Григорий Сковорода

«Везде видеть двое…»

Очень часто, когда мы произносим слово «философ», в нашем представлении возникает образ некоего «окончательного» мудреца, окончательного в том смысле, что он, раз и навсегда определив и выработан свое отношение к миру, одарил человечество философским монолитом, завершенной статуарной конструкцией мира.

Но философ ведь не мраморной породы, он тоже живой и слабый человек, он, как и все, способен удивляться тому, как быстро меняется мир: действительность движется, оборачивается неожиданными сторонами, а слова остаются в основном те же, и их иногда под рукой слишком мало, чтобы можно было успешно выразить все разнообразие перемен и втиснуть пестроту мимоидущей жизни в словесные формулы, по возможности более краткие, емкие и выразительные.

Тут можно вспомнить древнего философа Зенона Элейского, знаменитого своим парадоксальным утверждением о том, что в мире нет движения, потому что всякая движущаяся вещь — например, стрела — в определенный миг находится в одной единственной точке пространства, и, следовательно, движение есть лишь сумма точек покоя. Если бы движение и вправду не приносило ничего нового в мир, задача философа была бы куда проще: статуарный мир очень удобен для того, чтобы изобразить его неподвижными же словами, изобразить окончательно и полно. Чем же заметнее мир движется, тем хлопотнее с ним философу: надо все время менять слова, подыскивать новые, более точные, то есть в чем-то невольно противоречить самому себе, вчерашнему и позавчерашнему. А это ведь очень опасно. Мыслитель, который часто противоречит самому себе, может быстро потерять доверие у тех, к кому он обращается.

От него все ждут окончательных истин, и в интеллектуальном обиходе Европы долгое время господствовало негласное правило: у всякого, кто претендует на звание философа, должна быть своя оригинальная и неуязвимая система, своя модель мира.

Во второй половине прошлого века, когда сразу многие отечественные ученые и литераторы занялись вплотную рассмотрением творческого наследия Григория Саввича Сковороды, традиционный вопрос «А где тут система?» возник незамедлительно. Прямым ответом на него явилась одна из журнальных статей, которая недвусмысленно была названа «Философ без системы». В статье этой, вполне в духе времени, сочинения Сковороды разбирались с точки зрения наличия или отсутствия в них четкой философской конструкции, самодовлеющей модели мира. А поскольку таковая не вполне проглядывалась, то и следовал неутешительный для памяти мыслителя вывод о его недостаточной философской состоятельности.

Что же, у Сковороды действительно не было «системы» в том смысле, как трактовалось это понятие в общепринятой философской традиции. В его сочинениях почти отсутствует специальная философская терминология, в них нет и следа последовательного логического конструирования идей. Его диалоги — непричесанные куски его же собственной жизни, стенограмма затяжных сбивчивых бесед с приятелями, где нет ни сюжета, ни плана, ни абстрагирующих выводов. Ну как тут не обидеться за «настоящих» философов и не воскликнуть, подобно тому как в свое время досадливо воскликнул Андрей Белый: «Что Кант! Философ отличнейший Сковорода!»

Впрочем, обижаться не имеет смысла ни за Канта, ни за Сковороду. Есть разные уровни мышления и разные способы их реализации в жизни.

Мудрость — не специальность, это одна из форм проявления истины. А потому она может обитать не только в разных уровнях и категориях мышления, но и в территориально различных сферах — от особняка философа-профессионала до шалаша пасечника. Мудрость никому персонально не приписана. Она может навещать одного, другого, третьего. Она избирает себе дом — живую храмину — человека, в «системе» она может и не ночевать.

Интересная деталь: Сковорода при жизни не только никогда не именовал свои сочинения «системой», но и философом себя почему-то нигде и никогда не называл. Вот как чаще всего подписывает он свои диалоги, письма: «старец», «старчик», «пустынник», «любитель священный Библии»… Будучи уже пятидесяти четырех лет от роду и давным давно расставшись со студенческой скамьей, он в сопроводительном письмо к трактату «Икона Алкивиадская» именует себя «студент Григорий Сковорода». Предисловие к переводу работы Плутарха «О спокойствии души» подписано: «Любитель и сын мира».

Едва ли не единственная само-характеристика, в которой Сковорода каким-то образом сопричисляет себя к философам, исполнена гротескной иронии: подпись под одним из писем к Михаилу Коваленскому звучит в переводе с латинского: «Осел среди софистов Григорий».

Что мог означать, однако, этот последовательный отказ от звания философа?

Как известно, для соотечественников Сковороды понятие «философ» отчасти еще содержало оттенок, связывавший его исключительно с языческим любомудрием античности. Философ в этом смысле есть антагонист богослова. Такое противопоставление в разные эпохи становилось то более, то менее резким и принципиальным. Можно вспомнить. Иоанна Дамаскина, видного церковного автора VIII века, который совершенно свободно пользовался понятием «философия» как синонимом богословия. По на почве древнерусской книжности значение слова «философ» вплоть до XVIII века все-таки сохраняло по преимуществу смысл несовершенного человеческого мудрствования, «мудрования», склонного к капризному своеволию в оценках бытия, его сущности, состава и проявлений. И если древнерусский автор по тем или иным причинам упоминал в положительном смысле или даже цитировал языческих авторов, то он непременно подчеркивал, что упоминает или цитирует «мудрого в философех» автора, давая тем самым понять читателю, что далеко не всем древним философам истинная мудрость была присуща.

Конечно, Сковороде был известен не только этот архаический смысл понятия «философ», но и его новое звучание в западноевропейском обиходе. Ситуация, однако, была такова, что в России еще никто не именовал себя философом. Вот и он, первым имевший право так себя назвать, ограничился самоуничижительным — хотя и не без иронии — жестом: «Осел среди софистов».

И все-таки творческое наследие Григория Сковороды ни субъективно, ни объективно не может быть оценено как своего рода нефилософия или же философия «без системы».

Всякое философское учение (а учение Сковороды, несмотря на нейтральность самооценок, есть именно философское), если даже оно и не носит на себе внешних признаков систематической упорядоченности, отличается внутренним структурным единством.

Учение может воплотиться в жанре диалектического словесного состязания- диалога или поэмы, в жанре лирической исповеди или трактата, оперирующего понятийно-логическим, а не образным материалом, — как бы ни было, но в любом случае оно остается учением, то есть материалом, открытым для того, чтобы извлечь из него основные структурообразующие идеи, темы, мотивы, интуиции автора.

Естественно, что подобное извлечение является сознательной схематизацией материала, по отношению к которому оно предпринимается. Но ведь структурный разбор вовсе и не претендует на роль картины, адекватной первоисточнику, его задача — анализ.

Учение Григория Сковороды представляется для такого разбора материалом в высшей степени благодарным: любимые идеи, темы, мотивы и образы мыслителя неоднократно повторяются в его сочинениях, он то и дело возвращается к ним, как бы подчеркивая, выделяя курсивом, обогащая их новыми оттенками содержания.

Каковы наиболее общие представления мыслителя о реальности? Формулируя их, он исходит из следующей идеи: существуют три «мира» или три уровня, три состава бытия: макрокосм, или вселенная, «где все рожденное обитает», микрокосм, или человек, — малый мир, «мирок» и, наконец, третья реальность, «символическая», связующая между собой воедино большой и малый миры, идеально их в себе отражающая. Наиболее совершенным образом этой реальности, согласно его учению, является Библия. Но этим троичным составом еще не исчерпывается структура действительности, ибо каждый из трех названных миров по своему строению двуприроден, «состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невидимая». Универсальный принцип двойственности обнаруживается на самых разных уровнях бытия, и «нужно везде видеть двое»: во всем есть «материа» и есть «форма», есть временное и вечное, телесное и духовное, внешнее и внутреннее, ложное и истинное, тварное и творческое, земное и небесное, плоть и мысль. Эти два начала, два естества, различимые в каждом факте, в каждой данности бытия, не только полярно противостоят, но и взаимодействуют друг с другом, не только взаимо-отталкиваются, но и неотделимы друг от друга, — и так в любом из трех мирон.

Выделение в каждом предмете, в каждом явлении двух образующих его структуру начал есть излюбленный прием мыслителя, его постоянный рабочий принцип, а в более широком значении — основа его философского метода. Метод, который состоит в обнаружении полярных противостояний, в описании противоборства и взаимодействия противостоящих начал-антитез, может быть определен как антитетический метод. Именно этот метод — антитетический — является основным движителем мысли Сковороды: «везде видеть двое» — индивидуальное свойство его философского зрения.

Рабочий метод Сковороды отличает и еще одно качество, чрезвычайно интенсивное, сразу же бросающееся в глаза: мысль философа постоянно тяготеет к тому, чтобы воплощаться но на уровне понятий и логических формул, а в видо образов, поэтических аллегорий, символических обобщений, эмблематических знаков. Этот «язык особливый», как характеризует его сам автор, — не только ярчайшая внешняя примета писательского стиля, но и коренное, принципиальное свойство философского метода Сковороды, который, следовательно, можно назвать не только антитетическим, по и символическим.

Антитетичность и символическая окраска мысли философа свидетельствуют о себе в каждой из основных идей и тематических линий его учения, к анализу которых мы теперь приступим.

«Внемли себе»

В своде сохранившихся до нашего времени древнегреческих мифов одним из самых популярных, безусловно, является миф о юноше Нарциссе. С тех пор как этот сюжет получил литературную обработку в «Метаморфозах» Овидия, имя Нарцисса сделалось нарицательным. В образе юноши, самоупоенно приникшего к водному зеркалу, видели символ крайнего индивидуализма, гордого и болезненного отрыва от действительности.

В 1767 году лесной отшельник Григорий Сковорода написал, что в образе Наркисса (он слегка уточнил звучание мифического имени) можно и нужно видеть еще один смысл, и этот смысл значительно серьезнее, чем традиционный. Ведь юноша не просто смотрит на свое отражение. В трепетном и сокровенном акте всматривания заявляют о себе самые важные свойства человека, самые высокие его чаяния. Он хочет увидеть, узнать и познать самого себя — не просто телесную свою оболочку.

Если бы у мыслителей были свои гербы, то на гербе Григория Сковороды по справедливости следовало бы начертать девиз «Познай себя!». Этим девизом открывается его учение о человеке и о мире; здесь — главное дело и слово его жизни, альфа и омега его мысли. «Внемли себе крепце!», «Узнай себе!», «Возвратися в дом твой!», «Раздерите сердца ваша!», «Посреди вас стоит, его же не знаете!», «Себе знающие премудры суть.,» Девиз мог звучать по-разному, но смысл постоянно один и тот же: человеку нужно познать себя.

Акт самопознания не есть некоторая насильственная самоизоляция от мира. Подчеркнутое внимание Сковороды к человеку зиждется на убеждении, что только в акте самопознания человек обнаруживает свое истинное место и предназначение в мире и, таким образом, раскрывает для себя целесообразность и истинное содержание мироустройства. Большой мир — макрокосм — может быть понят в принят только через человека, через микрокосм, «малость» которого по отношению к макрокосму снимается в процессе самопознания. Снимается потому, что этот процесс обнаруживает центральное место «истинного человека» в материальном мире. «Великое» посрамлено «малым», которое открывается как безграничное поле духовных возможностей. «Что может обширнее разлиться, как мысли? О сердце!.. Все объемлешь и содержишь, а тебя ничто не вмещает».

Большой мир чужд и враждебен человеку лишь постольку, поскольку человек остается чужд и неясен самому себе. В благодатном даре самопознания разрушается антагонизм макро и микрокосма, обнаруживается их соизмеримость, взаимное достоинство и космическая родственность. «Я верю и знаю, — пишет Сковорода, — что все то, что существует в великом мире, существует и в малом, и что возможно в малом мире, то возможно и в великом…»

Если человек, познающий себя, становится преображенным микрокосмом, то существо, которое уклоняется от этого истинного призвания, являет собою дочеловеческий. хаос, смесь противоречивых свойств, наклонностей, устремлений. Вот его гротескный портрет: «… красуется, как обезьяна; болтает и велеречит, как римская Цытериа; чувствует, как кумир; мудрствует, как идол; осязает, как преисподний крот… ласков, как крокодыл; постоянен, как море; верный, как ветер; надежный, как лед; разсыпчив, как прах; ищезает, как сон… Сей всяк человек ложный: сень, тьма, пар, тлень, сон».

Это, как видим, очень «театральный», очень «маскарадный» портрет, своего рода каталог личин и масок, которые надевает на себя человек, вольно или невольно лицедействуя на «театре света». Его индивидуальная особенность оказывается погребенной под ворохом чужеродных наклонностей, привычек, жестов, поз.

Каковым себя ощущает человек, то есть малый мир, таковым же представляется ему и мир великий. Смятенной душе «гнусны кажутся соседы, невкусны забавы, постылые разговоры, неприятны горничныя стены, немилы все домашние… хулит народ свой и своея стороны обычаи, порочит натуру, ропщет на бога и сама на себе гневается. Тое одно сладкое, что невозможное… завидное, что отдаленное. Там только хорошо, где ея, и тогда, когда ея нет. Больному всякая пища горка, услуга противна, а постель Жестка. Жить не может а умреть не хочет».

Но почему же так запутался человек в выяснении отношений между желаемым и действительным? Какие внутренние обстоятельства осложняют задачу самоустроения человека в мире? Отчасти задача осложнена тем, что человек слишком расточительно и капризно пользуется своими познавательными возможностями. Есть Наркисс мудрый, но остается и Наркисс буйный, «буий», который разумеет только наружную оболочку вещей. Есть опьянение внешним познанием, соблазнительная и иллюзорная возможность получить совершенное представление о большом мире до того, как познан мир малый. «Скажи, пожалуй, — иронизирует Сковорода по поводу подобного положения вещей, — естли бы житель изгородов, населенных в Луне, к нам на наш шар земной пришол, не удивился бы нашей премудрости, видя, что небесныя знаки толь искусно понимаем, и в то же время вне себя стал бы наш лунатик, когда б узнал, что мы в экономии крошечного мира нашего… ничего не примечаем и не радим удивителнейшей всех систем системе нашего телышка».

В этой фантастической сценке, написанной задолго до многочисленных «лунных» романов, гораздо больше грусти, чем юмора. Называя человеческое «телышко» системою систем, Сковорода, конечно, имеет в виду не анатомо-физиологическую, так сказать, сторону объекта. Ведь если человека изучать только с этой стороны, то в результате получится все тот же буйный и поверхностный нарциссизм, упорное нежелание «войти в дом свой». Нет, здесь, как и везде, он ведет речь о духовных пространствах и измерениях человека. Принцип «познания себя» насыщен для мыслителя значением, весьма отличающимся от того, какое закрепилось за ним в более поздние времена. Если, например, в научной практике конца прошлого века задача самопознания сводилась лишь к самонаблюдению, то есть к одной из функций описательной психологии (человек стремится как можно полнее выявить механизмы и закономерности своего психологического «я»), то для Сковороды «познание себя» — акт не столько пассивно-исследовательский, описательный, сколько волевой, творческий, направленный на обнаружение и утверждение в каждом человеке его нравственного ядра, «вечного сердца».

В диалоге «Асхань» (так же как и «Наркисс», он по-сит подзаголовок «о познании себя») есть выразительное описание этого целенаправленного творческого делания: «Ищи, стучи в двери, мети хорошенько дом. Рый в нем. Перебирай все. Выведывай закаулки. Выщупывай все потайники, испытывай, прислушивайся — сие-то есть премудрейшее и вселюбезнейшее любопытство и сладчайшее. Сия-то наука глубочайшая и новейшая. Новая затем, что нигде ея не обучаются. А предревняя потому, что самонужнейшая. Где ты видел, или читал, или слышал о щастливце каком, который бы не внутрь себе носил свое сокровище? Нельзя вне себе сыскать. Истинное щастие внутру нас есть. Непрестанно думай, чтоб узнать себе».

Итак, самопознание не единичный акт, но длительный процесс. Самое же начало этого процесса знаменуется, по мысли Сковороды, ясным осознанием природы человека. Здесь и вступает в действие его антитетический метод: в микрокосме, в человеке, есть две природы: внутренняя и внешняя. Одна природа характеризуется как незримая, духовная, истинная, вечная; другая — представлена в качестве осязаемой, наружной, тварной, она аще «бренное линовище», «телышко».

Снисходительно и ласкательно именуя людскую плоть «тельником», Сковорода никогда, однако, не доводит этого своего снисходительного отношения до мизантропических выпадов в адрес «телышка» — своего ли, человеческого ли вообще. Для него лишь принципиально важно знать о том, что есть хозяин в человеке — внутренняя или внешняя природа: или «телышко» помыкает душой, или она умно и строго путеводительствует «перстному» человеку. Тот, в ком внутренняя природа утеснена своеволием внешней, — тот лишь жалкая видимость человека, нечто уродливо одностороннее, кажущееся. «Ты соние истинного твоего человека».

Каждодневность обнаруживает, что в конкретном человеке есть главное — внутреннее или внешнее начало. Но принципиально главным в нем должно быть всегда одно и то же. «Не внешняя наша плоть, но наша мысль то главный наш человек. В ней-то мы состоим. А она есть нами».

Размежевание человека по границе души и «телышка» — лишь первое слово в антропологическом учении Сковороды. Ведь сама по себе душа вовсе не есть абсолютный полюс блага. В этом «теле духовном» при ближайшем рассмотрении обнаруживаются свои противоборства, своя двуполярность. Человек пребывает плотью в одном определенном месте, а душа, его непрестанно кочует в иных пространствах и временах, завидуя тому, что было, или тому, чего еще не было, не удовлетворенная тем, что есть сейчас. Вольная странница, вечно недовольная душа — с этим образом связано представление Сковороды о «воле» как об очередном факте человеческой природы, который открывается в процессе самопознания.

«Воля» в лексиконе мыслителя — слово чрезвычайно емкое, значительное и в определенном смысле совершенно противоположное нашим современным представлениям о воле («волевой человек», «сила воли»), как о силе, упорядочивающей и регламентирующей частное поведение человека. «Воля» у Сковороды — это изначально присущая человеческой душе свобода самопроявления и самоопределения в мире. Душа в мире не рабыня, но свободная, однако умеет ли она пользоваться своей свободой, этим щедрым дарованием? В том-то и беда, что сплошь да рядом не умеет, и воля то и дело оборачивается своеволием, свобода — своевластием. Человек, как ни парадоксально, на каждом почти шагу делается рабом своей капризной и ненасытимой воли.

Эта вот свобода, чреватая узами, и воля, растрачивающая себя на вольничание, и ость, по понятиям Сковороды, не только источник душевного нестроения частного человека, но и возможность для укоренения зла на земле. Ибо в мире вообще нет ничего злого по устройству своему и предназначению, и только воля людской души, пускаясь в своевольство, непрестанно плодит и плодит зло. «Вот, например, — шутливо замечает по этому поводу философ, — наложил кто на голову сапог, а на йоги шапку. Безпорядок зол подлинно, но чтоб шапка или сапоги жизни человеческой неполезны были, кто скажет?»

Сапог, наложенный на голову, — лишь курьезный и в общем-то безобидный пример того, как никчемно может распорядиться человек своей волей. Есть примеры, чреватые и куда более опасными последствиями; и по их поводу мыслитель уже без тени улыбки, а скорее с отчаянием восклицает: «Воля наша — пещь нам ада… Воля! О несытый ад! всё тебе ядь, всем ты яд. День, нощ челюстьми зеваешь, всех без взгляда поглощаешь…»

Здесь воля понимается уже не как бытовой каприз, не как частный эпизод, а как явление бытийного масштаба, грозящее людскому сообществу.

В истории новоевропейской философии разработка категории воли, как известно, связана с именем немецкого философа XIX века Шопенгауэра, развившего учение о так называемой «мировой воле». В пессимистической концепции Шопенгауэра воля рассматривается как безразличная к судьбе частного человека космическая субстанция, выйти изпод пригнетающего влияния которой он может лишь при условии полного отказа от своей собственной воли — в акте пассивного аскетического самоустранения из жизненного миража. Если в таком понимании для человека и остается возможность свободы, то это лишь свобода ухода, свобода отказа от жизни. «Мировая воля», в шопенгауэровском построении, ничем принципиально не отличается от частной ноли человека, это в конечном итоге по природе своей одна воля, и в ее тяжелой тени пребывает угнетенная тварь.

Для Сковороды воля, по природе ее, — неиссякаемое благо, но в человеке эта природа может раздвоиться, и тогда, действительно, воля становится чем-то страшно опасным, чудовищным, адским. В частный момент воля к злу может оказаться у человека сильнее воли к благу, но это лишь кажущаяся победа; изначальный свет воли-свободы, как бы ни был ои искажен человеческим самохотением, вновь может засветить в полную силу.

Но для этого необходимо творческое напряжение, усилие самопознания:

У каждого мыслителя есть свои корневые слова, они свидетельствуют о себе не столько частотой, сколько интимностью употреблении. Немало таких слов было и у Григория Сковороды, и самое из них значительное — «сердце». Это слово настолько интенсивно и звучно в мире его идей, настолько богато оттенками смысла и эмоциональной энергией, что оно задает тон и ритм всему философскому созиданию Сковороды. Оно то и дело «выпирает», то и дело колышет ткань его мысли. Сковорода все делает громко, вслух пророчествует, радуется, иронизирует, горюет, смеется, досадует, восхищается, приходит в замешательство и в восторг, недоумевает, подтрунивает, бранится и признается в любви. Перед нами стиль откровенного разговора, а не запись последовательности отшлифованных и трезво взвешенных сентенций. И потому, к примеру, междометий тут гораздо больше, чем силлогизмов, и часто какое-нибудь незамысловатое «ейей!», или «ба!», или даже «тфу!» исполняет в горячем споре роль вполне уместного аргумента.

Но экстатичность сковородинской речи вовсе не самодельна, она есть, пожалуй, единственно возможное и естественное для автора формо-выражение «сердечной» темы.

Эта тема у Сковороды неразрывно связана с темой самопознания, является ее продолжением, развитием, углублением: познавая себя, человек в первую очередь познает свое сердце. «Не по лицу судите, но по сердцу». «Глава в человеке всему — сердце человеческое. Оно-то есть самый точный в человеке человек, а протчее все околица…»

Сковорода в данном случае называет сердце «главой» в двояком значении: не только в метафорическом, но и в телесно-конкретном, и, чтобы понять все своеобразие такого словоупотребления, нам необходимо еще раз восстановить в памяти дистанцию, отделяющую нас от эпохи, когда он жил и писал. В сочинениях Сковороды продолжает свое существование чрезвычайно древняя, основанная на тысячелетнем опыте самонаблюдения убежденность, согласно которой именно «сердце», а не «голова» считается истинным средоточием и источником духовной жизни человека, регулятором всех его волевых актов и очагом стихийных порывов. Сердце — гнездилище мысли, считает Сковорода, «сердце всегда при своих мыслях, как источник при своем токе».

Конечно, с точки зрения современной физиологии, такое убеждение выглядит вполне беззащитным в допустимо, должно быть, лишь в качестве поэтической вольности. Но мы можем прочувствовать, пережить, а значит, и принять «сердечную мысль», «философию сердца» Сковороды; человеку хочется думать, что сердце в нем — главное, что оно — истинное солнце в его телесном составе, а не равнодушный механизм наподобие желудка или почек. Желудок не может болеть за другого человека, и почки не могут радоваться за другого человека, а сердце радуется и болеет за другого человека. Оно рвется, порывается, томится, обливается кровью, ожесточается и умягчается, колотится, стучится, кричит, замирает; оно бывает глупым и умным. Да будь тысячу раз права физиология, но как можно все это отнять у сердца?! Нет уж, скажем и мы вослед Сковороде: «Сердце же человеку есть корень, солнце, царь и глава».

«Видеть во всем двое» — этому принципу мыслитель не изменил и обращаясь к теме сердца. Если есть «перстный», «наружный» человек, то есть и «внутренний), «истинный»; если имеет место злая воля, то есть и воля благая. Сердце как вместилище человеческого воления, двух его воль, следовательно, также подвержено расчленению и может пребывать в этом тяжелом недуге до тех пор, пока не «зародится и сокрушенном сердце сердце вечное».

Такова «топография» микрокосма, последовательно раскрывающаяся в акте самопознания; так, пользуясь антитетическим методом, философ шаг за шагом продвигается к глубинам человеческого существования; возникает своеобразная цепочка символических значений: человек — душа — поля — сердце, которое, повторим, и есть «самый точный в человеке человек». Здесь для мыслителя некий узел образов, замкнутый круг символов, центр которого — «сердце». Познать себя — значит развязать этот узел, определить сердцевинную суть своей природы, а тем самым и суть всего природного космоса, сердцевину миротворения. Это вызов и подвиг. «Раздерите сердца ваша!»

«Закон сродностей»

Из биографических глав мы уже могли составить себе представление о том, какова была лично для Сковороды практика самопознания: ведь она недвусмысленно обнаруживает себя едва ли не в каждом его жизненном действовали!! слове, жесте. Кажется, трудно и представить себе более наглядную в своей цельности судьбу: вся она состоит из уходов, отказов, бегств. Сковорода то и дело уходит от кого-нибудь или от чего-нибудь. Уходит от неприятных ему ситуаций, положений, условий. Уходит, то извиняясь, благодаря и застенчиво раскланиваясь, то клокоча от возмущения, негодуя: «Не мое, не для меня, не по мне!» — вот едва ли не характернейший его жест. Он постоянно оказывается в ситуации выбора и постоянно — сознательно или неосознанно — избирает одно и то же.

И каждый из таких уходов и отказов делался для не го очередным актом самоопределения, подтверждением правильности предыдущих исходных поступков, тем драгоценным личным опытом, который, как мы помним, оп в несколько шутливой форме изложил, беседуя с харьковским губернатором: «Я сию ролю выбрал, взял а доволен».

Ему навязывались ситуации, которые не отвечали его природе, предлагались одежды, в которых он чувствовал себя скованно. Он желал быть самим собой.

Была в этом его опыте еще одна чрезвычайно существенная сторона, почерпнутая уже не из наблюдений за собственной природой и свойствами окружающих его людей.

Достаточно было ему шагнуть за обочину степной дороги и присмотреться к пестроте разнотравья; или лечь в траву и поглядеть немного на безымянное сборище насекомых; или войти в лес и подетски, будто впервые, удивиться разнообразию деревьев, листвы, мхов; или прислушаться к лесным мелодиям… Иногда и у взрослого человека возникает потребность задавать себе наивные, «детские» вопросы. Зачем и почему, однако, все так разнообразно и непохоже друг на друга в природе, и какой же заключен тут для человека тайный урок, какое начертано назидание? Ведь, кажется, куда бы было проще, если бы природа несколько подсократила число своих составных и вообще несколько подравняла свои формы в сторону наглядной справедливости: так, чтобы все камин сияли, будто алмаз, все звери были сильны, как лев, и все деревья долголетни, как кедр ливанский. При нынешнем же положении вещей звезда весьма разнится от другой звезды в сиянии и известности, а крошечной рыбке воды требуется неизмеримо больше, чем громадному слону.

Но вот ведь, каждое существо рождалось и продолжает рождаться со своим неповторимым букетом качеств и свойств, со своей особой целью. И в этом его правота, его правда.

Гармоническое равновесие природы может зиждиться лишь на согласованном сосуществовании необозримого в своем разнообразии множества несхожих пород, или, как говорили во времена Сковороды, «чинов естества». Из этого-то принципа бытийного равновесия вещей, предметов, существ и исходил мыслитель, свидетельствуя о существовании универсального «закона сродностей». Проявляясь на всех уровнях миротворения и, может быть, нагляднее всего на его низших, простейших уровнях, этот закон распространен и на людскую общность. Своя, говорит Сковорода, «сродность» или своя, как он еще говорит, «стать» есть у каждого человека. Она может заявить о себе уже в детском возрасте, в любимых играх и занятиях ребенка, она громко говорит о себе в поступках в склонностях взрослого человека. «Мать блаженная натура» никого не обидела, никого не обделила сродностию. В ее щедром раздаянии всем и каждому нет и намека на равнодушно механическое распределение «лучших» и «худших» ролей. Присущая человеку сродность, стать есть то поприще, на котором он с наибольшим благом для себя и для всех способен выявить свою жизненную потенцию. Сродное человеку дело есть и самое легкое для него, потому что в нем он наиболее удачлив, ус пошлин, значителен, продуктивен.

Но сродность не просто задана человеку, она ему вручена как необработанный алмаз, который нуждается в отшлифовке; и потому она одновременно и данность и результат — итог умного, творческого человеческого делания. Следовательно, она может остаться в человеке и непроявленной, затемненной. Но и тогда она будет ему давать знать о себе — в чувстве неудовлетворенности, неустроенности.

Заявленная ужо в «Наркиссе» и «Асхани», детально затем обыгранная на «зверином» материале «Басен Харьковских», тема сродности с наибольшей полнотой развернута в диалоге «Алфавит, или букварь мира», который относится к образцовым работам мыслителя и является своего рода сводом, содержащим не только онтологическое, гносеологическое и антропологическое учение Сковороды, по и его практическую философию, социальные воззрения. Одна из глав диалога, названная автором «Приметы некиих сродностей», представляет собой подробную оценку самых разных типов человеческой деятельности — здесь рассматриваются «сродность к хлебопашеству», «сродность к воинству», склонность к ученым занятиям, торговле, ремеслам, искусству.

Человек, познавший свое сердце, свою природную стать, поистине достоин любования. «Что до мене надлежит, куда мне мил всяк человек в сродности своей! Не могу довольно насладиться позором (то есть зрелищем. — 10. Л.), когда он действует, и его действие, как смирна, издает благовоние. И воином кто рожден, дерзай, вооружайся!.. С природою скоро научишься! Защищай земледельство и купечество от внутренних грабителей и внешних неприятелей. Тут твое щастие и увеселение. Береги звание, как око. Что слаже природному воину, как воинское дело? Закалать обиду, защищать страждущую и безоружную невинность, заступать общества основание — правду — сей есть его пресладкий завтрак, обед и ужин».

Развитое Сковородой учение о человеческих сродностях как о наиболее благоприятных для каждой личности формах ее самовыявления в мире не могло не породить в его творчестве и само собой разумеющегося вопроса о человеческом счастье.

Вводя слово «счастье» в философский оборот, Сковорода, надо сказать, весьма далеко отошел от архаического, узкоутилитарного и законнического осмысленияз того слова как необходимой, жестко обусловленной «участи», зависимой от рокового предначертания, фатума, судьбы.

В его «щастьи» есть нечто лучащееся, теплоносное, безмерно разлитое в мир. Здесь в самом звучании как бы присутствует светлая положительная стихия, роднящаяего с целым кругом других «высоких» слов: «свет, радость, веселие, живот, воскресение, путь, обещание, рай, сладость и пр. — все те означают сей блаженный мир».

«Люди в жизни своей трудятся, мятутся, сокровиществуют, а для чего, то многие и сами не знают… изобретаем разные напитки, кушаньи, закуски дли услаждения вкусу; изыскиваем разные музики, сочиняем тьмуконцертов, минуетов, танцов и контратанцев для увеселения слуху; созыдаем хорошие домы, насаждаем сады, делаем златотканные парчи, материи, вышиваем их разными шелками и взору приятными цветами и обвешуемся оными, дабы сим зделать приятство глазам и телу нежность доставить; составляем благовонные спирты, порошки, помады, духи и оными обоняние доволствуем».

Такою широкою панорамой современной ему «индустрии наслаждений»., (невольно, кстати, напоминающей известное рассуждение Маркса о «евнухе промышленности») начинает Сковорода диалог «Разговор пяти путников о истинном щасти в жизни». В расхожем, то есть «светском», «общем», представлении о счастье заключено самое разнородное содержание, но прежде всего принцип чистого наслаждения, принцип удовольствия как высшего блага — гедонизм. Этот принцип и обсуждают, и осуждают, и развенчивают участники дружеской беседы. «Разговор» — диалог с ярко выраженной антигедонистической направленностью. «Почему знаеш, что получение твоего желания тебя ощастливит? Справся, сколко тысяч людей оное погубило? До коих пороков не приводит здравиес изобилием? Целыя республики чрез оное пропали. Как-же ты изобилия желаешь, как щастия? Щастие нещастливыми не делает. Не видишь ли и теперь, сколь многих изобилие, как наводнение всемирнаго потопа, пожерло, а души их чрезмерными затеями, как мельничныя камни, сами себя снедая, без зерна крутятся?»

Страстное и ненасытимое вожделение земных благ выступает у Сковороды в качестве универсального мотива человеческой активности, во всех ее формах — от частной до государственной. «Где ты мне сыщеш душу, не напоенную квасом сим? Кто не желает честей, сребра, волостей? Вот тебе источник ропоту, жалоб, печалей, вражд, тяжеб, граблений, татьбы, всех машин, крючков и хитростей. Из сего родника родятся измены, бунты, заговоры, похищения скиптров, падения государств и вся нещастий бездна».

Так охота за счастьем на каждом шагу оборачивается несчастьями и для ищущего, и для окружающих. Болезнь неполноты бытия, осознание жизненной ущемленности (не ото ли теперь повсеместно именуют «комплексом неполноценности»?) гнездится не в каком либо одном человеческом состоянии, но пронизывает со бою все сословное общество снизу доверху.

Но если счастье даже для тех, кто преуспел в жизни, оборачивается, как ни парадоксально, не матерью, а мачехой, то что уж! про остальных говорить? Для них, значит, оно и тем более недостижимо? «Представь себе без численное множество тех, коим никогда не видать изобилия: в образе болных и престарелых приведи на на мять всех нескладным телом рожденных». Но тут-то Сковорода и возражает: «Неужель ты думаешь, что премилосердная и попечительная мать наша натура затворила им двери к щастию, зделавшись для них мачехою?»

И здесь грустные размышления собеседников о не уловимом и обманчивом счастье оборачиваются еще од ним парадоксом: истинного блага искать вовсе не нужно!

«Ищем щастья по сторонам, по векам, по статьям, а оное есть везде и всегда с нами, как рыба в воде, так мы в нем, а оно около нас ищет самих нас. Нет его нигде затем, что есть везде. Оно же преподобное солнечному сиянию: отвори только вход ему в душу твою. Оно всегда толкает в стену твою, ищет прохода и не сыскивает; а твое сердце темное и невеселое, и тма верху бездны».

Этот парадокс предварен в диалоге простонародной притчей о старике и старухе, которые, поставив себе хату, забыли прорубить в ней окна, а посему решили, что для освещения жилища нужно запасать солнечного света в мешки. Помучившись достаточно за этим занятием, повлеклись уже было к дальним горам искать советователей, да помог мудрый человек, который, естественно, посоветовал прорубить в хате окно. Так вот и счастье, — человек ищет его далеко, а оно рядом ходит и дышит ему в затылок.

Для Сковороды всякий человек рожден «под счастливой звездой», и счастье для каждого — «мати и дом». «Мати и дом» — потому что этот родительский покров и это материнское попечение дарованы всякому человеку, будь он даже сиротой и бездомным бродягой. Ведь поиск счастья и состоит в обнаружении того, что дано ему как родительское благословение в дорогу. Это все тот же поиск своей сродности, своей жизненной стати и почвы, своего истинного лица. «Сие-то есть быть щастливым — узнать, найтить самого себе».

Так мысль Сковороды вновь приходит «на круги своя», в дом свой, к стержневой для него теме самопознания.

Представление Сковороды о счастье как естественном и универсальном законе для всех без исключения совершенно особняком стоит от расхожих обывательских мнений о счастье, как об удаче, выигрыше, лотерейном везении. Подобные мнения, основанные на примитивном противопоставлении социального «верха» и «низа», материального избытка и недостатка, физического совершенства и убожества, всегда, как правило, являются отражением хищнического цинизма, из чьих бы уст они ни исходили. Да, мир иерархичен, но Сковорода решительно выступает против оценочных характеристик его «статей» в ступеней по шкале «верхниз». Для него в мире нет «низких» и «подлых» состояний, и сродность к землепашеству, или к гончарству, или к пастушеству нисколько в своем гармоническом самовыявлении не «ниже», чем общезначимо выявленная склонность к государственному или военному делу, к искусству, к любомудрию. «Подлость» начинается там, где человек в ущерб собственной природе ломится в несвойственную ему «стать».

«Разсуждая свойство чьей природы, могу я сказать, что ты, например, гидлив, жалослив, робок, лекарем или поваром тебе быть неуда……. Но когда я кому говорил, что личебная наука и попаренное мастерство вредное? Многократно я гонаринал, что тебе пли тому быть священником или монахом не но природе, во чтоб сказал, что священство или монашество стать вредна, никогда сего не было. Кто но натуре своей клонотлив или ретив, тому можно сказать, чтоб быть градоначальником берегся, где безпрестаннии оказии к гневу и здорам. Но могу ли помыслить, чтоб своеволству людскому коммандиры надобны не были? Помилуйте мене! Не толь я подлого родился понятия, чтоб ниспуститись в толикии сумазброды».

Проблема счастья, как очевидно, решается мыслителем прежде всего в морально-этическом плане. Счастье в понимании Сковороды — это то, в чем личный человек расцветает для всех и — через свою непохожесть на остальных — роднится со всеми. Гармония общего обретается, таким образом, благодаря гармоническому самовыявлению человека в мире, а значит, и для мира.

В диалоге «Алфавит мира» Сковорода дает пластически емкий образсимвол совершенного мироустройства, образ идеально сгармонизированного социума, со всем богатством и разнообразием его отдельных «сродностей» и «статей». В автографе диалога словесный образ был проиллюстрирован графическим изображением фонтана, окруженного различной формы, красоты и емкости сосудами.

«Льются из разных трубок, — пишет Сковорода, — разные токи в разные сосуды, вкруг фонтана стоящие. Менший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный». «Над фонтаном надпись сия: «Неравное всем равенство».

Обрисовывая черты совершенного мироустройства, размышляя об идеале общественного самоопределения человека, Сковорода, естественно, не мог не коснуться вопроса об условиях, препятствующих такому идеальному самоопределению. Его оценка этих условий, как правило, не только негативна, но часто отличается резкой мрачностью тона. «Что есть мир?» — спрашивает он и сам же отвечает: «Ад, яд, тля!»

Но в характере подобной критики нужно заметить одну весьма существенную черту. Решительно обличая общественное неустройство, «нестроение», Сковорода, с его пророческим радикализмом, никогда, однако, не преступает той грани, за которой мы могли бы говорить о нем, как о политическом писателе.

Более того, он на первый взгляд может даже показаться несколько невнимательным по отношению к общеизвестным событиям XVIII века: например, он нигде в своих сочинениях не упоминает о Пугачевском восстании или о более близких ему территориально событиях Колиевщины; никак не отзывается по поводу многочисленных войн, которые при его жизни вело государство у южных и юго-западных границ; не касается и судеб Запорожской Сечи, столь волновавших Малороссию и Украину во второй половине XVIII века.

Ни субъективно, ни объективно Сковорода не может быть отнесен к типу социальных реформаторов, революционеров. Он отрицательно относился к «мятежу» как способу социального переустройства и полагал, что совершенство общества в целом находится в прямой зависимости от степени внутреннего совершенства каждого представителя общества, к какой бы социальной группе он ни относился. Как человек своей эпохи, он не был также знаком с идеей социального прогресса: история не представлялась ему ни движением от худших форм к лучшим, ни, наоборот, от лучших к худшим; поэтому он позволял себе скептически посмеиваться над теми, кто мечтает об устройстве рая на земле, равно как и над теми, кто хотел бы вернуться «в Авраамские века или Сатурновы». Мы не вправе обойти молчанием очевидную неполноту социальной эффективности, свойственную той, условно говоря, «нравственной школе» русской философской мысли, которую в XVIII веке ярче всех представлял Григорий Сковорода. Но мы также не вправе принижать значения морально-этических поисков и открытий философа в кругу «вечных» проблем человеческой личности.

Сковорода всю жизнь занимался археологией человеческого сердца, слой за слоем обнажал «сердечную бездну». Именно тут открывались перед ним схватки, волнения, битвы и мятежи, падения и подвиги человеческой души в ее неимоверно долгом становлении.

Каждая из работ Сковороды содержит, как правило, целый комплекс идей, и потому почти по каждой из них можно в общих чертах представить себе все его учение. Не стремясь создать умозрительную, отвлеченно-логическую систему, он целокупностью своих творений создал единство иного порядка — живой организм прорастающих друг в друга тем, мотивов, символических образов.

Вот почему представляется немалой трудностью дать отличительную характеристику каждой его отдельной работе. Например, тема самопознания центральна не только для «Наркисса» и «Асхани», но и для «Алфавита мира», где она выступает в естествеином соседство с темой сродности. Тема счастья, наиболее полно изложенная в «Разговоре пяти путников», присутствует и в «Начальной двери», и в «Наркиссе», и в «Алфавите», и — так или иначе — во всех остальных диалогах и трактатах. То же самое касается и образа сердца, как средоточия человеческой духовности, темы «внешнего» и «внутреннего» человека, двоеволия.

Можно было бы сказать, что теме «Библии», то есть теме символического языка как универсального средства коммуникации между микро и макрокосмом, посвящены три работы — «Икона Алкивиадская», «Жена Лотова» а «Потоп Змиин». Но тогда за пределами этой условной черты останутся «Начальная дверь», «Асхань», «Кольцо».

О двух поздних диалогах Сковороды — «Благодарный Еродий» и «Убогий жайворонок» — по традиции принято говорить, что в них отложились прежде всего педагогические воззрения мыслителя. В этом «рабочем» определении тоже есть своя условность, ведь, в конце концов, кто же такой Сковорода во всех его других сочинениях, как не педагог, как не учитель праведной, «истинной» жизни?

Остановимся, однако, на двух названных диалогах. Педагогические мотивы, выраженные в них, локализованы вокруг темы семейного воспитания. Рассматривается отношение детей к родителям и родителей к детям. В обоих диалогах мы вновь встречаемся с темой сродности. Правда, на этот раз она под пером автора обогащается новыми смысловыми оттенками. Мать-природа не только дарует жизнь и сродность всякому существу, она же есть для него первая и «истинная учительница». «Всякое дело спеет, аще она путеводствует. Не мешай только ей, а, если можешь, отвращай препятствия и будьто дорогу ей очищай… Яблони не учи родить яблока: уже сама натура ее научила. Огради ее только от свиней, отрежь волчцы, очисти гусень… Учитель и врач несть врач и учитель, а только служитель природы, единственный и истинный врачебницы и учительницы».

В этих словах перед нами не что иное, как изложение одного из основных принципов «сократического метода» воспитания; Сократ в шутку именовал себя родовспомогательницей, повивальной бабкой при истине. Сковорода только иными словами характеризует истинное призвание педагога, но смысл тот же: воспитатель не более как подмастерье в мастерской природы, его главная забота — помочь воспитаннику в выявлении сродности, а не прививать ему склонностей, противоречащих «заданию» природы. В этом смысле «вспомогательное» искусство воспитания — искусство необычайно тонкое и сложное. Воспитатель — не законодатель, раздражительный, властный, требующий беспрекословного повиновения, а деликатный советник, прозорливый проводник, терпеливый служка, умеющий вовремя обрезать «волчцы» несродных воспитаннику поступков,

«Истина безначальна»

Сковорода очень много думал о том, как человек читает книгу. Он думал, и, говорил, и писал об этом много, потому что считал, что умение или неумение правильно читать есть одно из важных свидетельств о человеке.

«Когда наш век или наша страна имеет мудрых мужей горазда менее, нежели в других веках и сторонах, — читаем в трактате «Жена Лотова», — тогда виною сему есть то, что шатаемся по безчисленным и разнородным книг стадам — без меры, без разбору, без гавани. Вольный разных тварей беспокоит, а здоровый одною ядью сыт. Скушай одно со вкусом, и довлеет. Нет вреднее, как разное и безмерное. Пифагор, ражжевав един треугольник, сколько насытился?»

Несколько грубоватые «пищеварительные» сравнения совсем не случайно появляются здесь у Сковороды. Древние народы, поясняет он, почитали священными жертвенными животными лишь тех, которые жуют пищу, а не заглатывают ее сразу. Жуют, отрыгают и снова пережевывают.

«Ученый премного жрет. Мудрый мало яст со вкусом. Ученость, прожорство — то же. Мудрость же и вкус есть то же».

В трактате «Жена Лотова», отчасти посвященном культуре чтения, вопрос об умеренности и воздержанности при обращении с книгой ставится неоднократно, это видно даже по названиям отдельных глав: «О страшной опасности в чтении», «О чтении в меру», «О чтении в пользу душевну».

Велика ли была книжная ноша самого Сковороды? Многое ли могло уместиться и его сумке странствующего мудреца?

В 1780 году на Подоле в Киеве случился страшный пожар, в результате которого погибло около девяти тысяч томов академической библиотеки. Узнав об этом, Григорий Саввич был потрясен: «О пламень, поядший Киевскую библиотеку, такия и толикия манускрипты…» Ведь там, в стенах училищного книгохранилища, прошли лучшие дни его молодости. Там книга открылась перед ним, как живое существо.

Потом были книгохранилища Троице-Сергиевой лавры и Харьковского училища, домашние библиотеки слобожанских друзей и покровителей Сковороды.

В письмах его к друзьям то и дело звучат просьбы: прислать нужный том; никогда не наступал для него тот возраст, когда человек говорит себе: ну вот, теперь я уже все прочитал, что мне нужно.

Он был одним из самых начитанных людей своей эпохи — человек, который учил, что читать нужно мало, но много нужно «жевать». Михаил Ковалинский приводит в биографии имена любимейших авторов Сковороды: (Плутарх, Филов Иудеаипн, Цицерон, Гораций, Лукиан, Климент Александрийский, Ориген, Нил, Дионисий Ареопагитский, Максим Исповедник, а из новых относительный к сим». Этот синеок неполон и не совсем точен, потому что если говорить о «любимейших», то вряд ли, например, правильно было бы называть среди них Лукиана, которого сам Сковорода, как известно, никогда ни прямо, ни косвенно не упоминает, а, с другой стороны, не назвать Вергилия или Сенеку, неоднократно и любовно им цитируемых. Ковалинского можно извинить: он писал не научный комментарий к собранию сочинений Сковороды, а воспоминание о недавно умершем друге. Он спешил и потому не все детали мог сразу вспомнить.

Но сегодня тем более необходимы уточнения (например, по поводу этой вот невнятной скороговорки: «а из новых относительный к сим»). Смысл ее в общем-то ясен: Ковалинский имеет в виду, что Сковорода симпатизировал том писателям нового времени, которые продолжали и развивали традиции любимых им древних авторов. Но это все-таки слитком общий смысл, а нам хотелось бы располагать более конкретными сведениями.

Есть, например, мнение, что Сковорода знал учение Спинозы и именно из этого учения позаимствовал свои «пантеистические взгляды»; что он знал учение Лейбница и позаимствовал у немецкого мыслителя идею микро и макрокосма; что он читал Руссо и позаимствовал у последнего антиурбанистические настроения. Но поскольку у Сковороды нигде нет ссылок на произведения названных тут мыслителей и поскольку идеи и взгляды, которые он якобы «позаимствовал», существовали на Европейском континенте с весьма и весьма отдаленных времен, то вопрос о заимствованиях оказывается весьма проблематичным.

Так что прежде всего надо выяснить иное: каковы все-таки были книжные интересы Сковороды и каковы его собственные свидетельства об этих интересах.

Ограничив себя таким подходом, мы обнаружим, например, что о новоевропейских литературных симпатиях мыслителя сказать можно ие так уж много: в своих сочинениях он несколько раз сочувственно цитирует Эразма Роттердамского; известны два его перевода произведений французского поэта-латиниста XVI века Марка Антония Мюре и перевод оды «Об уединении», принадлежащей перу нидерландского автора XVI–XVII веков Сидрония (Гошия), тоже сочинявшего на латинском языке. Подбор имен, как видим, достаточно скромный. Зато совершенно особое место занимают в его творчестве античные штудии. Он неоднократно приводит и анализирует высказывания Платона, Аристотеля, Эпикура, Сенеки; часто ссылается на мнения или на случаи из жизни Фалеса, Солона, Пифагора, Сократа, Диогена, Катона Старшего; его перу принадлежат большие по объему переводы из Плутарха и Цицерона (до нас дошли два перевода из шести), переложения басен Эзопа, од Горация, фрагментов из Ёврипида, Вергилия, Овидия; он свидетельствует о себе как о читателе сочинений Плавта, Менандра, Теренция, Марка Аврелия; наконец, цитирует и комментирует стихотворные строки из «Утешения философией» Боэция — последнего большого писателя эллинистического мира.

Воспроизводимый здесь «круг чтении» Сковороды уже дает возможность составить представление о творческих влияниях, испытанных мыслителем со стороны античной философской традиции, поскольку сам он, как правило, упоминает, цитирует и ссылается в своих произведениях лишь на тех авторов, образу мыслей которых симпатизирует и сочувствует. Впрочем, главное философское влияние, ощутимое в самых глубоких чертах учения Сковороды — ввиду очевидности этого влияния, — обнаруживается и без оглядки на приведенный выше перечень античных авторов. Это, безусловно, влияние объективного идеализма Платона, в частности же, платоновского учения об идеях. Четкое различение двух природ, «натур» — видимой и невидимой, телесной и духовной, временной и вечной, «материи» и «формы» — является в учении Сковороды прямым воспроизведением платоновской «двоицы»: идея-модель и материальный мир. «Сии формы, — делает Сковорода прямую ссылку, — у Платона называются идеи, сирень видения, виды, образы».

Следующее по значимости влияние — в первую очередь оно сказывается на антропологическом учении Сковороды — есть влияние философии стоиков, и шире — представителей позднеантичного морализма. Сковорода не только на протяжении многих десятилетий пребывает в атмосфере нравственных проблем, волновавших Сенеку, Плутарха, Цицерона, Марка-Аврелия, но и своим житейским опытом «проверяет» такие существенные принципы позднеантичной этики, как «довольство малым», познание себя, следование собственной природе.

Эта «проверка» не есть, однако, ученическое исполнение тех или иных житейских установлений, изложенных древними философами и писателями. Круг этических идей Сковороды, вбирая в себя многие принципы античной этики, содержит и качественно новые идеи, характеризующие их автора как представителя совершенно иной эпохи. Сковорода то и дело вносит весьма решительные коррективы в идеи и образы любимых философов и писателей античности. Специфика его отношения к морально-этическому наследию позднеантичной литературы нагляднее всего может быть раскрыта, пожалуй, на примере отношения к одному из античных авторов, Горацию.

Сковорода в разное время сделал переводы двух стихотворений поэта из второй книги «Од». Это оды 10я и 16я, шедевры римского классика, которые для многих поколений читателей служили своеобразным введением в поэтический мир Кшшта Горация Флакка и неизменно включались в школьные антологии и хрестоматии.

Сковорода считал, что переводить можно двояким обраком: есть «переложение» — оно в идеале стремится к созданию филологически точного, адекватного подлиннику текста; и есть «перетолкование» — жанр, дающий гораздо большую свободу для авторского самовыражения.

16ю оду переводчик сначала «переложил», но спустя некоторое время вновь обратился к ней, на этот раз уже как «перетолкователь».

В результате второй его встречи с Горацием и родилось стихотворение, которое является не только одним из лучших образцов философской лирики Сковороды, но в наглядно свидетельствует о том, что именно настойчиво искал оп в культурном наследии античного мира, а в частности, в творениях знаменитого римлянина.

В 24й песне из «Сада божественныx песней», с ее страстными вопрошающими интонациями, было бы совершенно напрасно искать воспроизведения пластически монолитного стиля Горация, изысканной звуковой инструментовки л ритмической изощренности его стиха. Сравним начальные строфы; вот как звучит Гораций в современном «классическом» переводе:

Тема мира, покоя, духовной пристани под пером Сковороды звучит с библейской энергией и неуравновешенностью:

Мы видим, что, подхватив тему Горация, Сковорода тут же ее решительно переакцентирует: люди ищут покоя и мира самыми абсурдными и немирными способами. Но мира нельзя найти, если нет его внутри человека:

Ах, ничем мы не довольны — се источник всех скорбен! Разных ум затеев полный — вот источник мятежей!

Качественно новый смысл вложен теперь и в заключительную строфу. Сковорода сознательно опускает такую типичную для сторонящегося житейских треволнений римлянина реалию, как утешение искусствами:

У меня — полей небольшой достаток, Но зато даны мне нелжицой Паркой Эллинских камен нежный дар и к злобной Черни презренье.

Противопоставление одного способа жизни другому у переводчик;! выглядит гораздо резче, бескомпромиссней:

Вас бог одарил грунтами, но вдруг может то пропасть, А мой жребий с голяками, но бог мудрости дал часть.

Так практическая трезвость и осмотрительность Горация, его тяготение к наименее уязвимой социальной позиции — к пресловутой «золотой середине» между «(ильными мира сего» и «презренной чернью» — теряют и интерпретации Сковороды черты комфортабельности, получая резкий сдвиг в сторону принципов христианской этики с ее проповедью бессребреничества, презрения к роскоши и добровольной нищеты.

Там, где у Горация середина, у Сковороды — крайность, вызов; где у одного — мера и расчет, у другого — явное пренебрежение правилами житейского благоразумия. «Перетолкование» — своего рода полемический выпад в адрес традиционных представлений о Горации. Сковорода сознательно поновляет «лик» умеренного римского гражданина, сообщая ему экстатически-резкие, «пророческие» черты, потому что, по его мнению, эти черты у Горация, безусловно, были, хотя и в скрытом, непроявленном виде. Не случайно поэтому, что в предисловии к своему стихотворению он пазывает Горация не поэтом, а «римским пророком». Это не описка, но лингвистическая вольность. В отношении к Горацию заявляв! о себе пафос широкой и последовательной «реабилитации» античного философского и художественного наследия, органически присущий Сковороде как историку идей. Этот пафос характеризует его отношение не только к Горацию, по — в разной степени проявленности — и к Платону, Эпикуру, Цицерону, Вергилию, Сенеке, Плутарху — словом, к большинству любимых им античных авторов.

Истинная премудрость, по мнению Сковороды, не гнушается никаким местом и временем. Эта мысль убедительно конкретизирована в одном его стихотворном фрагменте, где Мудрость говорит о себе:

У греков звалась я Софии в древной век, А мудростю зовет всяк руской человек, Но римлянин мене Минервою назвал, А христианин добр Христом мне имя дал.

Истинная мудрость была известна человеку всегда, но существовала под разными именами и с разной степенью выявленности. Например, идею самопознания, говорит Сковорода, прекрасно знали уже египетские мыслители, эта идея нашла в Египте пластическое выражение в образе сфинкса. «Имя его значит связь или узол. Гадание сего урода утаевало ту же силу: «Узнай себе»… Для сего египтяне онаго урода статуи поставляли по улицам, дабы, как многочисленный зеркала, везде в очи попадая, сей самонужнейшее знание утаевающий узол на память приводили». Чрезвычайно любопытно, что спустя несколько десятилетий после того, как были на писаны эти слова, Гегель в своей «Эстетике» дал символическому образу сфинкса характеристику, повторяющую толкование нашего отечественного мыслителя. «Разгадка символа, — писал немецкий философ, — заключается в сущем в себе и для себя значении, в духе, подобно тому как знаменитая греческая надпись обращается к человеку с увещанием: познан самого себя». Эта параллель знаменательна еще и тем, что Сковорода, говоря о сфинксе, так же, как и Гегель, ссылается непосредственно на греков — на учение Фалеса о самопознании и на знаменитую надпись в дельфийском храме Аполлона: «Узнай себя».

Чем внимательней и беспристрастней всматривался мыслитель в прошедшие века, тем все более убеждался он в пагубности исторического высокомерия, философской чванливости. «Высокомудрствовать, значит, будто в наш век родилась истинная премудрость, незнаемая древним векам и нашим предкам».

«Истина безначальна», — любил повторять Сковорода, нельзя в истории найти такой точки, с которой можно было бы начать отсчет существования истины, потому что истина есть начало и конец, альфа и омега, она вечна.

Конкретное приложение этого вывода к истории идей, к истории мировых культур и подвигало Сковороду на «реабилитацию» тех или иных частных идей и имен. В истории мировых культур его в первую очередь интересовали не те ситуации, в которых эти культуры взаимо-отталкиваются, изолируются друг от друга, а, наоборот, ситуации общности, родственности идей. Поэтому, например, в комментариях к собственному переводу Плутарха он так ревниво реагирует на несправедливые, по его мнению, выпады греческого историка и философа в адрес пифагорейцев, эпикурейцев, стоиков. Поэтому же в одном из своих стихотворений решается на чудовищное — с ортодоксально-богословской точки зрения — сопоставление: («так живал афинейский, так живал и еврейский Епикур — Христос»).

Правда, в последнем случае Сковорода мог сослаться на авторитет такого весьма почитаемого в кругу современников богослова, как Эразм Роттердамский, который в диалоге «Эпикуреец» из «Разговоров запросто» двумя с половиной веками ранее отстаивал тот же самый парадокс, говоря: «Никто так не заслуживает имени эпикурейца, как прославленный и чтимый глава христианской философии».

Здесь интересно будет отметить, что отношение Эразма к культурно-историческому наследию античности формировалось отчасти под влиянием тех же самых авторов, которых, характеризуя «круг чтения» Сковороды, перечисляет Ковалинский: это Филон, Климент из Александрии, Ориген, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Видимо, не случайно среди философско-богословских авторитетов раннехристианской эпохи Сковороду особенно интересовали как раз эти имена; за исключением автора «Ареопагитик» и Максима, все названные мыслители — выходцы из Александрии, философская школа которой всегда отличалась самой широкой веротерпимостью: правоверный иудей Филон боготворил язычника. Платона, а Ориген и Климент развивали учение о предсуществовании идей и идеалов христианства в сознании почти всех великих мыслителей античности.

Ориген, как известно, испытавший на себе особенно глубокое влияние языческих философских традиций, принимал и развивал античную идею вечности материи; и скорее всего именно через него эта идея вошла в круг представлений Сковороды, хотя, так же как и Ориген, он видел в материи не первооснову бытия, а лишь одну из двух сосуществующих в противоборстве и взаимодействии «натур». Сковородинская «вечная материя» вечна лишь постольку, поскольку опа является антитезой вечности — безграничного и надвременного духовного начала и постоянно пребывает при этом начале, то сокращаясь и исчезая, то вновь возникая, как тень при яблоне. «Но древо вечности всегда зеленеет» («древо вечности», яблоня и тень — любимые образы мыслителя, многократно варьируемые им в самых разных контекстах).

Присутствие этой идеи в учении Сковороды неоднократно служило поводом к тому, чтобы характеризовать его как пантеиста и даже говорить об эволюции его взглядов к материализму, хотя для подобного рода утверждений сам мыслитель не дает достаточно надежных оснований, и в связи с этим имеется опасность принять желаемое за действительное: в образе «тень при яблоне», как очевидно, предпочтение отдано все-таки одной из двух «натур».

«О символах или образах»

Уже говорилось выше о том, какое особое место занимала в сочинениях Сковороды проблема Библии; к осмыслению этой книги он возвращался в разные годы: 1767-й — «Асхань», 1773— 1774-й — «Кольцо», 1776-й — «Икона Алкивиадская», 1788-й — «Жена Лотова», наконец, около 1790 года — «Потоп Змиин».

В разных местах своих сочинений Сковорода сравнивает Библию с лестницей, с обетованной землей, с варварской статуей, с рыбацкой сетью, с ковчегом, с алтарем. Библия, говорит он, есть «узел и узлов цепь», «седмиглавный дракон», «лабиринт», «ложь», «царский врачебный дом», «тяжебное дело богу со смертными», «солнце всех планет», «человек и труп», «сердце вечное»; «Библия есть то же, что сфинкс». Всего в сочинениях Сковороды обнаруживается не менее пятидесяти метафор, характеризующих его личное восприятие Библии и иногда резко контрастных по отношению друг к другу.

Актуальность проблемы «символического мира» для Сковороды определяется в первую очередь тем, что Библия для него совершенный образец символического метода мышления, а этот метод, как уже отмечалось выше, есть характернейшая черта и его личного философского стиля.

Всякое обращение человека к книге (книге вообще, не только Библии), всякое обращение к искусству требует от него умения «читать» внутренний смысл произведения, открывающийся через целокупность словесных или пластических образов, через определенные «знамения». «Древние мудрецы, — пишет Сковорода, — имели свой язык особливый, они изображали мысли свои образами, будто словами. Образа те были фигуры небесных и земных тварей, например, солнце значило истину, кольцо или змий, в кольцо свитый, — вечность…»

Этот «язык особливый» и есть основное свойство стиля Сковороды-писателя. Назидательная притча, вставная новелла, басня-бывалыцина, народная присказка или выдержанный в фольклорном духе авторский афоризм — вот тот преобладающий образный материал, с помощью которого строится его философская проза. «Пусть учит без притчей тот, — поясняет сам Григорий Саввич, — кто пишет без красок! Зияешь, что скоропись без красок, а живопись пишет красками».

Под притчей здесь разумеется не только лишь сюжетное иносказание, но вообще образ, метафора. В устах философа метафора, усиленная многократным и вариантным повторением, обогащенная дополнительными значениями, превращается в символ, в знак, в сгусток содержательности.

О том, как с помощью символического метода Сковорода создает в своих произведениях образы чрезвычайно богатого смыслового наполнения, можно составить понятие, разобрав подробно лишь один из таких образов. В произведения к: Сковороды он носит наименование «Петра» и заключает в себе представления о бытийной основе, фундаменте человеческого существования и одновременно с этим о людском призвании, жизненной цели.

Читая Библию, Сковорода то и дело слышал про себя гул морской пучины. Вот Ноев ковчег, кочующий по волнам потоппым в поиске твердой суши. Вот морские валы, потопляющие войско фараона. Вот пророк. Иона в чреве кита. Вот Петр, застигнутый вместе с другими учениками бурей на Генисаретском озере.

Не те же ли образы волновали и великих греков, римских писателей? Многолетние морские борозды Одиссея, который привязывает себя к мачте, чтобы не слышать прелестных голосов стихии, морские злоключения Энея и его дружины, странствования аргонавтов… А Гораций со знаменитым началом его 16-и оды! «Мира у богов мореход эгейский просит в грозный час налетевшей бури…»

Все они просят о том, чтоб утихомирилась стихия, все мечтают о покое.

Слово «покой» в современном языковом обиходе обросло компрометирующими ассоциациями, упростилось до значения, выражающего обывательскую косность, жизнебоязнь. Но в речи Сковороды это древнее слово носит высокий смысл: в вековечных своих чаяниях человек мыслит о покое как о преодолении жизненного несовершенства, как о духовной награде за свои труды, за страдные, орошенные потом пути. Он жаждет причаститься покоя как гармонической полноты бытия. Он думает о покое как о вечности.

В раздумьях о надежном жизненном «береге» Сковорода постоянно облекает свою мысль в оболочку античной мифологии и библейской образности. Вспомним хотя бы имя Варсава, которым он обозначил свое литературное «я» в диалоге «Пря бесу со Варсавою». В этой — для постороннего слуха, казалось бы, причудливой — замене Саввича на Варсаву (многие свои письма он подписывает «Варсава», «Григорий Варсава Сковорода») был для пего особый смысл, пусть маленькое, но радующее открытие. «Вар, правдивее же Бар, — поясняет он, — есть слово еврейское, значит сын; Сава же есть слово сир-ское, значит суббота, покой, праздник, мир. И так Вар-Сава — сын Савы, сиречь сын мира…»

В ветхозаветном языковом обиходе суббота — день покоя, завершение меры времени, следующий за шестью днями творения роздых: «И почил в день седьмый От всех дел своих».

Не зная этого смысла, укорененного в слове «суббота», нельзя понять и «дикого» на первый взгляд образа, заключенного в стихотворении Сковороды о распятом Христе:

Сковорода говорит здесь на языке, в лоне которого он вырос. Конечно, современному читателю речь Сковороды далеко не всегда ясна. Слишком велика дистанция, отделяющая нас от его эпохи, от образов и представлений, которые были понятны его современникам сразу, без пояснений.

Впрочем, уже и в XVIII веке подобная манера изложения соответствовала далеко не всякому вкусу. Один из современников (это Иван Вернет, о котором упоминалось выше) писал о сочинениях Сковороды: «Стихи его вообще противны моему слуху, может быть, оттого, что я худой ценитель и знаток красот русской поэзии. Проза его также несносна для меня…»

Сто лет спустя с еще большей определенностью на эту тему высказался в своем «Очерке развития русской философии» Густав Шпет: «…Сковорода пропитывается библейской мудростью и, как истый начетчик, засыпает глаза и уши читателя — до его изнеможения, до одури — библейским песком». Высокомерная брезгливость, которая была весьма свойственна этому мыслителю в отношении к предмету своего исследования, отчетливо проявилась и в частном случае — по отношению к Сковороде. То, что Шпету представлялось песком, то для Сковороды было драгоценной россыпью. Тут просто два разных подхода к одному предмету.

Можно было бы и не приводить эти частные мнения, если бы в них не проглядывал один общий мотив. Понимание писателя начинается с доброжелательного внимания к языку, на котором он изъясняется. Нежелание пойти в строй этого языка немедленно влечет за собой и неуважение к самому автору. Это поучительная ситуация, которая подтверждается в практике любого читателя.

Сковорода то и дело прибегал к истолкованию слов, понятий, образов вовсе н<з из стремления продемонстрировать свою лингвистическую осведомленность. Он озабочен тем, чтобы слово открылось читателю в обогащенном значении. Так, развивая и уточняя тему покоя, он к словесному ряду «покой — гавань — твердь — вечность — мир — праздник — суббота» добавляет еще одно понятие, которое этот ряд окончательно замыкает и делается для него основным, ведущим понятием — «архитипосом». Такой «архитипос», по мнению Сковороды, в данном случае понятие Петра, или Кифа. «Кифа, правдивее же кефа, — поясняет он, — есть слово еврейское. Эллински — петра и есть каменная гора; польски — скала. Она часто кораблям бывает пристань с городом. Сей есть образ блаженства, места злачного (то есть обильного плодами, злаками. — 10. //.), где человек от китов, от сирен и от волнений мирских упокоевается…

Поясняя, что значит для него понятие «архитипос», Сковорода говорил, что в человеческой речи существует особая смысловая иерархия, понятия и образы частные тяготеют к понятиям и образам более общим. «Архитипос» есть в этой иерархии «первоначальна, и главна фигура, а копии ея и вицефигуры суть безчисленныя…»

Так образ Петры-камня, надежного жизненного основания, объединив вокруг себя целую группу образов-подобий, стал в творчестве Сковороды, по словам современного исследователя, символом «духовного средоточия и опоры мятущейся и страстной душевной жизни».

В одном из фрагментов «Алфавита мира» Сковорода описывает посещение собеседниками комнаты, украшенной множеством картинок с символическими изображениями. Друзья рассматривают «выставку», а ее хозяин дает пояснения. Например, рисунок с изображением морской раковины, закрывающей створы, есть символическая реализация все той же темы самопознания, на что указывает и надпись, расположенная под рисунком: «Ищи себе внутрь себе». Истинные сокровища не в многошумящем море, которое со всех сторон окружает раковину, а в ней самой, в ее жемчужной сердцевинке. Рядом изображен уже знакомый нам Нарцисс, засмотревшийся в водное зеркало, и горящая свеча, окруженная мотыльками, амур, поддерживающий на плечах Землю, и горлица, тоскующая над тельцем мертвого своего супруга… В автографе «Алфавита» каждый из этих сюжетов проиллюстрирован соответствующей миниатюрой. Интересна история всех этих изображений. Они позаимствованы из популярного в XVIII веке сборника «Симболы и эмблематы», который был своеобразной антологией одного из самых живучих жанров средневекового изобразительного искусства. Первое издание «Симболов и эмблемат» появилось в России при Петре I, но множество из вошедших в сборник изображений славянскому читателю было знакомо еще… со времен Киевской Руси — из многочисленных «Шестодневов» и «Физиологов», которые, в свою очередь, восходили к книжным традициям александрийской философской школы времен Оригена и Климента. Русские «Физиологи» повествовали о привычках и повадках звериного и птичьего мира, которые могли быть поучительными «знамениями» и для человека; так, в одном из своих писем киевский князь Владимир Мономах упоминает ту самую тоскующую горлицу, изображение которой спустя шесть веков вошло и в сковородинский «Алфавит». Человек XVIII века, эпохи, казалось бы, резко порвавшей с традициями древнерусской культуры, Сковорода оставался глубоко верен многим ее идеям, принципам и образам. «Традиционные» черты в его писательском облике еще почти не исследованы, а их детальное изучение необходимо хотя бы для того, чтобы иметь более реальные представления о соотношении «западных» и «восточных» мотивов в его творчестве.

В беседе «Диалог или разглагол о древнем мире», в очередной раз обращаясь к своей излюбленной антитезе человек истинный — человек внешний», Сковорода иллюстрирует ее с помощью пластически выразительного символа (это описание впоследствии взял эпиграфом к одному из своих рассказов Н. Лесков: множество «внешних» относится к «истинному человеку» так же, как отражения в сотне зеркал — к лицу, находящемуся в их кругу; при этом лице «все наши болваны суть аки бы зерцаловидныя тени, то являющиеся, то исчезающие…»). Первоисточник этого образа восходит к текстам «Ареопагитик», к знаменитым «зеркалам», иллюстрирующим иерархию духовных совершенств, но необходимо добавить, что, помимо книжного, образ зеркала имеет у Сковороды еще и житейский источник: об этом, впрочем, напоминает и сам автор: «Бывал ли ты когда в царских палатах? Стоял ли посреди чертога, имеющего все четыре степы и двери, покрытый, будь-то лаком, зеркалами?»

Как видим, «язык особливый» Сковороды формировался далеко не только на основе книжных впечатлений. Вспомним «обманные» картины в жанре «суета сует», которые еще юношей видел он в Петербурге; вспомним многочисленные символические изображения, которые неизменно привлекали его внимание в самых разных местах и в самые разные времена: венгерские кафельные печи с аистами, рисунки на стеши: Харьковского коллегиума, «лицевые» сборники монастырских книгохранилищ… Произведения его поражают читателя обилием образов, подсказанных изобразительным искусством; и не будет преувеличением, если скажем, что он как писатель по преимуществу видел мир и что зрительный образ был для него основной мерой мира. Недаром медь говорил не раз: «Око есть природный циркуль». В сочинениях Сковороды на основе символического изображения иногда выстраивается целый повествовательный сюжет. Такой рассказ, например, сопутствует рисунку, на котором изображены два брата, безногий и незрячий, помогающие друг другу дойти домой. Символ-рисунок часто служит основой для мировоззренческого обобщения, как мы видели в эпизоде с фонтаном, иллюстрирующим идею «неравное равенство».

Наконец, нередко у Сковороды эмблематическое изображение, символическая фигура обрастают таким количеством ассоциаций, что сами становятся смысловым средоточием отдельных диалогов, что отражается и в названиях: «Наркисс», «Кольцо», «Благодарный Еродий».

Пластический образ для мыслителя — основной прием воздействия на читателя и слушателя, помогающий сделать отвлеченную идею наглядной, общедоступной. Стилю Сковороды органически присущ демократизм выражения, его сочинения открыты для самого широкого читателя, и все, что на первый взгляд есть в них загадочного, непременно сопровождается разгадками, пояснениями, истолкованиями. Ведь, по глубокому его убеждению, истина с наибольшей силой раскрывается человеку лишь тогда, когда он преодолеет ее первоначальную сложность, загадочность, когда научается во внешнем «знамении» обнаруживать внутренний смысл, под скорт лупой — ядро, иод шелухой — зерно.

Таковы, по учению Сковороды, взаимоотношения между человеком, окружающей его реальностью и Библией-«сфинксом» — символическим отражением этой реальности в культуре — в книжном слове, в произведениях искусства.