Грядущее сообщество

17/ омонимы

В июне 1902 года тридцатилетний английский логик написал краткое письмо Готлибу Фреге, в котором он сообщал о том, что в одном из постулатов «Основоположений арифметики» он обнаружил антиномию, которая грозила подорвать самые основы математического «рая», возведенного благодаря теории множеств Кантора.

Фреге был встревожен — со свойственной ему проницательностью он сразу же понял, насколько серьезна проблема, о которой шла речь в письме молодого Рассела, — ставкой оказалась ни больше ни меньше как возможность перехода от понятия к его расширению, то есть сама возможность мыслить в терминах классов. Позднее Рассел пояснял: «Когда мы говорим, что некие объекты обладают одним и тем же свойством, мы предполагаем, что это свойство есть некий определенный объект, отличаемый от тех объектов, к которым он принадлежит; кроме того, мы предполагаем, что объекты, обладающие данным свойством, образуют класс, который некоторым образом является новой сущностью, отличающейся от каждого из его элементов». Именно эти молчаливо разделяемые и столь очевидные посылки как раз и подверг сомнению парадокс о «классе всех классов, которые не принадлежат сами себе», — парадокс, который стал теперь чуть ли не салонным времяпрепровождением, но который, несомненно, оказался достаточно серьезным аргументом, чтобы постоянно ставить под сомнение интеллектуальную деятельность Фреге, а также чтобы вынудить самого открывателя парадокса в течение многих лет прибегать к самым различным уловкам для того, чтобы как–то нейтрализовать его последствия. Несмотря на настойчивые попытки как–то исправить дело, предпринимавшееся Гилбертом, логики все же были бесповоротно изгнаны из своего рая.

Фреге интуитивно понял то, что теперь, видимо, становится все более ясно и нам, — в основании парадоксов теории множеств находится все та же проблема, которую Кант сформулировал 11 февраля 1772 года в письме к Маркусу Герцу в следующей форме: «Каким образом наши представления соотносятся с объектами?» Что мы имеем в виду, когда говорим, что понятие «красное» обозначает красные объекты? Верно ли, что любое понятие определяет класс, который есть его же собственное расширение? И можно ли говорить о понятии, независимо от его расширения? Ибо парадокс Рассела как раз и выявил существование свойств или понятий (он назвал их непредикативными), которые не обусловливают существование классов (или же которые не могут определять класс, не впадая при этом в антиномию). Рассел полагал, что эти свойства (и те псевдоклассы, которые возникают на их основе) суть такие, что в их определении фигурируют «мнимые переменные», к которым относятся такие понятия, как «все», «каждый», «любой».

Классы, порождаемые этими выражениями, являются «незаконными множествами», поскольку они ют быть частями множеств, которые сами же и определяют (нечто вроде понятия, которое должно быть одновременно и частью собственного расширения). Пытаясь противостоять проблеме (пренебрегая тем, что оговариваемые ими условия как раз и содержат подобные переменные), логики множат запреты и выставляют повсюду свои пограничные блокпосты: «любое свойство, относящееся к каждому из членов множества, не должно быть одним из этих членов»; «то, что каким–либо образом характеризует любой член или члены некого класса, не должно быть членом того же класса»; «если какое–либо выражение содержит мнимую переменную, то оно не должно быть одним из возможных значений этой переменной».

К несчастью для логиков, непредикативные выражения намного более многочисленны, чем можно было ожидать. Более того, поскольку каждый термин по определению относится ко всем членам множества или любому его члену, и, сверх того, еще и к самому себе, то можно утверждать, что все (или почти все) слова представляют собой классы, которые, согласно формулировке парадокса, принадлежат и в то же время не принадлежат сами себе.

Однако утверждая, что мы ни в коем случае не примем понятие «ботинок» за сам ботинок[34], мы вряд ли решим проблему. В данном случае понять pointe[35] проблемы мешает непроясненность исходной концепции автореференциальности, — здесь речь идет не об акустической или графической субстанции слова «ботинок» (средневековые suppositio materialis[36]), но имеется в виду слово «ботинок» именно в своем значении ботинка (или же, a parte objecti, ботинок, существующий как то, что обозначено термином «ботинок». Мы без труда отличаем сам ботинок от понятия «ботинок», однако значительно труднее отличить некий ботинок от быть–сказанным — (ботинком), от его бытия–в–языке. Быть–сказанным, бытие–в–языке — это такое по определению непредикативное свойство, которое, будучи свойственно каждому члену класса, одновременно делает их принадлежность к этому классу невозможным, превращает его в апорию. В этом как раз и заключается смысл парадокса Фреге, который он сформулировал однажды в форме следующей записи: «понятие "лошадь" не есть понятие» (эту же мысль Мильнер выразил в недавно вышедшей книге так: «лингвистический термин не имеет имени собственного»): то есть, если мы попытаемся ухватить понятие как таковое, оно неизбежно превратится в некий объект, и мы заплатим за это тем, что понятие и мыслимая конкретная вещь для нас станут неразличимы.

Эта апория интенциональности, согласно которой она не может осуществиться как интенция, не превратившись при этом в некий intentum, была известна в средневековой логике как парадокс «познаваемого бытия». В формулировке Мейстера Экхарта это звучит так: «Если бы форма (species) или образ, через который вещь воспринимается и познается, отличались от самой вещ то мы никогда бы не смогли познать вещь ни посредством формы, ни в самой форме. Однако если бы форма или образ ничем не отличались от вещи, то она была бы бесполезна для познания… Если бы форма, пребывающая в душе, также была бы по своей природе объектом, то мы не постигали бы ту вещь, формой которой она является, ибо, если бы сама форма была объектом, это привело бы нас к познанию самих себя и увело от познания вещи». (То есть, переводя все это в избранную нами терминологическую плоскость: если бы слово, которым выражена вещь, отличалось от нее или было бы с ней идентично, то слово не могло бы выразить вещь.)

Только теория идей, а не иерархия типов (которую предложил Рассел и которая так возмущала молодого Витгенштейна) способна освободить мысль от апорий языкового бытия (или, точнее, преобразовать их в эупории[37]). Именно это и было необычайно точно сформулировано Аристотелем в том месте, где он анализирует отношение между платоновской идеей и множественным характером явлений — фраза, которую современные издания метафизики лишают ее подлинного смысла. Если же обратиться непосредственно к самой рукописи как последнему авторитету, то мы читаем: «В соответствии с участием, множественность синонимов суть омонимия по отношению к идее» (Меt 987b 10).

Согласно Аристотелю, синонимы — это понятия, имеющие одно и то же название и одно и то же определение; иначе говоря, они — явления, которые суть члены одного и того же класса, ибо им присуще общее понятие, и в силу этого они принадлежат к одному и тому же множеству. Те же самые явления, находящиеся между собой в отношении синонимии, становятся, однако, омонимами, если рассматривать их с точки зрения идеи (по Аристотелю, омонимами называются объекты, имеющие одно и то же название, но разное определение). Получается, что отдельные лошади являются синонимами по отношению к понятию «лошадь», но омонимами по отношению к идее лошади: именно так, как это происходит в парадоксе Рассела — один и тот же объект одновременно принадлежит и не принадлежит к одному и тому же классу.

Но что же это такое — идея, которая образует омонимию многочисленных синонимов и которая, присутствуя в каждом классе, освобождает члены от их предикативной принадлежности, превращая в обычные синонимы, единственным местом пребывания которых оказывается язык? То, относительно чего синоним является омонимом, — это не объект и не понятие, но имение имени, сам факт, сама его принадлежность, или его бытие–в–языке. Все это, однако, уже не может быть ни названо, ни продемонстрировано, но лишь возобновлено в анафорическом повторе. Отсюда следует главный принцип, хотя он редко формулируется в качестве такового: идея не имеет собственного названия или имени собственного, но выражается лишь анафорой auto: идея вещи есть сама вещь. Эта анонимия (безымянность) омонимов и есть идея.

Но именно поэтому она и есть такой омоним, каким является любое. Любое есть единичное постольку, поскольку оно соотносится не только с понятием, но также и с идеей. Это отношение не образует еще одного класса, но в каждом классе оно есть то, что освобождает единичное от его синонимии, от его принадлежности к определенному классу, однако при этом оно отнюдь не лишает его имени или принадлежности, поскольку высвобождает само имя, чистую и безымянную омонимию. Если сетка понятий непрерывно вводит нас в мир синонимических отношений, то идея — это как раз то, что вторгается, чтобы всякий раз разрушить видимость абсолютности этих отношений, продемонстрировав их несостоятельность. Следовательно, любое не означает (как это заметил Бадью) «нечто высвобожденное из–под власти языка, нечто неименуемое, неразличимое»; скорее оно означает нечто, которое, принадлежа простой омонимии, существуя лишь как чистое быть–сказанным, в силу самого этого обстоятельства как раз и оказывается неименуемым; оно — бытие–в–языке некоего не–лингвистического.

То, что здесь остается без имени, — это как раз названное бытие, само имя (noten unnottаbile); освобожденным от власти языка здесь оказывается только бытие–в–языке. Ибо, если исходить из тавтологии Платона, в которую еще только предстоит вникнуть, идея некоей вещи — это и есть сама вещь; имя, поскольку оно именует вещь, это не что иное как вещь, поскольку она названа именем.