Гуманистическая психотерапия. Преодоление бессмысленности жизни

[14]

Фрейд, Адлер и Юнг

Не вызывает никаких сомнений, что Зигмунд Фрейд (1856–1939) и есть тот самый великий первопроходец в психотерапии и та самая гениальная личность. Если бы меня попросили изложить учение Фрейда в двух словах, я бы сформулировал так: его заслуга в том, что он поставил вопрос о смысле. И ее не преуменьшает то, что Фрейд задался этим вопросом не так, как делаем это сегодня мы, и не ответил на него. Фрейд мыслил в духе того времени и находился под его влиянием. Во-первых, в материальном отношении он оставался заложником жеманной культуры Викторианской эпохи, которая, с одной стороны, была щепетильной в сексуальном отношении, с другой — похотливой. Во-вторых, в формальном отношении в основе его идей лежала механистическая модель, которая ни в коей мере не станет более приемлемой, если приписать ей эвфемизм «динамическая».

Фрейду было особенно важно трактовать смысл невротических симптомов, что заставило его прорваться в бессознательную сферу души и открыть таким образом целое измерение психического бытия человека. То, что мы, в свою очередь, смогли внутри области бессознательного разглядеть нечто большее, чем влечения и инстинкты, то, что мы, выйдя за рамки бессознательной инстинктивности, смогли выявить бессознательную духовность и даже бессознательную веру[15], — это уже новый лист, который ни в коей мере не перекрывает историческое значение трудов и учения Фрейда.

То, что смысл невротических симптомов для Фрейда был бессознательным, означало не то, что он являлся забытым, а то, что он был вытеснен в подсознание, то есть речь шла о чем-то ставшем бессознательным, сделанным таковым из-за неприятия. Мы имеем в виду содержание, которое могло стать для человеческого сознания неприятным в условиях жеманной Викторианской эпохи. Нет ничего удивительного в том, что в те ханжеские времена пациент вытеснял в первую очередь сексуальность, но нам не стоит забывать, что для психоанализа понятие сексуальности более широкое, чем генитальная сфера, но более узкое, чем понятие либидо, которое ввел в психологию Фрейд.

Что касается снов, речь идет о компромиссе вследствие так называемой цензуры сновидений. Макс Шелер был первым, кто указал на слабое место психоанализа, а именно на логическое противоречие этого понятия: инстанция, которая вытесняет, сублимирует и накладывает цензуру, не может быть сведена к влечениям, которые сами представляют собой объект вытеснения и потому не могут являться их субъектом. Своим слушателям на лекциях я обычно объясняю это так: еще ни разу река не создала собственную плотину.

Однако мы можем говорить о сужении поля зрения психоанализа не только в отношении генеалогии морали, то есть ее сводимости к вытеснению влечений, но и в отношении принципа телеологии[18], который властвует над психикой человека, ведь, согласно психоаналитической теории, принципу гомеостаза, заимствованному у биологии, подчиняется вся природа, а также культура человека. В итоге это означает, что человеку важно и нужно лишь «справляться с определенным объемом внутренних и внешних раздражителей, с которыми он сталкивается, и устранять возбуждение», а «душевный аппарат предназначен для выполнения этой функции»[19]. «Согласно Фрейду, принцип жизнедеятельности основывается на гомеостазе, это значит, что он объясняет всякие действия через необходимость восстановления баланса. И все же основанное на физике того времени предположение Фрейда, что первичные стремления живого существа сводятся к снятию напряжения, просто не соответствуют действительности. Рост и размножение — это процессы, которые противоречат теории, основанной на принципе гомеостаза»[20]. Итак, если принцип гомеостаза не главный в биологическом измерении, то в психологическом и ноологическом тем более.

«Человек “творящий” создает что-то в реальности, которая воспринимается позитивно, тогда как человек приспосабливающийся и стремящийся к поддержанию гомеостаза воспринимает ее негативно» (там же). Гордон Олпорт также выразил свою критику в дискуссии о принципе гомеостаза: «Мотивацию рассматривают как состояние напряжения, которое вынуждает нас к поиску равновесия, спокойствия, адаптации, удовлетворения и гомеостаза. В рамках такого представления о человеке личность — это не более чем инструмент для снятия всякого вида напряженности. Конечно, такая теория отлично сочетается с лежащим в основе всякого эмпиризма представлением, что человек с самого начала пассивное существо, которое только принимает сигналы извне и на них реагирует. И это так, покуда мы имеем дело с оппортунизмом, но это ни в коем случае не может быть так, если мы считаем, что для сути человеческих стремлений важно не снятие напряжение, а, наоборот, его поддержание».

Неврозы, согласно теории индивидуальной психологии, обусловлены стремлением к компенсации или гиперкомпенсации чувства неполноценности вне коллектива. В то время как petitio principii[21] психоанализа заключается в том, что влечения вытесняют сами себя, индивидуальная психология Адлера пытается нас убедить, что именно социальные факторы определяют позицию и установку человека по отношению к самому обществу: его окружение, воспитание, семья.

Говоря о Карле Густаве Юнге (1875–1961) и его аналитической психологии, невозможно переоценить его заслуги, ведь он осмелился определить невроз как «страдание души, не нашедшей смысла» еще в самом начале двадцатого века. Тем сильнее соблазн поддаться психологизму, которым пронизана аналитическая психология Юнга. Заслуга выявления у Юнга психологизма принадлежит Виктору фон Гебзаттелю, который в своей книге Christentum und Humanismus («Христианство и гуманизм»)[22] рассматривал личность как надпсихологическую инстанцию, отсутствующую в юнгианском представлении о человеке. Только она способна наводить порядок в хаосе подсознательных религиозных мотивов и внутреннего опыта, который она отвергает или принимает, ориентируясь по своим меркам. В юнгианском представлении о человеке отсутствует инстанция, которая принимала бы решения в отношении порождений бессознательного. Тогда готовность принять Бога — это не вопрос веры. «Ведь это психологизм! — подытоживает свои рассуждения Гебзаттель. — Тогда с таким же правом можно утверждать, что человек, назвавший слона маргариткой, может считаться ботаником»[23].

Более того, Юнг с триумфом заявляет, что двум американским исследователям «путем стимуляции ствола мозга удалось вызвать у испытуемого зрительную галлюцинацию архетипической формы», представляющую собой один из «символов мандалы», которые, как давно предполагал Юнг, «локализуются именно в мозговом стволе». «Если догадка о такой локализации этого архетипа подтвердится в ходе дальнейших экспериментов, то мы получим еще одно доказательство того, что патогенный комплекс способен самопроизвольно распадаться под воздействием специфического токсина, а деструктивный процесс можно будет трактовать как своего рода ошибочную биологическую защитную реакцию». Не стоит забывать о том, что, к примеру, Медард Босс назвал архетип «изолированным, гипостазированным и абстрактным понятием».

Все это можно понять, лишь дистанцировавшись от этиологического предрассудка, будто психотерапия, в особенности психоанализ, работает не в смысле неспецифической терапии, а терапии каузальной; однако все те комплексы, конфликты и травмы, которые так часто принимают за причину заболеваний и вскрытием которых психотерапия так успешно занимается с помощью своих разоблачающих методов, не так уж патогенны, как предполагают. Мои сотрудники составили произвольную выборку историй болезни пациентов, проходивших лечение в нашем неврологическом отделении, а также произвольную выборку историй болезни пациентов психотерапевтической амбулатории, затем сопоставили их и показали, что нашим пациентам пришлось столкнуться с гораздо большим количеством комплексов, конфликтов и психических травм, и мы объясняем это тем, что учитывается весь груз дополнительных проблем, с которыми сталкиваются пациенты с неврологическими заболеваниями. Так или иначе, о том, что эти комплексы, конфликты и травмы действительно патогенны, не может быть и речи, потому что они встречаются повсеместно.

То, что принято считать патогенным, на самом деле патогномично, то есть не столько причина, сколько признак заболевания. Когда в рамках сбора анамнеза на поверхность выходят конфликты, комплексы и травмы, во многом это похоже на ситуацию с рифом, который становится видимым при отливе. Риф не причина возникновения отлива, при отливе он лишь становится видимым. Аналогичным образом анализ экфорирует, проявляет комплексы, которые, по сути, представляют собой симптомы невроза, признаки болезни. То, что в случаях конфликтов и травм речь идет о чрезмерной нагрузке, то есть, по определению Селье, о стрессе, дает нам весомый повод остерегаться распространенного заблуждения, что якобы только чрезмерная нагрузка патогенна, но не ее резкое снятие. Нагрузка, пока она дозирована и выражается, скажем, в том, что человек занят задачей, предъявляющей к нему определенные требования, может быть антипатогенной. Больше стресса, чем было в Освенциме, едва ли можно себе представить, но именно там психосоматические заболевания, которые, как считается, вызывают стресс, практически не встречались.

Дело не только в том, что комплексы не патогенны сами по себе, но и в том, что они могут быть ятрогенными. Например, Эмиль Гутхейль и Ян Эренвальд показали, что пациенты фрейдистов видят сны, связанные с эдиповым комплексом, а у пациентов, которых лечат по методу Адлера или Юнга, во сне фигурируют конфликты на почве борьбы за власть или архетипы. Мы не можем более полагаться на трактование сновидений. Как заявляют некоторые выдающиеся психоаналитики, сны часто «идут навстречу» лечащему врачу, то есть его методу трактования. «Если психоанализ оказывает терапевтический эффект, во многом это происходит за счет терапии внушения. Пациент не понимает, как проводимые врачом поиски вытесненных комплексов могут ему помочь, если ему не объяснят цель этого процесса, а объяснение он получает благодаря большой популярности основных понятий психоанализа. Следовательно, пациент, который отправился на сеанс психоанализа, уже доказал, что он увлечен его идеями и в нем уже присутствует соответствующее ожидание, имеющее аутосуггестивное действие»[26]. «Процесс суггестии начинается еще до беседы, — подмечает М. Пфланц. — А понимание того, что почти в любой терапии в той или иной мере присутствует внушение, о котором говорил еще Стоквис, возможно, устранит предвзятость, с которой к нему относятся».

Помимо фактора внушения, свою роль играет также возможность выговориться: именно она дает пациенту чувство облегчения. Нам легче переносить не только разделенное горе, но и страдание, которым мы просто поделились, о котором рассказали. Если на этот счет нужны доказательства, то его хорошо иллюстрирует следующая история. Однажды ко мне обратилась американская студентка, которая хотела поведать мне о своем страдании. Она говорила на таком яром сленге, что я не мог понять ни слова, хотя очень старался. Она продолжала изливать мне душу, и я, дабы она не заметила мое смущение, направил ее к моему американскому коллеге под предлогом того, что ей нужно сделать электрокардиограмму, и назначил ей прием на другой день. Однако она не пошла к коллеге и ко мне тоже не вернулась. Мы столкнулись с ней как-то на улице, и выяснилось, что той встречи со мной ей оказалось достаточно, чтобы разобраться с ее конфликтной ситуацией. И по сей день я понятия не имею, что привело ее ко мне!

Логотерапия

Поговорим теперь о психотерапии, которая действует не как каузальная, а как неспецифическая (за исключением использования ее при лечении ноогенных неврозов). О ней, то есть о логотерапии, Эдит Джоэльсон из Университета Джорджии пишет в «Заметках о венской школе психиатрии» следующее: «Возможно, психодинамическая теория неврозов права в отношении того, что их возникновению во многом способствуют конфликты влечений в раннем детстве, однако это не значит, что в случае взрослых пациентов решающим в достижении терапевтического эффекта не может стать переориентация на смысл и ценности»[27]. Иными словами, для человека важно отдаться какой-то личной, конкретной задаче, которую необходимо выявить во время экзистенциального анализа.

«Печальная тенденция сегодняшних дней такова, что истинной психотерапией считают именно психоанализ. Это ведет к абсолютно ложному представлению, будто всякий невроз всегда нарушение, возникшее в раннем детстве и глубоко укоренившееся в личности, а любой другой психотерапевтический подход означает лишь неполноценную замену, полумеру, самообман врача и так далее. Подобное опасное заблуждение могло возникнуть лишь в кругах специалистов, в которых позабыли об общих функциях врача в принципе»[28].

Психотерапия, не ориентированная на психоанализ, тоже может быть успешна. Это в первую очередь касается школ бихевиоризма и рефлексологии. Впрочем, степень этого успеха можно увеличить, если осмелиться заглянуть в истинно человеческое измерение. Об этом преимуществе рассказывает Н. Петрилович. Он считает, что логотерапия, в отличие от других видов психотерапии, выходит за область самих неврозов в измерение специфически человеческих феноменов[29]. Психоанализ видит в неврозе результат психодинамических процессов и пытается вылечить его, создавая новые психодинамические процессы, например перенос. Поведенческая терапия, основанная на теории научения, видит в неврозе продукт выработки рефлексов и пытается исправить это, запустив процесс некоего переучивания, возникновения новых условных рефлексов. В отличие от них логотерапия поднимается в человеческое измерение, и там она может оперировать специфически человеческими феноменами.

Следующие два примера хорошо показывают, что психоанализ не обязательно должен предшествовать логотерапии. Юдит К. с 13 лет страдала сильной боязнью открытого пространства. Несколько раз была у известных врачей, один раз подверглась гипнозу, один — наркоанализу, несколько раз проходила лечение электрошоком в неврологических больницах. Но все это не принесло результата. На тринадцатый день лечения логотерапией, которое проводил доктор Коцоурек, пациентка смогла без сопровождения пройтись по улице (хотя она на протяжении 13 лет не могла даже оставаться одна дома!). После четырех недель терапии пациентку отпустили домой, и на протяжении всего контрольного периода она ни на что не жаловалась. Однажды она рассказала, что даже возобновила сексуальные отношения с мужем (после 4 лет воздержания!). Было бы ошибкой объяснять этиологию такого невроза сексуальным воздержанием, тут дело обстоит как раз наоборот: сексуальное воздержание — не причина, а проявление невроза, точно так же как сексуальная реабилитация — это лишь (побочный) эффект нашей терапии!

Разумеется, для начала нужно разобраться с естественным условием для духовной экзистенции человека. Мы не должны определять источники расстройства однобоко и видеть их исключительно в психике, как это часто происходит. Это было бы ошибкой, ведь патогенным может быть не только психическое, но и соматическое, а также ноэтическое. Психоанализ грешит этиологической однобокостью в двух отношениях, его взору мешают шоры, которые располагаются не по бокам, а сверху и снизу. Психоанализ, полагаясь на психогенез, пренебрегает соматогенезом, а также ноогенезом невротических заболеваний.

Обратимся сначала к соматогенезу. Приведем конкретный случай. Врачи попросили меня посмотреть одну пациентку, которая лежала в санатории. Пять лет лечения у психоаналитика не дали никакого результата. Когда у нее лопнуло терпение и она предложила своему психоаналитику прервать курс лечения, та ей объяснила, что об этом не может быть и речи, поскольку лечение еще не началось, а сопротивление пациентки все это время мешало процессу… Я со своей стороны назначил ей инъекции ацетата дезоксикортикостерона и спустя несколько месяцев узнал от коллег, что пациентка стала полностью работоспособной, смогла продолжить учебу в университете, закончить диссертацию. Речь шла о гипофункции коры надпочечников при клинической картине деперсонализации.

Как я уже говорил[31], если гипофункция коры надпочечников сопровождается «психическим адинамическим синдромом» (деперсонализация вкупе с нарушением концентрации и запоминания), то гиперфункция щитовидной железы часто вызывает агорафобию, причем нередко это является ее психическим моносимптомом. В таких случаях я рекомендовал применять метансульфонат дигидроэрготамина. В наше отделение направили пациентку, которую обследовали и лечили на протяжении нескольких месяцев. У нее выявили психогенное заболевание вследствие конфликта с мужем, притом неразрешимого. Однако, как мы вскоре установили, речь шла не о психогенном неврозе, а о псевдоневрозе. Несколько инъекций дигидроэрготамина полностью избавили пациентку от симптомов, так что после выздоровления она даже смогла справиться со своим семейным конфликтом. Этот конфликт, без сомнения, имел место, но он не был патогенным, поэтому заболевание не было психогенным. Если бы всякий конфликт с партнером сам по себе был патогенным, то 90 процентов супружеских пар наверняка были бы невротиками.

Однако гиперфункция щитовидной железы не обязательно должна приводить к боязни открытого пространства, как мы видели на примере выше; дело в том, что она лишь несет с собой готовность к страху, которой затем овладевает страх ожидания. Этот механизм хорошо знаком нам, психотерапевтам. Безобидный сам по себе, мимолетный симптом вызывает в пациенте фобическое опасение перед его возвращением. Этот страх ожидания усиливает симптом и в итоге закрепляет его. Порочный круг замыкается, и пациент оказывается в нем как в коконе. В таких случаях можно образно сказать, что желание — это отец мысли, а боязнь — мать процесса, то есть процесса болезни. Страх ожидания во многих случаях тот самый патогенный момент, который фиксирует симптом. Наша терапия должна воздействовать одновременно и на психический, и на соматический полюс такого кругового процесса. Целевое медикаментозное лечение направлено на устранение готовности к страху, а метод парадоксальной интенции, о котором мы будем говорить далее, одновременно борется со страхом ожидания. Таким образом, невротический круг разрывается с помощью терапевтических «щипцов».

Что же провоцирует страх ожидания? Обычно это страх пациента перед самим страхом; прежде всего, пациент боится возможных последствий тревожного возбуждения для своего здоровья, то есть потери сознания, инфаркта, инсульта. Из страха перед страхом он бежит от него, но парадоксальным образом остается на месте, не выходя из дома. В нашем случае мы имеем дело с типичной агорафобной реакцией. В клинической логотерапии мы выделяем характерные типы реакций.

Пациент с неврозом страха реагирует на приступы тревоги страхом, а невротик с навязчивостью реагирует на приступы навязчивости страхом перед навязчивостью, и только эта реакция манифестирует невроз навязчивости в собственном, клиническом смысле слова. Такие пациенты боятся приступов навязчивости из-за того, что видят в них признаки или предзнаменования психоза или же боятся реализовать свои навязчивые идеи. Однако, в отличие от пациентов с неврозом страха, которые вследствие страха перед страхом подаются от него в бегство, пациент с неврозом навязчивости начинает с ней бороться. Пациент с неврозом страха бежит от страха, а пациент с неврозом навязчивости прибегает к борьбе, и во многих случаях навязчивого невроза лишь этот механизм истинно патогенный. Размышляя о конституциональной базе невроза, мы можем говорить о предрасположенности к психопатии, а именно ананкастической психопатии (обсессивно-компульсивном расстройстве), к которой присоединяется та или иная форма страха пациента перед самим собой.

В противовес реакциям, характерным для невроза страха и невроза навязчивости, при реакциях, типичных для сексуальных неврозов, мы видим, как пациент, по какой-то причине потерявший уверенность в своем нормальном сексуальном функционировании, реагирует на эту неуверенность тем, что начинает либо усиленно стремиться к сексуальному удовольствию, либо чрезмерно рефлексирует по поводу сексуального акта. Так он делает этот акт обязательным, однако удовольствие невозможно получить усилием, оно должно случиться в процессе, само по себе, без интенции. Чем сильнее человек к нему стремится, тем быстрее оно исчезает.

Мы уже говорили, что, испытывая страх, человек притягивает то, чего боится. Теперь мы можем добавить, что слишком интенсивное желание гонит прочь желаемое. Логотерапия использует эту закономерность и старается привести пациента к тому, чтобы он хоть на долю секунды парадоксальным образом пожелал именно того, чего боится, вознамерился это сделать. Такой метод способен по меньшей мере лишить силы страх ожидания.

Парадоксальная интенция

Перейдем к парадоксальной интенции. Этот метод я описал в своей статье 1939 года «О медикаментозной поддержке психотерапии при неврозах»[32]. В своих книгах «Неврозы. Теория и терапия», «Психотерапия на практике», «Воля к смыслу» и «Доктор и душа» я описывал случаи применения парадоксальной интенции на практике. Сегодня мы сделаем упор на материал, который еще не был опубликован.

Удивительно, с каким успехом парадоксальную интенцию часто используют и обычные люди. Перед нами письмо женщины, на протяжении 14 лет страдавшей боязнью открытого пространства. Она 3 года безрезультатно посещала классического психоаналитика, 2 года посвятила гипнозу, после которого ее состояние слегка улучшилось. Женщине пришлось лежать в больнице 6 недель. Ничего не помогало. Вот что она пишет: «Ничего, по сути, не поменялось за 14 лет, каждый день был как в аду». Однажды, выйдя на улицу, она уже собиралась развернуться и пойти домой, как вдруг вспомнила то, что прочла в моей книге «Человек в поисках смысла». Она сказала себе: «Сейчас я всем вокруг покажу, как хорошо я умею паниковать и терять сознание». Ей сразу же стало спокойнее. Она продолжила свой путь в супермаркет и сделала все необходимые покупки. Но когда дело дошло до оплаты на кассе, у нее выступил пот и ее начало трясти. Тут она сказала себе: «Покажу кассиру, как я умею потеть до потери сознания. Вот он удивится». Только на обратном пути она заметила, насколько успокоилась. И пациентка продолжила в том же духе. Спустя несколько недель благодаря парадоксальной интенции женщина могла контролировать свою агорафобию очень хорошо и даже не могла поверить в то, что когда-то была нездорова.

Я применял парадоксальную интенцию на практике еще в 1929 году[33], но только в 1947 году я написал о ней в своей книге[34]. Нельзя отрицать сходство парадоксальной интенции с популярными методами лечения бихевиористов, и это сходство не могли не заметить некоторые представители данной школы. Тем удивительнее то, что первая попытка экспериментально доказать ее эффективность была предпринята именно бихевиористами. Профессора Л. Шойом, Гарса-Перес, Б. Л. Ледвидж и К. Шойом из психиатрической клиники Университета Макгилла выбирали пациентов с хроническим неврозом навязчивых состояний, у которых было два одинаково выраженных симптома, и с помощью парадоксальной интенции нацеленно воздействовали на один из них, а второй, «контрольный» симптом, не трогали вовсе. В итоге у пациентов исчезли лишь те симптомы, над которыми работали во время лечения, причем в течение нескольких недель. Ни в одном случае не возникло замещающих симптомов![35]

Частое опасение, будто за устранением симптома в таких случаях обязательно должно следовать образование замещающего симптома или иного расстройства, — абсолютно необоснованное обобщающее утверждение[36]. Однако это не означает, что логотерапия позволяет добиться успеха во всех случаях так же быстро, как в тех случаях, которые я привел с дидактической целью.

Дерефлексия

Реакции, характерные для сексуального невроза, заключаются в борьбе за удовольствие. И снова мы видим, как человек оказывается в ловушке порочного круга. Борьба за получение удовольствия, борьба за потенцию, борьба за оргазм, стремление к удовольствию, форсированная гиперинтенция не только лишают человека всего этого, но и приводят к гиперрефлексии. Он начинает наблюдать за собой во время сексуального акта, а также следит за реакцией партнера. Так исчезает спонтанность.

Что произошло? Пациентка стала жертвой собственного форсированного желания достичь оргазма. В логотерапии это называется гиперинтенцией. Обычно к ней присоединяется то, что мы называем гиперрефлексией, то есть чрезмерное внимание, направленное на сам сексуальный акт. Судорожная гиперинтенция и сковывающая гиперрефлексия замыкаются в порочный круг, и в нем-то и оказывается пациент. Как же у нас получилось вызволить оттуда пациентку? С помощью того, что называется в логотерапии дерефлексией.

Обратимся теперь к проблеме импотенции. Для начала зададимся вопросом: что заставляет пациента выражать свою гиперинтенцию в такой степени, что это приводит к нарушению потенции? Наши исследования показали, что пациент с этим нарушением переживает соитие как нечто имеющее характер требования, призывающее его к чему-то. Принуждение может исходить извне или от самого пациента, который это соитие, так сказать, запланировал. Бывает, что требование исходит от партнерши, когда она берет на себя инициативу, и неуверенный в сексуальном отношении мужчина не может совладать с ситуацией. Это все понятно с точки зрения человеческой психологии. Но не только: Конрад Лоренц однажды натренировал самку бойцовой рыбки таким образом, чтобы она не уплывала кокетливо от самца, а энергично плыла ему навстречу. Самец, как пишет Лоренц, реагировал «по-человечески»: импотенцией.

К трем названным инстанциям, требующим от человека достижений сексуального характера, присоединяются еще два фактора. Во-первых, значимость, которой общество достижений наделяет способность человека достигать чего-то в жизни, в том числе и в сексе. Peer pressure (общественное давление), то есть зависимость индивидуума от себе подобных и от трендов, которые его группа разделяет, ведет к тому, что человек форсированно стремится продемонстрировать свою потенцию и способность достижения оргазма. Остатки спонтанности, не тронутой peer pressure, забирают у человека pressure groups (группы влияния). Мы имеем в виду индустрию сексуальных удовольствий и индустрию полового воспитания. Принуждение к сексуальному потреблению (которое в данном контексте и является целью) осуществляется с помощью скрытых увещевателей, которым подыгрывают средства массовой информации. Весь парадокс в том, что молодые люди позволяют себе потакать этой системе, оседлав секс-волну и не замечая, кто ими манипулирует. Те, кто выступает против лицемерия, должны выступать против него также и там, где порнографию, дабы не потерять своей выгоды, выдают то за искусство, то за просвещение.

Мы, логотерапевты, отвечаем на гиперрефлексию дерефлексией. Что касается борьбы с патогенной гиперинтенцией, которая возникает в случаях импотенции, у нас есть техника, известная еще с 1947 года[37]. Мы рекомендуем побуждать пациента к тому, чтобы он не «планировал сексуальный акт, а остановился на ласках, не выходя за рамки предварительной любовной игры». Также мы просим пациента «передать партнерше, что соитие строго запрещено». В ее собственных интересах снять с партнера сексуальное давление. Как только пациент освободится от этого прессинга, он сможет постепенно увеличивать спектр предварительных любовных игр, которые будут становиться все менее фрагментарными. Однако он должен отложить само соитие до тех пор, пока не окажется перед fait accompli[38], то есть соитие произойдет само собой.

Так же как дерефлексия противодействует гиперрефлексии, запрет соития блокирует гиперинтенцию. Наш трюк может быть успешен только в том случае, если ни один из партнеров не знаком с его механизмом. Насколько изобретательным нужно быть в такой ситуации, видно из следующего примера, коим я обязан своего бывшему ученику Мирону Хорну. «Одна молодая пара обратилась ко мне с проблемой импотенции. Жена неоднократно говорила мужу, что он паршивый любовник и она уже подумывает завести себе другого, чтобы наконец-то испытать удовлетворение. Я призвал обоих на протяжении недели лежать голыми в постели и делать что угодно, но только на соитие наложить строгий запрет. Спустя неделю они ко мне пришли снова и сообщили, что пытались следовать моим указаниям, но, “к сожалению”, у них три раза произошло соитие. Я сделал вид, что рассердился и настоятельно рекомендовал им придерживаться моих указаний хотя бы на следующей неделе. Спустя несколько дней они мне позвонили и сказали, что у них не получилось следовать моему совету и соитие у них происходило по несколько раз на дню. Через год я узнал, что все так и осталось».

Калифорнийский сексолог-консультант Клод Фэррис показал мне описание случая из его практики, в котором он применял парадоксальную интенцию при вагинизме. Для пациентки, которая воспитывалась в католическом монастыре, соитие было строгим табу. Она пришла лечиться из-за сильных болей во время сексуальной близости. Фэррис рекомендовал ей не расслаблять генитальную зону, а, наоборот, напрягать мышцы влагалища так, чтобы ее муж не мог в него проникнуть. Спустя неделю они пришли и сообщили, что соитие впервые прошло у них без боли, и она больше не вернулась.

Итак, мы видим, что расслабления тоже нельзя добиться с помощью прямой интенции, однако мы можем прийти к нему с помощью интенции парадоксальной, то есть обратной. В работе Дэвида Норриса, моего ученика из Калифорнии, можно прочитать про следующий случай. В рамках одного исследования он должен был провести электромиографию испытуемых, чтобы измерить тонус их мышц в расслабленном состоянии. У одного из добровольцев стрелка электромиографа стабильно указывала на 50 микроампер. Этот молодой человек так старался расслабиться (возможно, лучше сказать «выражал свое форсированное желание, гиперинтенцию»), что результат был обратным. Руководитель эксперимента потерял терпение и воскликнул: «Да вы, Стив, похоже, никогда не расслабитесь». Стив разозлился и выдал: «К черту это расслабление! Если хотите знать, мне вообще на него плевать!» В тот же миг стрелка электромиографа упала с 50 на 10 микроампер, причем так быстро, что Норрис сначала подумал, что возникли проблемы с электричеством.

Воля к смыслу

Как мы говорили, психоанализ игнорирует не только соматогенез, но и ноогенез невротических заболеваний. Неврозы необязательно должны быть вызваны эдиповым комплексом или комплексом неполноценности — они могут корениться в духовной проблеме, в конфликте совести или экзистенциальном кризисе.

Психоанализ познакомил нас с волей к удовольствию, основой принципа удовольствия, а индивидуальная психология рассказала нам про волю к власти в форме стремления к признанию. Однако есть еще что-то, имеющее в человеке более глубокие корни, и я называю это волей к смыслу — его борьбу за наилучшее осуществление смысла его бытия.

Разве человек изначально не стремится к счастью? Не признавал ли это сам Кант, добавляя, что человеку стоит стремиться и к тому, чтобы быть достойным счастья? Я бы сказал, что человек в итоге хочет не столько состояния счастья, сколько основания быть счастливым. Как только у него есть это основание, то счастье и удовольствие возникают автоматически. В клинической практике мы часто наблюдаем, что концентрация внимания не на основании для счастья, а на чем-то другом не дает мужчинам с импотенцией или женщинам с фригидностью стать счастливыми. Из-за чего же это происходит? Из-за фиксации внимания на самом счастье, самом удовольствии. Как же прав был Кьеркегор, говоря, что дверь к счастью открывается наружу, а для того, кто пытается ломиться внутрь, она только крепче закрывается.

Как это объяснить? На основании своей воли к смыслу человек стремится найти его и осуществить, но он также хочет встретиться с другой человеческой формой бытия, полюбить «ты». И то и другое — осуществление смысла и встреча с «ты» — дает человеку основание для счастья и удовольствия. У невротика же это первичное стремление сворачивает со своего пути и превращается в стремление напрямую к счастью. Вместо того чтобы удовольствие оставалось тем, чем оно должно быть, а именно эффектом (побочным эффектом осуществленного смысла и встречи с «ты»), оно становится целью форсированной интенции, гиперинтенции. Удовольствие превращается в единственное содержание и предмет внимания. Но в той мере, в которой невротик беспокоится об удовольствии, он теряет из виду его основание. Тогда эффект в виде удовольствия не может произойти.

Что касается расхожего мнения о самореализации, осмелюсь утверждать, что человек может реализовать себя лишь в той мере, в которой он осуществляет некий смысл. Императив Пиндара, согласно которому человек должен стать тем, кем он всегда был, требует дополнения, которое я вижу в словах Ясперса: «Человек становится тем, кто он есть, благодаря занятию, которое он сделал своим». Подобно бумерангу, возвращающемуся к охотнику лишь в том случае, если он не сбил дичь, к самореализации стремится лишь тот, кто потерпел неудачу в реализации смысла, а возможно, даже и не нашел смысла, который надо было осуществить.

Это касается также воли к удовольствию и воли к власти. Но если удовольствие — побочный эффект при осуществлении смысла, то власть становится средством для достижения цели, если осуществление смысла связано с определенными общественными и экономическими условиями и предпосылками.

Когда человек стремится к эффекту удовольствия, когда он ограничивает себя лишь средством для достижения цели, именуемой властью? Воля к удовольствию или воля к власти утверждаются в человеке лишь тогда, когда воля к смыслу в нем оказывается фрустрированной. Иными словами, принцип удовольствия не менее, чем стремление к признанию, является невротической мотивацией. Вполне объяснимо, что Фрейд и Адлер не разглядели первичное для человека стремление к смыслу, ведь они развивали свои теории, опираясь на невротиков.

Мы более не живем в век сексуальной фрустрации, как во времена Фрейда. Наш век — это век экзистенциальной фрустрации. Больнее всего она бьет по молодым людям. «Кто актуальнее для сегодняшнего молодого поколения, — спрашивает Бэкки Лит, главный редактор студенческой газеты Университета Джорджии, — Фрейд или Адлер? У нас есть противозачаточные таблетки, которые освобождают нас от последствий удовлетворения потребности в сексе — у нас больше нет медицинских причин подавлять себя в сексуальном отношении. У нас также есть власть — достаточно взглянуть на американских политиков, которые трепещут перед молодым поколением, или на движение хунвейбинов в Китае[40]. Франкл говорит, что сегодня мы живем в экзистенциальном вакууме и что он проявляется прежде всего в виде скуки. Скука — это звучит по-другому, не так ли? И довольно знакомо, правда? Или вы не знаете людей, которые жалуются на скуку, хотя им достаточно протянуть руку и взять все, что им нужно, включая секс и власть, о которых писали Фрейд и Адлер?»

Сегодня все больше пациентов обращаются к нам с ощущением внутренней пустоты, которую я назвал экзистенциальным вакуумом, с чувством тотальной бессмысленности своего бытия. Было бы ошибкой предполагать, что речь идет о феномене, который распространен исключительно в западном мире. Освальд Выметал настойчиво указывал на то, что «эта сегодняшняя болезнь, потеря смысла жизни, особенно характерная для молодых людей, без какого-либо разрешения переходит границы капиталистических или социалистических государств». Именно Выметал, будучи председателем Неврологического конгресса в Чехословакии, назвал себя последователем Павлова и с восхищением отзывался о его достижениях, но добавил, что психотерапевт, сталкиваясь сегодня с экзистенциальным вакуумом, не может обойтись лишь теориями Павлова. То, что экзистенциальный вакуум начинает распространяться также и в развивающихся странах, показали нам Клицке[41] и Филбрик[42].

Экзистенциальная фрустрация

Сегодня психиатр нередко сталкивается с волей к смыслу в форме ее фрустрации. Существует не только сексуальная фрустрация, то есть фрустрация сексуального влечения или воли к удовольствию в целом, но и фрустрация экзистенциальная, под которой в логотерапии понимается ощущение бессмысленности собственной экзистенции. Что касается этиологии невротических заболеваний, это ощущение бессмысленности ныне актуальнее чувства неполноценности. Современный человек страдает не столько оттого, что ощущает себя неполноценным, сколько оттого, что не видит в жизни смысла. Именно экзистенциальная фрустрация часто оказывается патогенной, то есть возможной причиной душевных расстройств, тогда как раньше их причиной считали пресловутую сексуальную фрустрацию.

Экзистенциально фрустрированный человек не знает, чем заполнить то, что я называю экзистенциальным вакуумом. Шопенгауэр считал, что человечество мечется между нуждой и скукой. Что ж, сегодня нам, неврологам, скука доставляет больше проблем, чем нужда, а сексуальную нужду мы можем и вовсе исключить. Все чаще обнаруживается, что за случаями сексуальной фрустрации стоит фрустрация воли к смыслу: либидо буйствует только в экзистенциальном вакууме.

Неспроста есть такое выражение — «скука смертная». Некоторые авторы утверждают, что причина самоубийств в конечном счете кроется во внутренней пустоте, с которой связана экзистенциальная фрустрация. Сегодня все это особенно актуально. Мы живем в эпоху, когда свободного времени становится все больше. Но свободное время существует не только от чего-то, но и для чего-то; экзистенциально фрустрированный человек не знает, чем его наполнять.

Если кризис пенсионного возраста представляет собой, так скажем, постоянный невроз безработицы, то существует еще и периодический невроз безработицы — воскресный невроз, то есть депрессия, настигающая человека, который вдруг осознает пустоту своей жизни в выходной день, когда трудовая деятельность приостанавливается и образуется экзистенциальный вакуум.

Обычно экзистенциальная фрустрация не проявляется, оставаясь латентной. Экзистенциальный вакуум может оставаться скрытым, замаскированным, и нам известны различные маски, под которыми он прячется. Вспомним о «болезни менеджера», когда сотрудник яро исполняет свои трудовые обязанности, при этом воля к власти (если не сказать ее самая примитивная и банальная форма — «воля к деньгам») вытесняет волю к смыслу!

Horror vacui — страх пустоты — существует не только на физическом, но и на психологическом уровне. В попытке перебить экзистенциальный вакуум ревом двигателя и оглушительной скоростью я вижу психодинамическую подоплеку все ускоряющегося процесса моторизации. Я считаю, что растущая скорость жизни представляет собой напрасную попытку самоисцеления от экзистенциальной фрустрации. Чем меньше человек знает о цели своей жизни, тем больше он ускоряется. Как поет венский шансонье Хельмут Квалтингер в своих пародийных куплетах от имени лихого мотоциклиста: «Я понятия не имею, куда еду, но доберусь туда во мгновение ока».

Озабоченность по поводу наличия смысла человеческого бытия, сомнение в нем и даже отчаяние из-за мнимой бессмысленности человеческой экзистенции ни в коем случае не являются признаками болезни, патологией. Именно в клинической области мы должны остерегаться подобного представления о патологизме. Забота о смысле своей экзистенции характерна для человека как такового, ведь нельзя представить себе животное, которое задавалось бы таким вопросом. Кроме того, мы не должны это человеческое, более того, самое человеческое, опускать до уровня недостатка, например: болезни, симптома, слабости.

Дело обстоит как раз наоборот. Мне известен случай пациента, профессора университета, которого направили в мою клинику из-за того, что он отчаялся найти смысл в своей жизни. Выяснилось, что у профессора эндогенная депрессия — не психогенная, то есть невротическая, а соматогенная, то есть психотическое расстройство. Мы установили, что озабоченность по поводу смысла жизни поглощала его не в депрессивные фазы, как можно было бы предположить; в эти периоды он был в состоянии такой ипохондрии, что о чем-то таком не мог думать. Он размышлял об этом, только когда не был в депрессии! Иными словами, между духовной нуждой, с одной стороной, и душевной болезнью, с другой, в данном случае существовало даже взаимоисключение.

Итак, экзистенциальная фрустрация, или, как мы еще можем ее назвать, фрустрация воли к смыслу, ни в коем случае не представляет собой нечто патологическое. Тем более нельзя считать патологической волю к смыслу, ведь она, будучи запросом человека на максимальное наполнение смыслом своего бытия, сама по себе не является чем-то болезненным, так что ее можно и нужно мобилизовать с целью терапии. В этом заключается достойнейшая из задач логотерапии, ведь она ориентируется на логос, то есть на смысл, на который она также направляет внимание пациента. Но в определенных ситуациях речь идет не только о мобилизации воли к смыслу; там, где она спрятана, не осознана, вытеснена, нужно ее прежде всего разбудить.

Смысл страдания

Врач в силу своей профессии постоянно имеет дело со страдающим человеком, например с неизлечимо больным. Такой пациент сталкивается (и сталкивает врача) с вопросом, не становится ли жизнь абсолютно бессмысленной перед лицом неизбежного, неотвратимого страдания. В этом случае (как, впрочем, и всегда) задача врача заключается не только в том, чтобы больной смог трудиться и получать удовольствие от жизни. Здесь речь идет также о способности пациента переносить страдание.

В конечном счете способность переносить страдание — это не что иное, как способность осуществлять то, что я называю ценностями отношения. Человеческой жизни придает смысл не только деятельность (которая соответствует способности человека к труду, и в этой связи я говорю о творческих ценностях) и не только переживания, встреча с «ты» и любовь (которые соответствуют способности человека получать удовольствие, и здесь мы говорим о ценностях переживания), но и страдание. Речь идет не просто о какой-то возможности, а о возможности осуществить высшую ценность, о шансе исполнить глубочайший смысл.

С врачебной точки зрения, а точнее со стороны пациента, важна позиция, которую он занимает по отношению к болезни. Иными словами, важно достоинство, с которым он переносит свое судьбоносное страдание. То, как он это делает, несет в себе возможность осуществления смысла. Как не процитировать здесь стихотворение Юлиуса Штурма, переложенное на музыку Хуго Вольфом[44], [45]:

Действительно, важно то, как человек принимает свою судьбу, если он более не в состоянии каким-то образом на нее повлиять. Иными словами, там, где более невозможно действовать и формировать свою судьбу, необходимо занять достойную позицию.

Попробуем ответить на вопрос, почему смысл, который открывает человеку страдание, считается высшим из возможных. Ценности отношения превосходят ценности творчества и переживания, поскольку смысл страдания превосходит смысл любви в димензиональном отношении. Почему же? Будем исходить из того, что homo sapiens (человек разумный) включает в себя homo faber (человека творящего), исполняющего смысл своего бытия через труд, homo amans (человека любящего), который обогащает свою жизнь смыслом через переживания, встречу с «ты» и любовь, а также homo patiens (человека страдающего), который претерпевает страдания. Homo faber — это так называемый человек успеха; ему известны только две категории, в которых он и мыслит свою жизнь: успех и неудача. Он существует на линии между двумя экстремумами этики успеха. По-другому обстоит дело с человеком страдающим. Его категории — это далеко не «успех» и «неудача», это «исполнение» и «отчаяние». С этими категориями он располагается вертикально по отношению к этике успеха. «Исполнение» и «отчаяние» относятся к другому измерению; человек страдающий может реализовать себя даже в ситуации крайней неудачи, поражения. Итак, мы видим, что «исполнение» и «неудача» не исключают друг друга, так же как и «успех» и «отчаяние». Но это можно понять лишь с точки зрения димензиональной разницы между парами двух категорий. Конечно, если бы мы спроецировали триумф человека страдающего, который осуществляет смысл и самого себя через страдание, на линию этики успеха, тогда он выглядел бы точкой из-за разницы в измерениях, то есть как ничто, как абсурд. Иными словами, в глазах человека творящего триумф человека страдающего кажется глупостью и вызывает у него негодование.

При всем этом мы понимаем, что прежде чем возникает необходимость с достоинством принять судьбу как данность, у нас есть возможность осуществить творческие ценности, то есть взять в руки свою судьбу, осуществляя достойную деятельность. Даже если смысловые возможности, которые раскрываются в страдании, по своей ценности превосходят смысловые возможности творчества, приоритет все же остается за смыслом, который человек осуществляет через творчество. Брать на себя не судьбоносное, а лишнее страдание было бы не достижением, а блажью. Ненужное страдание, согласно Максу Броду, — это неблагородное несчастье.

Что же все это значит для врачебной практики? Например, карцинома, которую можно прооперировать, не является болезнью, из-за которой страдание имело бы смысл, это было бы преднамеренным страданием. Такому пациенту стоило бы проявить храбрость и лечь на операционный стол, а человеку с неоперабельной карциномой, неистово спорящему со своей судьбой, было бы необходимо смирение. Боль в целом не является чем-то судьбоносным и необходимым, она скорее представляет собой бессмысленное страдание; даже в крайних случаях существуют способы унять боль. Ни в коем случае человеку не надлежит отказываться от наркоза или местной анестезии или, при заболевании, не поддающемся хирургическому вмешательству, от обезболивающих; на это мог пойти такой человек, как Фрейд, ведь он до последнего не принимал анальгетиков, совершая подвиг в виде героического отказа. Но такого отказа не требуется от каждого человека. Нельзя называть подвигом всякий преднамеренный отказ от обезболивания.

Врачи часто наблюдают, как в человеке происходит поворот от возможности придать своей жизни смысл через творчество (такая возможность присутствует на переднем плане повседневного бытия среднестатистического человека) к необходимости придать ей смысл через страдание и принятие своей судьбы. Далее на конкретном примере мы покажем, как вынужденный отказ не только от труда и содержащихся в нем возможностей смысла, но и от любви способен привести человека к восприятию иной возможности исполнения смысла. Эта возможность как раз таки и заключается в проживании ситуации, связанной с судьбоносным обнищанием смысловых возможностей.

Приведу несколько строк из писем, которые я получил от заключенных из тюрьмы Флориды: «Я нашел смысл своей жизни сейчас, находясь под арестом, и мне нужно немного подождать, пока у меня появится возможность все исправить. Теперь я смогу все сделать лучше». Заключенный номер 049246 писал мне: «Здесь, в тюрьме, появляется все больше возможностей служить чему-то и расти над собой. Должен сказать, я здесь каким-то образом счастливее, чем когда-либо». Вот письмо от заключенного номер 552–022: «Дорогой доктор! В последние месяцы группа заключенных собиралась для чтения ваших книг и прослушивания ваших записей. Это правда: и в страдании можно найти смысл… Моя жизнь будто только началась — какое прекрасное чувство! Очень волнительно видеть моих братьев по группе, когда они со слезами на глазах обретают смысл здесь и сейчас, хотя они никогда даже надеяться на это не смели. То, что происходит, подобно чуду. Люди, которые были беспомощны и безнадежны, вдруг начинают видеть новый смысл в жизни. Здесь, в тюрьме с жесточайшими правилами безопасности во всей Флориде, всего в паре метров от электрического стула, — именно здесь наши мечты становятся реальностью. Сейчас канун Рождества; но благодаря логотерапии для нас наступает Пасха. В это пасхальное утро над голгофой Освенцима восходит солнце. Нас ждет новый день!»

Душепопечительство во врачебной практике

Поговорим о душепопечительстве, с которым врач сталкивается постоянно, на каждой встрече с пациентом. Оно составляет одну из профессиональных задач, встающих перед врачом. С заботой о душе сталкивается врач-терапевт, когда имеет дело с неизлечимыми болезнями, гериатр, к которому на прием приходят пожилые люди, дерматолог, имеющий дело с обезображенными пациентами, ортопед, лечащий пациентов с инвалидностью, хирург, к которому обращаются больные после ампутации. Перед всеми этими врачами оказываются пациенты, которым приходится иметь дело с неминуемой судьбой, с ситуациями, на которые они никак не могли повлиять. Если пациента нельзя вылечить, если нельзя унять его боль, остается его только утешить. О том, что таким умением должен обладать профессиональный врач, свидетельствует трогательная надпись над главными воротами общественной больницы Вены. Табличку с этой надписью распорядился повесить кайзер Иосиф Второй при открытии и передаче больницы в общественное пользование: Saluti et solatio aegrorum («Исцели и утешь страждущего»). Это говорит о важности не только исцеления, но и утешения больных. В рекомендациях Американской медицинской ассоциации прямо сказано, что последнее обязательно входит в сферу ответственности врача: «Врач должен также утешать душу. Это задача не только психиатров, это задача любого практикующего врача». Конечно, врач может выполнять работу и без оглядки на все это, но тогда, как говорил Поль Дюбуа, он будет отличаться от ветеринара только клиентурой.

Врач вынужден заниматься душепопечительством. «Именно пациенты возлагают на нас задачу взять на себя обязанности душепопечителей в психотерапии» (Густав Балли). Речь идет о роли, которую врач вынужден на себя взять (Карл Ясперс, Альфонс Медер, Вальтер Шульте, Густав Гейер, Герберт Вайтбрехт). «Психотерапия обязательно в той или иной степени является душепопечительством, даже если не осознаёт или не желает этого… Часто она должна действовать именно с заботой о душе»[48]. Конечно, врач не может заменить духовника или священника, душепопечительство остается их прерогативой; но обозначенная фон Гебзаттелем «миграция западного человека от душепопечителя к неврологу» — факт, на который душепопечитель не может закрывать глаза, и требование, от которого не может отмахнуться невролог.

Мы не должны забывать следующее: сколь мало экзистенциальная фрустрация сама по себе патологический фактор, столь велика возможность, что она станет патогенной и приведет к неврозу. Но это возможное, а не обязательное развитие событий. Точно так же невроз может восходить к экзистенциальной фрустрации, сомнениям и отчаянию в смысле личностного бытия, но это не всегда так.

Если факультативно патогенная экзистенциальная фрустрация становится патогенной фактически, то есть в конкретном случае действительно приводит к невротическому расстройству, тогда мы называем такой невроз ноогенным. Итак, не каждая экзистенциальная фрустрация становится патогенной и не каждое невротическое расстройство ноогенно.

И здесь, наряду с опасностью патологизма, о которой мы говорили ранее, существует еще одна опасность: опасность ноологизма. Ошибка патологизма в том, что для него всякое отчаяние ведет к неврозу, а ошибка ноологизма в том, что для него всякий невроз объясняется отчаянием. Мы не должны игнорировать духовное, но мы не должны его и переоценивать. Видеть причину невротического заболевания исключительно в духовном — значит пасть жертвой ноологизма. Корни неврозов кроются не только в духовном, но и в психофизических слоях человека. Я даже осмелюсь заявить, что невроз в узком смысле слова можно определить как психогенное заболевание (а не ноогенное).

Если принимать всякую болезнь (не только психогенную, но и соматогенную) за ноогенную, как это делает ноологизм, называющий себя психосоматической медициной, то мы придем к ноосоматике. Психосоматическая медицина учит следующему: заболевает лишь тот, кто считает себя больным или печалится. Но на деле оказывается, что при определенных обстоятельствах заболеть может и тот, кто радуется. В действительности процесс телесного заболевания не всегда обусловлен биографией пациента и не всегда выражает личность в той мере, которую столь великодушно приписывает ему психосоматическая медицина. Конечно, некоторые вещи в человеческом бытии обусловлены биографией человека и, как следствие, выражают его личность. Биография — это в конечном счете не что иное, как экспликация личности во времени: в процессе жизни, в разворачивающемся бытии личность проявляет себя, раскатывается, словно ковер, постепенно раскрывая свой уникальный узор.

Физическая болезнь не может быть точным отражением личности. Таким образом, психосоматическая медицина ошибается в расчетах, не принимая во внимание психофизический организм. Мы не должны забывать, что человек не может осуществить все устремления своей духовной личности посредством психофизического организма. Помня об этом, ввиду данной impotentia oboedientalis мы будем остерегаться сводить любую болезнь к проблеме в области духовного. И конечно, мы не поддерживаем экстремальную позицию ноосоматики, которая в карциноме видит не только бессознательное стремление к самоубийству, но и бессознательное желание наказать себя из-за какого-то комплекса вины.

У всякой болезни есть смысл; но истинный смысл болезни находится не там, где ищет его психосоматика, не в самом факте болезни, а, скорее, в том, как человек ее переживает. Этот смысл должен придать болезни сам человек, и это происходит, когда человек страдающий (homo patiens) в своем искреннем, стойком проживании судьбы исполняет смысл, который несет в себе страдание. Врач-психосоматик не может дать пациенту этот смысл.

Мы понимаем, что и сам факт болезни несет некий смысл. Однако это сверхсмысл, осознание которого невозможно из-за ограниченности человеческого понимания. Этот смысл находится по ту сторону легитимной психотерапевтической тематики. Врач не должен нарушать эти границы, он потерпит неудачу, затрагивая проблематику патодицеи и тем более теодицеи. В такой ситуации он смутит пациента, словно человек, который на вопрос ребенка о том, почему Бог есть любовь, ответит с помощью казуистического примера: «Он избавил тебя от кори», ведь этому человеку будет нечего возразить на слова ребенка: «Но ведь сначала Бог послал мне эту корь!»

Итак, врач должен заботиться не только о воле к смыслу, но и о смысле страдания. И во времена, когда многие сомневаются в смысле жизни, он должен осознавать сам и доводить до сознания своих страдающих пациентов тот факт, что их жизнь не теряет смысл. Вместо теоретических размышлений я хотел бы обратиться к практике, к конкретному примеру. Однажды я стал свидетелем сеанса групповой психотерапии, который проводил мой ассистент, доктор Коцоурек. Группа обсуждала случай женщины, у которой недавно от разрыва аппендицита погиб одиннадцатилетний сын, а ее второй сын 20 лет мог передвигаться только на инвалидном кресле из-за синдрома Литтла. Мать попыталась покончить с собой, после чего ее привезли ко мне в клинику. Я включился в дискуссию и попросил экспромтом одну молодую женщину представить себе, что ей 80 лет, она на пороге смерти и оглядывается на свою жизнь, которая была наполнена эротическими приключениями, успехом в обществе и так далее. Что бы она о себе сказала? «Мне повезло в жизни, я была богата, избалована, крутила мужчинами как хотела, флиртовала с ними, ни в чем себе не отказывала. Теперь я старая, детей у меня нет, и должна сказать, что моя жизнь была ошибкой. Я ничего не смогу взять с собой в могилу. Для чего я жила на свете?» Затем я попросил мать сына-инвалида сделать то же самое: «Я хотела детей, и мое желание исполнилось. Младший сын умер, я осталась со старшим. Если бы не я, он бы пропал, оказался бы в приюте для умственно отсталых, но я смогла сделать из него человека. Моя жизнь не была ошибкой. Пускай она была полна трудных задач, но, если мне удалось с ними справиться, она имела смысл. Теперь я спокойно могу умереть». Она закончила свой рассказ со слезами на глазах. Остальные участники группы извлекли из этого урок: дело не в том, сколько удач или страданий выпадает на долю человека, а, скорее, в том, имела ли она смысл.

Логотерапия и религия

[49]

Для логотерапии религия может быть только объектом, но не местом. Религия — это один из феноменов, с которыми логотерапия встречается при работе с человеком, пациентом; по сути, для логотерапии религиозная и нерелигиозная экзистенция — это не взаимоисключающие феномены. Иными словами, логотерапия должна занимать по отношению к ним нейтральную позицию. Логотерапия — это одно из направлений психотерапии, а она может проводиться только врачами, по крайней мере, так гласит австрийский закон о врачебной деятельности. Хотя бы в силу того, что логотерапевт дает клятву Гиппократа, он должен заботиться о том, чтобы его техники и методы подходили любому больному, будь он верующий или нет, и использовать их мог любой врач вне зависимости от его мировоззрения.

Итак, мы определили позицию логотерапии как часть медицины, теперь обратимся к вопросу ее отличия от теологии. Мы считаем, что разницу между ними можно определить следующим образом. Цель психотерапии — это исцеление души, а цель религии — это все же ее спасение. Конечно, цели психотерапии и религии не находятся на одном уровне бытия. Измерение, в которое устремляется религиозный человек, является высшим, более объемлющим, чем то, в котором действует психотерапия. Но прорыв в высшее измерение происходит не в знании, а в вере.

Возьмем пример с обезьяной, которой делают болезненные инъекции, чтобы получить сыворотку. Сможет ли обезьяна когда-нибудь понять, почему она должна страдать? Находясь в своей среде обитания, она не способна уловить ход мыслей человека, который проводит над ней эксперименты; человеческий мир для нее недосягаем. Она не может до него дотянуться, пробиться в его измерение. Не должны ли мы признать, что существует также недоступный нам мир, превосходящий наш, и его смысл, сверхсмысл, мог бы сделать осмысленными и наши страдания?

Шаг, который верующий человек делает в ультрачеловеческое измерение, основан на любви. Само по себе это не ново. Менее известно то, что задатки этого существуют на инфрачеловеческом уровне. Кто не видел, как собака, которой должны причинить боль (в ее же интересах, например, у ветеринара), смотрит на своего хозяина с доверием. Животное не «знает», какой смысл в этой боли, но «верит», доверяя хозяину, вследствие своей любви — sit venia anthropomorphismo[50].

Что касается «шага в ультрачеловеческое измерение», его нельзя форсировать, тем более с помощью психотерапии. Мы рады уже тому, что ворота в это измерение не блокирует редукционизм, который является следствием неадекватной и вульгарной интерпретации психоанализа и в таком виде транслируется пациенту. Мы рады уже тому, что Бога хотя бы не считают только образом отца, а религию — неврозом человечества и в этом смысле не умаляют их значимость в глазах пациента.

Пусть даже религия для логотерапии лишь предмет, как мы уже отмечали, но все же она ей близка по той простой причине, что логос подразумевает дух, а также смысл. Под духовностью мы понимаем измерение специфически человеческих феноменов, и в отличие от редукционизма логотерапия не способна свести их к субчеловеческим феноменам или выводить одно из другого.

В специфически человеческом измерении локализуется, среди прочего, способность человека к самотрансценденции по отношению к логосу. Человеческое бытие действительно всегда стремится выходить за свои рамки в направлении смысла. В этом отношении человеку важно не удовольствие, власть и не самореализация, а осуществление смысла. В логотерапии мы называем это волей к смыслу.

Покуда мы определяем человека как ответственное существо, он несет ответственность за осуществление смысла. Психотерапия может помочь ответить на вопрос: «За что человек должен быть ответственен?» — но вопрос «Перед чем быть ответственным?» остается для нее открытым. Человеку нужно дать самому ответить на этот вопрос, он сам должен понять, перед чем или кем он ответственен: перед обществом, человечеством, совестью или же перед божественным.

Можно услышать возражение, будто пациенту не нужно решать, перед кем он несет ответственность, ведь ответ давно дан в форме откровения. Однако в этом утверждении кроется petitio principii[51], которая заключается в том, что если уж я принимаю откровение как таковое, для этого я уже должен быть верующим. Совершенно бесполезно указывать неверующему на то, что существует откровение, ведь если бы для него оно существовало, он уже был бы верующим.

Итак, психотерапия должна действовать, не затрагивая тему веры в откровение, и отвечать на вопрос о смысле, не разделяя мировоззрение на атеистическое и религиозное. Если же она понимает феномен веры не как веру в Бога, а как более объемлющую веру в смысл, тогда она вправе заниматься этим феноменом. В этом вопросе мы согласны с Альбертом Эйнштейном, который однажды сказал, что человек, найдя ответ на вопрос о смысле, становится религиозным.

Я видел, как умирают убежденные атеисты, которые всю жизнь отказывались верить в высшую суть, в димензионально высший смысл или что-то подобное; однако на смертном одре у них обнаруживалось то, что отсутствовало при жизни: сознание защищенности, которое не только противоречило их мировоззрению, но и не могло быть рационализировано с помощью интеллекта. De profundis[52] что-то прорывается наружу, выходит на свет — и в человеке возникает безоговорочное доверие, притом что он не знает, кому, чему он доверяет, и все это вопреки неблагоприятному прогнозу. Подобным образом рассуждает Вальтер фон Байер: «Мы придерживаемся наблюдений и мыслей Плюгге. Объективно надежды больше нет. Больной, находящийся в сознании, уже и сам должен был заметить, что все кончено. Но он все еще надеется, надеется до конца. На что же он надеется? В надежде такого больного, на первый взгляд иллюзорной и направленной на исцеление в этом мире, на самом деле таится трансцендентная основа, глубоко заложенная в человеке, ведь он не может существовать без надежды на то, что после завершения его жизнь приобретет целостность, и он верит в это естественным образом, а не в соответствии с догмами».

Конечно, у нашего понимания религии мало общего с конфессиональным узколобием и его последствиями, с религиозной близорукостью, в силу чего в Боге видят существо, которое стремится только к одному — чтобы в него поверило как можно больше людей, и именно таким образом, как то предписывает определенная конфессия. Я просто не могу себе представить, что Бог настолько мелочен. Я не вижу смысла в том, чтобы церковь требовала от кого-то веры. Я не могу захотеть верить, так же как я не могу захотеть любить, заставить себя полюбить. И я не могу заставить себя надеяться вопреки здравому смыслу. Вот простой пример. Я не могу засмеяться по требованию. Если кто-то захочет, чтобы я рассмеялся, пусть расскажет мне шутку. Аналогичным образом происходит с любовью и верой. Их нельзя вызвать с помощью манипуляций. Будучи интенциональными феноменами, они возникают при наличии адекватного содержания и предмета.

Это, конечно, не означает, что перестанут существовать общие ритуалы и символы. Ведь хотя на свете есть много языков, многие из них пользуются одинаковыми буквами. Так или иначе, многие религии в своем разнообразии похожи на языки. Никто не скажет, что один язык лучше другого. Говоря на любом языке, человек может приближаться к единой истине, ошибаться и даже лгать. Так человек может прийти к Богу — единому Богу — посредством любой религии.

Возможно, нам стоит не говорить о Боге, а только обращаться к нему. Фразу Людвига Витгенштейна «О чем человек не может говорить, о том он должен молчать» мы можем перевести не только с английского языка на наш родной, но и с агностического на теистический: о ком не получается говорить, тому нужно молиться.

Сегодня пациенты обращаются к психиатру, потому что сомневаются в смысле своей жизни или же вообще отчаялись его найти. Однако современному человеку не пристало жаловаться на отсутствие смысла жизни, ему стоит лишь открыть глаза и заметить, что, хотя мы и живем в обществе благосостояния, вокруг нас есть много людей, испытывающих нужду. Мы радуемся преимуществам свободы, но где же ответственность за других? Тысячи лет человечество пробивалось к вере в одного Бога — к монотеизму. Но пришло ли оно к знанию о едином человечестве, к знанию, которое я хотел бы назвать моноантропизмом? Это знание предполагает, что человечество едино, невзирая на все разнообразие, принадлежность к той или иной расе или политической партии.

Критика динамического психологизма

Ван Дузен утверждает следующее: «В основе любой терапии лежит определенное мировоззрение; но только экзистенциальный анализ говорит о нем открыто». Действительно, всякой психотерапии присуща определенная антропологическая концепция, в том числе и психоанализу. Известный психоаналитик Пауль Шильдер заявлял, что психоанализ есть мировоззрение. Итак, любая психотерапия основана на сознательных антропологических суждениях или на неосознанных предположениях. Благодаря Зигмунду Фрейду мы знаем, насколько может быть опасным то, что человек не осознаёт свое психическое содержание[54] и, с позволения сказать, свою духовную позицию. Возьму на себя смелость утверждать, что, например, в тот момент, когда психоаналитик говорит пациенту лечь на кушетку и рассказать про свои свободные ассоциации, он уже демонстрирует собственное представление о человеке, которое выносит за скобки личность пациента, избегает прямого зрительного контакта. Если психоаналитик склоняется к воздержанию от всякого суждения, это уже являет собой некое его суждение. Как это выглядит на практике? Рассмотрим свободные ассоциации, на которых, как известно, строится метод психоанализа. «В указании психоаналитика на то, что пациент должен отдаться потоку свободных ассоциаций, уже не содержится свободы выбора для пациента — что он может и должен делать, и таким образом вопрос о цели и ориентирах уже получает частичный ответ»[55].

Способен ли учебный анализ помочь избавиться от бессознательных оценочных суждений? Мне кажется, что он скорее способствует их возникновению. Уильям Сарджент в своей книге «Битва за разум» даже заявил, что курс психоанализа можно считать завершенным, только когда пациент полностью принял взгляды психотерапевта и сопротивление психоаналитическому трактованию его прошлого было сломлено. Несомненно, это слишком категоричная точка зрения, но так же несомненно и то, что нью-йоркский психоаналитик Дж. Мармор[56] неспроста предупреждает нас о следующем: «Психоаналитику не стоит расценивать критику, адресованную ему самому или психоанализу, как выражение психологического сопротивления пациента». Стоит заметить, что в противоположной ситуации, в случае отсутствия сопротивления со стороны пациента, то есть при положительном переносе, пациент относится к психоанализу вообще без какой-либо критики. Все это касается и учебного анализа. Лондонский психолог Ганс Юрген Айзенк категорично поясняет, что человек, прошедший курс учебного анализа, «более не способен объективно, непредвзято относиться к психоаналитическим концепциям». «Если психоаналитик заявляет, что психиатр академической школы не способен при всем желании дать правильную психологическую интерпретацию, значит, научную дискуссию можно считать завершенной, поскольку речь идет о вопросе веры, а не о науке», — поясняет Герберт Вайтбрехт. Однако запугиванию подвергаются не только те участники научной дискуссии, которые не прошли учебный анализ и которым вследствие этого не дают сказать слова. Подобным образом пытаются манипулировать и общественным мнением, внушая людям чувство вины. Кажется, если ты выступаешь против психоанализа, у тебя автоматически подозревают невроз или же считают тебя сторонником репрессий, реакционером, антисемитом или даже нацистом.

К примеру, Зигмунд Фрейд видит в философии «одну из достойнейших форм сублимации вытесненной сексуальности, ничего более»[58]. Становится понятным, почему Шелер говорил о психоанализе как об алхимии, в которой влечения могут превращаться в такие явления, как добро и любовь. М. Босс считает, что «очень сложно представить себе, будто такой уникальный пример экзистенции, который явил нам сам Фрейд, можно свести к влечениям. Превращение влечений как таковых в человеческое самопожертвование ради науки и поиска истины, которое характеризует судьбу Фрейда, никогда не будет доступно нашему пониманию».

Конечно, могут быть случаи, в которых переживания и забота о конечном и высшем смысле жизни — это не более чем сублимация вытесненных влечений, а есть случаи, в которых ценности действительно возникают вследствие вторичной рационализации и защитных реакций. Ученые Гинсбург и Герма считают, что только так и происходит. Но на самом деле это лишь исключения, а в целом борьба за смысл бытия — первичный феномен, главная характеристика человеческой экзистенции, можно сказать, ее база. Иногда необходимо что-то разоблачать и вскрывать, однако истинное в человеке нужно оставлять нетронутым; метод разоблачения должен быть средством для достижения цели, следует отделять истинное от фальшивого и даже приподнимать его над всем остальным. Если разоблачение превращается в самоцель, если оно распространяется также и на то истинное, что разоблачению не поддается, оно снова становится средством — средством на службе обесценивания. За деревьями жизненной лжи разоблачающий психолог не видит леса самой жизни, и тогда его методы сводятся к цинизму, сами превращаются в маску — личину нигилизма.

Ни в коем случае психотерапия не может позволить себе игнорировать волю к смыслу, как это делает разоблачающая психология, принимающая изначальную волю к смыслу за маску, не останавливаясь в своем вскрывающем процессе. Ко мне обратился американский дипломат, который не менее пяти лет посещал сеансы психоанализа в Нью-Йорке. Он мечтал покончить с дипломатической карьерой. Но психоаналитик все эти годы пытался — пусть и напрасно — побудить его примириться со своим отцом. Якобы начальник дипломата был олицетворением его отца, а все разочарование и недовольство службой было следствием борьбы пациента с этим образом. В течение долгих лет воображаемой битвы, которую психоаналитик вел спина к спине с пациентом, ни разу не возникло предположения, что, возможно, начальник заслужил отношение своего подчиненного, а пациенту действительно стоит отказаться от дипломатической карьеры или сменить работу. Будто не существует ничего, что человек мог бы совершить не из симпатии к каким-то воображаемым лицам или наперекор им, а ради реальных людей и вещей… Но за всей этой игрой воображения аналитик и пациент уже не видели реальности, она уже давно ускользнула от этой команды. Не существовало ни реального начальника, ни реальной работы, ни мира по ту сторону фантазий — мира, в котором человека ждут задачи и призвания. Психоанализ увлек пациента в отвлеченный процесс самокопания, я бы даже сказал, в монадологическое [59] представление о человеке. Психоаналитик обсуждал с пациентом лишь упрямство последнего по отношению к образу отца. Нам же не составило труда выяснить, что дипломатическая карьера пациента привела к фрустрации его воли к смыслу. Как только он отказался от своей работы, у него появилась, наконец, возможность раскрыть свои способности.

Помимо воли к смыслу и смысла страдания, есть еще момент, который нам необходимо осветить. Представление о человеке в психотерапии не будет полным без понимания свободы его воли. Она относится к метаклинической теории любой психотерапии, а теория — это, по сути, взгляд, в данном случае взгляд на то, что представляет собой человек. Речь не идет о том, что мы, врачи, несем философию в медицину: именно наши пациенты поднимают вопросы философского толка.

Мы считаем, что даже психотической экзистенции присуща определенная степень свободы. Человек, страдающий эндогенной депрессией, действительно может проявить по отношению к ней упрямство духа. Позвольте проиллюстрировать это на примере отрывка из одной истории болезни, которую я считаю document humain[60]. Пациентка была кармелиткой[61], и в своем дневнике она описывала все, что происходило с ней во время болезни и в процессе лечения, которое, нужно отметить, было не только логотерапевтическим, но и медикаментозным. Я ограничусь небольшой выдержкой из этого дневника: «Печаль — моя постоянная спутница. Что бы я ни делала, она свинцовым грузом лежит у меня на душе. Где мои идеалы, все великое, прекрасное, доброе, — все то, на что были направлены мои устремления? Мое сердце сковывает зияющая скука. Я живу словно заброшенная в вакуум. Иногда я даже не могу чувствовать боль». Мы имеем дело с признаками melancholia anaesthetica[62]. Пациентка продолжает описание: «В этой муке я взываю к Богу, к Создателю всего. Но и он молчит. И тогда я хочу лишь одного: умереть сегодня, как можно скорее». Далее происходит поворот: «Если бы я не исповедовала веру в то, что не мне принадлежит собственная жизнь, я бы уже давно с ней покончила». Пациентка с триумфом продолжает свою мысль: «В этой вере вся горечь страдания преображается. Тот, кто думает, что человеческая жизнь должна следовать по траектории от успеха к успеху, тот похож на глупца, стоящего на стройке в недоумении оттого, что там роют котлован, а ведь должны строить собор. Бог воздвигает себе храм из души каждого человека. В моем случае Он только приступил к фундаменту. Моя же задача — послушно наблюдать за Его работой».

Духовник пациентки постоянно упрекал ее в том, что христианке негоже страдать от депрессии. Но это только лило воду на мельницу эндогенной депрессии, укрепляя характерную для пациентки склонность к самобичеванию. Религиозность не гарантия отсутствия невротических или даже психотических заболеваний. И наоборот, отсутствие невроза — это не гарантия того, что человек религиозен. Иными словами, опрометчиво предполагать, будто свобода от невроза в какой-то степени автоматически гарантирует истинную религиозность. Не менее опрометчиво предположение, будто истинная религиозность дает защиту от неврозов. В этом смысле человека не может освободить от заболевания его искренняя вера, а свобода от заболевания — сделать искренне верующим.

Разумеется, врачам иногда удается разглядеть личность больного, сокрытую и спрятанную за внешней картиной психоза. И все же врачебная практика то и дело подтверждает то, что я обозначил в своем психиатрическом кредо: нерушимую веру в духовную личность даже у больных с психозом.

Позвольте мне проиллюстрировать это с помощью одного клинического случая. Ко мне на лечение поступил шестидесятилетний мужчина, который находился на последней, не поддающейся лечению стадии шизофрении. Он слышал голоса, видел галлюцинации и целые дни только и делал, что рвал бумагу. Такое занятие не было похоже на что-то, что могло нести смысл в жизни. Если придерживаться теории классификации жизненных задач согласно Альфреду Адлеру, наш пациент, которого можно назвать умственно неполноценным, не выполнял ни одной из них: он не работал, был вне общества, а интимные отношения, не говоря о любви и браке, стали для него недоступными. И все же какой исключительный, оригинальный шарм исходил от него, от его человеческой сути, нетронутой психозом. Перед нами был благородный муж! В беседе выяснилось, что иногда он гневался, но в итоге ему удавалось совладать с собой. Я спросил его: «Чего ради вы контролируете себя в такие моменты?» Он ответил: «Ради любви к Богу…» И тогда мне на ум пришли слова Кьеркегора: «Даже если безумие будет трясти передо мной шутовским одеянием, я все еще смогу спасти свою душу, если во мне победит моя любовь к Богу».