Грядущее сообщество

Примечания

Следующие фрагменты можно расценить как комментарии к §9 «Бытия и времени» и к пункту 6.44 Tractatus'a Витгенштейна. Оба текста ставят вопрос об определении исконной проблемы метафизики — отношению бытия и сущности: quid est е quod est. Удастся ли моим заметкам, при всей их очевидной фрагментарности, углубить понимание этого отношения и, если удастся, то в какой мере, учитывая весьма ограниченную склонность нашей эпохи к онтологии (первой философии), которую поспешно отодвинули в сторону, можно будет судить, лишь если мы поместим их в необходимый контекст.

Необратимость в том, что вещи таковы, каковы они есть, в том, что они существуют такими, а не иными, будучи безвозвратно вверены их способу быть. Необратимо то, каким образом вещи существуют, — их «как»: они грустные или радостные, жестокие или источающие счастье. Каков ты, каков мир, — это и есть необратимость.

Откровение не являет священный характер мира, но всякое откровение есть всего лишь раскрытие необратимо профанного характера мира. (Название именует вещи и всегда только вещи.) Откровение открывает мир для профанации и вещности, но ведь именно это как раз и произошло, не правда ли. И только здесь возникает возможность спасения — это спасение светского характера мира, его бытия–вот–такого (essere–cosi).

(Поэтому те, кто пытаются снова сакрализовать мир и жизнь, святотатствуют точно так же, как и те, кто отчаивается из–за его профанации. И как раз поэтому протестантская теология, абсолютно отделяя светский мир от мира божественного, одновременно и права и не права: права в том, что откровение (язык) необратимо перепоручило мир светской сфере; не права, потому, что мир будет спасен именно благодаря тому, что он профанен).

Поскольку мир абсолютно, необратимо профанен — он есть Бог.

С этой точки зрения две формы необратимого — уверенность и отчаяние, по мнению Спинозы (Эт. III, теоремы XIV–XV), тождественны. Важно лишь, чтобы была устранена всякая причина сомнения в том, что вещи безусловно и действительно «таковы», независимо от того, радует ли нас это или печалит.

Как некое положение вещей, рай совершенно тождественен аду, хотя у них и противоположные знаки. (Но если бы мы могли чувствовать себя уверенно в отчаянии или отчаиваться в уверенности, то тогда нам бы открылся внутри данного положения вещей его собственный предел, — лимб, или светящийся промежуток[42], который не может пребывать внутри него.)

ТАК. Смысл этого словечка словно все время ускользает от нас. «Следовательно, все обстоит так». Но можно ли сказать, что мир, который существует для животного, это мир такой–то и такой–то? Даже если бы нам было дано точно описать мир животного, представить себе его таким, каким оно его видит (как на цветных иллюстрациях к книге Икскюля[43], изображающих мир пчел, рака–отшельника, мухи), то, конечно же, у этого мира не было бы никакого так, он не был бы для животного именно таким — он не был бы необратимым.

Бытие–такое не есть некая субстанция, по отношению к которой такое выступало бы в качестве ее определения или характеристики. Бытие не есть нечто предпосланное — предшествующее его свойствам или пребывающее по ту сторону этих свойств. Бытие, которое необратимым образом есть как именно такое, — есть свое собственное так, оно есть лишь сам присущий ему способ своего собственного бытия. (Это самое «так» — не сущность, определяющая существование, но существование как раз и обретает сущность в своем собственном бытии–вот–таком, в самом своем бытии собственной детерминацией.)

Так — означает: так, а не как–нибудь иначе. (Этот лист — зеленый, следовательно, он не красный и не желтый.) Однако мыслимо ли вообще бытие–такое, которое уже не есть какое–либо возможное бытие, отвергающее любое определение, являющееся лишь таким — каким оно есть и никаким другим?

Собственно, это и есть единственно правильный способ интерпретации негативной теологии: ни это и ни то, ни такое и ни иное, но существующее так — как оно есть: со всеми его предикатами (ибо все предикаты не суть какой–то один предикат). Не иначе — делает невозможным, отрицает каждый предикат как присущее свойство (характеризующее сущность), но содержит их все в качестве не–свойств (в плане существования).

(Такое бытие было бы чистым существованием, чем–то абсолютно единичным и, тем не менее, совершенно любым.)

Как и анафора, понятие так отсылает к предшествующему понятию, через которое оно только и способно обрести собственную референцию (ибо само по себе оно лишено какого–либо смысла).

Однако в данном случае нам следует попытаться мыслить такую анафору, которая более не отсылает ни к какому смыслу и ни к какому референту — некое абсолютное так, лишенное каких–либо предпосылок, целиком экспонированное.

Два понятия, которые, по мнению лингвистов, определяют значение местоимения: остенсив[44] и отношение, деиксис и анафора, — должны быть здесь осмысленны заново. То, как они изначально понимались, как раз и стало определяющим в формировании доктрины бытия, то есть первой философии.

Чистое бытие (substantia sine qualitate[45]), о котором идет речь в местоимении, всегда мыслилось в соответствии со схемой некоего предпосылания или предшествования. Благодаря автореферентной способности языка указывать на сам акт речи, имеющей место в настоящем времени, в остенсиве всегда предполагается непосредственное вне–языковое вот–бытие[46], которое, однако, язык не может высказать, но лишь показать (поэтому демонстрация легла в основу модели бытия и деноминации — аристотелевское tode ti[47]). В анафоре посредством обращения к термину, уже ранее упомянутому в речи, сама эта предпосылка оказывается по отношению к языку в положении субъекта, под–лежащего (hypokeimenon), на который и переносится предмет разговора (поэтому анафора выступила в качестве исходной модели сущности и смысла — это то самое аристотелевское ti hen einai[48]). Посредством указания, деиксиса, местоимение предполагает безотносительное бытие, существующее само по себе, а посредством анафоры превращает его в «субъект» дискурса. Таким образом, анафора предполагает демонстрацию, а демонстрация отсылает к анафоре (поскольку деиксис предполагает акт речи в настоящем времени) — и, следовательно, они взаимополагают друг друга. (В этом исток двойного значения термина ousia — единичный, невыразимый индивидуум, но в то же время — предпосланная субстанция, скрытая за предикатами.)

Таким образом, здесь, в этой двойственности значения самого местоимения, заявляет о себе исходный раскол бытия на сущность и существование, на смысл и значение, причем отношение, их связывающее, всегда так и оставалось непроясненным. Здесь нам следует попытаться помыслить именно это их взаимоотношение, которое не есть ни обозначение, ни смысл, ни демонстрация, ни анафора, поскольку оно представляет собой их взаимо–обуславливание. Это не вне–языковой объект чистой демонстрации, существующий вне и помимо каких бы то ни было отношений, и не то бытие в языке, какое представляет собой высказанное содержание, но бытие–в–языке–некоего–вне–языкового, самой вещи. То есть — это не предпосылание бытия, а его экспозиция.

Отношение существования и сущности, обозначения и смысла суть экспозиция, и, как таковое, оно не является отношением идентичного (та же самая вещь: idem) но отношением самости (вещь сама: ipsum). В философии всегда возникает множество недоразумений из–за того что одно просто–напросто принимают за другое. Мыслимая вещь — это не идентичность, а сама вещь. Это не другая вещь, на которую она указывает как на свою трансценденцию, но это и не просто все та же самая вещь. Здесь вещь превзошла саму себя, взойдя к себе самой, к своему бытию, такому, какое оно есть.

Такое, какое есть. Здесь анафора такое не отсылает к предыдущему референциальному термину (к доязыковой субстанции), а какое не служит для обозначения некоего референта, который бы наделял такое соответствующим значением. Какое возможно и есть лишь постольку, поскольку существует такое, а вся сущность такого заключает в себе какое. Они словно сами себя намертво увязывают друг с другом, взаимно экспонируясь, и то, что здесь имеет место, — это именно бытие–такое, некая абсолютная такая–какая–качественность, которая уже не отсылает ни к каким предпосылкам. Arche anypothesos.

Следует принять мое бытие–такое, мой способ быть не как совокупность тех или иных качеств, не как сочетание определенных черт характера, не как проявление добродетели или порока или как знак богатства или бедности. Мои качества, мое бытие–такое не являются определением некой субстанции (или некоего субъекта), которая пребывала бы где–то за ними и которой (которым) в таком случае я в действительности и являлся бы. Я никогда не бываю тем или каким–то иным, но я всегда такой, есть–такой. Еccut sic: абсолютным образом. Не владение а предел, не предпосылание, а экспозиция.

Экспозиция, то есть бытие такое–какое, не есть какой–либо реальный предикат (быть красным, горячим, маленьким, гладким…), но оно и не является чем–то отличным от них (иначе существовало бы еще нечто иное, что добавлялось бы к понятию мыслимой вещи, и, следовательно, все еще было бы реальным предикатом). Твоя экспонированность не есть экспонированность какого–либо из твоих свойств, но она ровно ничем от них не отличается (можно даже сказать, что она и есть ничто–иное, как они сами). Если реальные предикаты выражают отношения внутри языка, то экспозиция является отношением к языку как таковому, отношением к его имению–места в чистом виде. Экспозиция — это то, что случается с чем–либо (точнее, это имение–места чего–либо) в силу самого возникающего здесь отношения с языком, отношения к самому быть–сказанным. Некая вещь есть красная (названа или сказана красной) — и поскольку она названа или сказана таковой, она соотнесена с собой как с таковой, (не только как с красной), она экспонирована. Существование как экспозиция есть бытие–такое некоего какого. (С этой точки зрения понятие таковости предстает как абсолютно фундаментальное, оставаясь при этом непомысленным в любом из возможных качеств.)

Существовать — означает именоваться, подвергаться муке быть каким–то (inqualieren). Поэтому качество, бытие–такое каждой вещи есть и ее страдание, и ее исток — ее предел. Таков, какой ты есть, — это твое лицо — это твоя мука и твое начало. Каждое сущее имеет и должно иметь свой собственный способ быть, свою спонтанно порождающую манеру: быть таким, каким есть.

Такой не предполагает какой: оно его экспонирует, оно есть имение им своего места. (Только в этом смысле можно сказать, что сущность полагается — liegt[49] — в существовании). Какой не предполагает такой: оно есть его экспозиция — бытие его чистого вовне. (Только в этом смысле можно сказать, что сущность скрывает в себе существование.)

Язык именует нечто как нечто: дерево — «деревом», дом — «домом». Мысля нечто, мысль концентрируется либо на существовании — на том факте, что что–то имеет место, либо на сущности, что это нечто есть что–то, либо на их тождестве и различии. Однако в действительности следовало бы прежде всего задуматься над словом как, ибо само отношение экспозиции здесь остается скрытым от мышления. Это изначальное как и есть философская вещь, предмет мышления.

Хайдеггер пролил свет на структуру в качестве (als), характеризующую апофатическое[50] суждение. Оно основывается на самом поскольку или в качестве, образуя круговую структуру понимания. Понимание понимает и обнаруживает нечто, уже всегда отправляясь от чего–либо, и открывает его именно в качестве того нечто, к которому оно, так сказать, отступает и которое оказывается там, где оно уже и находилось. В суждении эта структура «нечто в качестве нечто» принимает привычную для нас форму отношения: субъект–предикат. Суждение «мел белый» называет мел в качестве белого и, таким образом, утаивает «само окружающее наличного сущего», благодаря которому сущее оказывается понято в непосредственном что–вещи.

При всем этом структура и смысл als, «как», остаются все еще не проясненными. Когда нечто называется как это самое «нечто», сокрытым оказывается не только его окружающее (нечто как таковое), но прежде всего само как. Пытаясь ухватить бытие как бытие, отступая к сущему, мысль не добавляет к нему каких–либо новых качеств, но она также и не полагает его в акте демонстрации, в качестве невыразимого субъекта высказывания: понимая его в своем бытие–таком, через опосредование в его как, она схватывает внешнее как таковое, как чистую экстериорность. Она больше не именует нечто как «нечто», но указывает на само слово «как».

Способность языка быть значимым не исчерпывается его смыслом и значением. Следует ввести еще и третий термин — саму вещь, бытие такое, какое есть, которое не есть ни денотат, ни смысл. (В этом и состоит смысл платоновской теории идей.)

Это не то бытие, которое абсолютно изъято и безотносительно (athesis), но это и не бытие положенное, относительное и существующее лишь в уме; оно есть вечная экспозиция и вечная фактичность: aeisthesis, вечное ощущение.

Это сущее, которое никогда не является самим собой, но лишь существующим. Оно никогда не бывает просто существующим, но безвозвратно и целиком есть существующее. Оно не обосновывает, не предопределяет и не уничтожает существующее — оно есть лишь экспозиция его собственного бытия, его нимб, его предел. Существующее более не отсылает к бытию: оно — посреди бытия, а бытие целиком предоставлено существующему. Безвозвратно утраченное и все же спасенное — спасенное в своем необратимом бытии.

Сущее, которое есть существующее, навсегда спасено — избавлено от риска существования в качестве вещи или в качестве ничто. Существующее, брошенное посреди бытия, экспонировано в абсолютной степени.

Аттик[51] определяет идею так: «paraitia tou einai toiauta ecasth'oiaper esti» — у каждой вещи имеется не причина, а paracausa, и ей присуще не просто бытие, а бытие–такое–какое–есть.

Бытие–такое каждой вещи — это и есть идея. Это следует понимать так, словно форма, познаваемость, мыслимость отделились бы от каждого сущего, но это была бы не как какая–то иная, отличная от этого сущего вещь, но некое intention вещи, предстающая будто ее ангел или ее образ. Способ бытия этого intentio не есть ни существование, ни трансцендентность, а некая параэкзистенция или паратрансцендентность, притаившаяся где–то подле вещи (во всех смыслах приставки пара-) — настолько близко, что она почти сливается с ней, окутывая ее сиянием. Intentio не идентично вещи, и все же оно не есть что–то другое, оно есть не что иное (есть не иное), чем сама вещь. Таким образом, бытие идеи есть бытие парадигматическое: демонстрация каждой вещи рядом с самой собой (рага–deigma). Но эта само–демонстрация вещи подле себя есть некий предел или, точнее, саморазмывание, истончение предела, — это ее ореол.

(В этом и заключается, по сути, гностическое прочтение платоновской идеи. Таковы ангелы — интеллигибельные сущности у Авиценны и у поэтов, воспевающих любовь, но это также и eidos Оригены или сияющие одеяния «Песни о жемчужине»[52]. Подобный образ необратим, и в этой его необратимости кроется спасение.)

Вечное такое–какое–свойство: это и есть Идея.

Спасение–это не событие, обращающее то, что было мирским, в святое и возвращающее утраченное. Напротив, спасение — это необратимая утрата утраченного, мирское, уже безвозвратно ставшее мирским. Но именно поэтому утрата и профанное здесь и исчерпываются — они касаются своего сбывающегося предела.

Мы можем надеяться только на то, что непоправимо. Когда мы констатируем, что все обстоит так–то и так–то — эта все еще констатация положения вещей в мире. Но поскольку это положение необратимо, поскольку это самое так невозможно изменить и исправить, и мы можем созерцать его как таковое, — оно и есть единственный раскрытый проход из мира в его вовне. (Главная тайна спасения в том, что мы спасены лишь тогда, когда мы этого более не хотим. Именно поэтому спасение и сбывается — и оно всегда не для нас.)

Бытие–таким: быть самим способом собственного бытия — это бытие не вещь, которую мы можем как–то воспринять. Наоборот, оно есть не что иное, как отстранение всякой вещности. (Как раз поэтому индийские логики говорили, что sicceita, этовость вещей, — это всего лишь их бытие, лишенное присущей им природы, их бессодержательность или пустота; и что между миром и Нирваной не существует ни малейшей разницы.)

Человек — это такое существо, которое сталкивается с вещами, и как раз лишь в этом столкновении он раскрывается навстречу не–вещности. И наоборот: лишь тот, кто открыт не–вещному, безвозвратно отдан вещам.

Не–вещность (духовность) означает потеряться в вещах, потерять себя настолько, чтобы стать неспособным воспринимать что–либо, кроме вещей.

И лишь тогда, в самом опыте необратимой вещности мира, можно натолкнуться на его предел, коснуться его. (В этом и заключается смысл слова экспозиция.)

Имение–места вещей не имеет своего места в мире. Утопия — это и есть сама местность вещей.

Да будет так! Утверждать в каждой вещи всего лишь ее так, sic[53] — по ту сторону добра и зла. Однако так не означает, что это так, а не иначе, как–то по–другому — одним способом из многих. «Оно есть именно так» значит: да будет так! То есть — да[54].

(Именно таков смысл да у Ницше: сказанное да — это да не определенному состоянию вещей, а его бытию–такому. И лишь поэтому оно способно вечно возвращаться. Так — вечно.)

В этом смысле бытие–такое каждой вещи — нетленно. (Как раз в этом и заключается смысл теории Оригена, согласно которой воскресает не телесная субстанция, а eidos.)

Данте классифицирует все языки в соответствии с тем, как в них произносится да, — ос, oil, да. Да, так, — это имя языка, выражающее его смысл, то есть — бытие–в–языке–не–языкового. Однако бытие языка — в его да, сказанном миру, дабы он воспарил над ничто языка.

В самом принципе необходимого основания («Существует некая причина, в силу которой скорее есть нечто, а не ничто»[55]) важно не то, что нечто существует (бытие), и не то, что нечто не существует (ничто), но то, что скорее существует нечто, чем ничто. Поэтому этот принцип не может быть понят как противопоставление двух понятий: существует и не существует; дело в том, что этот принцип содержит еще и третий термин — скорее (piutosto) может не не–быть: potius происходит от potis: тот, который может, или преобладающий, могущественный.

(Чудо не в том, что нечто вообще может существовать, а в том, что оно смогло не не–быть)

Принцип основания можно выразить следующим образом: «язык (причина) есть то, благодаря чему скорее (potius, преимущественнее) есть нечто, а не ничто». Язык раскрывает возможность не–бытия, но одновременно он открывает и другую — более могущественную возможность — возможность существования, того, чтобы нечто было вообще. Однако из этого принципа вытекает, что существование — это не просто данность, но ему присущ potius — возможность или потенциал. Однако это не возможность бытия, противопоставленная возможности небытия (можно ли между ними выбрать?), но возможность не не–бытия. Случайность — отнюдь ненеобходимое, нечто, что может и не быть, но то, что, будучи таким, будучи только своим собственным способом существования, может быть преимущественно, может не не–быть. (Бытие–такое не случайно, оно случайно необходимым образом. Но оно отнюдь и не необходимо — оно необходимо случайным образом.)

«Аффект к вещи, которая, по нашему воображению, Представляется свободной, сильнее, чем к вещи необходимой, и, следовательно, еще сильнее, чем к той, которая, по нашему воображению, возможна или случайна. Однако воображать себе какую–либо вещь свободной — значит воображать ее просто–напросто, игнорируя причины, которыми она определяется к действию. Следовательно, аффект к вещи, которую мы себе всего лишь воображаем, при прочих равных условиях, сильнее, чем аффект к вещи необходимой, возможной или случайной, и, следовательно, этот аффект самый сильный из всех» (Эт. V, теор. 5, доказательство — перевод Н. А Иванцова; частично изменено. — Прим. пер.).

Воспринимать нечто в его бытие–таком: во всей его необратимости, которая, однако, не есть необходимость, воспринимать именно так, но не видеть в этом случайность, — это и есть любовь.

Мир трансцендентен там, где нам открывается необратимость мира.

То, как мир есть, — есть во–вне самого мира.