Глобальное политическое прогнозирование

3.1. Механизмы инверсии в завершающей фазе вызова

Из предыдущего мы уяснили, что наиболее перспективной формой исторического прогнозирования является анализ в контексте логики вызова — ответа. Иными словами, определяя параметры вызова, его направление и динамику, мы получаем априорно заданные (т.е. еще не наблюдаемые в опыте, поскольку дело касается будущего) направление и параметры ответа. При этом, разумеется, мы должны отдавать себе отчет, что ответы всегда носят характер альтернативных вариантов и требуют, соответственно, альтернативных прогностических сценариев.

Исходную методологическую трудность представляет само уточнение исторических параметров фазы вызова: в какой именно точке начинается эта фаза, какие исторические общности и с какой скоростью эта фаза охватывает. Иными словами, мы здесь имеем ту же контраверсу номинализма и реализма, которая имела столь большое значение в истории философии и других социальных наук. Каким образом мы можем разнообразные, по видимости разрозненные события уложить в единую морфологическую структуру, называемую нами фазой вызова? Как, далее, отличить события, относящиеся к фазе вызова, от событий, принадлежащих к прошлому циклу вызова — ответа, и в частности: что нам помогает различить события, принадлежащие ко второй фазе предыдущего цикла — фазе ответа, от событий, принадлежащих к первичной фазе интересующего нас нового цикла? Например, как отличить события, являющиеся заключительными реакциями фазы коммунистического (леворадикального) ответа на предыдущие вызовы первой трети XX века — мировую войну, мировой экономический кризис, а также моральный кризис западных либеральных обществ,— от событий, относящихся к начальной фазе нового, посткоммунистического цикла, в рамках которого инициатива вызова принадлежит уже победившему либерализму?

Ясно, что "хронометражный" педантизм здесь делу не поможет: в рамках одного и того же астрономического времени могут соседствовать события, относящиеся и к заключительной фазе коммунистического ответа на предшествующий вызов, и к начальной фазе нового цикла, заданного торжеством либерализма. Анализ должен быть содержательным, опирающимся на некоторые общие критерии отнесения событий к той или иной фазе, в свою очередь основанной на сущностных определениях интересующих нас циклов и фаз. Ясно, что подобные критерии отнюдь не всегда могут считаться строго операциональными и верифицируемыми — здесь требуется и использование нашей интуиции, носящей отчасти эпистемологический, отчасти политический характер. В политике друзья и враги распознаются безошибочно — помимо методологически апробированных процедур идентификации. Вот почему политическая интуиция является важнейшим подспорьем политической прогностики.

Но в целом мы здесь имеем дело не с интуицией персональных восприятий и идентификаций, а с исторической интуицией, касающейся самого духа времени. И самое главное в политической прогностике — определить момент, когда фаза вызова переходит в фазу ответа. Как правило, деятели, связавшие свою политическую карьеру и судьбу с фазой вызова, очень редко вовремя спохватываются: им представляется, что их фаза будет длиться долго, если не всегда ("полная и окончательная победа", "конец истории" и т. п.).

Все эти методологические трудности нам предстоит конкретизировать в ходе практического анализа, применительно к конкретным проявлениям, а не априорно.

Обратимся теперь к содержательной стороне нашего прогнозирования.

Проект модерна, который западная цивилизация сформировала в момент своего исторического и культурного самоопределения, т.е. на рубеже Возрождения и Нового времени, имеет две стороны. Первая относится к покорению природы — вытеснению естественной среды технической, являющейся результатом технологического применения естествознания. Вторая относится к вестернизации мира — последовательному вытеснению архаичных (традиционных) культур современной (т.е. западной, потому что именно Запад изначально монополизировал современность). Особенность нашего рубежного поколения состоит в том, что мы живем в поздний час истории модерна — в час, когда кончается его фаза вызова и наступает фаза ответа. Ответ, относящийся к первой стороне западного проекта модернизации мира — покорению природы, изучает современная экологическая теория, анализирующая параметры современного экологического кризиса и его возможные планетарные последствия. Строго говоря, эта теория еще не созрела для того, чтобы предложить сценарии конструктивного ответа на экологический вызов модерна; она только предупреждает нас о том, что фаза вызова исчерпана, и если ее инерция не будет остановлена в ближайшем будущем, неотвратимый ответ наступит скоро и примет форму глобальной катастрофы.

Нас здесь интересует вторая сторона вызова, содержащаяся в проекте модерна: программа вытеснения всех традиционных (незападных) культур западной. Этой стороной, по определению, предстоит заниматься общественным наукам. Я лично полагаю, что здесь необходимо организующее начало, способное собрать в единый смысловой образ (понятие) все частные проявления вызова вестернизации. Нужна наука-лидер, специфический инструментарий которой в состоянии вскрыть главный механизм указанного вызова и описать его в таком контексте, где рационально предугаданным, интеллигибельным будет выступать и ответ как центральная тема соответствующей фазы. Такой наукой мне представляется именно политология.

Здесь может возникнуть возражение, указывающее на культурологию, ибо вестернизация обычно описывается как структурный сдвиг в культуре. С этим можно было бы согласиться, если бы культурология готова была бы к тому, чтобы давать нам инструментальное знание, т.е. за течением процесса вскрывать силы и интересы, организующие этот процесс. Пока что культурология предпочитает описывать его в фаталистическом ключе — как некий неуловимый "дух времени", или Гераклитов поток, охватывающий весь мир.

Нам предстоит осмыслить проявление заключительной стадии западного вызова миру. Именно в этой стадии закладывается механизм инверсии — взрывной реакции на вызов и смены знаков (плюсов на минусы и наоборот). Следовательно, в заключительной стадии вызов каким-то образом "разоблачает себя", раскрывает свою изнанку. Сегодня именно это происходит с западной идеей прогресса. Мы сталкиваемся с изнанкой прогресса в обеих его составляющих: в проекте "покорения" природы и в проекте эмансипации личности.

Проблема в том, чтобы интегрировать наши определения того и другого, найти моменты их взаимного соответствия.

Ключевым, бесспорно, является понятие глобального мира. В нем должна найти отражение взаимозависимость таких явлений, как информационная революция, экономическая революция, геополитический передел мира и постмодернистская "революция сознания". И именно в силу глобальности каждого из перечисленных сдвигов, от них нельзя спрятаться и заслониться: на них предстоит ответить.

Я предварительно определил бы все эти сдвиги как экспроприацию оснований или дематериализацию мира, лишаемого своих твердынь. Впервые острое ощущение потери оснований возникло у научной общественности и околонаучной "просвещенной публики" на рубеже XIX—XX вв., когда открытие электрона лишило надежды на атом как на последнюю устойчивую субстанцию — "кирпичик мироздания". Тогда возникла концепция энергетизма, объявившая о замене материи энергией — о дематериализации мира. Характерно, что энергетизм тотчас же вышел далеко за пределы научной среды и обрел статус общекультурной парадигмы, сутью которой является волюнтаризм. Очень возможно, что эти соотношения следует переменить и сказать, что в общем волюнтаристском климате эпохи закономерно произошло открытие электрона, вписывающееся в общий процесс демонтажа твердынь мира.

В искусстве этому процессу соответствовала экспансия абстракционизма и символизма: искусство перестало доверять предметному миру, заподозрив его сфабрикованность, сделанность, инобытийность. В политике эта тенденция отразилась в появлении авангардных партий, не обслуживающих наличные, сложившиеся интересы тех или иных групп гражданского общества, а активно формирующих новые, соответствующие идеологическому "проекту". И всему этому сопутствовала активизация различного рода интернационалов — художественного (авангардистско-футуристического), политического (лево-, а затем праворадикального), менеджериального (фордизм и тейлоризм как интернациональные школы организации и управления). Словом, возникло движение модерна, объявившее войну каким бы то ни было субстанциям. В мире, покоящемся на твердом субстанциальном основании, любая преобразовательная деятельность имеет пределы, упирающиеся в конечные основания, законы и инварианты бытия. Именно поэтому прометеев человек, к началу XX в. почувствовавший себя в зените возможностей, приступил к ниспровержению всех субстанций — физико-онтологических, социокультурных, нравственных. Все, абсолютно все в этом мире казалось возможным — достаточно было соединить научное знание с преобразовательной волей.

Модернистское сознание выступало внутренне целостным, непротиворечивым и последовательным: оно вынашивало проект преобразования всего мира и для всех людей. Так называемые классовые враги или неисправимые традиционалисты воспринимались как помеха, которую предстоит окончательно устранить, но не как знак онтологического тупика или предела. Либералы, социал-демократы и коммунисты спорили о наиболее эффективных путях преобразования мира — путем научно-технического прогресса, постепенных социальных реформ или радикальных политических революций,— но были едины в своей вере в бесконечный универсальный прогресс.

Надо прямо сказать: духовная атмосфера конца XX века изменилась в корне, и проект модернизации отныне осуществляется при совершенно других онтологических допущениях, чем прежде. Прежние допущения, или догматы прогрессистской веры можно было свести к трем основным:

1. Искусственное, сотворенное по рецептам передового научного знания, лучше естественного — данного природой или унаследованного от предков.

2. Прогресс бесконечен во времени и пространстве — он охватывает всю Землю (и даже все возможные населенные миры) и всю историю.

3. Прогресс универсален — для него не существует "ни эллина, ни варвара, ни иудея, ни язычника".

Сегодня все три постулата оказались поколеблены, что повлекло за собой нетривиальные выводы и нежданные социально-политические и духовные последствия.

Начнем с первого постулата. Одним из последних его оснований стала химия полимеров, призванная преодолеть ограниченность природных материалов. Этот вызов со стороны химии полимеров по большому счету закончился бесславно, как и другие вызовы искусственной среды. Сегодня потребительское общество гоняется уже не за продуктами химии полимеров, а исповедует культ натуральных продуктов: религия технического монотеизма сменилась новым пантеистическим язычеством.

Перефразируя Ф. Хайека, можно сказать, что природная эволюция есть процедура открытия такого многообразия факторов, которого планирующий и конструирующий научный разум открыть, в принципе, не в состоянии. Природные объекты, в отличие от искусственно сконструированных, технических, обладают бесконечной сложностью, и всякое редуцирование этой сложности до заранее заданных параметров технического объекта оказывается профанацией. Это же касается и более общей попытки, относящейся к прометееву замыслу преобразования мира — к замене эволюционно возникших способов самоорганизации природного и культурного миров научно-бюрократической организацией (бюрократической целерациональностью по М. Веберу).

Проект рационализации мира, выдвинутый европейским модерном, противоречит кибернетическому закону необходимого разнообразия, сформулированному Эшби. Всякая искусственно созданная управляющая система беднее, чем эволюционно сформировавшиеся биологические и социокультурные объекты и процессы, которые она имеет претензию "рационализировать". Как пишет О. Ф. Шабров, "в искусственных системах порядок и разнообразие противостоят друг другу. Их создание основано на подавлении "помех" по принципу "отсечения лишнего" { Шабров О. Ф. Эффективность политического управления (системно-кибернетический подход). Диссертация в форме научного доклада на соискание ученой степени доктора политических наук.— М., 1998.— С. 29. } .

Отсюда реакция модерна на "излишнее" разнообразие природы и культуры. Главная опасность состоит не столько в ошибках проектов модерна, связанных с недооценкой сложности объектов, подлежащих "научному преобразованию", сколько в стремлении насильственно снизить благодатное разнообразие управляемого мира во имя лучшей управляемости. Модерн всеми силами насаждает одномерность и снижает разнообразие — залог устойчивости жизни на Земле. В этом — главный риск модернистского проекта для человечества как вида. Модерн подходит к непонятной ему сложности мира, не укладывающейся в априорные схемы модных учений, с презумпцией недоверия: то, что непонятно и "избыточно", расценивается как знак сопротивления прогрессу, как помеха, подлежащая немедленному устранению. Путь прогресса устлан жертвами упрощающих рационализаций и полон запоздалых прозрений относительно незаменимой ценности того, что успели разрушить. Прежде, когда "прогрессисты"-модернисты и рационализаторы еще не осознавали этого и верили, что искусственное лучше естественного, можно было говорить о "пагубной самонадеянности". Но теперь прогрессисты уже знают, что проект модернизации — это в некотором роде игра с нулевой суммой, в которой власть прометеева человека над миром покупается ценой снижения жизнеспособного разнообразия этого мира. И если власть при этом все же остается выбором модернистов, то опрометчивая самонадеянность превращается в преступное своекорыстие.

Второе открытие, повлиявшее на климат нашей эпохи, касается "пределов роста". С тех пор как Римский клуб и экологическая теория в целом оповестили мир о "пределах роста" — об иссякаемости природных ресурсов, перерабатываемых в жерновах "машины потребления", возникла дилемма: либо обуздать аппетиты потребительского общества ради сохранения долговременных условий человеческого существования на Земле, либо "сузить" проект модерна, превратив его в прерогативу избранного меньшинства, "золотого миллиарда".

Зададимся вопросом о том, почему Запад сделал выбор в пользу второго варианта и какой тип вызова человечеству представляет собой этот выбор.

Моментом глобальной исторической бифуркации был рубеж 60—70-х годов. На Западе появились движения "зеленых", альтернативистов, ориенталистов — адептов дзен-буддизма, даосизма, йоги. Эти движения представляли духовных диссидентов Запада, оспаривающих не столько политический строй общества, сколько его ценностные основания — потребительский образ жизни и прометееву гордыню. В этих движениях крылась некая двусмысленность, связанная с тем, что вызов потребительскому обществу не содержал настоящей нравственной воли и чаще всего принимал эскапистские формы. Речь шла, скорее, о попытках "ухода" от мира пресыщенной молодежи из высшего среднего класса, презирающей отцовские "тараканьи бега" за успехом. Западные диссиденты-шестидесятники готовы были на роль критиков общества, живущих за его счет. Это был, в сущности, протест привилегированных людей из привилегированного общества потребления, которым наскучила его одномерность.

Правда, за фасадом всей этой контр-культуры скрывались отнюдь не декоративные нужды людей, доросших до "вторичных потребностей" и борющихся за качество жизни, в противовес одномерностям количественного потребительского роста. Социологи в этой связи стали говорить о новых, постматериальных или постэкономических потребностях, удовлетворению которых мешают сугубо потребительские приоритеты. По мере повышения уровня образования, культуры и духовно-социального опыта, свидетельствующего об убожестве потребительского общества и его моральных изъянах, выходцам из среднего класса открывались новые горизонты. Они протестовали против того, чтобы в жертву вещизму приносились ценности более высокого порядка, связанные с качеством среды и окружения, качеством труда, досуга и общения.

Характерно, что у советской интеллигенции 60-х годов эта самокритика Запада с позиций постэкономического человека нашла живейший отклик — конвергенция ценностей среднего класса на Западе и на Востоке явно намечалась. Однако вскоре постэкономический человек на Западе, с его постлиберальными, постбуржуазными, постзападными ценностями, был подвергнут репрессии со стороны деятелей неоконсервативной реставрации. Если шестидесятники исповедовали постэкономические и пострыночные приоритеты, то неоконсерваторы восприняли это как восточную ревизию самих основ западной цивилизации, как происки "пятой колонны". Они поспешили реабилитировать рынок — несмотря на его слабую восприимчивость к запросам высшего порядка и постэкономическим ценностям. Они даже реабилитировали потребительского человека, усмотрев в нем носителя эстафеты модерна — морали успеха, разумного эгоизма, установок антитрадиционализма.

Победа неоконсерваторов-восьмидесятников над альтернативистами-шестидесятниками свидетельствует о многом, в первую очередь о том, что в системе западной культуры уже нет духовных резервов, позволяющих переубедить общество, внушить ему новые приоритеты и ценности. Не случайно столь настойчивое обращение альтернативистов к духовно-религиозному наследию Востока, принявшее, к сожалению, форму стилизации. К 80-м годам точку бифуркации западная цивилизация уже прошла. Вслед за неоконсервативной волной и победой в "холодной войне" она сделала выбор в пользу потребительского общества, несмотря на все предостережения алармистов — специалистов по глобальным проблемам. За этим выбором стояли интересы истэблишмента — экономической, политической и идеологической элиты Запада, научившейся с пользой для себя эксплуатировать потребительские ожидания масс, прометееву гордыню западного человека — покорителя мира и ставшую массовой утопию модерна. Даже западная церковь — не только протестантская, но и католическая — оказалась не в силах противостоять соблазну потребительской утопии и предпочла к ней приспосабливаться. И как только в лице победивших неоконсерваторов Запад сделал выбор в пользу ценностей классического модерна { В неоконсерваторах было весьма мало собственно консервативного: они защищали буржуазную классическую модель XIX в. от нападок и искажений со стороны старых и новых левых, "стоящих у власти, но идущих по социалистическому пути". } , он предстает перед миром в той ипостаси, которую надлежит закамуфлировать для "простаков", к которым сегодня принадлежит большинство человечества.

Условия игры ясны: Запад желает оставаться потребительским обществом, максимизирующим свои потребности, несмотря на тот несомненный факт, что этот путь не может стать общечеловеческой перспективой ввиду ограниченности ресурсов и угрожающей экологической перегрузки планеты. В таких условиях наш дискурс о прогрессе меняет свои основания: он становится дискурсом о судьбе избранного меньшинства, устраивающего свои дела за спиной и за счет большинства. Если ресурсы и территории ограничены, то следует, по мнению адептов открытого общества, объявить конкурс на право их использовать. Предшествующий проект модерна, связанный с индустриальным обществом, предполагал, что все народы рано или поздно пойдут по одному и тому же пути, осуществят индустриализацию, урбанизацию и интеллектуализацию через массовую систему просвещения. Теперь выдвигается принципиально другой императив: в условиях жесткого дефицита ресурсов право на индустриализацию, урбанизацию и интеллектуализацию имеют уже не все народы, а лишь те, которые окажутся победителями конкурса на эффективность, рентабельность, экологичность.

Другие народы, которые не могут использовать ресурсы собственной территории с максимально возможной эффективностью, теряют право иметь собственную перерабатывающую промышленность, собственные проекты роста и должны передоверить это право лидерам. Глобальное открытое общество, собственно, не означает сегодня ничего иного, кроме запрета уходить от открытого конкурса и использовать государственный суверенитет и границы для обеспечения преференций населению собственной страны. Такие преференции современный западный либерализм считает не просто "неспортивным" поведением, но прямо-таки преступным укрывательством природных богатств от тех, кто только и может действительно эффективно ими распорядиться.

Как только мы поймем это, нам откроются все странности и парадоксы постсоветского реформаторства и его импортированной с Запада идеологии. В самом деле: вместо прорыва в постиндустриальное общество — массовая деиндустриализация и деурбанизация страны, ликвидация всех обретений предшествующих модернизаций — и той, что началась после 1861 г., и большевистской. Если мы поверим в обещания реформаторов образца 1991—1992 гг., нам придется констатировать непонятно последовательные эффекты бумеранга — все заявленные начинания реализовались "с точностью до наоборот". Если же поймем логику нового либерализма, оправдывающего новую селекцию человечества, то все сразу станет на свои места. Тогда мы поймем, что крушение СССР вписывается в замыслы новых селекционеров, поскольку эта империя, несомненно, умела себя защищать и тем самым предохраняла свою территорию от конкурса претендентов, имеющих лучшую рыночную и иную репутацию. Тогда мы оценим стратегию открытого общества, направленную на расчистку территории от всего того, что население "этой" страны успело на ней соорудить в ходе урбанизации, индустриализации и культурной революции.

Понятными тогда становятся и двойные стандарты: на Западе большие многонациональные государства считаются едиными политическими нациями, и их раздел по этническому принципу считается недопустимым; такие же государства на Востоке оцениваются как империи, и их развал признается назревшим и в высшей степени прогрессивным делом. Иными словами: те, кому предстоит "наследовать землю", должны быть крупными, сильными и вооруженными; те, кому предстоит эту землю отдать в руки более "эффективных" хозяев, должны, само собой разумеется, быть слабыми и "открытыми". Первым позволено интегрироваться в более масштабные региональные сообщества, например ЕС или Североамериканский союз; соответствующие попытки в постсоветском пространстве расцениваются как рецидивы "русского империализма".

Итак, если ресурсов для прогресса — в его нынешней агрессивно-потребительской форме — явно не хватит на всех; их предстоит отдать избранным — тем, кто наилучшим образом себя зарекомендовал по критериям, изобретенным на Западе. Отсюда — преобразование классического либерализма в так называемый либертаризм — требование полного невмешательства национального государства в гражданские (в первую очередь экономические) отношения. Это касается как отношений внутри страны, так и в мировом, глобальном масштабе. В обоих случаях либеральные проклятия в адрес национального государства посылаются по одной и той же причине: оно расценивается как орудие в руках слабых, мешающее планам организации беспрепятственного естественного отбора.

После социал-демократических реформ на Западе, коммунистических и национально-освободительных революций на Востоке государство в глазах новых либералов (либертаристов) стало обретать черты церкви для бедных, защищающей слабых и "нищих духом". И теперь государство призывают "умыть руки", дабы не мешать естественному отбору — вытеснению слабых и неприспособленных из ареала, на который претендуют сильные, проведавшие, что ресурсов на всех все равно не хватит.

Для того чтобы уяснить себе, насколько новейший "либертаризм" отличается от классического либерализма, надо отметить, что в данном случае имеются в виду вовсе не те "сильные", о которых пеклась либеральная классика. Речь идет не о "сильных" в старом бюргерском смысле — твердо стоящих на собственных ногах и не нуждающихся в каком бы то ни было патернализме. Речь, скорее, идет о "сильных" в военно-феодальном смысле — использующих свои властные привилегии для присвоения и монополизации собственности. Это отступление от понятийной строгости создало предпосылку взаимопонимания между современными западными либералами и постсоветскими номенклатурными приватизаторами бывшей государственной собственности. В самом деле: ведь и в Западной Европе так называемый прусский путь к капитализму — превращение феодальной элиты в капиталистическую — признан исторически и политически менее затратным, чем попытки просто выставить юнкерство за двери.

Однако различие постсоветской модернизации с модернизацией прусского типа при приближенном рассмотрении оказывается весьма существенным. Юнкерская приватизация протекала в границах национального государства: она совпала с формированием в Германии единого большого национального пространства, построенного на месте архаичных этносуверенитетов. Постсоветская номенклатурная приватизация осуществлялась в контексте глобализма, заявившего о себе после окончания холодной войны и победы в ней Запада. У "победителей" появились совершенно особые основания для критики национального государства, неизвестные классическому либерализму: они дискредитировали идейно и демонтировали политически сильное государство на Востоке как инструмент, мешающий осуществлению гегемонистских планов победителей. И здесь им пригодилась новая теория глобального рыночного отбора или глобальной экономики, не знающей национальных границ и суверенитетов. Номенклатурным приватизаторам предложили еще один обмен, наряду с обменом бывшей власти на собственность: речь шла об обмене национального суверенитета на прием в либеральный интернационал — властвующую элиту мира.

Новая либеральная теория, обещающая восхождение стран и народов с уже "устаревшего" национального уровня на глобальный, соответствующий императивам информационного общества, на деле способствовала расколу единых больших наций на либеральный интернационал, "не имеющий отечества", и туземное большинство, насильственно лишаемое единого большого Отечества и выталкиваемое в архаику малых этнических пространств, местничества, племенных распрей и племенного вождизма. Неожиданно для народов, но логично с точки зрения теории мирового "естественного отбора" единые политические нации с их едиными межэтническими пространствами — экономическими, политико-правовыми, информационно-образовательными — оказались разрушенными на Востоке, а с ними оказался похороненным и новейший проект модерна. Напрашивается ряд вопросов.

1. Смирятся ли народы "второго мира", уже вкусившие плодов индустриализации, урбанизации и просвещения, с политикой выталкивания их в третий мир, причем в худшем его варианте, ибо речь идет о жизни, уже лишенной традиционных подпорок в лице общины, натурального хозяйства, прочного бытового и нравственного уклада? Пройти семьдесят лет по пустыне, испытав все возможные и невозможные лишения, и в итоге попасть не в землю обетованную, а на выжженное место, тогда как земля обетованная на глазах захватывается чужими? Размышления над ответом на этот вопрос суть прогностические размышления, вписывающиеся в общую диалектику вызова — ответа.

2. Какие последствия повлекут за собой дальнейшие попытки демонтажа крупных суверенных государств на Востоке в качестве препятствия открытому глобальному обществу или мировому естественному отбору? Демонтаж таких государств — это вызов сразу по двум критериям.

Во-первых, это вызов Просвещению. Хотя Запад всячески поощряет этносуверенитеты на Востоке от имени "права на самоопределение вплоть до отделения", последствием их стал провал народов в архаику узких замкнутых пространств — выпадение из ареала как западного, так и восточного Просвещения.

Во-вторых, это, несомненно, вызов мировой стабильности и прямой путь к новой мировой войне. Пороговый барьер против такой войны резко ослаблен тем, что в ход пускаются нетрадиционные тонкие технологии разрушения противника. Речь идет в первую очередь о создании специфической виртуальной реальности как для местных элит, помещаемых в пространство символических достижений, так и для масс, сбиваемых с толку ловкими манипуляторами. Сегодня принято говорить об устарелости экономического суверенитета; почему-то замалчивается реальная угроза утраты социокультурного суверенитета странами, где четвертая власть (СМИ) перешла в руки другой стороны.

Однако, как это мы видим сегодня в России, виртуальная реальность очень быстро рассеивается и народы сталкиваются с подлинной реальностью, внезапно очутившись вместо обетованной земли свободы, демократии и процветания в бесправном и нищенском гетто. Именно поэтому стратеги однополярного мира стремятся во что бы то ни стало обеспечить синхронность двух процессов: под шумок убаюкивающей пропаганды, пока действует анестезия виртуальной реальности, народы лишают средств реальной обороны — независимого государства, армии, союзников. Таким образом, когда наступает отрезвление, обороняться уже нечем. Эта стратегия до сих пор эффективно работала, но в долгосрочном измерении она, несомненно, представляет собой авантюру: народы, очутившиеся в гетто и отчаявшиеся, так или иначе будут искать шансы взять реванш и объединятся для совместного отпора. Поэтому стратегам однополярного мира предстоит бесконечно дробить мир, так, чтобы в итоге выстроилась еще невиданная в истории полярность: мировые правители на одной стороне, распыленная масса "граждан мира" (на самом деле изгоев) на другой. Вот почему философией однополярного мира является номинализм: те, кто пожелали править миром, должны раздробить любые крупные общности, способные сопротивляться гегемонистским замыслам. Но не означает ли это, что в фазе ответа самой высокочтимой ценностью станет коллективная солидарность, что повлечет за собой новую реабилитацию крупных сообществ, торжество "реализма" над номинализмом?

3. Как будет меняться сознание победителей в холодной войне? Насколько совместимым окажется наследие христианства и новоевропейского гуманизма с задачами, которые предстоит решать победителям для закрепления своей победы? Уже сегодня от классического европейского либерализма оказались отсеченными ценности плюрализма, многообразия, терпимости. Либертаризм не просто призвал государство и другие социальные институты отступить и не вмешиваться в естественный рыночный отбор. Он сегодня занимается активной дискредитацией потерпевших и неадаптированных, отказывая им в праве на человеческое достоинство и сопротивление притеснителям, насаждая новый расизм под видом борьбы с традиционалистским менталитетом, и новый социал-дарвинизм под видом борьбы с патернализмом. Ясно, что в следующей стадии, когда побежденные опомнятся и мировая борьба вступит в новую силовую стадию, победителям придется вооружиться такими идеологемами, с которыми окажутся несовместимыми ни христианская мораль (даже в ее нынешней секуляризированной форме), ни другая гуманистическая "архаика".

Западу предстоит пережить новый бунт свирепых кшатриев против сентиментального брахманизма, возрождение культа богов войны и грозы, реванш язычества над христианством. В каком обличье явятся эти кшатрии и идолопоклонники, "белокурые бестии" и "сверхчеловеки" — это вопрос для сценаристов уже ближайшего будущего. Для США это несомненно означает превращение республиканских институтов в имперские; либерального мессианизма, вооруженного идеей прав человека,— в мессианизм расистский, вооруженный идеей прав западного "сверхчеловека". Словом, в скором времени раскроется глубочайшая из политических тайн западного модерна: обе его разновидности, и либеральная и социалистическая, рождают гордыню мировой власти и тоталитарное искушение.

Америке предстоит в сокращенные сроки (как обязывает закон сбережения времени) пройти путь СССР — путь создания общества, мобилизованного для борьбы с целым миром. Все благодушие нынешней американской провинции, тяготеющей к философии изоляционизма, будет осуждено и заклеймено как несовместимое с новыми глобальными задачами единственной сверхдержавы. Понятию "американский гражданин" будет придан смысл, аналогичный понятию гражданина Рима как мировой империи. Нынешняя либеральная мораль успеха обретет черты милитаристской морали мировых победителей, меряющих свой успех совсем другими критериями, чем добропорядочные бюргеры классической либеральной эпохи. Уже сегодня осталось не так много участков планеты, которые не были бы объявлены зоной жизненных интересов США. Для столь неохватной системы власти потребуется создать адекватную мотивацию, явно выходящую за рамки классического экономикоцентризма.

Индивидуализм мировой империи отличается от старого республиканского индивидуализма тем, что обретает черты ницшеанского сверхчеловека, призвание которого — управлять неразумным миром, населенным традиционалистскими "недочеловеками". На Западе уже сегодня исчезают влиятельные теории, разделяющие презумпции христианского универсализма и веру в единство человеческой судьбы. Фактически сталкиваются и причудливо переплетаются две концепции: культурологическая концепция плюрализма цивилизаций, развивающихся по своим законам, но сегодня столкнувшихся на нашей тесной планете, и либеральная концепция, с ее дихотомией "модернизм — традиционализм". Но если раньше "традиционализм" незападных народов считался преодолимым в ходе модернизации, вестернизации и просвещения, то теперь он обретает знакомые черты расовой неполноценности: народы с "негодным менталитетом" считаются обреченными, несмотря на тот факт, что они составляют большинство населения планеты.

Неолиберальное язычество разуверилось в большинстве человечества, но высоко ценит территорию, на которой это большинство обитает. Поэтому следует ожидать, что это язычество отовсюду будет заимствовать аргументы для обоснования "тихого" геноцида. Изобретательный ум "сверхчеловеков" обратится и к экономической теории, акцентируя имеющиеся в ней моменты мезантропии — отношение к человеку как к незаконному сыну космоса, опасному для природного равновесия. Вероятно, обратятся и к оккультной эзотерике, ибо захватчики мира, объявляющие себя его благодетелями, по необходимости являются эзотериками, оберегающими свои тайны. Под угрозу сегодня поставлен не только универсализм европейского Просвещения, но и его светско-экзотерический, открытый характер. Устроители однополярного мира, отданного на откуп новой расе господ — "золотому миллиарду" — станут большими оккультистами, презирающими "демократию разума" с ее прозрачными логическими универсалиями.

3.2. Пролегомены к сценариям фазы ответа: прогностическая модель Восток — Запад

Напрашиваются следующие варианты фазы ответа, каждый из которых влечет за собой цепную реакцию, охватывающую все проблемное поле грядущей эпохи.

Первая дилемма касается поведения Западной Европы в фазе ответа. Напомню, что ответ касается нескольких разновидностей вызова: вызова однополярности, вызова нового расизма и социал-дарвинизма, вызова виртуальной реальности как основы нового волюнтаризма, не чувствующего никаких сопротивляющихся твердынь и субстанций.

Фаза ответа наступает в тот самый момент, когда виртуальные реальности "демократии", "европейского дома", "нового мирового порядка", сконструированные для манипуляции сознанием бывшего "второго мира", рассеиваются как дым, и подавляющее большинство обольщенных оказываются лицом к лицу с настоящей, крайне обескураживающей реальностью. Еще президентские выборы 1996 г. в России происходили при давлении виртуальной реальности над настоящей; выборы 2000-го года и связанная с ними борьба будут уже происходить на фоне настоящей реальности. По любому сценарию — сохраняющейся олигополистической демократии, правой или левой диктатуры — непреложной остается логика ответа на национальное унижение, развал страны и массовое обнищание населения. Поэтому будущему лидеру в любом случае придется перейти к политике фазы ответа: защищать национальные интересы и национальную экономику, предотвращать распад Российской Федерации, искать геополитических союзников в ближнем и дальнем зарубежье для совместного отпора американскому экспансионизму.

Ясно, что в этих условиях так или иначе сработает географический фактор: страны, удаленные от эпицентра фазы ответа США, будут чувствовать большую степень свободы, чем западноевропейцы, которым предстоит четче воспринимать реальность и более оперативно откликаться. Следовательно, одно из двух: либо западноевропейцам предстоит все более решительно дистанцироваться от США, беря на вооружение какие-то моменты политики континентального равновесия (с привлечением России для совместной нейтрализации зарвавшегося мирового гегемона), либо они предпочтут разделить плоды победы, и тогда им предстоит, напротив, подстрекать США на все более решительные действия для окончательной "нейтрализации" России. Второй вариант ныне затрудняется еще и тем, что в новой, кейнсианской или социал-демократической фазе внутриполитического цикла, сменившей фазу монетаризма, к власти возвращаются социал-демократы, менее впечатлительные к соблазнам нового социал-дарвинизма и воинствующего язычества. А идеологический фактор в фазе ответа будет, пожалуй, играть решающую роль.

С самого начала в процессе интеграции Западной Европы имели место коллизии между лево- или праворадикальным национализмом с одной стороны и либеральным интернационализмом проамериканского толка — с другой. Сегодня европейский интернационализм имеет шансы быть антиамериканским — в той мере, в какой ЕС становится мощным самостоятельным центром силы. К тому же успокоить своих националистов Европа может только посредством демонстративного дистанцирования от США и авантюр "однополярного мира". Общеевропейский "национализм" может сублимировать энергетику традиционного национализма посредством идей европейской самостоятельности и величия. Различие американцев и европейцев прослеживается по целому ряду остающихся немаловажными критериев.

Прежде всего речь идет о различиях и конфликте между виртуальной экономикой биржевых спекуляций и реальной экономикой, связанной с производством товаров и услуг. США вступили в эру "электронных денег" и виртуальной экономики, в центре которой стоит банк, а не предприятие, с твердой решимостью выстроить новую управленческую иерархию: гегемония банковского капитала над промышленным должна была стать одной из основ гегемонии США над промышленно развитыми странами, продемонстрировавшими способность успешно конкурировать с американской промышленностью. Новый мир виртуальной банковской экономики, связанной с манипуляциями курсов валют и интернационализацией денег, призван обесценить несравненное трудовое усердие носителей реальной экономики, в частности новых индустриальных стран, население которых доказало, что конфуцианская этика может служить не худшим подспорьем промышленного рывка, чем протестантская этика. Либеральный интернационал в качестве мировой элиты, претендующей на глобальную власть, явно третирует "вторичную" экономику промышленности как нечто архаичное, ставшее уделом стран второго эшелона развития. Он связывает свои надежды с "третьей волной" или "третичной" экономикой, под которой ныне понимается не производство услуг вообще, а финансовые услуги, связанные с процессами распределения и перераспределения капитала в мировом масштабе.

Принципиальное значение для прогнозирования европейской политики в фазе ответа имеют следующие вопросы:

а) Насколько власть виртуальной экономики, связанной с фиктивным капиталом, обусловлена другой, более реальной властью, в том числе военно-стратегического характера? Что было бы с властью манипуляторов курсами валют, если бы она не опиралась на властную инфраструктуру "традиционного" типа, обеспечивающую монополию на решения и ограждающую от протестов ущемленных этими решениями?

б) Какова емкость той верхушки финансовой пирамиды, которую выстраивает современная "виртуальная экономика" — хватит ли ее на то, чтобы обеспечить не только американцев, но и западноевропейцев, прежде чем она обвалится в соответствии с законами любых виртуальных конструкций?

В свое время переход от военно-феодальных экспроприации к продуктивной экономике означал переход от игры с нулевой суммой к игре с положительной суммой. Европе удалось реабилитировать себя в глазах мира, легализовать свои богатства посредством главного аргумента: эти богатства — не результат классового или колониального экспроприаторства, не игра с нулевой суммой, а продукт одновременного роста заработной платы, прибыли и процента на основе роста производительности. И вот теперь, в связи с формированием национальных и мировых финансовых пирамид, снова встает вопрос о паразитическом характере богатства, являющегося результатом игр с нулевой суммой. Намечается новая поляризация мира на большинство, связанное с продуктивной "местной" экономикой (ибо сельское хозяйство, промышленность и услуги поневоле локализованы в пространстве) и меньшинство граждан мира, связанное с вершиной спекулятивной финансовой пирамиды.

Как определится Западная Европа перед лицом этой поляризации? Поверят ли европейцы в то, что вершина пирамиды вместит и их? И как они мыслят свою историческую судьбу в тот неизбежный момент, когда мировая финансовая пирамида обрушится? Либеральный интернационал, кормящийся от пирамиды, должен обладать предельной мобильностью — способностью вовремя покидать зону бедствия и спасаться от обманутых вкладчиков. "Океаническое" американское мышление формирует такую мобильность, но более консервативное континентальное мышление ориентирует на то, что диалектика добра и зла разрешается на месте и ответчикам некуда скрыться.

Для прогностических разработок в рамках данного сценария особое значение имеют следующие вопросы. Во-первых, под знаком какой идеи Европа могла бы дистанцироваться от США, и сохранила ли она потенциал подобных идей в принципе?

Во-вторых, исходя из принципа "плюрализация Запада облегчает плюрализацию не-Запада", какие дифференциации и водоразделы могли бы обозначиться на Востоке под влиянием дистанцирования Европы от США?

Сегодня оппонентами американского гегемонизма в Европе выступают в первую очередь правые националисты — давние критики либерализма. Однако реакцией на неоконсервативную волну стала социал-демократическая волна в Европе, хотя и несравненно более слабая по мощности. Социал-демократы противопоставляют либерализму социальную идею, но она оказывается гораздо более слабым подспорьем антиамериканской оппозиции, чем национальная идея. Носители же последней в обозримом будущем вряд ли придут к власти в ведущих странах Европы. Поэтому скорее всего возьмут верх прагматические соображения, связанные с выгодами нового раздела мира и попытками получить свою долю пирога от победы в холодной войне, и Запад останется достаточно консолидированным в своем противостоянии Востоку.

Второй вопрос — о водоразделах на Востоке, в случае если бы Запад раскололся по линии Западная Европа — США — затрагивает в первую очередь Россию. Российское западничество живет ностальгией по европейской России, отыскивая ее следы то в древнем Новгороде, то в деятельности боярства и "верховников" времен Анны Иоанновны, то в реформах Александра II. Вопрос, однако, состоит в том, насколько совпадали цели европейской или проевропейской политики в России с задачами социально-экономического и национально-государственного укрепления страны. Исторический опыт свидетельствует, что европейцы обращались к России лишь в экстремальных ситуациях — когда европейскому равновесию угрожал тот или иной внутренний гегемон, будь то Фридрих II, Наполеон или Гитлер.

В союзе с Европой России приходилось решать чужие проблемы. Сегодня престиж и статус России в глазах европейцев упали до самой низшей отметки. Следовательно, равноправное партнерство сегодня менее вероятно, чем когда бы то ни было. Что реально способна сделать европейская политика России — так это отделить и противопоставить нашу страну ее возможным союзникам на Востоке. Европейцы в этом заинтересованы, Россия — нет. Поэтому дистанцирование от США на деле может быть лишь "игрой" европейской дипломатии, цель которой — не допустить опасной для Запада консолидации России и Востока.

Обратимся теперь к более перспективным сценариям, касающимся возможностей возрождения биполярности в ответ на "беспредел" однополярного мира. Эта биполярность может выстраиваться либо по оси Восток — Запад, либо по оси Север — Юг. Сравнительный анализ этих двух вариантов — основа долгосрочного глобального прогнозирования.

Вариант Восток — Запад сегодня ставится под сомнение многими экспертами по причине очевидной неоднородности Востока. Эта неоднородность проявляется на разных уровнях. Во-первых, по критерию экономической развитости. Существует Юго-Восточная Азия, ставшая одним из трех центров мирового развития, наряду с Северной Америкой и ЕС. Этот регион считается партнером Запада, а его лидер Япония входит в "семерку", управляющую миром. Наряду с этим Востоком существует Восток арабский (Ближний Восток), Восток индо-буддистский, Восток центрально-азиатский... Не является ли само понятие "Восток" всего лишь старой культурологической метафорой, дезориентирующей наше сознание? Сравнительно монолитному Западу, объединенному такими институтами как НАТО, ЕС, "семерка", противостоит регионально разнородный, поляризированный в экономическом отношении, конфессионально и геополитически разрозненный Восток. Такая точка зрения сегодня преобладает на Западе, и она, вероятно, не только отражает реальную дифференциацию Востока, но и уверенность "победителей" в том, что в мире нет инстанции, способной противостоять объединенному Западу и ответить на его вызов.

Надо сказать, на Востоке, при всей внутренней конфликтности, преобладает другой тип интуиции: дихотомия Запад — Восток воспринимается как более значимая, более насыщенная ценностными и мировоззренческими смыслами, чем внутренние дифференциации Востока и Запада. Это не мешает лидерам стран Востока на уровне политической прагматики пренебрегать этой дихотомией, вступать в союзы со странами Запада и воевать друг с другом. И все же интуиция восточного единства перед лицом Запада продолжает жить. Что скрывается за этой интуицией: аберрация сознания, историческая ностальгия или обещание будущего? Можно ли актуализировать эту таинственную смысловую связь Востока, перевести ее на внятный язык диалога, солидарности, совместных политических практик, альтернативных проектов, словом, того, что мы называем ответом на вызов?

Ясно, что этот сценарий ответа по логике противостояния Восток — Запад требует нового анализа духовных практик Востока, во-первых, с точки зрения того, насколько они действительно соотносимы друг с другом и могут ли образовать нечто вроде единой культурно-исторической парадигмы; а во-вторых, насколько они пригодны для современности, адекватны задачам, ныне стоящим перед человечеством. Ибо в современном глобальном мире по-настоящему годятся лишь те ответы, которые открывают новую перспективу для всего человечества, а не для тех или иных "избранных". Потенциал ответа должен быть достаточным не только для внутренней консолидации Востока, но и для того, чтобы стать основой планетарной альтернативы тем тупикам, в которые загнал человечество проект западного модерна.

В этом сценарии основными процедурами открытия выступают культурологические процедуры. Модернизации через вестернизацию — заимствование западных эталонов — здесь противостоит модернизация посредством возрождения или, как сегодня говорят на Востоке, реконструкции собственных великих письменных традиций: конфуцианской, индо-буддистской, мусульманской, православной. Эта антитеза осмыслена уже в классической античности — ее концептуальное выражение впервые дал Сократ. Разумеется, он говорил не о модернизации стран и культур — он говорил об овладении мудростью на индивидуальном уровне. Но уже на этом уровне он зафиксировал противоположность двух стратегий: авторитарного внушения обучаемому готовых истин, усваиваемых путем подражания — мимезиса, с одной стороны, и мобилизации глубинных потенций собственной личности — анамнезиса. Обучение и воспитание Сократ сравнивал с повивальным искусством — майевтикой, и это не было простой метафорой: он исходил из того, что аутентичное знание является продуктом собственных усилий и опыта, собственной истории — никаким другим путем его получить нельзя. Это не означало самоизоляции: диалог с другими необходим — но не для того, чтобы в ходе его заполучить плагиаторским путем готовые рецепты и истины, а для того, чтобы в ответ на вопросы собеседника раскрыть то внутри себя, что могло бы так и не выйти наружу без этого внешнего побуждения или вопрошания.

Приходится признать, что Сократ оказался казненным на Западе дважды: в первый раз тогда, когда судьями было предписано ему выпить яд, второй раз — в нашу эпоху, когда создавался проект вестернизации мира — навязывания ему готовых западных эталонов. Миссионеры-вестернизаторы не пытались вести диалог и пренебрегли искусством майевтики. Вместо трудного для себя пути углубления в традицию народа, ставшего объектом их миссионерского усердия, они предпочли высокомерие готового знания, которое другим просто предстоит зазубрить. Словом, в основе проекта вестернизации лежала гордыня — старый грех прометеева человека, повелителя мира. Между тем драма не-Запада не в том, что он так и не смог в большинстве случаев добросовестно скопировать Запад, а в том, что ему не удалось остаться самим собой, ответить на вызовы новой эпохи в соответствии с собственной традицией. Это объясняется тем, что вызов был слишком внезапным — он пришел не из собственного будущего стран Востока, а из иного пространства-времени, порожденного сдвигами западного модерна. Колониальные завоеватели не вступали в диалог, их цель была — не постичь тайны культуры, а разрушить твердыни. Эта установка разрушения твердынь дала о себе знать и в постсоветскую эпоху, когда раскрывшийся Западу "второй мир" подвергся новому погрому культур и традиций, с порога оцениваемых как непригодные и подлежащие упразднению.

Катастрофические последствия проекта вестернизации в огромном евразийском пространстве уже сегодня стали уроком для всего остального мира. Модернизация через западнический мимезис бесславно провалилась. Грядущая фаза ответа открывает новую эпоху: культурного анамнезиса, возрождения собственных великих традиций. Это соответствует и тому чувству собственного национального достоинства, происхождение которого приписывают демократической эпохе, хотя на самом деле оно искони присуще народам — без него мировой исторический процесс давал бы банальные результаты. Мы действительно вступаем в поствестернизаторскую эпоху, когда народы отказываются быть эпигонами "готового" западного опыта.

Это открывает нам период величайших приключений национального духа, который западные глобалисты успели, кажется, похоронить. Это представляет вызов и сложившимся установкам прогностического знания. В самом деле: легко прогнозировать, пребывая в линейной истории, в которой "более развитые страны указывают менее развитым их завтрашний день". На этом принципе основана была вся догматика "догоняющего развития". Совсем другое дело — прогнозировать будущее, ставшее самостоятельным духовно-историческим творчеством народов, осознавших, что то будущее, в которое звал Запад, оказалось полностью занятым им самим — кроме "золотого миллиарда" там уже никому нет места. Предстоит, следовательно, открывать качественно иное будущее. Но процедура этого открытия не является волюнтаристской: речь идет не о любом будущем, а о таком, которое диктуется собственной традицией, границами и возможностями собственной культуры.

В этих условиях прогнозисту предстоит стать культурологом и обратиться к тому, к чему сегодня обращаются сами народы Востока: к резервам глубинной цивилизационной памяти, отраженной в великих текстах — магометанском, конфуцианском, буддистском, даосистском...

В то же время открывается и другая, колоссальная по сложности проблема: понять Восток как некую целостность — еще не выговоренный, не явленный в текстах и практиках синтез, ибо вне такого синтеза симметричный ответ Востока на вызов объединенного Запада вряд ли может состояться. Кому-то эти антитезы Восток — Запад могут показаться конфронтационными или даже реакционно-утопическими, чреватыми откатом назад, из модерна в традиционализм и архаику. Но эта дилемма "вперед или назад" является аберрацией сознания, сориентированного на одновариантно-линейный ход истории. Примирить Запад и Восток по большому счету может только концепция большого исторического цикла, в рамках которой они представляют чередующиеся фазы — доминанты мировой культуры и истории. Первой цивилизационной фазой была восточная — именно на востоке зародились первые великие цивилизации: шумерская, ассиро-вавилонская, египетская, персидская, индийская, китайская. Эта фаза восточной доминанты в истории длилась примерно тысячу лет и примерно в V в. до н. э. сменилась западной — античной. Открывший новую парадигму дух реализовался в Греции с небывалой до того творческой свободой, дав открытия, некоторыми из которых до сих пор живет человечество.

Западная фаза, изначально отмеченная греко-римской двойственностью, также продолжалась около 1000 лет — до конца Римской империи. То, что называют европейским средневековьем, вполне вписывается в новую восточную фазу мирового цикла; трудно отыскать критерии, по которым средневековая Европа качественно отличалась бы от остального мира. Это был новый реванш деревни над городом, общины над полисом, религиозного мистицизма над рационализмом Просвещения. Новая западная фаза, пленниками которой до сих пор являемся и мы, наступает в XV в.— вместе с возрожденческим сдвигом модерна. Именно в это время Запад начал эпопею модернизации, которая в целом может быть оценена не как плагиаторский мимезис, а как возрожденческий анамнезис. Запад возродил себя посредством обращения к наследию античности, которое он ощутил как собственное достояние, собственный "золотой век". Это послужило сохранению высокой мотивации и чувства собственного достоинства. Не случайно в самих понятиях "возрождения" и "заимствования" содержится противоположная самооценка: в первом случае ощущается пафос высокого самоутверждения, во втором — либо ученическая приниженность, либо плагиаторская незаконность. Но в западном Возрождении присутствовала одна ловушка духа, великий риск культуры: возрождение включало в себя момент духовно-нравственного регресса, связанный с попятным движением от христианства к язычеству, от монотеизма к пантеизму и материализму. Это и стало источником всех патологий западного модерна. По-видимому, не случайно процесс секуляризации сегодня завершается опаснейшими искушениями либертаристского неоязычества, идеологией социал-дарвинизма и естественного рыночного отбора, антихристианским презрением к слабым.

Дух предельного релятивизма и скептического уныния на одной стороне, Люциферова гордыня новых сверхчеловеков — на другой — таковы нигилистические крайности позднего модерна. Не случайно новейшая модернизация, охватившая страны "второго мира", формирует людей двух формаций: на одной стороне — неспособных выдерживать пронзительный холод секуляризированного мира беглецов-эскапистов, уходящих в наркотики или в "виртуальную реальность", на другой — суперменов великой криминальной революции, превращающих общество в джунгли.

Это предельное истощение культуры и морали — человеческой среды в собственном смысле сочетается с предельным истощением природной среды — основы нашей жизни. Не свидетельствует ли это самым наглядным образом о том, что фаза западного модерна истекает, что прометеев человек в нетерпении своей гордыни покорителя и завоевателя мира до срока промотал отпущенное ему историческое время? Вместо положенных 1000 лет (обычное время фазы большого цикла) он "управился" за половину этого срока.

Тупики и "пределы роста", причем не только экологические, но и антропологические, связанные с иссяканием прометеева энтузиазма и вырождением страдающего за всех "похитителя огня" в вороватого и вероломного "приватизатора", устраивающего свои дела за спиной остальных, свидетельствуют об иссякании западной фазы мирового цикла. Есть ли у западной цивилизации духовные резервы для смены самой прометеевой парадигмы существования, выраженной в знаменитой фразе одного из корифеев модерна — "знание есть власть"? Миропотрясательный эффект знания-власти связан с тем, что инструментальная наука подменяет процесс постижения (понимания) мира процессом утилитарного овладения (присвоения). Весь секрет западного индустриального рывка как раз и связан с тем, что инструментальная наука дает средства утилитарного овладения прежде познания. В христианской картине мира знание есть любовь-сопереживание окружающего мира как насыщенного смыслом и пронизанного благодатью. Западный человек эпохи модерна сначала принизил мир, представив космос в виде механического конгломерата мертвых тел, и на основе этого получил карт-бланш осуществлять свои процедуры потрошения "кладовых природы".

Вся наука западного модерна основана на редукционистских процедурах сведения высшего к низшему. Чем последовательнее осуществляется такая процедура, тем успешнее продвигается прометеев человек к идеалу точного экспериментально-математического знания. Основной парадокс поджидал его там, где был осуществлен прорыв от точного естествознания к точному обществоведению, давшему "великие учения" современности: марксизм, фрейдизм и либертаризм. Сутью этих учений стало принижение самого человека — в результате редукционистских процедур научного заподазривания мы получили вместо морально ответственного, духовно ориентированного субъекта подлого раба низменных экономических или сексуальных инстинктов.

Круг модерна, кажется, замкнулся: предельная прометеева гордыня обернулась предельным самоуничижением и самоотрицанием. Это самоотрицание — факт не только морально-метафизического плана; он может в самом скором времени обрести прямые политические последствия. Предельное обесценение и самообесценение человека способно сегодня облегчить сползание к практикам геноцида, заказ на который, кажется, уже созрел у тех, кто осознал, что ресурсов планеты на всех не хватит.

Поэтому наш духовный запрос Востоку — это не культурологическая экзальтация людей, пресыщенных западным модерном и ищущих экзотики. Речь идет о жизненно важном: можно ли еще спасти духовно опустошенный мир, катящийся в бездну социал-дарвинизма и геноцида, и каковы планетарные культурные резервы такого спасения? Если западные вершители дел мира устремляют свои взоры на Восток в поисках неистраченных (ими же) природных и экологических ресурсов, то те, кого не устраивает эта хищническая модель мироустройства, обращаются к Востоку в поисках нерастраченных духовных резервов. Восток внутренне достаточно разделен; но, может быть, каждая из обособившихся традиций Востока содержит свою альтернативу хищническому модерну, и в этом все они вместе содержат основу нового консенсуса человечества, ощутившего тупики технической цивилизации.

Задача глобальной прогностики — выявить альтернативный потенциал великих восточных традиций, объективно уже затребованный человечеством, и попытаться открыть те инварианты или универсалии восточного опыта, которые позволяют выстроить идентичность Востока как такового — инициатора глобальной духовной реформы. Восток, рассыпанный в мозаику экзотических учений и традиций, вряд ли может открыть новую фазу всемирно-исторического цикла. Убедительность восточной альтернативы — и по критериям культуры, и по критериям политики — зависит именно от того, удастся ли создать общий язык нового восточного синтеза, восточной альтернативы в целом. Речь идет о "менделеевской таблице" восточной панорамы культур, периодической системе элементов восточного опыта, которая может стать основой альтернативных практик и технологий

Перейдем теперь к предварительному анализу другой дихотомии — "Север — Юг".

3.3. Прогностическая модель Север — Юг

В культурологическом отношении эта модель выглядит крайне обедненной по сравнению с предыдущей. Само понятие "Юг" здесь лишено того духовного очарования и тех обещаний, которые содержатся в понятии "Восток". С точки зрения Запада, "Юг" — просто синоним крайней отсталости, бедности, неустроенности. В некотором смысле понятие "Юг" — это конструкция высокомерного западного разума, готовящегося управлять миром и для этого принижающего его статус посредством культурно пустого образа.

"Север — Юг" — это плоскостная линия, лишенная качественных критериев и оставляющая лишь количественные оценки, относящиеся к уровню технико-экономической развитости, при которых отсталость "Юга" не компенсируется какими бы то ни было аргументами внеэкономического свойства. В пределах этой дихотомии "Юг" — пустое место, вакуум или "черная дыра" современного мира. При этом, как предупреждают некоторые аналитики, эта "дыра" содержит поистине инфернальные потенции: она способна расширяться и втягивать в себя все новые страны и континенты, отбирая их у цивилизации и вовлекая в антицивилизацию { Неклесса А. И. Постсовременный мир в новой системе координат. // Восток, 1997, № 2. } . Здесь мы находим новые антиномии процесса вестернизации: он демонстрирует эффективность в разрушении нормативной культурной базы незападных стран, но одновременно — бессилен дать полноценную замену разрушенному в лице новых норм.

Между разрушительными и созидательными возможностями вестернизации образуется расширяющийся зазор, или щель, в которую рискует провалиться мир. Истинным продуктом вестернизации в большинстве случаев является не современная "адаптированная личность", а социальный, экономический и духовный маргинал, живущий вне каких бы то ни было норм. Эта материальная и духовная пауперизация Юга одновременно выступает и как культурная экспроприация Востока, ибо те регионы и анклавы Востока, которые очутились в духовно опустошенном пространстве "глубокого Юга", вряд ли имеют шансы подняться, опершись на великую восточную традицию,— она теперь как же далека от них, как и обещанная западная.

Не способна ли эта воронка "глубокого Юга" — глубокого в смысле глубины падения — поглотить земную цивилизацию вообще? Запад уже, кажется, сформировал свою защитную стратегию, которая сводится к воздвижению санитарного кордона, защищающего благополучный Север от наплыва "нового варварства". Своеобразная стратегия: сначала в ходе самоуверенных колониальных экспроприации, материальных и духовных, плодить варваров, а затем защищаться от них барьерами и новой гонкой вооружений.

Есть ли у человечества в резерве другой ответ на проблемы "Юга"? Думается, такой ответ содержится в опыте христианства. Эллинизм и позднеримская эпоха создали своего рода прецедент всемирной вестернизации: античное вторжение в мир других культур создавало на уровне привилегированного меньшинства рафинированных стилизаторов античного "модерна", на уровне большинства — опустившихся и духовно опустошенных пауперов. А на вершине мира, в качестве заправил, стояли римские господа — адепты принципа силы, социал-дарвинисты и расисты, убежденные в "недочеловеческом" статусе всех остальных. Перед человечеством встала проблема, которую нельзя было разрешить средствами просвещения, ибо просвещение, лишенное нравственной основы, стало плодить циников и скептиков (в современном смысле слова), но не людей высокого духовного подвига.

Христианство перевернуло перспективу: оно не просто обнадежило людей "глубокого Юга" того времени, пауперов и изгоев, но дало им обетование в качестве носителей духовного первородства, удостоенных "наследовать землю". Само собой разумеется, что такое обетование не могло быть дано в логике обычного светского просвещения: ведь речь шла не только о материально обездоленных, но и духовно выпавших из всех культурных традиций. Христос пошел на великую метафизическую жертву, разделив Дух и Знание, Добро и Красоту, для того чтобы вопреки логике Просвещения отдать господам мира сего языческое знание и языческую красоту, но первородство духовности и нравственности оставить за "нищими духом". Языческий мир не знает таких парадоксов. Он рассуждает в логике естественного отбора и естественных соотношений: имеющие наилучшие стартовые условия имеют и наилучшие шансы на будущее, а те, у которых стартовые условия наихудшие, будущего вообще не имеют. Сюда, по-видимому, добавляется и логика базисно-надстроечного детерминизма: преимущества материальные и преимущества духовные образуют единый взаимозависимый ряд, давая в результате целостный образ героя — господина мира.

Христианская диалектика духа разорвала обе эти цепи: и цепь, жестко связывающую будущее с наличными стартовыми условиями, и цепь, связывающую материальные и духовные преимущества. Она открыла неведомый языческому миру тип нравственного вдохновения, возможности которого таковы, что они превышают и преимущества силы и богатства, и преимущества просвещения. Нравственная идея в христианской перспективе выступала самой демократической из всех возможных идей: в подвигах нравственности самые сильные, самые богатые и просвещенные не имеют ни малейших преимуществ перед самыми убогими и отверженными мира сего. В то же время нравственная идея выступает не в качестве некого компенсаторского утешительного приема, а являет себя подлинным демиургом христоцентричной истории: ей и в самом деле дано возвышать "нищих духом" и ниспровергать обуреваемых гордыней господ мира сего. В этой парадоксальной христоцентричной логике по-новому читаются и трагические парадоксы российской истории, и сама судьба России.

С высоты этих парадоксов эмпирические парадоксы российской истории в XX веке снимаются, а сама история выстраивается в единой, достаточно стройной логике. Все наши западники, и левые и правые, озадачены тем, что реформы и революции в России, задуманные как средство ускорения прогресса и возвращения в "европейский дом", обернулись неслыханными поражениями и унижениями, выталкиванием страны из западного союза на Восток. Но задумаемся, что было бы с Россией в случае удачи этих начинаний. Она по замыслу наших эпикурейцев прогресса должна была бы стать страной языческого изобилия и процветания и разделить с наиболее развитыми и могущественными странами бремя белого человека в мире — господина и устроителя Вселенной.

Наши западники сегодня не прочь воспользоваться арсеналом христианских идей для того, чтобы доказать правоту своего проекта вестернизации России. При этом они ссылаются на то, что Россия как христианская страна значительно ближе христианской по происхождению цивилизации Запада, чем цивилизациям и культурам Востока. Чувствуют ли дух подлинного христианства эти господа?

Христианство менее всего склонно пользоваться культурологическими аргументами и уповать на родство по происхождению. Его аргументы — в первую очередь нравственные, а не исторические или культурологические. Оно в любом случае требует стать на сторону страждущих и гонимых против гонителей, в какой бы степени телесного или культурного родства они с нами не находились.

Провидение неизменно разрушало планы левых и правых западников, ориентированных на языческий образ России — вознесенной на западный Олимп, процветающей вместе с наиболее развитыми странами Европы и свысока взирающей на окружающий мир. Чем больше усердия проявляли модернизаторы России, тем более архаизировался ее реальный образ, приближаясь к презираемому Западом Востоку. Жесточайшие удары, выбивающие Россию из среды развитых и процветающих, приобретают провиденциальный смысл: они указывают на иное историческое призвание России — быть вместе со слабыми против сильных. Это подтверждается не только в долгосрочном контексте истории XX века, но и в повседневной политике — даже в политических биографиях различных деятелей России.

Союз со слабыми против сильных внутри страны и на международной арене давал в России яркую, сильную политику и рождал крупные политические характеры. Напротив, "мораль успеха", диктующая "выгодные" союзы — с сильными против слабых, неизменно и быстро вырождалась у нас в откровенное пресмыкательство и коррупцию и порождала мельчайших политиканов. И это касалось не только политики — это проявлялось в административной, культурной, художественной деятельности. Либерализм в России терпел поражение не только в силу неких объективно-исторических факторов — он терпел поражение в результате невыносимой бездарности либералов, причины которой отнюдь не в области генетики и психологии. Речь идет все о том же — о нравственном характере русского гения, который с потерей нравственной доминанты теряет и Божью искру творчества. В этом контексте обращение России к обездоленному и угнетенному "Югу" выступает как возвращение мессианского призвания и высочайшего творческо-волевого тонуса.

3.4. Прогностическая модель Россия — Восток (альтернативные сценарии)

Попытаемся сопоставить варианты диалога России с Востоком в его специфической цивилизационной ипостаси как альтернативного западному культурного космоса, и с Востоком как "Югом" — обиталищем угнетенных. В первом случае доминирует культурологический образ, адресованный гуманитарной герменевтике, призванной расшифровывать тексты и послания других культур; во втором случае — более близкий российскому сознанию социальный образ страждущих и угнетенных. В первом случае вступает в силу новая гуманитарная теория — взамен старой, основанной на социологическом подходе, во втором теорию дополняет и питает могучее нравственное чувство сострадания и справедливости. Кстати, и на Западе различные общественные науки по-разному представлены в контексте политического спектра: экономическую науку оккупировали в основном правые — либералы и неоконсерваторы, культурология же представлена диссидентами — ориенталистами. Вполне вероятно, что и у нас ученые-востоковеды могут стать ядром новой идеологической элиты, альтернативной осрамившимся либералам. Именно этой новой элите предстоит разрабатывать новую восточную политику России, неизбежную ввиду "предательства Запада" и назревшей необходимости выйти из геополитического одиночества.

Однако образ "восточной политики" двоится. Если мы станем интерпретировать понятие "Восток" в его буквальном, "меридианном" смысле, мы столкнемся с неожиданными парадоксами. Согласно либеральной концепции (у нас ярко представленной П. Милюковым) импульс европеизма идет с Запада и постепенно ослабевает, поглощаемый вязким пространством Евразии. Таким образом, шансы модернизации могли бы подсчитывать географы: чем ближе тот или иной участок Евразии к Западной Европе, тем выше его шансы европеизироваться, чем дальше — тем больше преград на этом пути. Однако на деле мы сегодня видим другое: пики модернизационной волны (подтверждаемые экономической статистикой) на крайнем Западе и дальнем Востоке Евразии при загадочной впадине посредине — в пространстве России.

Для объяснения этого парадокса можно было бы привлечь старую гипотезу Ф. Ратцеля, который еще в конце прошлого века предсказывал, что вестернизация дальневосточного региона будет идти не континентальным евразийским путем, а через Тихий океан: дальний североамериканский Запад и Дальний Восток сойдутся. Это красивая гипотеза, но она не совсем соответствует историческим фактам.

Во-первых, ускоренная модернизация Японии началась еще в прошлом веке, после революции 1868 г., когда Япония никакого американского влияния не себе не испытывала.

Во-вторых, и послевоенная модернизация Японии, а затем и других "тигров" осуществлялась не по рецептам американского либерализма, а скорее в духе континентальных протекционистских теорий. Неокрепшую национальную промышленность государство защищало жесткими протекционистскими мерами: иностранные фирмы и транснациональные корпорации не пускались в страну до тех пор, пока национальная экономика не могла успешно с ними конкурировать { См.: Пребыш Р. Периферийный капитализм: есть ли ему альтернатива? — М., 1992. } .

Этот феномен "закрытого общества" прослеживался не только в экономической области. Япония, а также Тайвань и Южная Корея представляли собой парадоксальное сочетание авторитарно-коллективистского традиционализма с прометеевым духом. В отличие от либерально-индивидуалистической "морали успеха" это была мораль "коллективистского успеха", сублимирующая национальную волю к возрождению и реваншу над победителями в экономическом творчестве. Самурайский дух служилой аскезы, самопожертвования и дисциплины, воплотившись в превращенных формах, вполне заменил протестантскую этику. К экономическому росту оказались подключенными все социальные институты традиционного дальневосточного общества: авторитарно-патриархальная семья, аграрные общины, церковь...

В свете этого становится понятным, почему впадина модернизационной волны образовалась посередине двух полюсов роста — Западного и Дальневосточного. Она образовалась не по причине российского традиционализма, как это утверждают отечественные и зарубежные либералы, а по прямо противоположной причине: благодаря сверхинтенсивному западному облучению в России оказались разрушенными социокультурные основания общественной мобилизации. Не дефицит секуляризации, индивидуализма, гедонизма и "открытости" мешает сегодня России подняться, а их явный избыток. В Южной Корее новобрачные, имеющие университетские дипломы, по 70 раз падают в ноги своим родителям, чтобы получить благословение на брак,— это очень непохоже на гедонистический климат "открытого общества", но это объясняет нам, почему дипломированные специалисты этой страны отличаются величайшим усердием, исполнительностью и дисциплиной. Левые западники — большевики разрушили авторитарно-мобилизационные начала, коренящиеся в традиционном гражданском обществе в России по причине почти расовой ненависти ко всему исконному и национальному и передали миссию тотальной мобилизации тоталитарному государству. Правые западники, разрушившие государство в России, оставили ее без каких бы то ни было мобилизационных начал.

Возможен ли экономический рост без такого рода начал?

Как показывает современный опыт, гедонисты постмодернистского толка, вскормленные "открытым обществом", для производительной экономики не годятся. Люди этой формации сформировали социальный заказ на экономику другого типа — спекулятивно-финансовую, где действует старая ростовщическая формула:

Д — Д1

(деньги, пущенные в рост, дают новые, большие деньги).

Чудо продуктивной экономики, с которым выступил европейский модерн после протестантской реформации:

Д — П — Д1

(где П — стадия производства) грозит исчезнуть на Западе, сменившись "традиционным" ростовщичеством, известным во все времена и во все времена презираемым.

Современная противоречивость образа России связана с тем, что либеральная вестернизация, развращающая общество и породившая всеразрушительный ростовщический капитализм, противоречит и национальным интересам России и ее назначению. Не случайно пространство России классики геополитики назвали хартлендом — сердцевиной мира. Евразийский континент — это земная твердь мира, прибежище всего реального и обеспеченного наличностью, в отличие от океанических хлябей, породивших виртуальную экономику и прочие виртуальные псевдореальности. Колоссальная территория России концентрирует ресурсы, составляющие основу реальной — продуктивной — экономики, связывающей классическую экономическую триаду — землю, труд и капитал. Виртуальная экономика равно отрывает капитал и от труда и от земли, создавая зловещий виртуальный призрак, который теперь ходит по Европе и по миру взамен призрака коммунизма. И если виртуальная экономика притягивает к себе не имеющих отечества отщепенцев культуры и морали, то реальная, "земная" экономика требует привязанных к земле, ответственных и ангажированных людей.

Совершенно ясно, учитывая статус России как хартленда и сокровищницы величайших земных ресурсов, что настоящая борьба между виртуальной и реальной экономикой, между паразитарным либеральным интернационализмом и защитниками Земли как Отечества развернется именно в России. Очевидно также, что в этой борьбе союзником России может стать Восток или Юг, а Запад, под эгидой и влиянием Америки, сегодня воплощает паразитирующую расу господ мира, виртуальных дел мастеров — ненавистников всего подлинного. Именно России предстоит воссоздать альтернативный полюс, восстановить биполярность как механизм борьбы добра со злом в этом мире.

Каким станет этот механизм: широтным, ориентирующим Россию на Дальний Восток, или меридианным, ориентирующим на "Юг",— в символическом значении "Юга" как воплощения всех "нищих духом"? Сравним два эти варианта.

Итак, вариант первый, "евразийский": какие проблемы здесь сразу же возникают? Прежде всего они связаны с тем, что Дальний Восток неоднороден по своей ориентации: есть тихоокеанский восток, ставший "внутренней Атлантикой" — речь идет о вестернизированном Востоке, представляющем союзников США — Японию и Южную Корею. Именно потому, что эти страны в целом уже научились играть по правилам атлантической цивилизации и вошли в американоцентричную геополитическую систему, сомнительно, чтобы они оказались активными приверженцами новой, постзападной волны, набирающей силу в новой восточной фазе мирового исторического цикла. Тактически их индустриальный прорыв и вхождение в элиту развитых стран можно считать успехом, даже большим успехом. Но не грозит ли этот тактический успех утратой стратегической перспективы?

В самом деле, кому дано менять правила игры в этом мире и открывать новую эпоху: тем, кто научился успешно играть по старым правилам, или тем, кого такая игра не устраивает в принципе? Успешная модернизация дальневосточных "тигров" может сделать их заложниками модерна как раз в тот судьбоносный момент, когда духовный и экологический потенциал модерна иссякает в мире и требуется эпохальный поворот — новая эволюционная парадигма, основанная не на прометеевом пафосе покорения мира, а на коэволюционных стратегиях со-понимания, со-причастности, со-участия.

Не все здесь еще потеряно: и процесс вестернизации "тигров" пока еще не завершился окончательным торжеством безответственного индивидуалистического эгоизма, и новые конфликты между продуктивной и виртуальной экономикой уже сталкивают эти страны с американскими виртуальных дел мастерами. Дальневосточные "тигры" остались настолько "архаичными", чтобы по-прежнему верить в усердие, трудолюбие, партнерскую ответственность и высокую профессиональную квалификацию. Их кризис, организованный манипуляторами — штабистами виртуальной экономики, не имел никакого отношения к реальным показаниям продуктивности: и производительность труда, и качество продукции, и наукоемкость производства продолжали расти. Но штабная экономика научилась управлять движением так называемых краткосрочных капиталов, не привязанных к производству и вполне "интернациональных". В 1997 г. из экономики дальневосточного региона таким образом было сразу изъято 200 млрд. долл.

Перед этим регионом встала дилемма: попытаться прорваться в круг "постиндустриальной" экономики (постиндустриальной в смысле извлечения прибыли вне производственной активности) или отстоять свои права и суверенитет именно в качестве добросовестных производителей. Кажется, перед лицом этой дилеммы "тигры" еще не определились окончательно.

Вторая проблема связана с неоднородностью дальневосточного региона: наряду с "вестернизированными" союзниками США здесь присутствует великий Китай, воплощающий сегодня альтернативную модель модернизации. В этом качестве, как, впрочем, и в других, он возбуждает нешуточные опасения мировых вестернизаторов — организаторов однополярного мира. Они, несомненно, будут усиливать свой натиск на него. Даст ли этот натиск запланированные результаты или, напротив, породит реакцию мощного ответа и переход Китая на последовательно антиамериканские и антизападные позиции?

Во всяком случае, пример завлеченной в сети "либеральной реформы", а ныне вероломно разрушаемой России является предостерегающим, и Китай, кажется, извлек из него свои уроки.

Но существуют и некоторые объективные факторы, способные в будущем поставить Китай в конфронтационные отношения с российским государством. Речь идет о том злосчастном вакууме, который присутствовал и в прошлом, но ныне опасно углублен злосчастным усердием наших "реформаторов". Ослабление федерального центра и тихая "конфедерализация" России с одной стороны, демографический и промышленный вакуум, связанный с массированной деиндустриализацией; с другой — создают ту опасную геополитическую пустоту, которой природа не терпит.

Ныне на российском Дальнем Востоке проживают всего 8 млн. человек, находящихся к тому же в состоянии ощутимой национально-государственной дезориентации и деморализации. В прилегающих к этому региону районах Китая живет около 180 млн. человек — достаточно собранных, энергичных и едва ли не физически ощущающих тесноту своего пространства. Стратеги США, более всего опасающиеся антиамериканского союза Китая и России, всячески соблазняют Китай возможностями, вытекающими из предельного ослабления российской державы. "Геостратегия для Евразии" З. Бжезинского не оставляет никаких сомнений на этот счет.

Надо сказать, геостратегические возможности России сегодня в самом деле ухудшились — и не только по вине наших "либералов", но и по вине их коммунистических предшественников. Тот невиданный погром культуры и традиции, который осуществили наши леворадикальные ученики модерна, значительно обеднил и ухудшил социокультурный образ России в мире. Большевистская властная элита, лишенная культурной идентичности и прибегшая в конечном счете к культурно обезличенному технократическому самоназванию "командиров производства", утратила всякие геополитические интуиции, связанные с чувством евразийского континента. Беспочвенность большевизма надо воспринимать не в узко этнографическом, славянофильском контексте, а в более широком — континентальном.

Именно большевизм парализовал культурное творчество России, связанное с выстраиванием евразийских универсалий. Большевизм, несомненно, принес просвещение в Евразию, но это просвещение оказалось ослабленным не только по критериям высокого профессионализма, но и по критериям мотивационным, относящимся к чувству и пафосу "своего" пространства, уникального и пророчески насыщенного, мессианского.

Ослабленная сначала в социокультурном, а теперь и в военно-стратегическом и экономическом отношениях, Россия уже с меньшим основанием может претендовать на миссию мирового посредника между Европой и Азией. Наряду с российским евразийским проектом сегодня активно формируются альтернативные ему: тюрко-мусульманский, отвечающий амбициям Турции как возрожденной Османской империи, и проект возрожденного Великого шелкового пути, ориентированный на Китай. Азербайджан, Узбекистан, Казахстан, Китай — такова линия евразийского моста между Атлантикой и Тихим океаном, намеренно пролагаемая в обход России.

Перед Китаем возникает дилемма: связывать ли себя союзническими обязательствами с Россией или держать руки свободными с учетом перспективы дальнейшего ослабления России и открывающимися новыми геополитическими возможностями?

Россию, со своей стороны, пугают тем, что в партнерстве со стремительно крепнувшим великим Китаем она будет играть сомнительную роль младшего партнера. К перечисленным оговоркам и сомнениям можно добавить и еще одну весьма немаловажную: в партнерстве с Китаем Россия выступает сегодня идеологически безоружной — лишенной большой идеи. Наши левые и правые западники, занявшиеся плагиатом у Европы, вместо того чтобы опереться на собственную (православно-византийскую) традицию, лишили Россию в XX веке социокультурной устойчивости и самостоятельности. Когда начался идейный кризис царизма, они поспешили обратиться к западным учителям за идейной помощью и получили ящик Пандоры в лице марксизма. Когда последовал идейный кризис коммунизма, они по привычке обратились по прежнему адресу и получили новый ящик Пандоры — в лице подержанного либерализма.

Из этого вытекают новые проблемы для России в случае предполагаемого сближения с Китаем. Когда встречаются две стороны, одна из которых в значительной мере утратила идентичность, а другая ее сохранила, то преимущество безусловно будет на стороне второй. Таким образом, наряду с другими преимуществами Китай получает еще и столь немаловажное во все времена (а ныне в особенности) преимущество идейное.

Все эти оговорки вовсе не исключают варианта реставрированной биполярности, воплощенной антиамериканским союзом России и Китая. Необходимо прояснить соответствующие условия и аргументы. Дело в том, что экономики России и Китая, может быть как никакие другие, дополняют друг друга. Огромная, но лишенная нужного количества рабочих рук территория России к востоку от Урала, с одной стороны, и не имеющая аналогов изобильная и трудолюбивая рабочая сила Китая — с другой — вот полюса, которые в каком-то смысле просто не могут не тяготеть друг к другу. Если энергетику этого тяготения перевести из геополитической конфронтации в стратегическое партнерство, мы можем получить искомый полюс биполярности, на который сориентируется мир.

Особое значение при этом приобретает умение сформулировать большую альтернативную идею, содержащую нравственный и организационно-практический потенциал. Здесь, пожалуй, явно напрашивается одна сугубо континентальная, евразийская идея: идея продуктивной экономики, направленная против экономики "виртуальной". Дело в том, что современному потребительскому обществу давно уже подсовывают вместо осязательной "фактуры" виртуальные и полувиртуальные суррогаты. В основе становления общества массового потребления лежал механизм подмены натуральных высококачественных продуктов и высококачественных услуг, являющихся достоянием немногих, суррогатами и заменителями, дизайнерская броскость которых только до поры до времени скрывала удручающую второсортность. По-видимому, другого пути к массовому обществу и не было: либо откровенная сегрегация потребителей, опасная для социально-политической стабильности, либо сначала суррогатное, а затем и символическое потребление, характерное для виртуального мира, создаваемого новейшей электронно-компьютерной революцией.

Пока массовое общество на Западе было представлено доверчиво-невзыскательными потребителями в первом поколении, блеф потребительского общества удавался. Но потребители второго — третьего поколений, выдвинувшие требование "качества жизни", на этот блеф попадаться уже не желают. Современный потребитель взыскует натуральных продуктов и проникся философией нового природопоклонства: все натуральное совершеннее и здоровее искусственного. Этот новый социально-экономический заказ объективно является вызовом виртуальному миру суррогатно-символического потребления, и у западной экономики нет собственных возможностей ответить на этот вызов.

Единственный путь — срочная колонизация России и превращение ее в сырьевой придаток. Но для мирового потребителя существует риск того, что даже такая колонизация в корне не изменит положения, ибо при сохраняющейся экономической гегемонии Запада сохранится и прежняя парадигма, связанная с доминированием виртуальной экономики над реальной.

Действительной альтернативой мог бы стать евразийский проект, основанный в первую очередь на симбиозе экономик России и Китая. Огромные источники российского натурального сырья плюс огромное трудолюбие и профессиональная тщательность китайцев могут заложить основы альтернативной "натурэкономики качества", взамен морально устаревшей экономики заменителей и экономики виртуального Зазеркалья, дающей чисто наркотические эффекты. Виртуальная экономика не только эксплуатирует евроазиатский регион, манипулируя процентными ставками и организуя массированные долларовые перемещения в "открытом" пространстве интернационализированных валют. Она по-своему эксплуатирует и западных потребителей, подсовывая им суррогаты потребления и тем ухудшая качество существования.

Возможен ли на этом экономическом поле прагматический союз западного потребителя и восточного производителя, равно заинтересованных в защите полноценной натурэкономики от агрессии экономики-призрака?

Прежде чем отвечать на этот вопрос, зададимся другим, относящимся к возможностям российско-китайского союза в нынешнее переломное время смены фаз большого цикла. Для прояснения ситуации необходимо "вынести за скобки" привычные установки политологического анализа, нацеленного на эмпирически явленные тенденции и силы. Необходимо уяснить себе, что фактологический пласт бытия — это поверхность, под которой скрыт "Гераклитов поток" культурной динамики, связанной со столкновением Традиции и Истории. Раскрытие этой логики духовных трансформаций в точке пересечения внешней, событийной истории и внутренней, духовной, получившей вызов извне,— вот путь гуманитарной прогностики. Для определения долговременных — внеконъюнктурных — условий сближения России и Китая в грядущей "восточной" фазе мирового цикла, необходимо определить, насколько совпадает сегодня духовный опыт двух стран как основа настоящего взаимопонимания и насколько общим является вызов, им обеим брошенный сегодня. Принципиально важным является то, что обе страны в XX веке пережили в чем-то поразительно сходный исторический опыт. Он касается судеб и логики имитационного западнического пути.

Февральская революция 1917 г. в России и октябрьская революция 1911 г. в Китае были подготовлены западническим по происхождению протестом против вековых порядков. Социальное реформаторство мыслимо в двух альтернативных формах: либо на основе сохранения национальной идентичности — и тогда реформаторы ищут в национальном прошлом эталон, искаженный впоследствии и подлежащий актуализации; либо они верят в "новую историю" и "нового человека", которых необходимо освободить от давления устаревшей традиции.

В первом случае исторический процесс воспринимается как непрерывный и преемственный, и речь идет о том, чтобы сохранить себя в перипетиях и вызовах истории; во втором он понимается как дискретный, а сама дискретность — как шанс творить совершенное на новом месте. В первом случае реформаторы ставят вопрос: почему мы оказались хуже наших отцов (предков) и допустили падение страны до данного (неудовлетворительного) состояния? Во втором — почему мы хуже Запада?

Это различие позиций принципиально в первую очередь в нравственном отношении: ведь в одном случае люди винят самих себя и их самокритика основывается на национальном достоинстве, обязывающем к совершенствованию в соответствии с великими заветами собственной культуры; в другом они снимают с себя вину и, следуя комплексам инфантильного сознания, перекладывают ее на отцов, не сумевших обеспечить им "светлое будущее". Пора уяснить себе, что феномен западничества в великих восточных культурах отражает инфантильные комплексы тех, кому ноша национальной истории оказалась не по плечу. И тогда они открывают для себя более легкий путь — заимствования чужой истории и чужой традиции. При этом в высшей степени характерно, что чаще всего "западники" приступают к реформам после того, как их страна терпит военное поражение. Так было и с русскими западниками, разлюбившими Россию после неудач японской (1904) и германской (1914) войн, так это было и с китайскими западниками — гоминдановцами.

Иными словами, люди, облученные идеологией западнического прогресса, перестают любить свою страну по-сыновнему и способны только к "рациональной" любви по расчету. Западник любит свою страну при условии, что она самая передовая и прогрессивная; если же она не отвечает прогрессивному эталону, то любовь превращается в ненависть и презрение. Разумеется, в Китае никогда не встречались те крайние формы национального отщепенства, которые заставляли искать опоры вовне, а главного врага — в своей собственной стране. Ни Гоминдан (национальная партия), ни Коммунистическая партия Китая до таких крайностей никогда не опускались. Но феномен утраты интимной духовной связи с национальным прошлым несомненно проявился и в Китае. Само разочарование в традиции под впечатлением внешнеполитических неудач страны свидетельствует о том, что мы имеем дело с секуляризованным, языческим сознанием, привязанность которого покупается земными дарами и успехом, эстетикой силы, вместо того чтобы питаться мотивами участия и сострадания.

Почему либеральные западнические реформы и в России, и в Китае привели к тоталитарной диктатуре?

Западнический либерализм не желает видеть в этих диктатурах собственного порождения, объявляя их традиционалистскими реставрациями. Этот уход от проблемы и перекладывание груза собственных заблуждений на и так уже поруганную и предельно ослабленную национальную традицию мешает и нравственному, и концептуальному просветлению народов.

На самом деле переход от первоначального реформаторского либерализма к тоталитаризму вписывается в логику модернистского проекта — логику секуляризации, радикализации, технологизации. Раз уж выбор произведен и речь пошла о "разрыве с прошлым", то, естественно, более принципиальными и последовательными будут выглядеть не "половинчатые" реформаторы, а неистовые радикалы. Радикализация вплоть до экстремизма — это судьба модернистского проекта, запрошенная им самим в момент разрыва с прошлым. Отметим и другой момент: логика секуляризации, прямо связанная с переходом от традиционалистской созерцательности к культу эффективности, не отделяется от технологического подхода. Тоталитаристы исправляют либералов не на почве традиционалистской ностальгии, а на собственной почве модерна: они обвиняют их в "чистоплюйстве" и нерешительности, в уходе от действия. И здесь обнаруживается, что эффективность властных технологий переустроителей мира повышается пропорционально степени разрыва с моральной традицией и другими обременительными традиционалистскими "сантиментами". Вопреки тому, что об этом говорит либеральная теория на Западе, политические технологии не являются морально нейтральными: они требуют именно "моральной революции" — в смысле высвобождения сознания от бремени морали и традиционных "табу". Вот почему модерн воюет с монотеистической традицией не с позиций нейтральности, а пригласив себе в союзники старых языческих богов грозы и войны, которые учат ненависти к нерешительным и слабым. Подобно тому, как в политической практике либеральная "постепеновщина" закономерно вытесняется революционаристскими "прорывами" и разрывами, в духовной сфере либеральное вольнодумие и скептицизм вытесняются языческим неистовством, вакханалиями святотатцев.

В Китае эти вакханалии стали утихать только после 1976 г.— со смертью Мао Цзэдуна и концом "культурной революции". В России последний всплеск языческого бунта против "старой морали" наблюдался при Н. С. Хрущеве, задумавшем завершить ликвидацию "пережитков" новым закрытием церквей, ликвидацией приусадебных участков в деревне и погромами гуманитарной интеллигенции.

Таким образом, первый цикл, связанный с противостоянием традиционализма и модерна, наши страны в целом прошли синхронно. Второй, посткоммунистический цикл дал уже существенные различия. Постсоветская элита в России, разочаровавшись в коммунизме, не нашла ничего лучшего, как вновь обратиться к Западу в поисках нового, "на этот раз истинного" великого учения. Иными словами, она пошла по замкнутому кругу: либерализм — коммунизм — новый либерализм.

В этом плагиаторстве сказались и большая хрупкость российской цивилизации, не успевшей завершить своего формирования до первой мировой войны и последовавших обвалов, и духовно-интеллектуальное и нравственное измельчание самой элиты, качество которой катастрофически ухудшилось после "великих чисток" большевизма.

В Китае же наметилась возможность ухода от бесплодных тавтологий выродившегося модерна. Посткоммунистический Китай одновременно мобилизовал и стратегию мимезиса западных заимствований (в первую очередь в экономической области), и стратегию анамнезиса — актуализации собственной традиции, прежде всего конфуцианской. Модернистской операции деления нации на непогрешимых прогрессистов и злонамеренных традиционалистов Китай предпочел ответственную национальную самокритику в духе классической традиции "исправления имен" и конфуцианской "искренности". "Искренность" означает мужество самопознания — умение искать причины не в конъюнктурных колебаниях внешней среды, а в собственной духовной природе, требующей просветления. Процедура искренности в интеллектуальном (теоретическом) и в моральном отношениях является несравненно более сложной, чем простое противопоставление просветленных адептов взятого напрокат нового учения зловещим традиционалистам коммунистического и националистического толка.

В первом случае реформаторский процесс требует мужества самокритики, глубокого знания собственной традиции и осмысления путей ее назревшей "реконструкции" на основе сохранения идентичности и преемственности. Во втором случае достаточно противопоставить себя презренному прошлому, а все неудачи и провалы — в том числе связанные с усердием новых реформаторов — объяснить кознями красно-коричневых.

Преимущества китайских реформаторов — по критериям моральной аутентичности и эффективности — сегодня очевидны и неоспоримы. Но прогнозирование означает не экстраполяцию сегодня наблюдаемого, а вопрошание о неизвестном, что предполагает проблематизацию существующего от имени иначе-возможного. В самом деле: сделал ли современный Китай свой окончательный выбор?

На это надо ответить, что "окончательные выборы" в нашу глобальную эпоху возможны только в контексте глобальных духовных сдвигов человечества, а параметры нового глобального сдвига еще не определились. Различие России и Китая кроется во временной ритмике великого мирового цикла. Посткоммунистические реформы в России начались под эгидой запоздалого либерализма — запоздалого потому, что речь идет о совершенно новой ситуации смены фаз цикла, в рамках которой либерализм явно приходится отнести к уходящей фазе. Поэтому для вхождения России в новую фазу, объективно уже начавшуюся, ей придется сменить обанкротившуюся элиту, в основном состоящую из запоздалых эпигонов западничества.

Посткоммунистические реформы в Китае идентифицировать сложнее: связана ли нынешняя относительная стабильность Китая с простым отставанием по фазе или с лучшей духовной подготовленностью к следующей фазе?

Как показывает исторический опыт, величайшие духовные и политические драмы происходят в момент смены фаз большого цикла. Ведь история — не автомат, действующий независимо от людей. С фазой, старт которой начался на Западе с XX века, связаны привычки и вожделения многих миллионов людей — приверженцев потребительского общества, а главное — с ней связаны судьбы самого Запада, выступающего сегодня в роли господина и вершителя судеб мира. Перспектива утраты влияния на Китай рассматривается Западом уже не только как практическая, геополитическая и военно-стратегическая угроза, возрастающая по мере роста мощи Китая, но и в неком метафизическом ключе как поражение проекта вестернизации мира и свидетельство краха миссии Запада.

После того как новейший либеральный проект модерна с таким треском провалился в России, перед Западом возникло неразрешимое противоречие. Успех модернизации в Китае чреват появлением мощного и грозного конкурента, готового сломать конструкцию однополярного мира. Неуспех китайской модернизации, отодвигая проблемы указанной конкуренции в более далекое будущее, уже сейчас в корне поменял бы общий климат эпохи — явно в ущерб западному духовному влиянию на мир. Временным выходом из этого противоречия некоторым западным стратегам несомненно представляется раздел России и передача ее дальневосточных территорий под китайский протекторат, явный или неявный. Это означало бы приглашение Китаю играть и впредь по правилам "морали успеха", не стесняясь того, что этот "успех" не совсем либеральный и не совсем вписывается в обещанную замену перераспределительной парадигмы производительной.

Надо сказать, что территория России сегодня — это как раз то пространство, где решается вопрос о мировых судьбах модерна. Если не отодвинуть "пределы роста" за счет перераспределения огромных территорий и природных ресурсов России в пользу господ мира сего, то последним не останется ничего другого, как начать глубинную перестройку самих оснований технической цивилизации, паразитирующей на экономическом хищничестве. Прошло то время, когда прогресс выглядел едва ли не по-христиански великодушно — обещал будущее для сильных и слабых, передовых и отсталых. Ныне в нем все явственнее просматриваются черты хищного монополизма, готового любой ценой перераспределять планетарные ресурсы в свою пользу ценой ускоренного вытеснения отсталых в архаику нового варварства и нищеты.

В этих условиях перед некоторыми странами из второго эшелона развития вскорости встанет дилемма: откликнуться ли на соблазн участия в новом переделе мира, открытом крахом второй "сверхдержавы", или пойти каким-то другим путем?

Само собой, этот призыв разделить "плоды победы" и воспользоваться "уникальным шансом" будет обращен не ко всем, а только к тем, кто может быть опасным и кого выгодно на время привлечь на свою сторону. Ясно, что среди этих соблазняемых выделяется Китай. От выбора Китая сегодня зависят не только политические судьбы мира, но и судьбы западного модерна как такового, а значит — вопрос о природе постиндустриального общества. Если Китай втянется в завершающую, критическую фазу потрошения мира хищниками модерна, то планетарное томление постиндустриализма завершится опасной банальностью — новыми, более изощренными и "эффективными" способами угождения современному потребительскому обществу.

Это втягивание в нашу кризисную, переломную эпоху всяческих "пределов" и "беспределов" чревато не только глобальными экологическими, но и военно-политическими, геополитическими, а также духовно-нравственными потрясениями. Те, кто предпочтут продлить экспансию модерна на путях территориальной, геополитической экспансии империализма и гегемонизма, должны будут язычески взбодрить своих потребительски "расслабленных" инъекциями социал-дарвинизма и нового расизма. Для Китая это означало бы гораздо более радикальный разрыв со своей великой духовной традицией, чем все эксцессы либерализма, коммунизма и "культурных революций". К этому добавились бы и практические риски. Евразийская ось, связывающая наш общий континент по горизонтали, была бы разорвана и пересечена альтернативной осью по вертикали — союзом России с Индией, с Ираном, со странами Ближнего Востока, в противовес Китаю.

Самое главное, Китай повторил бы злосчастную стратегию российских "демократов", задумавших возвращение в "европейский дом" путем разрыва с "азиатами" — бывшими республиками Советского Союза из Средней Азии и Закавказья. Россия в результате лишилась своих естественных друзей и союзников, так и не обретя приюта в "европейском доме". Несомненно, что приглашение Китая в разряд новых гегемонов, делящих российское "имперское наследие", чревато для него теми же самыми последствиями: одиночеством страны, отвергнутой и на Западе и на Востоке. Судя по многим признакам, китайская правящая элита обладает несравненно большим чувством реальности, чем российские эпигоны либерализма, давно отлученные от собственной национальной традиции и в то же время оставшиеся чуждыми Западу, корыстно манипулирующему ими.

Попытаемся теперь оценить действительно долгосрочные — неконъюнктурные предпосылки вхождения Китая в новую фазу мирового исторического цикла, наступающую вслед за тотальным кризисом модерна и вырождением проекта вестернизации мира в сепаратизм "золотого миллиарда", социал-дарвинизм и расизм.

Несмотря на внушительный экономический рост, в стратегическом отношении положение Китая надо признать нестабильным. В первую очередь это касается идейно-политических оснований его режима. Китай продолжает называть себя коммунистическим, но реально эволюционирует в направлении, которое с точки зрения коммунистической доктрины является предосудительным. Это означает, что равновесие между старой коммунистической легитимизацией режима и новыми социально-экономическими практиками является непрочным. Китай держится на авторитарности, на политическом неучастии масс, на древнем искусстве выстраивания эклектических идейных конструкций.

Но и неучастие, и авторитарность, и камуфляж идеологических построений надо признать временными факторами. По большому счету в современном массовом обществе режим не может отмолчаться, когда дело касается идейно-ценностных оснований. Микроб эмансипации не может остановить свое действие, пока все твердыни "традиционной авторитарности" не окажутся разрушенными. Носительницей этого микроба является современная интеллигенция.

Коммунистический режим в свое время сделал все, чтобы критически свободное интеллигентское сознание привязать к функции — этому соответствовал новый статус интеллигенции, получившей название служащих. Но рост досуга, массовых коммуникаций, разгосударствление экономики вновь переводит общество в стохастическое состояние, когда роли и функции людей не являются заранее заданными, а гарантированное существование сменяется рисковым. Это означает разбалансирование былых социальных групп-монолитов, ослабление институционального давления на личности, поливалентность функций, нуждающихся в личной интерпретации их носителей. Картина эта во многом напоминает классический либеральный эталон, но с рядом существенных оговорок.

Во-первых, в современном глобальном мире отдельные общества теряют суверенитет в важнейшем вопросе — сроках и темпах модернизации. Население стран "второго эшелона развития" сравнивает свое положение не с собственным прошлым, а с настоящим наиболее развитых стран — так создается мощный фактор либерально-демократического нетерпения масс. Для политики это создает риск отрыва от реальных возможностей, а для политиков — соревнование в крайностях, дабы снискать поддержку и популярность.

Во-вторых, референтной группой современного массового общества по-настоящему является не самодеятельный гражданин — персонаж либеральной классики, а потребительский человек, удовлетворенность которого зависит не столько от меры предоставленной ему профессиональной автономии, сколько от количества доступных материальных благ.

Потребительская конкуренция, в отличие от конкуренции свободных производителей, работает не как фактор социальной мобилизации, а как фактор возрастающей социальной демобилизации и атомизации. Трудно сказать, придет ли время, когда ассоциации потребителей превратятся в социальный институт, обучающий гражданской активности и солидарности. Пока что потребительская этика создает предельно атомизированное общество, лишенное социальной солидарности и ответственности.

По меркам большого исторического времени потребительского человека надо признать нежизнеспособным типом. Не только потому, что давление потребительского инстинкта мешает сегодня выстраиванию новых, экологических приоритетов и сохранению природы, но и потому, что потребительский инстинкт разрушительно действует в отношении всех социальных институтов без исключения. Ибо любой социальный институт требует от людей известного минимума ответственности, дисциплины и солидарности. Неудержимый потребительский гедонизм несовместим со всем этим — он готовит человеку новую участь существа, пребывающего в асоциальных джунглях, в ситуации, где нормы уже не действуют.

В этом смысле "потребительский инстинкт" — не метафора, он в самом деле выводит человека из пространства, скрепленного нормами социума. Великая криминальная революция современности — это результат отпущенного на волю потребительского инстинкта. Положение усугубляется тем, что эта "революция", как и многие другие революции XX века, пользуется поддержкой заинтересованных зарубежных сил. Мотив здесь — тот же, который руководил Германией, пропустившей знаменитый вагон с русскими революционерами через свою границу в апреле 1917 г. И потребительский инстинкт, и даже криминальная революция получают известное паблисити в средствах массовой информации, пока речь идет о разрушении чужих твердынь. О том, что Китаю завтра предстоит стать главной мишенью "тонких технологий" дестабилизации, уже говорилось выше.

К числу этих технологий относится и поощрение потребительских инстинктов и следующей за ними криминальной волны. Бывшая социалистическая интеллигенция, исповедующая заемный западный либерализм, попалась на софизме: она поверила в "естественного человека" Просвещения, которого якобы предстоит освободить от "искусственных" тоталитарных запретов. Но в итоге оказалось, что все запреты и нормы — искусственны, и те, кто ориентируется на "естественные" права и свободы, уже не могут остановиться — им предстоит взломать все преграды социальности.

Проблема эта — нешуточная. Она встала сегодня перед всеми обществами. Очень возможно, что атмосфера новой мировой войны, которой уже пахнуло на нас, складывается как ответ на решение неразрешимой в либеральной парадигме проблемы: что делать с новым "инстинктивным" человеком, которому в цивилизованном состоянии сегодня уже явно тесно. На заре модерна Запад решал эту проблему на путях великих заморских авантюр — географических открытий и последовавшей за ними колонизации новых земель. Может быть, новый передел мира — это не только средство удовлетворить ненасытные аппетиты потребительского человека, но и способ предложить ему новое поле деятельности, на котором его асоциальные инстинкты окажутся к месту.

Все это имеет теперь прямое отношение к Китаю и стоящему перед ним выбору. А выбор жесткий: либо не дать потребительскому человеку развиться до крайностей, урезонив его мощными средствами великой духовной традиции, либо сориентировать его на Запад — в плохо защищенные пространства России. Если бы китайское общество рискнуло пойти по этому пути, оно закончилось бы как цивилизация — ибо потребительский человек с великими восточными цивилизациями не совместим.

Следовательно, Китаю вслед за ослаблением морально устаревших коммунистических синтезов предстоит срочно выработать новые идейные синтезы. Само собой разумеется, они не могут быть заемными — у современного Запада не осталось духовных резервов для обуздания великой потребительской революции, перерастающей, по закону радикализации, в великую криминальную. Китаю предстоит поискать альтернативу в недрах собственной цивилизационной традиции.

Банальным ответом на ослабление идейных скреп коммунизма было бы введение прямой военной диктатуры. Но, не говоря уже о том, что сразу после "коммунистической диктатуры" вводить новую невозможно — это чересчур противоречит накопившимся ожиданиям общества и настроениям элит, интеллектуальной и экономической, главное состоит в том, диктатура как таковая представляет собой временное, паллиативное решение. Адекватным долговременным ответом, достойным великой традиции древнейшей из цивилизаций, является духовная реформация. Какие задачи ей предстоит решить?

В целом это задачи, встающие перед всеми обществами "догоняющего развития". Китай выделяется среди них своей выдающейся духовной оснащенностью, связанной с наследием конфуцианства, даосизма, буддизма.

Во-первых, это преодоление описанной выше деморализации общества, подтачиваемого "новой моральной революцией", освобождающей людей от морали.

Во-вторых, это обеспечение выхода из губительной, дестабилизирующей и, главное, морально устаревшей дилеммы левые — правые, коммунисты — либералы.

Если силы духовной реформации не преобразуют перспективу в корне, то Китаю вслед за Россией предстоит познать разрушительные крайности "либеральной революции". В горизонте западных идей коммунизму может противостоять только либерализм — как ответная крайность или фаза вечного лево-правого цикла.

В-третьих, речь идет о предотвращении угрозы распада страны по линии этнических водоразделов. К. Леонтьев гениально предугадал главный парадокс демократического лозунга национального самоопределения вплоть до отделения. Он указал, что этот лозунг есть средство разрушения цивилизационных и морально-религиозных твердынь, стоящих на пути либерально-космополитического "всесмешения". Великие религиозные тексты живут только в больших цивилизационных пространствах. Если эти пространства разрушаются, то разрушаются и эти великие духовные синтезы и открывается дорога вниз — ко все более мелким этно-региональным дроблениям, к грубым стилизациям племенного вождизма, борьбе мелких честолюбии и, в конечном счете,— ко всеобщему распылению и проматыванию великого духовного наследства.

Наконец, еще одна задача, может быть, главная: суметь выразить уже не на языке западнического эпигонства, а на языке собственной духовной традиции чаяния нового будущего, горизонты мировой истории. Сегодня великие земные цивилизации приступают к новому соревнованию — к конкурсу проектов постиндустриального будущего, в которых объективно заинтересовано все человечество, столкнувшееся с глобальными тупиками модерна. Отныне традицию нельзя читать только как традицию — в ней необходимо высветить альтернативы чаемого будущего. Только на этом пути можно социализировать современного человека, проявляющего явную слабость перед искушениями нового языческого натурализма и реабилитацией "инстинкта". Западное просвещение, кажется, свершило полный круг: от борьбы с инстинктами средствами все более рафинированной рационализации — к полной капитуляции перед ними от имени раскрепощения и эмансипации. Но когда "эмансипация человека" достигла своей нынешней, заключительной фазы, оказалось, что эмансипировали не человека, а животное в человеке. Поднять человека заново предстоит уже в новой, восточной фазе великого исторического цикла — средствами восточной духовности. Китайская цивилизация способна сказать здесь свое мудрое слово.

Заметим в итоге, что для формирования убедительной духовной альтернативы у Востока, и у Китая в том числе, немного времени. Модерн в разгаре своего идейного кризиса становится особенно агрессивен и отныне снимает все барьеры, препятствующие инфернальной страсти или игре на понижение — на подрыв всех твердынь духа и морали, осквернение всех святынь, последовательной дезориентации современного человека. У модерна отныне нет средств воодушевления — он пользуется противоположным: всячески дискредитирует нравственное воодушевление, объявляя его "пережитком". Но впереди у человека на земле — не расслабленность вселенского потребительского рая, а беспрецедентные по масштабу и сложности задачи, ибо экономические и духовные резервы модерна уже исчерпаны и предстоит осваивать новую парадигму существования в условиях, чрезвычайно ухудшенных в результате предыдущих разрушительных практик.

В этой ситуации понадобится новое горение — высочайшая мотивация, без которой у грядущего поколения наверняка опустятся руки. Открытие этих новых источников мотивации — задача, которую также предстоит решать Востоку.

3.5. Прогностическая модель: Запад — Азиатско-Тихоокеанский регион

Истоки духовной порчи кроются в прометеевой гордыне — в противопоставлении человека окружающему миру, рассматриваемому как простое средство. Человек, вкусивший соблазнов Ренессанса, стал утрачивать способность выносить тяготы традиционного общества. Мы помним Ренессанс по великим произведениям его гениев. Но на массовом уровне Ренессанс дал неожиданный моральный обвал, связанный с реваншем престижного в культурном отношении язычества (ведь речь шла о "возвращении" к античности) над христианской аскезой.

Нравственно ослабевший человек Ренессанса оказался уже не способным выносить те тяготы существования, который христианизированный человек средневековья выносил не теряя достоинства. В итоге возник заказ на новую машинную технику, которой предназначалась та же самая роль, что рабам в античности: на нее перекладывалось бремя физического труда. Это важно понять: любая "постхристианская" эмансипация связана с попытками переложить бремя на кого-то другого — новых колониальных рабов или новую технику. Ренессанс и заложил последовательность этих стратегий: сначала — великие колониальные открытия, затем — великие технические открытия.

Сегодня, в разгар духовного кризиса, порожденного конвульсиями модерна, необходимо разгадать нравственный подтекст технической эпопеи: машинная техника отражает готовность пожертвовать целостностью природного мира во имя удовлетворения потребностей "разумного эгоиста". Техническое отношение к миру означает принижение его статуса — превращение в простое средство. Предшествующие поколения еще жили в дуалистическом мире: наряду с технически освоенным — препарированным — миром существовал и живой мир природы и культуры, ставший прибежищем и нашей витальности, и нашей духовности. Этот стабилизирующий дуализм "преодолевается", заканчиваясь на наших глазах.

Сегодня, вместе с компьютерной революцией, мы имеем тотализацию технического мира, захватывающего и наш внутренний мир и ставящего нас в невыгодную позицию соревнования с машиной в тех областях, где наше человеческое первородство никогда до сих пор не оспаривалось. "Включенный во взаимодействие с высокой, сложной и скоростной техникой, он (человек.— А. П.) тормозит ее прогресс" { Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров.— Нижний Новгород, 1994.— С. 33. } . Здесь наметился переход: от критики "неправильно устроенного мира", который предстоит переделать,— к критике самого человека.

Когда внимательно прислушаешься к аргументам теоретиков современной модернизации, критикующих "традиционного человека", начинаешь понимать, что они критикуют человека как такового. Не случайно Э. Фромм писал, что восторг перед техникой может перерасти в разновидность некрофилии, в любовь к неживому в ущерб живому. Показательно, что все рекомендации модернистов по искоренению "традиционалистской ментальности" направлены на всемерное остужение огня жизни и огня культуры. Дискредитации подвергается уже не "ложный пафос" идеологически завороженных "традиционалистов", а пафос как таковой — устремленность человека вверх, воодушевленность идеалами Истины, Добра и Красоты. Это означает, что техника, подчинив себе природу, приступила к подчинению культуры.

В контексте сциентизма и пантехницизма культура выступает помехой дальнейшему развитию цивилизации. Как пишет В. А. Кутырев, посткультура означает вытеснение духовно-ценностных регуляторов информации и технологий. "Конец истории, превращение общества в социотехническую систему означает конец культурной истории человечества" { Кутырев В. А. Прогресс или возвращение к вечному? // Москва, 1998, № 9.— С. 7. } . Триумфу техноса над природой сопутствует триумф знака (текста) над вещно-событийной реальностью, статус подлинности переходит к экранам, к искусственному. Сообщение становится важнее события.

Вероятно, здесь мы имеем дело с совпадением двух процессов: радикализация потребительской утопии, требующей немедленного удовлетворения всех прихотей "абсолютно эмансипированной" личности, породила ответную радикализацию технической искусственности — фантомный мир, где все возможно. "Постчеловек" существует не в отдельных экземплярах, а как социальный тип. Это, например, хакеры, киберпанки, для которых бытие в предметном мире — помеха. Другие люди им не нужны — ни мужчины, ни женщины... Однополый секс, выбор тендерных установок по усмотрению и т.п.— это торжество либеральной и одновременно технической картины мира. "Надо посмотреть правде в глаза: "передовая", прогрессивная часть человечества трансформируется в исходный материал информационно-компьютерной картины мира..." { Кутырев В. А. Прогресс или возвращение к вечному? // Москва, 1998, № 9.— С. 17. }

Так замыкается круг либеральной эмансипации: безудержное потакание гедонистическим импульсам подвело к черте, за которой расставание с природой, предметной реальностью стало неизбежным, ибо реальность неотделима от ограничений, а ограничений "новый человек" не признает. Открывается дилемма: либо возвращение к природной реальности и сохранение человеческого статуса ценой признания неотделимых от реальности ограничений и готовности их выносить, либо уход в асоциальное информационно-техническое (или наркотическое) зазеркалье.

Надо же, чем кончает гордая своей независимостью личность модерна: тотальной неспособностью выдерживать груз настоящей реальности! "Открытое общество" либералов оказалось средством ухода от тягот, характеризующих человеческое бытие как таковое. Отсюда специфические планетные миграции потребительской личности — из мест, где трудно, к местам, где легче. Отсюда же — бесконечные бунты против ограничений и норм, воспринимаемых не как онтологически неизбежные и необходимые, а как злостные изобретения традиционалистов и тоталитаристов. Отсюда, наконец, уход в информационно-компьютерные миражи, в мир Интернета, предлагающий абсолютно все — но, к сожалению, в онтологически неподлинной, превращенной форме, подменяющей реальность сообщением о реальности.

Великая альтернатива Востока связана с тем, чтобы не просто вернуть людей к реальности, но чтобы сделать их способными выносить бремя реальности, признать законность требований морали и культуры. Речь идет ни больше ни меньше о том, чтобы повернуть вспять процесс секуляризации, ибо только Бог имеет моральную власть обязывать нас к долгу — человеческие установления недостаточно для нас авторитетны. Одновременно это означает возвращение из джунглей социал-дарвинизма в общество, ибо готовность к соблюдению норм заново открывает нам перспективу надежного человеческого общения, гарантии качественного социального поведения.

Какие гарантии давала в прошлом и обещает в будущем великая китайская традиция?

1) О потенциале конфуцианства

Ключевое понятие конфуцианского нормативного кодекса — "жень". Конфуций остро чувствовал проблематичность нашей социальности, негарантированность границы, отделяющей нас от анархии животного инстинкта. "Жень" означает "человечность", нуждающуюся для своего сохранения в неустанной нравственной работе. Эти моральные практики, препятствующие стихийной нравственной энтропии — ослаблению жень, Конфуций обозначал термином "ли". Мне представляется принципиально важным то, что основные понятия конфуцианской морали подаются в апофатической форме { Апофатическая форма предполагает воздержание от догматических положительных определений. } . Вместо догматически однозначных позитивных определений — что есть жень, или гуманность, что есть ли, или практика поддержания внутренней нравственной готовности, конфуцианство оставляет нам творческую свободу их толкования — не в духе постмодернистского релятивизма, а в духе уважения к нашей личной нравственной ситуации.

Конфуцианство открывает перспективу восстановления пространства морали. Новейшие адепты либерального эмансипаторства решили сузить пространство морали до норм, охраняемых юридическим законом. Юридическое "все, что не запрещено, позволено" они применяют к морали, тем самым давая карт-бланш самым предосудительным поступкам, если они не караются законом. Эта сомнительнейшая из новаций не только резко сужает пространство аутентичного поведения, но и подрывает всякий суверенитет морального общественного мнения, дискредитируемого как моральный традиционализм или даже "тоталитаризм". Конфуцианство, напротив, всемерно расширяет пространство морального суждения, доказывая, что морально нейтральных поступков вообще нет. Отсюда — требование к неусыпности нравственного сознания, поддерживаемого моральной практикой ли. Этот принцип конфуцианства вполне отвечает активистским установкам современной личности, требующей от мира субъективной аутентичности — соответствия ее запросам. Если при этом речь идет не о запросах безответственного гедонизма, а о запросах совести, которой до всего есть дело, то конфуцианство вполне поддерживает такой субъективизм.

Проект Конфуция связан с замыслом перевести человека из натурального мира, в котором действует автоматизм инстинкта или автоматизм обычая, в моральный мир, где все установления стоят под знаком нравственного закона. Это соответствует современной тенденции расширения прерогатив этической сферы путем появления таких "отраслей" этики, которые регулируют ранее нравственно нерегулируемые сферы практики, например, экологическая этика, биоэтика, этноэтика и т.п. Конфуцианская нравственная революция в чем-то имеет сходство с революцией, связанной с переходом от натурфилософии милетцев к философии сверхприродных идей в греческой античности. С тем только отличием, что Конфуций переводит нас от натурфилософской онтологии ко Вселенной, управляемой не безликим Логосом, а универсальным нравственным законом. И самое разительное в том, что этот закон — не в высшем, горнем мире, а в нас самих.

Один из великих заветов конфуцианства — вера в цивилизацию, в то, что в ней наша человеческая сущность вовсе не отчуждена, а напротив, обретает истинный шанс проявиться во всей полноте. Вся современная теория модернизации основывается на самонадеянной европоцентричной дихотомии: западная цивилизация — варварская периферия мира. Может быть, китайцы представляют собой как раз тот народ, которому дано посрамить это высокомерие: их критика Запада ничего общего не имеет с романтизацией скифства, кокетничанием с варварством, которому приписываются преимущества витальности.

Напротив, речь идет о реабилитации цивилизованного существования с позиций более высокого идеала, чем идеал предельной эмансипаторской раскованности, протаскивающей варварство с черного хода. Неофрейдизм, ставший философией новейшего языческого эмансипаторства, видит в цивилизации отчуждение и репрессию нашей подлинной чувственности. Новейшая технологическая революция, связанная с виртуальной реальностью, призвана реализовать резервы этой чувственности. Техника и инстинкт сошлись на платформе аморализма и асоциальности.

Конфуцианство вооружает нас совсем другими критериями. Оно исходит из того, что цивилизация — это не вызов антропологии, не вытеснение чувственной естественности вымученной искусственностью, а напротив, величайший шанс человека проявить то лучшее, что заложено в его природе. И в природе человека, и в основаниях цивилизации заложен принцип "главенства сердца". Конфуцианец Шэн-Цзы (371—289 гг. до н. э.) раскрывает этот принцип в духе, совершенно противоположном романтической традиции на Западе. "Сердце" в конфуцианстве отличается от моральной чувственности, играющей, как и всякая чувственность, столь большую роль в романтической критике цивилизации. "Сердце" обозначает не экзальтированный моральный порыв, а методически последовательное наращивание нравственного потенциала личности. Это — не удаление от человеческой природы, а единственный способ ее реализации, ибо человек тем и отличается от животного, что спонтанность — не его удел.

Таким образом, западному проекту эмансипации конфуцианство может противопоставить другой проект — непрерывно возрастающей ангажированности и ответственности человека. Если либерализм в его новейшей постмодернистской ипостаси ратует за всемерное увеличение объема нравственно нейтральных практик как залога инструментальной, не связанной моральными запретами эффективности, то конфуцианство понимает развитие цивилизации как последовательную интеграцию всего, что еще оставалось вне нравственного закона, в систему нравственного космоса.

Сама гносеология в конфуцианстве подчинена этике: постигая мир окружающего Космоса, мы познаем еще не ведомые нам, но космически необходимые нормы, которые предстоит вовлечь в круг наших собственных нравственных норм, перевести на язык человеческой морали. Кажется, это соответствует открытиям современной науки, постигающей мир как гармоническую, но хрупкую целостность, обязывающую нас воздержаться от прометеева волюнтаризма покорителей природы.

2) О потенциале даосизма

Конфуцианство защищает морально ориентированный социоцентризм — в противовес современным либеральным искушениям ухода из социума либо в инстинкт и в стихии социал-дарвинистского естественного отбора, либо в морально нейтральный мир техники. Даосистская традиция помогает нам справиться с другим уклоном модерна — с не знающим удержу активизмом, с самонадеянными практиками тотального преобразования мира. Как сказано у Лао Цзы,

Есть такие, что весь мир на переделку

К лудильщику отнесли б спозаранку.

Но несбыточны их задумки.

Мир — сосуд не простой, священный:

Неподвластен руке человека.

Его не улучшишь, латая.

Домогаясь — лишь потеряешь { Лао Цзы. Дао Дэ Цзин. Учение о Пути и Благой Силе.– М.: 1998.– С. 110. } .

Знакомство с установками даосизма поражает воображение в одном отношении: они кажутся затребованными именно нашим временем, нашим веком конца модерна — никакой другой век в череде пяти веков модерна их не принял бы. Даосизм обращен прямо к нам, находящимся в уникальном положении поколения, биография которого разбита надвое — одна половина жизни отдана последним обольщениям модерна, а другая — отрезвлению "на дне отчаяния". Можно прямо сказать: предстоящая смена фаз мирового мегацикла не может быть понята без опоры на традицию даосизма. Каким образом мудрец Лао Цзы, живший в VI в. до нашей эры, мог пережить потрясение, которое переживаем ныне мы — свидетели отчаянных, миропотрясательных судорог модерна, задумавшего улучшить жизнь насилием над ней и в итоге породившего глобальные риски современности?

Неужто и он столкнулся с самоуверенными носителями безошибочного учения, готовыми начать историю с нуля, подчинить жизнь схеме, а человеческое существование — проекту, ценимому выше прав самой жизни, выше опыта всех предшествующих поколений и счастья ныне живущего? Неужто и его поразила бюрократическая рациональность старательных геометров, не верящих в естественно складывающиеся гармонии природы и культуры и задумавших исправить Вселенную?

Наконец, неужто и он застал неслыханные разрушения и обвалы, вызванные погромами самоуверенных новаторов, которые, вместо того чтобы стушеваться и признать опрометчивость своих инициатив, сетуют, что им не хватило времени и власти "довести реформы до конца"? Вероятно, его прозрение достигло сознания соотечественников в тот самый момент, когда оторванные от жизни и презирающие жизнь реформаторы потребовали себе новых сроков и новых ресурсов у вконец разоренной и измученной их экспериментами страны. И тогда он решился поразить эту самоуверенную гордыню в самое сердце и заявить обуреваемым ею: вы можете изобретать еще десять тысяч учений, но окружающий мир все равно окажется сложнее ваших схем и искомый результат, как мираж, все так же будет манить и все так же ускользать от вас.

Воздержись отправлять свои рати

Мир завоевывать.

Побужденье такое чревато движением вспять... { Лао Цзы. Дао Дэ Цзин. Учение о Пути и Благой Силе.– М.: 1998.– С. 112. }

Путям, выверенным геометрами великих учений, мудрость даосизма противопоставляет другой путь — Дао. Интуиция даосизма прозревает во Вселенной действие незримой гармонии, которой сопричастны все вещи и явления. В каких-то отношениях это близко прозрениям современного экологизма, предложившего понятия биоценоза и геобиоценоза для обозначения системной целостности природы, эволюционной согласованности всех ее элементов.

Самоуверенные конструктивисты принижают окружающий мир, приступая к нему с презумпцией недоверия. Энергия преобразователей прямо пропорциональна этому принижению: из ничтожества "нелепо устроенного" мира они черпают свое разрушительное вдохновение. Напротив, по мере того как мы проникаемся более высоким сознанием таинственной гармонии мира, наша запальчивость, нетерпение и нетерпимость сменяются мудрой осторожностью.

Следовательно, в отличие от модерна, уповающего на дальнейший, все углубляющийся отрыв человека от природы, искусственного от естественного, путь, завещанный даосизмом, представляется путем возвращения. Привычные возражения модернистов, усматривающих здесь реакционно-утопический романтизм, вряд ли уместны. Современная постклассическая наука выдвигает соответствующую интуициям даосизма концепцию коэволюции — самосогласованного развития социума с миром окружающей природы.

Этот же принцип применим и к политико-управленческим практикам. Модерн выдвинул идею организации, противопоставив последнюю анархическим стихиям природы и истории. Организация при этом выступает как нечто априорно заданное, как готовая система предписаний. Такая организация, как оказалось, неэффективна сразу по нескольким критериям. Во-первых, в силу бесконечной сложности "объекта" она всегда оказывается профанацией: стремясь все предусмотреть и предупредить спонтанные реакции управляемой среды, она готовит ей прокрустово ложе.

Во-вторых, такой субъект-объектный способ организации парализует потенциал внутренней самоорганизации: горизонтальные связи пресекаются в пользу бюрократических вертикальных, что убивает самоорганизацию жизни. Наконец, бюрократическая организация встречает естественное сопротивление, которое, будучи подавленным, загоняется вглубь и накапливается, для того чтобы в роковой час проявиться в форме взрыва.

Все эти аргументы современной синергетической теории уже содержались в философии даосизма, критикующей и тоталитарную заорганизованность легистов и рационалистическую сухость конфуцианской этики. Миропотрясательному активизму и бюрократической всеупорядоченности даосизм противопоставляет пирнцип "у вэй" — воздержание от волюнтаристского действия во имя того, чтобы предоставить природе вещей раскрыться без помех, спонтанно. Ибо каждая вещь во Вселенной обладает своим запасом "дао" — носит в себе частицу вселенской гармонии.

Весь мир пронизан невидимым магнитным полем, связывающим самые удаленные явления и сообщающим им некую силу или импульс стремления ко всеобщему "дао". Эта сила в даосизме обозначается понятием Дэ. "Дао рождает вещи, дэ взращивает их, вещи формируются и завершаются. Поэтому среди десяти тысяч вещей нет такой, что не почитала бы дао и дэ. Дао почитаемо и дэ уважаемо за то, что они никогда не принуждают, они всегда предоставляют вещам возможность развиваться спонтанно" { Великие мыслители Востока.— М., 1998.— С. 22. } .

Нам предстоит оценить даосизм в двух его потенциях:

а) единого архетипа восточной культуры, в разных формах проявляющегося не только в рамках конфуцианско-буддистского культурного комплекса, но и индо-буддистского, а также православного и мусульманского, что готовит синтез Востока в фазе ответа на вызов Запада;

б) восточной альтернативы постиндустриальному проекту Запада, основанному на продолжении мироустроительных и миропокоряющих стратегий индустриального модерна, только на новой, информационно-технологической основе.

Среди манипулятивных лозунгов, намеренно дезориентирующих сознание людей нашего времени, лозунгу постиндустриализма принадлежит ведущее место, в контексте модерна он не законен, ибо то, что в него сегодня вкладывают на Западе, ничего общего с подлинным постиндустриализмом не имеет. Индустриализм создан методом конвертирования научного знания в завоевательные технологии могущества — промышленного, политического и военного. Можно ли всерьез говорить о том, что новые высокие технологии отражают принципиально иную интенцию, базируются на иной, постпрометеевой парадигме?

Разумеется нет: речь идет, напротив, о радикализации проекта модерна на более эффективной технологической основе. Поэтому уместнее было бы говорить не о постиндустриализме, а о новом индустриализме, мобилизующем в старых покорительно-завоевательных целях новые знания и новые технологии. И хотя альтернативные версии постиндустриализма зарождались на Западе — то в виде концепции консервативной "цивилизации услуг" Ж. Фурастье, то в виде концепций "нулевого роста",— не они в конечном счете определили самосознание Запада, его практики и его заявки на будущее, сделанные в конце нашего века. Истинный постиндустриализм может прийти только с Востока — если Востоку удастся дать современную интерпретацию тем установкам, которые с такой нравственной и мировоззренческой убедительностью выразила философия даосизма.

Начнем с первого аспекта, касающегося возможностей интеграции регионов Востока вокруг альтернативных установок, выражаемых даосистскими понятиями "дао", "дэ" и "у вэй".

Может быть наибольший интерес для нас представляет вопрос об отзывчивости русской культуры на эти понятия. Россия на протяжении своей истории периодически сталкивается с вызовами модерна, принимающими в нашем пространстве особенно грубую и разрушительную форму. Каждый раз речь шла о нарушении принципа "у вэй", обязывающего вслушиваться в естественную ритмику процессов жизни, вместо того чтобы грубо ее ломать. Первый раз это было во времена церковной реформы Никона. Как пишет Г. Флоровский, "у Никона была страсть, умышленность в действии... Россия ответила на вызов этой... грубой умышленности бюрократических "чертежников" богословия, исправляющих народную веру по заемному греховному канону, расколом старообрядчества" { Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: 1961. С. 64. } .

С тех пор в стране сосуществовали, во взаимном отчуждении, две России: Россия, воплощающая мужской принцип "ян" — рационалистическую ясность мироустроительных схем, государственно-бюрократическую волю, жесткий административный порядок, вездесущий централизм — и Россия, выступающая в жертвенной женской ипостаси "инь" — терпящая, отступающая в тень, прячущая сокровенное от света догматики самонадеянной цензуры, гнущаяся, но не ломающаяся. О дуализме этих начал в России писал Г. П. Федотов в эссе "Три столицы": "Петербург вобрал все мужское, все разумно-сознательное, все гордое и насильственное в душе России. Вне его осталась Русь, Москва, деревня, многострадальная земля, жена и мать, рождающая, согбенная в труде, неистощимая в слезах, не успевающая оплакивать детей своих, пожираемых титаном" { Федотов Г. П. Судьбы и грехи России. СПб.: София, 1991. Т. I. С. 51. } .

Хотя, согласно даосизму, "инь" и "ян" отражают двоичную структуру Вселенной и всех происходящих в ней процессов, они по большому смыслу ценностно неравноценны. Интуиция даосизма склоняется к тому, что "ян" выражает внешнюю оболочку мира, тогда как "инь" — его потаенное содержание; "ян" — основа стратегий краткосрочного успеха, основанного на натиске, на концентрации сил "в решающий момент и в решающем месте", тогда как "инь" отражает долговременную перспективу, которая все ставит на свои места... Если победа куплена ценой узурпации и ущемления прав жизни, она рано или поздно обернется эффектом бумеранга, торжеством мягкого "инь" над твердым "ян". Философия даосизма дает основание критического переосмысления всех миропотрясательных инициатив модерна, столь больно ударивших по нашей стране. Эти инициативы она позволяет оценить в свете понятия "у вэй" — того неумеренного и нарушающего "меру вещей" активизма, который вдохновляется все более радикальными проектами и тем самым готовит непредсказуемый ответ оскорбленных богов — ревнителей гармонии.

Насильственность и упрощение — вот ключевые характеристики процессов, протекающих в рамках модернизаторской фазы "ян". Ответом на эти крайности в русле народной культуры, хранящей потаенные родники традиции, стало старообрядчество. Но ответы готовились и в верхних этажах светской культуры, сформировавшейся в петербургский период нашей истории. Вызовом в духе "ян" для России стало наполеоновское вторжение.

До того как просвещенческий французский модерн таким образом саморазоблачил себя, в верхних этажах светской культуры он у нас практически не встречал сопротивления. На протяжении всего XVIII века и в начале XIX шло повальное онемечивание и офранцуживание российской интеллектуальной и политической элиты. Только низовая российская культура выступала в роли катакомбной церкви, прячущей свои святыни и уклоняющейся от прямого противостояния по методу женского начала "инь". Что касается верхов, то даже наполеоновский вызов бытию России,— а это, несомненно, была не просто военная кампания, а известное воплощение призывов Просвещения искоренить всю мировую архаику { См. об этом: Alain de Веnоist. Europe, Тiеrs — mоndе, mеmе соmbаt. Раris: 1976. } — не изменил ставшую господствующей парадигму мышления. В политическом отношении просвещенное дворянство подтвердило свою репутацию защитников Отечества — оно ответило на военный вызов Наполеона мощным и искренним патриотическим порывом. Словом, оно еще не было так "последовательно" в своем поведении, как современные российские демократы, у которых старательное западничество логично переросло в компрадорство.

Но в культурном, духовном отношении Наполеон настоящего ответа не дождался: дворянству в целом не удалось уяснить связь между духовным гегемонизмом европейского Просвещения, не признающего никаких оппонентов извне, и гегемонизмом геополитическим, нашедшим воплощение в наполеоновских планах покорения мира. Россия родила блестящих полководцев, умеющих посрамлять военных стратегов вторгнувшегося неприятеля, но она запоздала с ответом на другом, культурном уровне.

И все же полного безмолвия не было. У большой пятерки выдающихся гениев русской литературы — Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Толстой, Достоевский — вызревал замысел ответа на вызов западного прометеизма и суперменства. Пушкин встретил и описал российского супермена в той стадии, когда последний еще не обрел настоящей одержимости и волевой энергетики, но, даже влача удел "лишнего человека", оказался разрушительным для своего окружения, носителем "ничто", враждебного бытию. Встреча Татьяны с Онегиным, первоначальное слепое очарование им и конечная нравственная победа — это не только любовный, но и историософский роман, раскрывающий перипетии российской судьбы в столкновении с вызовом Запада. "Евгений Онегин, это дитя Петербурга, дитя Летнего сада, по существу отвергается собственной страной в лице Татьяны..." { Козин А. Тишина, в которой слышно слово. // Москва, 1998, № 9. С. 35. }

Татьяна не демонстрирует интеллектуально-волевое превосходство над Онегиным, не унижает его гордыней, не пытается взять реванш. Ее поведение скорее воплощает принцип "у вэй", женственное "инь", которое не противостоит натиску, а отступает в таинственную глубину и тем сохраняет себя. Не менее ярко эта антитеза проявляется в "Герое нашего времени". Лермонтов описал западника как лишнего человека в той его стадии, когда его агрессивность резко возросла, а его всеразъедающая ирония стала выражать уже не столько ленивую пресыщенность скептика, сколько инфернальную энергетику ниспровергателя. Антитезой выступает народный тип — Максим Максимович, мышление и поведение которого отражает общевосточный архетип "у вэй" — мудрого воздержания от нетерпеливого вмешательства в течение жизни, веры в естественный путь (дао).

Еще более явственно указанные антитезы проступают в "Войне и мире". Они прослеживаются и на уровне верховных действующих лиц — Наполеона и Кутузова, и на уровне низовом, где принцип "у вэй" едва ли не с ортодоксальной даосистской последовательностью воплощен в образе Платона Каратаева. Видимая каратаевская "круглость", "бесформенность" отражает то самое даосистское "мягкое", которое "обязательно побеждает твердое":

Мягчайшее из всех веществ на свете

В мгновенье ока в твердое проникнет,

Туда, где места-то и нет { Дао Дэ Цзин. Учение о Пути и Благой Силе. М.: 1998. С. 138. } .

Или:

Известно всем, что слабость в споре с силой

Всегда одержит верх, возобладает мягкость

Над непреклонностью несокрушимой.

Загвоздка в том, чтоб это знанье применить { Там же. С. 208. } .

С наибольшей философской и историософской осознанностью активизм прометеева "сверхчеловека" осмыслен и развенчан в творчестве Ф. М. Достоевского. Как характерно, что у наших и левых и правых радикалов модерна он вызывал и вызывает неистовую ненависть. Он стал фактически запрещенным писателем сразу же после большевистского переворота, близок к этому он и сегодня, в разгар праворадикального модернистского эксперимента. Последнее из предупреждений русской культуры — уже накануне победоносного наступления бесов — прозвучало в 1909 г., в сборнике "Вехи". Почему же бесовство в XX веке дважды одерживает у нас верх, предопределив тем самым образ этого века как потерянного для России?

Первая причина тому — духовная зависимость от Запада, колонизующего Россию испытанным путем — превращением ее властной элиты в свою "пятую колонну", если не политическую, то, во всяком случае, культурную. Российская интеллигенция и воспитываемая ею власть вели борьбу с "недочетами" отечественной истории, опираясь не на собственную культурную и нравственную традицию, а на то или иное заемное "великое учение", бесконечно далекое не только от российской реальности, но и от планетарных тайн дао — естественной эволюции природы и культуры.

Среди тех, кто сопротивлялся бесноватым крайностям радикалов модерна, у нас явно преобладали его более осторожные адепты, которые, вместо того чтобы сопротивляться колонизаторскому активизму потрошителей мира принципиально, просто призывали "не слишком торопиться" и не во всем идти до конца. Потому-то они неизменно отступали перед натиском более последовательных радикалов, потому и терпели поражение, что их критика выглядела как половинчатая беспринципность. Противопоставлять большевистскому "октябрю" либерально-демократический "февраль", а перестройку — гайдаро-чубайсовскому неистовству, значит не понимать логики модернизации как таковой — заложенных в ней преимуществ крайности над половинчатой умеренностью. Проявление этой логики сегодня мы видим и на Западе: там тоже половинчатые версии леволиберальной эклектики уверенно вытесняются радикальным социал-дарвинизмом, исполненным решимости демонтировать социальное государство и преподать всемирный урок "неадаптированным и неприспособленным".

Вторая причина разрушительных побед модернистского бесовства — в том, что в своем противостоянии ему Россия до сих пор пребывала в одиночестве. Духовно колонизуемая Западом, она не смела обратить свой взор к Востоку с тем, чтобы найти здесь опору и подтверждение своих антимодернистских интуиции. Со времен Петра I Россия стала стыдиться и своего внутреннего, и внешнего Востока, поверив просвещенческой клевете на незападный мир как на стихию сплошного варварства. К тому же известные успехи модернизации и индустриализации породили искажение идентичности. Россия возомнила себя страной модерна, партнером и соперником Запада, соревнующимся с ним на одном поле.

И только катастрофы XX века подвели, наконец, Россию к тому преображению сознания, которое является одновременно и поворотом к Востоку и возвращением к себе самой. Прежние угрозы и поражения России от Запада еще ни разу не были осмыслены нашей элитой адекватно. В этих поражениях усматривали не столько проявление хищнической природы западного модерна, видящего в России преграду гегемонистским планам покорения мира, сколько "урок" Запада своей нерадивой ученице, запаздывающей с модернизацией. Теперь, когда замысел покорителей мира обнаружился вполне и вместо сладкоречивого либерализма перед нами предстало хищничество, отбросившее идеологический камуфляж и требующее безоговорочной капитуляции по праву сильного, все, способные прозреть, начали прозревать.

Вот он, парадокс: Россия могущественная, выступающая в роли второй сверхдержавы и претендующая "догнать и перегнать" Запад, в духовном отношении была слепой и беспомощной, втайне испытывающей комплекс неполноценности. Россия униженная и разгромленная, со всей очевидностью выталкиваемая в третий мир, в духовном отношении наконец-таки приближается к мужественной зрелости и самостоятельности.

В высшей степени многозначительно то, что критическую рефлексию, касающуюся глубинных причин краха очередной модернизации и вестернизации, западническая часть нашей интеллигенции осуществить совершенно не в состоянии. Вместо мужественной самокритики идеологи ельцинского режима либо мрачно отмалчиваются, либо бесстыдно требуют пиночетовской диктатуры, призванной "отстоять путь реформ". Провал их "реформ" они предпочитают рассматривать как провал России со всей ее историей и культурой, нежели повод для сомнения в заемном "великом учении". Все это означает, будем откровенны, одно: западничество в заключительной фазе модерна окончательно утрачивает связи с родной землей и в ответ столь же решительно отторгается ею. Не в 1917 г., а сегодня, на рубеже XX—XXI вв., кончается, наконец, петербургский период русской истории. Все его культурные и державные завоевания, его реально преобразующий, творческий потенциал — все это позади. При всех различиях и даже противоположностях старого дореволюционного просвещения и нового, большевистского, они сходились в том, что наследовали универсалистскую перспективу "модерна для всех" и были свободны от комплексов внутреннего расизма, утверждающего, что "светлое будущее" завершенного модерна — только для избранных. Нынешний вариант модерна знаменуется полным разрывом с собственным народом, с Россией.

Чтобы впредь не попадать в самоубийственную ловушку ложной лево-правой дилеммы, России предстоит осмыслить крах модерна совсем в других терминах, ничего общего не имеющих с политическими качелями модерна. Пора понять, что выход не в том, чтобы в ответ на разрушительные крайности оголтелых правых вновь пуститься влево и, таким образом, обречь страну на бег по дурному кругу. Необходимо качественное преобразование перспективы, смена координат. Эта смена возможна только путем обращения к восточной традиции, в которой заложена возможность ответа и на эту проблему.

3) О потенциале "срединного пути"

Я имею в виду концепцию "срединного пути" — "чжун юн". Характерно, что идея срединного пути отражает консенсус между тремя основными разновидностями великой китайской традиции — конфуцианством, даосизмом и буддизмом. "Срединный путь" ничего общего не имеет ни с эклектической всеядностью, ни с лишенной политического и морального мужества уклончивостью. Последние качества отражают то поражение нашего духа, которое следует за расколом изначальной безыскусной целостности, и представляют собой выражение последующих фаз распада.

Искать правоту между расколотыми полюсами мира — значит попасть в плен ложных дилемм и замкнуть себя в инфернальный круг лево-правого цикла. Следует не выбирать между полюсами ложной дилеммы, а, вынеся их за скобки, идти вглубь, к первичной реальности или первичной интенции. В чем-то это напоминает эйдетическую редукцию Э. Гуссерля, также полагавшего, что кризис модерна связан с утратой первооснов, пробиться к которым помогает процедура вынесения за скобки всего наносного, искусственного, вторичного.

Китайская традиция и здесь поражает своим предвосхищением коллизий эпохи модерна. Она настаивает на том, что срединный или центральный путь — это тот путь, в котором обретается периодически теряемая связь человека с Небом, с Космосом. Если модерн черпает свое вдохновение в разрыве прометеева человека с миром, в противостоянии ему, и партии модерна соревнуются в том, чье противостояние "правильнее" и "эффективнее", то китайская мудрость учит возвращению к единству человека с миром. Это единство может быть легитимировано в глазах просвещенного человека только в том случае, если оно не унижает его духовности, как это делает языческий пантеизм, и не требует от него отказа от самосознания как высшего интеллектуального и морального завоевания.

В китайской традиции понятие природного Космоса не несет теллургической нагрузки, не обозначает темного, хотя и теплого лона Земли. Китайский Космос — это больше Небо, чем Земля; он изначально возвышен и воплощает (в особенности в конфуцианстве) всепроникающий высший Закон, а не буйство природных стихий. Если русская любовь к природе есть проявление любви к воле, как метко сказал Б. П. Вышеславцев, то китайское тяготение к Космосу есть движение навстречу закону, а не уход от него. Но это движение лишено того насилия над собственной природой, которая предусматривается аскезой протестантизма или рационалистической аскезой просвещенческого "перевоспитания". Если дао — не только вовне, но и внутри нас, в качестве лучшей части нашего "я", то возврат на путь дао есть возврат к самому себе. Высший уровень Космоса и высший уровень человеческого сознания. Небо и внутренний закон совпадают. "Тот, кто до конца раскроет свое сердце, до конца поймет собственную природу. Тот, кто до конца поймет собственную природу, познает (дао) Небо. Служить Небу означает сохранить изначальную природу сердца и вскармливать свою природу" { Великие мыслители Востока. С. 22. } .

Таким образом, восточная антропология лишена того изначального подозрения о природе человека, которое содержится в западной традиции. Здесь нет никаких намеков на противоборство сознания и подсознания, инстинкта и разума, стихии и Логоса. "Сердце" в китайской антропологии не означает той сентиментальной порывистости, которая, как у Канта, находится на подозрении у настоящего морального сознания, обязывающего быть справедливым к ближним вопреки личным склонностям. "Сердце" в китайской антропологии разумно как раз в моральном смысле: его выбор более безошибочен, чем изыски какой бы то ни было теории. Это сердце в равной мере влечет нас и к Небу, и к ближнему, ибо лучшее в Космосе и лучшее в нашей душе полностью совпадают.

В какой-то мере эта мировоззренческая установка близка нашему православию. Как пишет архимандрит И. Мейендорф, православный "сакраментальный реализм", в отличие от протестантского номинализма, провозглашает не "одиночество совести", а христоцентричную общинность, отражающую и единство христианин с миром и их единство между собой. "Бог хочет, чтобы мы, родившись от Него благодатью, не разлучались с Ним и друг с другом" { Арх. Иоанн Мейендорф. Сочинения. М.: 1998. С. 246. } .

В этом смысле "срединный путь" есть центральный путь: он указывает на возможность возврата от грехопадения разделенности на всевозможные политические, культурные, этнические полюсы к первоединству. Срединный путь китайской духовности весьма близок "философии единства", вынашиваемой в русской традиции. Этот путь требует разрыва с философией модерна, полагающейся на прогресс. Прогресс есть движение в сторону прогрессирующей дифференциации, заканчивающийся, как показывает опыт, непримиримыми противостояниями и поляризацией. Путь ко всеединству есть путь возвращения. Его не следует понимать в буквальном историческом и эмпирической смысле — как возвращение к какому-то конкретному периоду, воплощающему золотой век. Возвращение следует понимать, скорее, в нормативном смысле — как постижение законов космической гармонии, обязывающей человека преодолеть экологический и социальный (нравственный) нигилизм, грозящий последней катастрофой, и освоить коэволюционные принципы, прообраз которых уже дан нам в системе внутренних гармоний космоса.

Одной из недавно провозглашенных стратегий западного модерна является противопоставление научно-технических революций — социально-политическим. Иначе говоря, людей хотят примирить между собой за счет совместного и все более эффективного ограбления природы. Сегодня Запад пошел, кажется, еще дальше: он хочет укрепить собственную консолидацию за счет заполучения новых ресурсов побежденного Востока. Императив срединного пути диктует прямо противоположное: только отказавшись от покорения природы, можно отказаться и от покорения себе подобных. Реабилитация природы как дышащего, живого космоса, а не мертвого конгломерата будет означать и реабилитацию человека, ибо путь дао — это единый антропокосмический путь. Те последовательные ступени технологического противостояния природе, которые в социально-историческом измерении выступали как формации, теперь предстоит оценить как ступени грехопадения или девиации — отклонения от центрального пути дао. История, противопоставленная природной эволюции и купленная ценой инволюции космоса — разрушения первичных гармоний, завела в тупик. Мы сегодня пребываем в точке бифуркации. Как пишет М. Чешков, "исчерпание социальной истории или социального человека, открывает путь как к нисходящей ветви мировой истории, так и к ее перерастанию в процесс, в ходе которого выработается соответствие между социальностью и природным началом человечества; на смену мировой истории приходит тот процесс, который Н. Н. Моисеев называет возвращением истории в эволюцию. Такова та перспектива, в которой происходит трансформация не-Запада..." { Запад — не-Запад и Россия в мировом контексте. Материалы Круглого стола // Мировая экономика и международные отношения. 1996, № 12. С. 15. }

Можно сказать, что западная парадигма пути в будущее — до того как она иссякла на наших глазах сегодня — была путем абсолютизации твердого начала "ян", означающего натиск и покорение. Сегодня этот путь завершается глобальными угрозами человечеству. Надо сказать, вся глобалистская и экологическая рефлексия на Западе обладает принципиальным изъяном: непереводимостью на язык альтернативных практик или решений.

Удивительное дело: все разрушительные интенции модерна являются инструментальными по своему духу — практически нацеленными и технологически оснащенными. А вот оппоненты этой интенции на том же Западе выступают скорее как социокультурные анестезиологи, "заговаривающие боль", нежели практические деятели, альтернативистские замышления которых могут быть переведены в серьезное русло. Все это означает, что реальный шанс, связанный с альтернативными практиками качественно иного будущего, переносится с Запада на Восток.

Таким образом, Востоку сегодня выпадает миссия, которая по своей общечеловеческой значимости сравнима с рубежом языческой (античной) и христианской эпох. Тогда ведь тоже античный западный мир, несмотря на все преимущества развитости и образованности, оказался не в состоянии ответить на вызовы времени. Сегодня на Западе уже нет потребности в будущем. Мало того, сама мечта о качественно ином будущем берется на подозрение как проявление опасного традиционалистского романтизма и утопизма и прибежище "неадаптированных". Это агрессивное неприятие будущего само по себе чрезвычайно опасно и способно породить экстремизм, которого, быть может, вообще еще не знала история. Перефразируя Достоевского, можно сказать, "Если Будущего нет, то все позволено". Если человечеству не удастся выстроить убедительную альтернативу будущего, то вся неустроенность, все противоречия современности, гнев и отчаяние "побежденных", захватнический азарт "победителей" — примут небывалую еще по масштабам асоциальную форму. Вопреки либеральной презумпции, связанной с попытками защитить цивилизацию от рисков "историзма", только историзм и способен предохранить цивилизацию от окончательного реванша варварства.

Но строить эту новую картину цивилизованного будущего предстоит уже на принципиально иной основе. Западный принцип связал цивилизационное восхождение с игрой с нулевой суммой: наращивание социального порядка за счет сбрасывания энтропии во внешнюю среду — природную и инокультурную. Однополярный мир на деле выступает как система, гарантирующая такое сбрасывание — парализующая возможности сопротивления и самозащиты. Речь идет еще об одной "эпохальной попытке" повысить уровень западной самоорганизации за счет дезорганизации окружающего мира, превращаемого в пассивный и безгласный "объект". Настала пора испытать великие интуиции восточной культуры, в частности, интуицию, связанную с понятием "инь". И природа в ее промышленном "партнерстве" с западной цивилизацией, и не-Запад в проигрышном партнерстве с Западом — это мягкое "инь", подвергшееся небывалому по охвату и агрессивности натиску "ян". Если мы попытаемся осмысливать стратегии прогнозируемой фазы восточного ответа на привычном языке силовых практик, то вместо действительной альтернативы мы получим продолжение вестернизации в других формах. Ибо если Восток, в ответ на агрессию Запада, перенимает его стратегии, то это есть не что иное, как вестернизация другими средствами. Но опустошения в природной и духовно-нравственной среде уже таковы, что нового натиска силовых практик, под какими бы предлогами мы к ним ни прибегали, наш мир уже не перенесет.

Фаза "инь", следующая за фазой "ян", восстанавливает .симметрию, нарушенную односторонностью модернистских практик. Фазу "инь", на наших глазах сменяющую западническую фазу "ян", необходимо описать не в одних только терминах культурологического романтизма, но в осязаемых и практически верифицируемых терминах истории и географии, политики и геополитики. Россия сегодня объективно погружена в фазу "инь", но ей не хватает возможностей рефлексии, парализуемых цензурой нового учения и длительным отлучением от восточной традиции.

Фаза "инь" у нас выступает как реакция на перенапряжения тотальной большевистской мобилизации, принимающая форму то идеологического фанатизма, то индустриального природоборческого титанизма. Сама деиндустриализация, навязанная "реформаторами" от имени нового модернизационного проекта рыночного типа, объективно выступает как фаза "инь" — ослабление натиска модернистского "ян". Но с подачи либеральных адептов морали успеха эта фаза "инь" выступает в нашем национальном сознании как знак неспособности научиться искусству успеха, как фатальная незадачливость народа, так и оставшегося в плену "традиционализма". Кстати, Америка во многих случаях сохраняет духовно-психологическую стабильность, осмысливая противоречия и зигзаги своей истории не в линейной парадигме прогресса, а, скорее, в восточной парадигме циклического времени. О смене фаз повышенной общественной, социал-демократической (в американских терминах — либеральной) активности на консервативную воздержанность, международной экспансии — на изоляционизм американские историки говорят с фаталистическим спокойствием, заимствованным у восточных доктрин { См.: Шлезингер А.-М. Циклы американской истории. М.: 1992; Киссинджер Г. Дипломатия. М.: 1997. } .

Но как только речь заходит о нелинейности российского исторического процесса, это сразу же становится поводом для отлучения России из среды цивилизованных стран, имеющих "нормальную" историю. Сегодня излечение российского сознания от болезни саморазрушительного пессимизма возможно только посредством "восточной" терапии — нового исторического наукоучения, владеющего восприятиями большой длительности, в которой отрезки линейно-восходящих прорывов, в духе понятия "ян", оказываются всего лишь фазами, неизбежным ответом на которые являются реакции "инь". Как пишет А. Е. Часин-Русов, "бинарногенетический характер культуры, как бы повторяющий бинарногенетический характер живой природы, позволяет условно разделить все культурные явления на два типа: W ("женские", "романтические", "правополушарные") и М ("мужские", "классические", "левополушарные")... Это чередование дня и ночи, цикличность лунных месяцев, времен года, круговорот воды в природе, сжатие-расслабление сердечной мышцы... спирально-циклический характер молекулы ДНК, космические спиралевидные структуры, спиралевый характер культурно-исторического процесса с его "маятниковыми" (Ортега) колебаниями от W к М и обратно... " { Часин-Русов А. Гендерные аспекты культуры // Общественные науки и современность. М.: 1966. № 6. С. 141, 149-150. } Проблема состоит в том, чтобы освоить фазу "инь" (или W) во всех ее новых возможностях, в творческой специфике, вместо того чтобы переживать ее как свидетельство национального позора и неполноценности.

В историческом измерении фаза "инь" и есть подлинно постиндустриальная фаза, связанная с необходимостью перестройки самой парадигмы развития в условиях экологической и социокультурной перенапряженности модерна. То, что Россия "перенапряглась" первой, может означать не только проигрыш по критериям модерна, но и приглашение первой проявить новую творческую инициативу, связанную с формированием глобальной мироустроительной альтернативы.

Большевизм как экстремистская версия западного модерна неизменно организовывал свои практики в логике разрыва с естественными эволюционными линиями и связями. Проблема теперь в том, чтобы организовать деятельность сращивания зияющих разрывов. Восточная философия учит, что в начале всего было первоединство, которое мы не должны оценивать всего лишь ностальгически; первоединство указывает нам историческую перспективу, в которой движение вперед означает одновременно и великое возвращение. Без творческого диалога российской культуры с великими культурами Востока такого движения не будет. Евразийский проект — как альтернатива ставшему саморазрушительным западничеству — состоится в той мере, в какой состоится взаимная встреча и взаимное признание российской цивилизационной традиции и традиций Востока.

Сегодня мы наблюдаем конкуренцию трех евразийских проектов: северного, российского (который сегодня еще не может быть озвучен по причине саботажа наших правящих западников), мусульманского (связанного с претензиями пантюркизма) и китайского (связанного с идеей возрождения Великого шелкового пути). Два последних проекта замыслены как попытка связать Атлантику и Тихий океан в обход России — так чтобы линия материковой коммуникации, открывающая еще не виданные горизонты, прошла южнее линии, выстраиваемой с эпохи походов Ермака..

Характерно, что оба проекта ориентированы на вновь открытые нефтяные богатства Каспия. Даже беглый анализ идей, связанных двумя последними проектами, показывает, сколь мало в них от действительной постиндустриальной альтернативы и сколь много — от потребительской алчности модерна, которая все новые открытия пытается приспособить к своим старым экспроприаторским установкам. Если Китай и в самом деле втянется в новую евразийскую игру по этим старым правилам, это будет означать не тихоокеанскую альтернативу атлантизму, а торжество атлантизма в новых формах. Партнеры Китая по указанному проекту принадлежат, в основном, к запоздалым адептам модерна, а не к его творческим критикам. Их стратегии на деле — это конвульсии фазы вызова, уже обреченные по большому историческому счету, а не действительно перспективные инициативы фазы ответа.

Для Китая это обстоятельство достойно учета еще по одной весьма важной причине. Выше уже говорилось о потенциальной уязвимости Китая перед соблазнами "этносуверенитетов", недавно разрушивших Советский Союз. Эти соблазны следует оценить не только в собственно политических терминах, но и в контексте вековых противостояний монотеизма и язычества. Дело в том, что этносуверенитеты означают попытку реванша языческих божеств земли над верховным небесным владыкою. Стремление огородить свою местную территорию от влияния "имперского центра", в особенности если на этой территории обнаружены новые залежи дефицитного сырья или энергоносителей, неизменно оборачивается активизацией языческой архаики и забвением великих монотеистических текстов.

Это имеет свои последствия. Удивительно, но открытия новых природных богатств, совершенные в контексте этносепаратистских стратегий, практически никогда не становятся опорой действительных общенациональных прорывов в будущее. Стратегии коллективного развития превращаются в стратегии частного обогащения так называемых элит — за спиной обманутых и опускающихся на дно современников. Поэтому погоня за земными и подземными богатствами, если она не облагорожена монотеистической традицией, заставляющей поднимать взоры вверх, к высшим ценностям, на деле не сопровождается действительными новационными реформаторскими прорывами. Она, напротив, работает на разрыв единой ткани больших суперэтнических сообществ, которые утрачивают ориентацию на единую духовно-историческую вертикаль, раскалываясь и расползаясь по пространственной горизонтали.

Сегодня все то, что свершается в Евразии в обход России, подвержено специфической энтропии: утрачиваются великие суперэтнические синтезы и исторические горизонты в пользу понапрасну проедающего ресурсы потребительского эгоизма узурпаторов и "приватизаторов".