга.

VIII–X — поиски физического бессмертия и отказ от мирской славы.

XI — обретение бессмертия, его утрата. Герой вспоминает о недостроенной стене.

XII — герой вопрошает друга о жизни в мире мертвых.

Пролог — воспевание того, что осталось после героя (городская стена и табличка с рассказом о потопе).

Тогда мы получаем одну из тех историй Пути, какие в изобилии встречаются в литературе «осевого времени» (VIII–II века до н. э.)^{106}. Выше уже было сказано, что В. К. Шилейко справедливо назвал первую часть эпоса (до смерти Энкиду) Илиадой, а вторую Одиссеей. Герой уходит в поход за славой, терпит поражение и долго возвращается к самому себе (к Самости, как сказал бы К. Г. Юнг). Если сравнить историю Гильгамеша с историями Одиссея, Геракла, Будды[12] и индийских отшельников, то мы увидим попытку людей Древнего мира передать совершенно новую идею паломничества человека к своему внутреннему космосу (который юнгианцы назвали бы вместилищем коллективного бессознательного). В эпосе о Гильгамеше, составители которого еще не знали философии и богословия, эта идея выражена максимально доступным и конкретным способом: странствие Солнца от весны к зиме эквивалентно странствию человека от страстей к мудрости. Здесь мы видим антропологизацию культового календаря, представление личности как календарного года. В течение этого года личность поступает именно так, а не иначе, поскольку она, как Солнце, проходит через соответствующую зодиакальную стоянку.

Текст аккадского эпоса не имеет целью прославление бога, героя, царя или города, рассказ о войне или о любовной истории. Это повествование о судьбе человека, пытавшегося выйти за форму времени. Говоря языком Хайдеггера — преодолеть свою «вброшенность» в этот мир со свойственными ему априорными категориями бытия. В отличие от шумерских гимнов Гильгамеша в финале не прославляют. Эпос не имеет окончания — вернее, их два, и оба они не являются хвалебными песнями.

Первый вариант: Гильгамеш возвращается под стены города и оставляет надпись (ср. «Нарам-Суэн и Куту»)[13].

Второй вариант: Гильгамеш расспрашивает Энкиду о жизни в мире мертвых.

Гильгамеш не может вернуться к матери или к жене. Он одинок. Городу достается содержание его опыта, а Подземному миру — его тело. Надпись-нару соединяет оба мира: ее читают и по факту ее наличия кормят героя в Подземном мире.

Каков был первоначальный замысел составителей эпоса в старовавилонское время — достоверно сказать нельзя. Но можно предположить, что у компиляторов новоассирийского времени была одновременно ритуальная и богословская задача: превратить Гильгамеша из героя пятого месяца в героя всего календарного года. Выше уже было показано, что в основу сюжета был положен не саргоновский, не урукский и не лагашский, а именно ниппурский календарь. Это еще один аргумент в пользу составления текста не ранее Старовавилонского периода, когда I династия Исина распространила ниппурский календарь на всю территорию Южного Двуречья.

От ритуальной стороны аккадского эпоса перейдем к его этике. Весь эпос о Гильгамеше укладывается в четыре строки шумерской притчи:

Наш человеческий визг — желание на короткий миг выделиться из порядка вещей, из общего закона, заявить мяснику, что ты есть, что ты еще жив. Мясник не понимает, что страшного в следовании традиции предков. Мясник — сама равнодушная Природа, свинья — Гильгамеш и любой другой человек, который не хочет умирать. Пока он жив-здоров, то с удовольствием помнит о пращурах, мнит себя в их ряду. Но когда над ним нависает нож мясника, ему очень хочется почувствовать себя отдельным существом, над которым не властна традиция смерти.

Почему человек страдает и почему он смертен? Что мешает ему приблизиться к положению богов? Ответы на эти вопросы нужно искать в месопотамских «теодицеях» — поэмах религиозно-этической направленности, целью которых было доказательство благости богов^{107}.

Литература Древнего Востока оставила нам довольно много поучений. Это и наставления школьникам, и инструкции будущим писцам, и советы юным правителям. Во всех этих текстах, одинаково характерных как для шумеров, так и для египтян, в форме императива излагается, что такое хорошо и что такое плохо: «Не пускай воду на поле соседа!», «Не кради — себя не губи!», «Держись сильного и богатого — тогда и перед врагом устоишь!». Однако наряду с поучениями существовала и литература совсем особого рода. Произведения этой литературы создавались в эпохи социальных потрясений, когда общество задавало себе один-единственный вопрос — «почему боги допустили в мир зло, если мы молимся им и приносим жертвы?». Вопрос этот был следствием предшествующего порядка вещей, когда стабильность существования государства связывалась людьми с регулярностью приносимых жертв и с ответной милостью богов. Когда же ответом на непрерывные жертвы были война, эпидемия, неурожай, разрыв социальных связей, интеллектуалы того времени задавались вопросом о причине такого несимметричного поведения богов. И в этом случае возникали два основных способа объяснить наступивший хаос. Первый из них заключался в том, что все наши несчастья происходят от недостаточного благочестия. Мы плохо молимся и приносим недостаточное число жертв, что вызывает божий гнев. Второй — менее тривиальный — гласил, что люди и боги давно утратили общение друг с другом. Мы не понимаем того, что говорят нам боги, потому и не может в точности исполнить их приказы. Кроме того, наши дела давно не интересны богам. Разладилась коммуникация. Однако сторонники и первого, и второго способов объяснения общественного беспорядка одинаково сходились во мнении, что такой жестокий способ наказания людей был для чего-то необходим. Каждая эпоха давала на этот вопрос свой ответ.

В шумерской поэме, условно названной «Человек и его бог» и отдаленно предшествующей библейской Книге Иова, мужчина средних лет претерпевает разнообразные физические страдания и несчастья. И сам же объясняет причину своих страданий максимой мудрых древних героев:

В самом деле, любой человек, входящий в мир, уже нарушает какие-либо заповеди или табу, даже не догадываясь об их существовании. А незнание законов не освобождает от ответственности за их нарушение. Поэтому человек страдает просто потому, что он родился и живет на свете. Уже в старовавилонской версии этой поэмы личный бог, к которому обращены мольбы страдальца, неожиданно нисходит к нему и говорит:

Оказывается, что страдания были даны человеку для испытания его веры. И поскольку сердце человека не творило зла и он не возводил хулу на богов, то его личный бог возвращает ему здоровье. Но для чего? Вовсе не для того, чтобы человек вел прежнюю жизнь, а для того, чтобы он помог такому же страдальцу, каким был недавно он сам. «Открытые врата мира и жизни» — путь альтруистического служения и милосердия.

Итак, во время создания аккадского эпоса о Гильгамеше месопотамская культура уже дала новый недвусмысленный ответ на вопрос о существовании страданий. Страждущий испытывается в вере и направляется на помощь другим страдальцам. Так отменяется шумерский ответ: страдаешь, потому что жив. Так люди постепенно приходят к идее любви к ближнему. Можно ли обрести такую любовь, если не чувствуешь страдания другого как свои? Но чтобы прочувствовать другого, нужно всё испытать на самом себе.

В Месопотамии человеку и без дополнительных страданий жить было вовсе не просто. Согласно литературным текстам люди созданы богом мудрости Энки для того, чтобы освободить всех богов от тяжелого физического труда и постоянно заботиться об их прокормлении. Если человек отступает от этого своего предназначения — его по приказу богов находят голод, болезни и потоп. Царь имеет лучшую участь: его создают для исполнения определенной миссии, будь то строительство нового храма или война с дальними землями.

Но не таков полубог Гильгамеш. Он не хочет быть обыкновенным человеком, а после смерти друга не желает быть и царем. Но его желание сравняться с богами натыкается на сопротивление его смертной природы. Эта природа явлена в эпосе в лице кабатчицы богов по имени Сидури, живущей на краю мира живых, у самых вод смерти, и чем-то напоминающей славянскую Бабу-ягу, пытающую добрых молодцев, куда они идут и зачем. Монолог Сидури при встрече с Гильгамешем — ключевой момент этики аккадского эпоса. Интересно, что этот монолог сохранила только старовавилонская табличка, а в новоассирийской версии он почему-то был опущен. После рассказа героя о том, как он утратил друга, после его признания в том, что он ищет вечную жизнь, кабатчица отвечает:

Монолог Сидури содержит точную формулу человека как смертного существа, все потребности которого находятся в границах его бренного тела. Ты смертен, потому что ешь, пьешь, умываешься, веселишься, испытываешь вожделение и потребность в продолжении рода. Игры и пляски это ведь тоже действия, производимые телом. Аккадское шипру, которое передано в переводе словом «дело», означает также «обряд, церемония». В подлиннике ясно сказано, что человек, живя, совершает шипир амелутим, «обряды человечества», и только в этом заключена его судьба.

Отголосок этого монолога слышится в немного печальной сначала и весьма задорной в конце пивной песне, чем-то напоминающей песни немецких буршей и записанной на табличках середины II тысячелетия до н. э. в Эмаре и Угарите:

Здесь Гильгамеш уже назван в числе умерших правителей прошлого. Смерть сравняла его с героями ранней древности, с Хумбабой и Энкиду. Поскольку никого из них уже не будет на свете, и это печальный факт, то нужно пить пиво и предаваться веселью в кабаке богини Сираш. «Вот предназначенье человека» — вторит неизвестный автор этой песни вслед за кабатчицей Сидури.

Через множество веков пафос вавилонских призывов к радости отзовется в строках библейской Книги Екклесиаста (9:7—10):

«Итак иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим.

Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей.

Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это — доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем.

Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости».

Однако библейский текст требует отчета повзрослевшего человека перед Богом за свои юные проказы (11: 9—10):

«Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд.

И удаляй печаль от сердца твоего, и уклоняй злое от тела твоего, потому что детство и юность — суета».

В аккадском эпосе о Гильгамеше та же мысль высказана не назидательной максимой, а сюжетом суда над Гильгамешем и Энкиду за убийство Хумба-бы и Небесного Быка. Юноши шли по путям своего тела и своего сердца, и за все это их в таблице VII позвали на суд.

За что же судят героев эпоса помимо конкретных преступлений? Ответ на этот вопрос содержится в так называемой «Вавилонской Теодицее» — произведении XII века до н. э., представляющем собой диалог двух персонажей — условного Страдальца и условного Друга. Страдалец отказывается быть благочестивым, поскольку считает это бессмысленным:

Друг выдвигает в ответ на его тезис аргументы в пользу необходимости благочестия:

Оказывается, что без бога человек может достичь только кратковременного и непрочного успеха, который обязательно закончится для него наказанием — будь то наказание, идущее от царя, от наемного убийцы или от самого божества. Праведник же имеет пусть небольшие, зато прочные жизненные достижения, которых никто не сможет у него отнять, потому что он удостоен благосклонности бога. Возвращаясь к эпосу о Гильгамеше, можно сказать, что Гильгамеш и Энкиду были наказаны за упоение своим неправедно достигнутым успехом, состоявшимся без помощи верховных богов Шумера. Такой триумф должен был неминуемо закончиться поражением, поскольку перед своими битвами Гильгамеш не заручился благословением кого-либо из старших мужских божеств и пошел против воли главного женского божества. Как и сказал Друг, за свои преступления лев-Гильгамеш попал в ловчую яму.

Под самый занавес Средневавилонского периода, в XI–X веках до н. э., создается один из самых интересных и парадоксальных текстов религиозно-этической мысли, известный под разными названиями — «Разговор господина с рабом», «Пессимистический диалог», «Диалог о благе»^{108}. В нем 11 фрагментов, что, вероятно, неспроста. Его героями являются двое не спорящих, а формально согласных друг с другом собеседников — Господин и Раб. Господин высказывает пожелания что-либо сделать, причем ни разу не сообщает о мотивировке своего желания. Он обладает волевым порывом и жаждой немедленного действия при минимуме имущественного и общественного статуса, при отсутствии способности к рассуждению. У Господина нет дома, жены, детей, известности при дворе и большого богатства — все это он только еще намерен получить в результате своих действий. Из имущества у него только Раб, колесница да некоторый зерновой запас, который он порывается давать «в рост». У Господина крайне неустойчивая психика — его деятельность может простираться от преступления до благодеяния, разницы он не ощущает, а просто хочет нечто совершить. Господин постоянно настроен на бездумное позитивное действие, последствия которого сам осмыслить не в состоянии. Для осмысления ему нужен Раб.

Что же представляет собой Раб? Он — рассудок и орудие Господина. Без него тот не может ни поесть, ни выехать из места, где они находятся. Раб своим согласием гасит волевые порывы Господина, а один раз даже выступает в роли прямого отрицателя его действий, уговаривая его не строить дом. Именно Раб подводит Господина к мысли о том, что благо есть только в смерти, то есть — к тому, что безусловно опасное и вредное для жизни есть самое благоприятное для человека. Сам Раб никакой волей не обладает, он только рассуждает о последствиях действий Господина. Причем характерно, что его аргументы в пользу позитивного действия описывают ближайшие выгодные его последствия, а доводы в пользу отказа от действия — последствия отдаленные, неблагоприятные и неочевидные при совершении поступка. Получается, что наиболее дальновидным решением после размышления будет отказ от действия.

Можно сказать, что перед нами — конфликт Воли (Господин) и Рассудка (Раб) как начал утверждения и отрицания, как сил бытия и небытия. Перед нами настоящая трагедия: Действие, запертое Рассуждением и не имеющее возможности совершиться. Смысл диалога в том, что одно и то же действие может иметь противоположные последствия, его исход непредсказуем, поэтому от действия следует воздержаться. Но почему воздержание от действия здесь равносильно смерти? На уровне этого вопроса школьный анализ литературного текста уже не работает.

Основой культуры древней Месопотамии является ритуал. Ритуал представляет собой позитивное действие, характерное своей двойственной природой: это одновременно и то, что предопределено от начала мира, и то, что предвосхищает и стимулирует любое ценное для общества событие. Ритуал обусловлен опытом предков, однонаправлен по воле богов и имеет только позитивный результат. Ничего незапланированного в составе ритуала содержаться не может, его схема «предопределение — действие — позитивное (благое) последствие». Для каждого человеческого действия в шумерской культуре существовало его ME — потенция, идея, выражающая волю к проявлению и бытию^{109}. Поэтому любое действие есть акт бытия, переводящий его потенциальную форму в актуальную. Посмотрим, что хочет предпринять Господин. Съездить во дворец почтить царя? Инсигнии царской власти открывают список ME в тексте «Инанна и Энки»^{110}. Принести жертву, построить дом, полюбить женщину, учинить злодейство? Есть и такие ME. То есть каждое человеческое действие в начале месопотамской цивилизации уже свершено в идеальном мире ME, ему осталось только обнаружить себя на земле, выбрав для исполнения какое-нибудь орудие вроде нашего Господина. Ведь если рассуждать по-шумерски: совершая нечто, человек не сам это совершает, а материализует уже имеющийся в распоряжении богов прототип своего действия. Всё бытие здесь возникает сперва как идеальное бытие, существующее в мире богов, и только затем передается людям в виде умений и форм. Поэтому действие эквивалентно бытию, а небытие означало бы отказ от действия. То есть небытие в этом случае было бы полным отсутствием всех возможных видов бытия как действия^{111}.

Но уже через два столетия, в эпоху так называемого «осевого времени», люди стали рассуждать иначе. Для индусов воздержание от действия превратилось в учение о недеянии: человек жил, познавая и улучшая себя, но не выражал себя активно и позитивно. Для евреев то же самое воздержание превратилось в конце концов в учение о неимении, в отказ от имущества в пользу книжного знания. Для греков жизнь оказалась подобна мысли, и недеяние как противочувствие (стоицизм) стало опорой философии. Молодой мир уходил из сферы внешнего действия, дающего пользу телу, в сферу внутреннего познания, спасающего душу. Вероятно, Вавилон был слишком стар для такого радикализма, поэтому здесь воздержание от действия и недоверие к ритуалу были восприняты как отказ человека от личного бытия. Жизнь только лишь в мышлении была недоступна, как и жизнь в поисках единого Бога. Время ритуала закончилось; время осознанной религиозности так и не наступило: рассудок и душа оказались непосильны…

Обратим внимание на то, что наш диалог имеет множество совпадений с аккадским эпосом о Гильгамеше. Прежде всего, как и эпос, «Диалог о благе» состоит из одиннадцати частей (двенадцатая таблица была добавлена в ассирийский вариант эпоса позднее). В тексте как минимум четыре прямых намека на перекличку с этим классическим для месопотамской литературы произведением:

«Семья — что скрипучая дверь, петля ей имя, из детей — треть здоровых, две трети убогих родятся!

Женщина — яма, капкан, ловушка! Женщина — острый железный кинжал, пронзающий горло мужчины!

Поднимись и пройди по развалинам древним, взгляни на черепа живших раньше и позже: кто тут злодей, кто благодетель?

— Что же тогда благо? — Шею мою, шею твою сломать, в реку бросить — вот и благо! Кто столь высок, чтоб достигнуть неба, кто столь широк, чтоб заполнить всю землю?»

Во фрагменте IV сказано про треть здоровых и две трети убогих детей — иронический намек на две трети божественного и одну треть человеческого в Гильгамеше. Во фрагменте VII женщина названа западней и ловушкой — здесь реминисценции сразу двух мотивов эпоса: соблазнения Энкиду блудницей Шамхат и отповеди Гильгамеша в адрес богини-блудницы Иштар. Во фрагменте X дана измененная цитата из начальной и конечной частей эпоса — призыв подняться и осмотреть превосходные кирпичи урукского храма. Наконец, во фрагменте XI также в измененном виде цитируется отрывок из шумерской эпической песни «Бильгамес и Хувава» — самый зачин, когда Гильгамеш рассказывает своему богу Уту, как он, свесив шею с городской стены, видел трупы, плывущие по реке, и с ужасом думал, что с ним будет точно так же.

Еще один элемент сходства — главные герои диалога. Господин — безрассудный Гильгамеш, постоянно нуждающийся в советчике, Раб — звероподобный Энкиду, всегда готовый дать совет, приводящий к дурным последствиям. Для чего же эти совпадения? У автора вполне ясная цель. Он хочет столкнуть между собой старое понимание блага, когда его можно было получить после ряда позитивных действий, направленных в пользу своей страны (благо бессмертия)^{112}, и новое понимание блага, когда лучше не быть совсем, чем что-то предпринимать — настолько неясны последствия любого действия (благо небытия в этом мире). «Ты не совершишь ничего, что привело бы тебя к вечному благу», — словно говорит вавилонский диалог породившему его герою Гильгамешу.

От вопросов ритуала и этики перейдем к человеческому измерению главного героя. Оно менее всего поддается анализу. Внешность Гильгамеша кратко описана в старовавилонском Прологе. Там же сказано, что свое имя он носил с рождения. Это означает, что имя героя не было изменено после восшествия на престол, как это практиковалось в Южной Месопотамии, где правитель мог носить одновременно два имени (шумерское и семитское) или менять имя с домашнего на тронное. Хорошо известно, что матерью Гильгамеша была Нинсун, а отцом считался Лугальбанда (хотя он не появляется в эпосе даже в роли призрака). Следом встает вопрос о возрасте героя, точнее — о его возрасте в начале эпоса и об изменении возраста по ходу повествования. Если следовать гипотезе о связи эпоса с годовым путем Солнца и с культовым календарем, то его путешествие должно быть странствием от юности к старости, а затем — снова к юности. Но в тексте самого эпоса ничего не говорится о возрасте Гильгамеша и всех прочих героев. До середины I тысячелетия до н. э. в клинописных текстах вообще невозможно найти указание на возраст человека или на дату его рождения. По-видимому, потребность в указании даты возникла только с V века до н. э., когда появились гороскопы рождений. Но и в это время ни в хозяйственных, ни в юридических документах возраст не указывался. Геродот, живший как раз в V веке до н. э., с удивлением отмечает у персов обычай праздновать день рождения человека. Это означает, что и для греков этот обычай был в диковинку. Тогда становится ясно, что о возрасте какого-либо эпического героя клинописной литературы в принципе ничего сказать нельзя. Гильгамеша не называют ни юношей, ни старцем. Однако в пору его походов его несколько раз именуют зрелым мужем (этлу).

Единственным индикатором возраста, пожалуй, будут его эмоции. Гильгамеш начинает свой путь как агрессивный и чрезвычайно энергичный герой, силы которого боятся его подданные. Такая энергия, бьющая буквально через край, присуща только молодому человеку. Его битва с Энкиду, которая продолжалась с утра до вечера без перерыва, его последующий многодневный поход в ливанские горы — все это говорит о юношеской неустанности и неукротимости порывов героя. Возрастной перелом наступает в начале таблицы VI, когда Гильгамеш, раньше без раздумий входивший в спальни урукских дев и в чертог Ишхары, внезапно отказывается от брака с Иштар. Мы видим, что ему неожиданно начинает быть присуща рефлексия: он задумывается о судьбах предыдущих мужей Иштар, проводит аналогию с собой и делает ситуативно правильный вывод. В конце таблицы, победив Быка, Гильгамеш становится «славным среди мужей», и мы видим, что по мыслям и поступкам это зрелый мужчина.

Похороны Энкиду и осознание скорой смерти — уже некий третий возраст, осень жизни, когда человеку больше всего хочется физического здоровья. Путешествие через мрак, разговор с Сидури, паломничество к Утнапиштиму — четвертое время жизни, результатом которого является примирение с неизбежностью смерти и воспоминание о начале своего пути, что столь свойственно старости. Гильгамеш не показан здесь как старик, но в тексте есть одна выразительная игровая метафора — «идущий дальним путем». «Подобный идущему дальним путем» — сравнение усталого человека с мертвецом, а строка Пролога «дальним путем ходил он, но устал и смирился» — намек на то, что живой человек прошел путем мертвых, но после этого сам смирился с неизбежностью смерти. Бессилие усталого путника — это и недельный сон во время испытания, которому подвергает его Утнапиштим, и желание искупаться, которое стоит герою физического бессмертия. Гильгамеш не постарел, но устал.

Хотя в аккадском эпосе имя Гильгамеша всюду пишется с детерминативом «бог», его божественные черты здесь совершенно не проявлены. Герой не обладает магической харизмой (меламму), не владеет ME и необходимыми для успеха ритуалами, не совершает чудес. Он ест, пьет, омывает в реке тело, одежду и оружие, спит, видит сны, ходит только пешком, переправляется через воды смерти на лодке (или на плоту), отталкиваясь шестами, — словом, ведет себя как обыкновенный человек. Его царские одеяния не описаны, зато рассказано об отказе от них и об облачении героя в львиную шкуру. Нигде не сказано, что герой обладает большим умом и мудростью. Это и не нужно эпосу, поскольку ума герой должен набраться по ходу своих странствий. Гильгамеш, как уже было сказано выше, никого не вожделеет. Вместо любви к женщине в нем живут привязанность к другу и почтительная забота о матери.

Что же в таком случае отличает Гильгамеша от других людей? Его мать Нинсун, взывая к Шамашу, вопрошает, зачем бог дал ее сыну «беспокойное сердце» (III, 45). И это «беспокойное сердце» — пожалуй, главная черта героя на протяжении всего эпоса. Гильгамеш не может находиться в покое даже физически, он все время порывается куда-то бежать и что-то делать. И его поступками при этом руководит сердце. А сердце у древних народов Востока считалось органом переработки чувств и мыслей, там все смешивалось и в результате давало смысл. Обратим внимание, что сердце Гильгамеша связано с Солнцем — ведь именно бог Шамаш придал ему непостоянство. Гильгамеш одноприроден с Солнцем и потому беспокоен, как оно. Внутри него живет вечное недовольство настоящим, в каждый следующий момент времени он намечает себе новый путь. Но отправляется он в этот путь не только по своей воле, но и по воле Шамаша, который везде сопровождает его. Однако в этой связи с Шамашем таится и ограниченность воли Гильгамеша: Солнце, конечно, никогда не стоит на месте, но оно всегда идет по кругу. И герой, который думает о преодолении времени, не замечает, что живет как белка в колесе.

Добр или недобр Гильгамеш? Конечно, с точки зрения морали «осевого времени», его жизненные установки устарели. Гильгамеш ничего не делает для других людей (за исключением заботы о памяти умершего друга), его подход к жизни предельно эгоцентричен. Убивая Хумбабу, он совершает преступление перед богами. Убивая Небесного Быка, он защищает свой город от нашествия неприятеля. С человеческой точки зрения, его оборонительная война в принципе оправданна. Но с точки зрения богов, он становится преступником во второй раз, поскольку посягнул на небесное существо. Впрочем, за все его грехи отвечает Энкиду, а Гильгамеш выходит сухим из воды благодаря своему происхождению от богини. Эпос не дает ответа на вопрос о доброте героя. Он просто и сухо констатирует: «се человек». Существо, живущее своими интересами, боящееся врагов и смерти, находящее, а затем теряющее смысл своих деяний, стремящееся выйти за круг жизни и смерти, — все это и есть обыкновенный смертный человек.

И этот смертный человек дважды терпит поражение от жизни. Во-первых, у него отнимают друга и тем самым поселяют Энкиду внутри него, и он страшно мучается, не желая себе такой судьбы. Во-вторых, его обманывают, сперва показывая ему цветок бессмертия, а затем отбирая его. В отношении богов к смертному человеку часто сквозит тайная недоброжелательность… Кажется, мы уже где-то читали об этом. Может быть, в пушкинской «Пиковой даме»?

Глава третья АССИРИЙСКИЙ ПОРТРЕТ ГИЛЬГАМЕША

От шумерского и старовавилонского времени до нас дошло множество печатей с изображением героев, напоминающих Гильгамеша и Энкиду. Описание внешности Гильгамеша как высокого длинноволосого человека, данное в старовавилонском Прологе к аккадскому эпосу, хорошо согласуется с образом длинноволосого богатыря на печатях, и поэтому мы можем предположить, что в сюжетах глиптики перед нами именно Гильгамеш. На это намекают и сами сюжеты, зачастую напоминающие сюжеты эпических песен о Бильгамесе: битва со львом и быком, битва с дикарем, стояние героев у срубленного дерева. Однако изображения на печатях недостаточно четки, чтобы составить из них точный портрет Гильгамеша. Такой портрет предоставляет нам только новоассирийская эпоха. Это пятиметровый рельеф, выполненный из гипсового алебастра и обнаруженный в 1843–1844 годах экспедицией П. Э. Ботта при раскопках дворца Саргона II (722–705) в Дур-Шаррукине (современное поселение Хорсабад).

Сегодня этот рельеф хранится в Лувре. Но встает вопрос о том месте, на котором он находился в самом дворце, и о его роли в этой части дворца. Если обратиться к рисункам художника экспедиции Эжена Фландена, сделанным в 1844 году во время раскопок Дур-Шаррукина, то мы увидим, что внешний фасад тронного зала — так называемый фасад N — состоял из фриза, на котором изображена процессия, и проходов, охраняемых существами колоссальных размеров — парой крылатых быков (шеду) с человеческими головами и парой духов-ламассу. Центральный проход удваивал эти изображения: там было по четыре быка и духа. А между каждой парой располагался рельеф героя со львом^{113}. Таким образом, можно отчасти уяснить функцию изображения в ритуальном пространстве: оно посредничает между равнодушием тетраморфа — образа пространства как такового, с четырьмя частями фигуры, символизирующими стороны света, — и милостью ламассу, защищающего царя от злых духов.

Теперь рассмотрим сам образ героя со львом. Молодой мужчина изображен во фронтальной позиции анфас, что крайне редко для ассирийского искусства, где даже ламассу изображаются боком и в профиль. У него преувеличенно большие, как бы выпученные глаза — символ, идущий от шумерского искусства, где принято было изображать «ясноглазых» (то есть мудрецов) большеглазыми существами. Эти большие глаза обращены непосредственно к царю, они должны благоприятно воздействовать на него, сидящего в тронном зале. Мужчина длинноволос и бородат, что также считалось признаком мудрости. Он не является жрецом, поскольку жрецы всегда изображались бритыми. Его прическа совпадает с прическами царей и высших сановников, известными по другим ассирийским рельефам. В правой руке мужчина держит церемониальное царское оружие с изогнутым лезвием. Левой рукой он прижимает к себе льва. На его левой руке виден браслет с розеткой в центре. По раскопкам могил вблизи дворца известно, что такие браслеты изготовлялись из золота и инкрустировались драгоценными камнями, имитирующими лепестки цветка. Герой одет в короткую тунику, поверх которой — длинный плащ с бахромой, скрывающий левую ногу и обнажающий правую. Подчеркнуты мускулы рук и правой ноги. Лев, крепко прижимаемый к груди героя, поднимает голову и обнажает зубы. Наконец, последнее — у мужчины-героя нет крыльев.

Теперь обратимся к выводам из наших наблюдений. Перед нами, несомненно, изображение человека. Если бы сзади были крылья, то это было бы изображением ламассу царя. Далее, человек этот, как сказано выше, не жрец, но и не простолюдин. Оружие в правой руке указывает на его царский статус. Прическа говорит о принадлежности к самой верхушке общества. Мускулы рук и ног — символы богатырской мощи. Большие глаза, длинные волосы и борода сигнализируют о мудрости. Что касается позы льва, то она весьма напоминает состояние удушаемого существа. Во всяком случае, мы видим, что лев находится в полной власти героя.

Итак, перед нами герой, одолевший льва. Можно ли признать в нем Гильгамеша, если ни один древний текст не говорит об этом? Это весьма вероятно. Изображение на рельефе совпадает с изображениями на печатях и согласуется с описанием внешности в аккадском эпосе. О царском статусе говорит церемониальное оружие. Что же касается льва, то лев — давний символ Инанны и добыча орла Анзу — стал в новоассирийское время постоянным объектом царской охоты. Хумбаба также сравнивается в эпосе со львом, несущим большую опасность. Значит, перед нами действительно изображение Гильгамеша. Кроме того, лев может восприниматься и как астральный символ: в пятом месяце, когда проводились спортивные игры в честь Гильгамеша, на небе восходило созвездие Льва. Таков Гильгамеш эпохи Саргона II, Гильгамеш Ассирийской империи. Он поставлен между равнодушной природой, явленной в тетраморфе, и милостью духа-хранителя. О чем свидетельствует такое промежуточное положение? Об этом мы точно сказать не можем. Но поскольку Гильгамеш находится прямо перед царем и смотрит ему в глаза, его функцию можно рассматривать как магическую защиту, идущую от существа, находящегося между миром богов и миром людей.

Неподалеку, в районе фасада А, расположен почти идентичный первому второй рельеф героя со львом. Но этот герой имеет черты, отличающие его от условного Гильгамеша. У него вьющиеся волосы, он одет в тунику, но не носит плаща, а его лицу придано доброжелательное выражение. Возможно, это изображение Энкиду — уже не мифического полузверя, а обычного человека, спутника Гильгамеша, который на своем ассирийском портрете тоже оказывается куда ближе к миру людей, чем прежде.