Гностические евангелия

VI ГНОЗИС: САМОПОЗНАНИЕ КАК ПОЗНАНИЕ БОГА

Евангелие от Иоанна, в котором содержится это изречение, — замечательная книга, которую многие христиане-гностики присваивали себе и использовали как важнейший источник гностического учения.[529] Но появившаяся церковь, несмотря на известную оппозицию среди ортодоксов, включила Иоанна в Новый Завет. Что делает его приемлемо «ортодоксальным»? Почему церковь приняла Иоанна, отвергнув такие произведения, как Евангелие от Фомы или Беседа Спасителя? Рассматривая этот вопрос, вспомним, что любой едущий по Соединенным Штатам видит рекламные щиты, провозглашающие это изречение из Иоанна — рекламные щиты, установленные местными церквями. Их предназначение понятно: утверждая, что можно найти Бога только через Иисуса, в современном контексте это изречение указывает, что Иисуса можно найти только через церковь. Точно так же в первые столетия нашей эры христиане, стремившиеся укрепить интституциональную церковь, могли находить поддержку у Иоанна.

Гностические источники предлагают иную точку зрения. Например, согласно Беседе Спасителя, когда ученики задают Иисусу этот же вопрос («Каково место, в которое мы уйдем?»), он отвечает: «Место, которого вы сможете достигнуть, оставайтесь в нем».[530] Евангелие от Фомы рассказывает, что, когда ученики спросили, куда они пойдут, он сказал только: «Свет пребывает внутри человека-света, и он освещает весь мир. Если он не освещает, это тьма».[531] Далекие от легитимации какого-нибудь учреждения, оба изречения направляют не к кому-то, а к внутренней способности найти свой собственный путь, к «свету внутри».

Это противопоставление, конечно, несколько грубовато. Сами последователи Валентина показали — убедительно — что многие изречения и истории у Иоанна допускают такое же истолкование. Но деятели подобные Иринею, очевидно, решили, что для равновесия Евангелие от Иоанна (особенно помещенное после Матфея, Марка и Луки) сможет послужить нуждам нарождающегося учреждения.

Организовываясь политически, церковь могла допускать множество противоречивых идей и практик в той мере, в какой они поддерживали ее базовую институциональную структуру. В третьем и четвертом столетиях, например, сотни ортодоксов принимали аскетический образ жизни и искали религиозного просветления с помощью уединения, видений и экстатического опыта. (Термины «монах» и «монашеский» происходят от греческого слова монахос, означающего «одинокий» или «единственный», которое Евангелие от Фомы часто употребляет для описания гностика.) В четвертом веке, не изгоняя монашеское движение, церковь постаралась поставить монахов в зависимость от власти епископов. Исследователь Фредерик Виссе предположил, что именно монахи, жившие в монастыре Св. Пахомия, на расстоянии прямой видимости от скалы, под которой были найдены тексты Наг-Хаммади, могли хранить эти рукописи в своей благочестивой библиотеке,[532] но в 367 году, когда могущественный архиепископ Афанасий Александрийский разослал приказ удалить все «апокрифические книги» с «еретическими» тенденциями, один или несколько монахов могли спрятать ценные рукописи в сосуд и похоронить под скалой Джебель аль-Тариф, где через тысячу шестьсот лет их нашел Мухаммед-Али.

Более того, поскольку между 150 и 400 годами церковь, чем бы она ни была внутренне, постепенно становилась единым политическим целым, ее лидеры обращались к своим противникам — намного более разнообразным группам — как если бы они составляли противостоящее политическое единство. Осуждая еретиков как «гностиков»,[533] Ириней ссылается не на какое-либо доктринальное согласие между ними (напротив, он постоянно ругает их за разнообразие верований), а на тот факт, что все они противостоят власти духовенства, символу веры и канону Нового Завета.

Что, если вообще что-нибудь, было общего между многочисленными группами, которые Ириней назвал «гностиками»? Или, если поставить этот вопрос иначе, что общего между различными текстами, открытыми в Наг-Хаммади? Простого ответа, который мог бы объединить все различные группы, на которые нападали ортодоксы, или все различные тексты в собрании Наг-Хаммади, не существует. Но я предполагаю, что неприятности с гностиками, с ортодоксальной точки зрения, заключались не только в том, что гностики зачастую не соглашались с большинством по тем специфическим вопросам, которые мы уже рассмотрели — организации власти, участию женщин, мученичеству: ортодоксы признавали, что те, кого они называли «гностиками», разделяли фундаментальные религиозные представления, остававшиеся прямо противоположными претензиям институциональной церкви.

Ортодоксы настаивали, что человечеству нужен путь, превосходящий его собственные силы, — путь, данный свыше, — чтобы приблизиться к Богу. И его, утверждали они, вселенская церковь предлагает тем, кто погибнет вне ее: «вне церкви нет спасения». Это убеждение они основывали на предпосылке, что человечество создано Богом. Как говорит Ириней: «Бог тем различествует от человека, что Бог творит, а человек творится».[534] Один — творящее начало, другой — пассивный получатель; один «совершенен во всем»,[535] всемогущ, бесконечен, другой — несовершенное и конечное творение. Философ Юстин Мученик говорит, что, познав огромное различие между человеческим и божественным разумом, оставил Платона и стал христианским философом. Он рассказывает, что до его обращения некий старец поставил под сомнение его убеждения, спросив: «Какое же сродство, спросил он, — имеем мы с Богом? Разве и душа божественна и бессмертна и есть часть того верховного Ума?» Говоря, как ученик Платона, Юстин без колебаний ответил: «Совершенно так».[536] Но, когда дальнейшие вопросы старца заставили его усомниться, он осознал, что человеческий разум не может найти Бога в себе самом и должен быть просвещен божественным откровением — с помощью Писания и веры, проповедуемой церковью.

Но некоторые христиане-гностики заходили так далеко, что заявляли, что Бога создало человечество — и так из своего внутреннего потенциала открыло для себя откровение истины. Это убеждение может скрываться за ироничным комментарием Евангелия от Филиппа:

Гностик Валентин учил, что человечество само проявляет божественную жизнь и божественное откровение. Церковь, говорит он, состоит из той части человечества, которая признает и прославляет свое божественное происхождение.[538] Но Валентин не использовал это понятие в его современном смысле, чтобы указать на все человечество, взятое коллективно. Он и его последователи мыслили Антропова как природу, лежащую в основе коллективного человечества, архетип или духовную сущность человеческого существа. В этом смысле некоторые из последователей Валентина, «считающие себя разумнее других»,[539] согласны с наставником Колорвасом, говорящим, что Бог, открывая Себя, открывает Себя в образе Антропоса. Другие, сообщает Ириней, утверждают,

Поэтому, объясняли гностики, Спаситель назвал Себя «Сыном Человека» (то есть Сыном Антропоса).[541] Гностики-сифиане, называвшие создателя Ялдаваофом (имя, очевидно позаимствованное из мистического иудаизма, но здесь отмечающее его низший статус), сказали, что по этой же причине, когда

По словам другого валентинианина, поскольку людьми создан весь религиозный язык, следовательно, человечество создало божественный мир: «… и он [Антропос] действительно Бог над всем».

Таким образом, многие гностики в принципе согласились бы с Людвигом Фейербахом, психологом девятнадцатого века, в том, что «теология это в действительности антропология» (термин, конечно же, происходит от антропос и означает «наука о человеке»). Для гностиков исследование психе явно стало тем, чем для многих людей сегодня является неявно, — религиозным поиском. Те, кто ищет своего собственного внутреннего руководства, подобно радикальным гностикам отвергают религиозные учреждения как помеху на своем пути. Другие подобно валентинианам охотно участвуют в них, хотя и считают церковь скорее инструментом своего собственного самораскрытия, нежели «ковчегом спасения».

Гностики и ородоксы не только определяли Бога противоположными способами, но и очень по-разному понимали состояние человека. Ортодоксальные христиане следовали традиционному иудейскому учению, что человека от Бога, помимо сущностного несходства, отделяет грех. Новозаветный термин для греха, амартия, происходит из искусства стрельбы из лука и буквально означает «промах».

Новозаветные источники учат, что мы испытываем страдание, умственное и душевное, потому, что не смогли достигнуть нравственной цели, к которой должны стремиться: «все согрешили и лишены славы Божией».[543] Так, согласно Евангелию от Марка, когда Иисус примирить человечество с Богом, Он объявил: «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие».[544] Марк провозглашает, что один Иисус мог предложить исцеление и прощение грехов; только те, кто принимает Его послание с верой, получают освобождение. Евангелие от Иоанна говорит о безнадежном положении человечества вне Спасителя:

Напротив, многие гностики настаивали, что невежество, а не грех, вовлекает личность в страдание. Гностическое движение обладало определенным родством с современными методами исследования личности в психотерапии. Более того, и гностики, и психотерапевты ценят знание — самопознание, приводящее к пониманию. Они согласны, что лишенная его личность влекома импульсами, которых не понимает. Валентин выразил это в мифе. Он рассказывает, что мир появился, когда Премудрость, Мать всего, сотворила его из своих собственных страданий. Четыре элемента, из которых по мнению греческих философов состоит мир — земля, воздух, огонь и вода — это конкретные формы ее опыта:

Таким образом, мир был порожден из страдания. (Греческое слово пафос, здесь переведенное как «страдание», также указывает, что она не была виновником страдания.) В Евангелии Истины Валентин или один из его последователей рассказывают другую версию мифа:

Большинство людей живет в забытьи — или, в современных терминах, в бессознательном. Оставаясь не знающими себя самих, они «не имеют корня».[548] Евангелие Истины описывает подобное существование как кошмарный сон. Те, кто живет в нем, испытывают «страх и смущение, и непостоянство, и двоедушие, и разделение», они уловлены «многой суетностью».[549] Так, согласно отрывку, который исследователи назвали «параболой кошмара», они живут,

Остающийся незнающим, «творением забвения»,[551] не способен испытать полноты. Гностики говорят, что такой человек «пребывает в изъяне» (противоположность полноте), поскольку изъян заключается в незнании:

Также незнание себя это форма самоуничтожения. Согласно Беседе Спасителя, тот, кто не знает элементов мироздания и себя самого, обречен на уничтожение:

Как — или где — следует искать познания себя? Многие гностики разделяют с психотерапевтами вторую основную предпосылку: и те, и другие — вопреки ортодоксии — согласны, что психе несет в себе потенциал освобождения или уничтожения. Немногие психоаналитики не согласятся с изречением, приписанным Иисусу в Евангелии от Фомы:

Такое понимание приходит постепенно, благодаря усилиям: «Познай то, что перед тобой, и сокрытое от тебя откроется тебе».[555]

Эти гностики признавали, что следование гнозису вовлекает каждого в индивидуальный, трудный процесс борьбы с внутренним сопротивлением. Они характеризовали это сопротивление гнозису как желание спать или быть пьяным — то есть оставаться в бессознательном состоянии. Так Иисус (в другом месте говорящий «Я — знание истины»)[556] говорит, что, придя в мир,

Наставник Силуан, Поучения[558] которого были открыты в Наг-Хаммади, убеждает своих последователей сопротивляться бессознательному:

Евангелие от Фомы также предупреждает, что познание себя вызывает внутреннее потрясение:

Каков же источник «света», сокрытый внутри? Подобно Фрейду, который учил следовать «свету разума», большинство гностических источников согласны, что «светильник тела — это разум»[561] (изречение, которое Беседа Спасителя приписывает Иисусу). Наставник Силуан говорит:

Чтобы сделать это, продолжает Силуан,

Евангелие Истины выражает эту же мысль:

Евангелие Истины также выражает это в метафоре: каждый должен получить «собственное имя» — конечно же, не обычное имя, но свою истинную личность. Те, кто является «сынами внутреннего понимания»[565] получают власть произнести свои собственные имена. Гностический наставник обращается к ним:

Так, согласно Евангелию от Фомы, Иисус высмеял тех, кто думал о «царстве Бога» буквально, как если бы это было особое место: «Если скажут вам ведущие вас: „вот, царство в небе”, птицы небесные опередят вас. Если они скажут, что оно в море», — тогда, говорит Он, рыбы опередят вас. Напротив, это состояние самораскрытия:

Но ученики, ошибочно полагая, будто «царство» это будущее событие, упорствовали в вопросах:

Итак, это «Царство» символизирует измененное состояние сознания:

Конечно, «живой Иисус» Фомы отвергает наивную идею царства Бога как события, ожидаемого в истории, — понимание царства, которое синоптические Евангелия Нового Завета чаще всего приписывают Иисусу как Его учение. Согласно Матфею, Луке и Марку, Иисус провозгласил приход царства Бога, когда пленные обретут свободу, когда больные исцелятся, угнетенные будут освобождены, и гармония воцарится над всем миром. Марк говорит, что ученики надеялись на приход царства в катастрофическом событии при их жизни, поскольку Иисус сказал, что некоторые из них «не вкусят смерти, как уже увидят царство Бога, пришедшее в силе».[570] Перед арестом, говорит Марк, Иисус предупредил, что это «еще не конец»,[571] его следует ожидать в любое время. Все три Евангелия настаивают, что царство придет в ближайшем будущем (хотя также содержат множество отрывков, отмечающих, что оно уже здесь). У Луки Иисус ясно говорит, что «царство Бога внутри вас».[572] Некоторые христиане-гностики, расширяя этот способ истолкования, надеялись на освобождение человечества не благодаря событиям истории, а благодаря внутренней трансформации.

По этим же причинам христиане-гностики критиковали ортодоксальные представления об Иисусе, как внешнем и высшем по отношению к ученикам. Согласно Марку, ученики, узнав Иисуса, сочли его царем-мессией:

Матфей добавляет, что Иисус за эти слова назвал Петра блаженным и тотчас объявил, что церковь будет основана на Петре и на признании Иисуса мессией.[574] Одно из самых ранних христианских исповеданий просто утверждает, что «Иисус это Господь!» Но Фома рассказывает историю иначе:

Здесь Иисус не отвергает Своей роли мессии или учителя, по крайней мере, по отношению к Петру и Матфею. Но здесь они — и их ответы — представляют собой внешний уровень понимания. Фома, признавая, что не может приписать Иисусу определенную роль, выходит в этот момент признания за рамки отношений учителя и ученика. Он сам уподобляется «живому Иисусу», Который сказал: «Тот, кто будет пить из Моих уст, станет подобным Мне. Я Сам пребуду в нем, и тайное откроется ему».[576]

Гностические источники часто изображают Иисуса отвечающим на вопросы, принимающим на Себя роль учителя, носителя откровения и духовного наставника. Но и в этом гностическая модель близка к психотерапевтической. Обе признают необходимость руководства, но только как временную меру. Внешний авторитет принимают, чтобы научиться и перерасти его. Становясь взрослым, ученик больше не нуждается во внешних авторитетах. Тот, кто раньше был учеником, приходит к осознанию себя как «близнеца» Иисуса. И кто, в таком случае, учитель Иисус? Фома Атлет называет его просто «знанием истины».[577] Согласно Евангелию от Фомы, Иисус отказался подтвердить опыт, который Его ученики должны открыть для себя:

И когда, разочарованные, они спросили его: «Кто Ты, говорящий это нам?» — Иисус вместо ответа критикует их вопрос: «Из того, что Я говорю вам, вы не поняли, Кто Я?»[579] Мы уже отметили, что, по Фоме, когда ученики попросили Иисуса показать им, где Он был, чтобы и они смогли войти в это место, Он отказался, указывая им на них самих, чтобы они открыли возможности, скрытые внутри. Эта же тема присутствует в Беседе Спасителя. Когда Иисус беседует с тремя избранными учениками, Матфей прости Его показать «место жизни», которое, как он говорит, является «чистым светом». Иисус отвечает: «Каждый, кто познал себя самого, увидел его».[580] Здесь Он опять отклоняет вопрос, указывая ученику на его собственное самопознание. Когда ученики, ожидая, что Он откроет им тайны, спрашивают Иисуса: «Кто — спрашивающий и кто — открывающий?»[581] — Он отвечает, что тот, кто ищет истину — ученик — сам же и открывает ее. Поскольку Матфей настойчиво задает Ему вопросы, Иисус говорит, что Сам не знает ответов и «не слышал, кроме как от тебя».[582]

Ученик, который познает себя, может открыть то, чему даже Сам Иисус не может научить. Свидетельство Истины говорит, что гностик становится «учеником своего разума»,[583] открывая, что его собственный разум это «отец истины».[584] Он учится тому, что должен узнать, сам, в медитативном молчании. Следовательно, он считает себя равным любому, предпочитая свою независимость чьему бы то ни было авторитету: «и он терпелив к каждому, считает себя равным каждому и вновь отделяется от них».[585] Силуан также «руководителем» называет «твой разум». Тот, кто следует руководству собственного разума, не нуждается в чьих-либо советах:

Наконец, те гностики, которые понимали гнозис как субъективный, непосредственный опыт, были сосредоточены прежде всего на внутреннем значении событий. И в этом они опять расходились с ортодоксальной традицией, которая утверждала, что человеческая судьба зависит от событий «истории спасения» — истории Израиля, в особенности предсказаний пророков о Христе, затем Его прихода, Его жизни, Его смерти и воскресения. Все новозаветные Евангелия, несмотря на свои различия, рассматривают Иисуса как историческую личность. И все они опираются на предсказания пророков, чтобы доказать состоятельность христианского послания. Матфей, например, постоянно повторяет рефрен «сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка».[587] Юстин также пытается убедить императора в истине христианства, указывая на исполнение пророчества: «как сами вы можете видеть и удостовериться самим делом».[588] Но согласно Евангелию от Фомы Иисус отбрасывает предсказания пророков, как неуместные:

Эти христиане-гностики рассматривали действительные события как вторичные по отношению к их предполагаемому значению.

Поэтому гностики, как и психотерапевты, очарованы небуквальным значением языка, пытаясь понять внутреннее содержание опыта. Психоаналитик Карл Густав Юнг интерпретировал Валентинов миф о сотворении как описание психологических процессов. Валентин рассказывает, как все вещи появляются из «глубины», «бездны»[590] — в терминах психоанализа, из бессознательного. Из этой «глубины» возникают Разум и Истина, а от них, в свою очередь, Слово (Логос) и Жизнь, и именно Слово привело человечество к существованию. Юнг читал это как мифологический рассказ о возникновении человеческого сознания.

Психоаналитик смог бы найти значение и в продолжении мифа, когда Валентин рассказывает, как Премудрость, самая младшая дочь первой Пары, была охвачена страстью познать Отца, которую она поняла как любовь. Ее попытки познать Его могли привести ее к самоуничтожению, если бы она не столкнулась с силой, названной Пределом, «силой укрепляющей и стрегущей все»,[591] которая освободила ее от эмоционального беспорядка и возвратила в отведенное ей место.

Последователь Валентина, автор Евангелия от Филиппа, исследует отношение опытной истины к словесному описанию. Он говорит, что «истина порождает имена в мире ради нас, тех, кто не может научиться о ней без имен».[592] Но истина должна быть облечена в символы: «Истина не пришла в мир нагой, но пришла в подобиях и образах; он не получит ее иначе».[593] Этот гностический наставник критикует тех, кто ошибочно принимает религиозный язык за буквальный, исповедуя веру в Бога, во Христа, в воскресение или в церковь, как если бы все это были «вещи», внешние по отношению к ним самим. Поскольку, объясняет он, в обычной речи каждое слово указывает на особый, внешний феномен, человек «в мире видит солнце, не будучи солнцем, и видит небо и землю и все другие вещи, и он — не они».[594] С другой стороны, религиозный язык это язык внутренней трансформации; воспринимающий божественную реальность становится «тем, что он видит»:

Тот, кто достиг гнозиса, «уже не христианин, но Христос».[596]

Итак, мы можем увидеть, что подобный гностицизм был более, чем протестным движением против ортодоксии. Гностицизм также включал религиозные взгляды, скрытно противостоявшие развитию учреждения, которое стало ранней ортодоксальной церковью. Те, кто надеялся «стать Христом», не были готовы признать институциональные структуры церкви — ее епископов, священников, символ веры, канон или обряд — носителями окончательного авторитета.

Это религиозное представление отличает гностицизм не только от ортодоксии, но также, несмотря на все сходства, и от психоанализа, поскольку большинство психотерапевтов вслед за Фрейдом отказываются приписывать воображаемому реальное существование. Они не считают свою попытку раскрыть то, что внутри психики, эквивалентной раскрытию тайн вселенной. Но многие гностики, подобно многим художникам, искали внутреннего самопознания как ключа к пониманию универсальной истины — «кто мы, откуда мы пришли, куда идем». Согласно Книге Фомы,

Это убеждение — что исследующий человеческий опыт одновременно открывает божественную реальность — один из элементов, характеризующих гностицизм, как определенно религиозное движение. Симон Маг, сообщает Ипполит, говорил, что каждый человек это «обиталище… и обитает в нем бесконечная сила, которую он называет Корнем Всего».[598] Но поскольку эта бесконечная сила существует двух видах, актуальном и потенциальном, бесконечная сила «скрывается во всяком человеке в возможности, но не в действительности».[599]

Как может быть реализована эта возможность? Многие гностические источники, цитировавшиеся до сих пор, содержат только афоризмы, которые направляют ученика на поиск знания, но не сообщают, как искать. Открытие того, кем он является, очевидно, становится первым шагом к самопознанию. Так, в Евангелии от Фомы ученики спрашивают Иисуса, как им поступать:

Его ироничный ответ обращает их к себе самим: кто, кроме самого человека, может судить, когда он лжет или что ненавидит? Подобные загадочные ответы вызвали острую критику Плотина, философа-неоплатоника, который ополчился против гностиков, когда их учение отвлекло нескольких его учеников от философии. Плотин жаловался, что у гностиков нет программы учения: «они только говорят: „Смотри на Бога!” — но никому не говорят, где и как смотреть».[601]

Но некоторые открытые в Наг-Хаммади источники описывают технику духовной дисциплины. Зостриан, самый пространный текст в библиотеке Наг-Хаммади, рассказывает, как духовный учитель достигает просветления, подразумевая программу, которой другие должны следовать. Зостриан рассказывает, во-первых, что удалился от физических желаний, вероятно, с помощью аскетической практики, во-вторых, он должен был ослабить «хаос в разуме»,[602] успокаивая свой разум медитацией. Затем, говорит он, «я встал прямо и увидел совершенного Ребенка»[603] — видение божественного присутствия. Позднее, говорит он: «я размышлял об этом, чтобы понять его… и я не переставал спрашивать о месте покоя, достойном моего духа…».[604] Но затем, будучи «весьма опечален» и разочарован, он пошел в пустыню, отчасти желая быть убитым дикими зверями. Там, рассказывает Зостриан, он впервые получил видение «ангела знания вечного света»[605] и множество других видений, о которых рассказывает, чтобы ободрить других: «Почему вы стоите? Ищите, когда вас ищут; когда вас приглашают, слушайте… Увидьте свет, бегите от мрака. Не позволяйте ввести себя в заблуждение на погибель».[606]

Другие гностические источники предлагают более определенные указания. Слово об огдоаде и эннеаде раскрывает «порядок предания», определяющий восхождение к высшему знанию. Написанное в форме диалога, Слово описывает, как ученик напоминает своему духовному наставнику об обещании:

Его учитель соглашается: «О мой сын, таков порядок, но обещание было согласно человеческой природе».[608] Он объясняет, что ученик должен сам породить понимание, которого ищет: «я установил для тебя действие. Умозрение пребывает в тебе, во мне, как если бы сила зачала, ибо когда я зачал от источника, текущего ко мне, я породил».[609] Ученик изумлен; разве сила действительно пребывает в нем? Учитель предлагает помолиться вместе, чтобы ученик смог взойти на более высокие уровни, «в огдоаду и эннеаду». Он уже миновал первые семь уровней понимания, движимый нравственным усилием и преданностью, но признает, что пока не имеет непосредственного опыта познания божества: «О мой отец, я не понимаю иного, кроме той красоты, которая была для меня в книгах».[610]

Теперь, когда он готов выйти за пределы замещающего знания, оба соединяются в молитве «незримому Богу, о Котором говорят в молчании».[611] Молитва переходит в песнь, состоящую из священных слов и гласных: «Зоксафазо а ōō ее ōōō иии ōōōō ии ōōōōōō оооооōōōōōō уууууу ōōōōōōōōōōōōōōō Зозаоф».[612] После исполнения песни учитель молится: «Господи!… познай дух, который в нас».[613] Затем он входит в экстатическое состояние:

Глядя на это, ученик сам наполняется восхищением: «я радуюсь, о мой отец, видя тебя смеющимся, и все радуется». Видя, что в его учителе воплощено божество, ученик молится вместе с ним: «не заставляй мою душу вдовствовать от великого божественного созерцания!

Ведь ты, как учитель всего мира, можешь все!» Наставник говорит ему петь в молчании и «просить то, чего ты хочешь, в молчании»:

В конце Слова учитель приказывает ученику записать свой опыт в книгу (вероятно, это и есть Слово), для руководства тому, кто «постепенно идет, приходя к пути бессмертия. И так он входит в умозрение Огдоады, являющее Эннеаду».[616]

Другой необычный текст, Аллоген, что означает «принадлежащий к иному роду» и указывает на то, что духовно зрелый человек становится «чужим» для мира, также описывает ступени обретения гнозиса. Здесь Месс, посвящаемый, на первой ступени узнает о «силе, которая внутри тебя». Аллоген разъясняет ему свой собственный путь духовного восхождения:

Затем, продолжает Аллоген, он получил видение женственной силы, «всеславной Иуили»,[618] которая сказала ему:

Парадоксально, но эта сила молчалива, хотя производит звук: ЗЗА ЗЗА ЗЗА.[620] Это, подобно песне в слове, предполагает медитативную технику, включающую произнесение звуков. Открыв «благо… во мне», Аллоген переходит ко второй ступени — самопознанию.

После этого, говорит Аллоген, он получил опыт пребывания вне тела и видел «святые силы», которые предложили ему особое наставление:

Не произносилась ли эта речь «святых сил» в ходе драматического представления, исполняемого членами гностической секты для посвящаемого в ходе ритуального наставления? Текст не говорит, хотя кандидат продолжает описывать свой ответ:

Следуя наставлению, посвящаемый говорит, что «наполнился откровением… получил силу… узнал Того, Кто пребывает во мне, и Троесильного, и откровение Невместимого…».[624] Восхищенный этим открытием, Аллоген жаждет идти дальше: «искать Бога неизреченного и непознаваемого»,[625] но здесь «силы» говорят ему, чтобы он оставил эту бесполезную попытку.

В отличие от многих других гностических источников, Аллоген учит, что, во-первых, можно познать «благо, которое во мне», и, во-вторых, познать себя и Того, Кто «пребывает в тебе», но невозможно достигнуть познания Непостижимого Бога. Любая попытка сделать это, постигнуть Непостижимого, препятствует «бездействию, которое в тебе». Посвященный должен довольствоваться тем, что слышит о Боге «насколько это возможно благодаря первому откровению».[626] Таким образом, собственный опыт и знание, сущностно важные для духовного развития, представляют собой основу для представлений о Боге в негативной форме. Наконец, гнозис требует признания пределов человеческого знания:

Силы наставляют его: «не ищи ничего более, но иди… не должно тебе более рассеиваться, доискиваясь много раз».[628] Аллоген говорит, что записал это «ради тех, кто станет достойным».[629] Детальное описание опыта посвящаемого, включающее разделы молитв, песнопений, наставлений, прерывающееся погружением в медитацию, предполагает, что текст фиксирует настоящий обряд посвящения для достижения самопознания, то есть познания божественной силы внутри.

Но значительная часть гностического учения о духовной дисциплине осталась незаписанной. Ведь каждый может прочесть записанное — даже недостаточно «зрелые». Гностические наставники обычно сохраняли свои тайные наставления, передавая их лишь устно, чтобы убедиться, что каждый кандидат способен принять их. Такое наставление требовало от каждого наставника очень разборчивого, индивидуального отношения к каждому кандидату. И от кандидата, в свою очередь, оно требовало посвятить силы и время — зачастую годы — этому процессу. Тертуллиан саркастически сравнивает валентинианское посвящение с Элевсинскими мистериями, которые сначала преграждали всякий доступ в свою группу мучительными условиями; требовали долгой подготовки прежде, чем внести в список своих членов, наставления в течение пяти лет, так что они могли воспитать их мнения, отказывая в полном знании, и, очевидно, повысить ценность своих мистерий пропорционально длительности ожидания. Затем следовала обязанность молчания…[630]

Очевидно, эта программа дисциплины, подобно высшим уровням буддийского учения, была обращена лишь к немногим. Хотя основные темы гностического учения, такие, как открытие божества внутри, были обращены к столь многим, что представляли собой угрозу для ортодоксальной доктрины, религиозные представления и методы гностиков не были пригодны для создания массовой религии. В этом отношении они не могли сравниться с весьма эффективной системой организации вселенской церкви, которая выражала унифицированные религиозные представления, основанные на каноне Нового Завета, предлагала символ веры, требовавшей от верующего исповедовать только самые простые и общие положения, совершала такие простые и глубокие обряды, как крещение и евхаристия. Эту же структуру доктрины, обряда и организации сегодня поддерживают почти все христианские церкви, будь то римо-католическая, православная или протестантские. Едва ли можно вообразить, как без этих элементов христианская вера смогла бы выжить на протяжении двадцати столетий и обрести много миллионов последователей по всему миру. Идеи сами по себе не делают религию могущественной, хотя без них она не может достигнуть успеха; столь же важны общественные и политические структуры, объединяющие людей.