"Soubz feuille vert, sur herbe delitable Lez ru bruiant et prez clere fontaine Trouvay fichee une borde portable, Ilec mengeoit Gontier o dame Helayne Fromage frais, laict, burre fromaigee, Craime, matton, pomme, nois, prune, poire, Aulx et oignons, escaillongne froyee Sur crouste bise, au gros sel, pour mieulx boire."[339]
Na den maaltijd kussen zij elkander "et bouche et nez, polie et bien barbue"; vervolgens gaat Gontier in het bosch een boom hakken, terwijl dame Helayne aan het wasschen gaat.
"J'oy Gontier en abatant son arbre Dieu mercier de sa vie seüre: "Ne sçay—dit-il—que sont pilliers de marbre, Pommeaux luisans, murs vestus de paincture; Je n'ay paour de traïson tissue Soubz beau semblant, ne qu'empoisonné soye En vaisseau d'or. Je n'ay la teste nue Devant thirant, ne genoil qui s'i ploye. Verge d'uissier jamais ne me deboute, Car jusques la ne m'esprent convoitise, Ambicion, ne lescherie gloute. Labour me paist en joieuse franchise; Moult j'ame Helayne et elle moy sans faille, Et c'est assez. De tombel n'avons cure." Lors je dy: "Las! serf de court ne vault maille, Mais Franc Gontier vault en or jame pure."[340]
Dat bleef voor de volgende geslachten de klassieke uitdrukking van het ideaal des eenvoudigen levens, met zijn veiligheid en onafhankelijkheid, met de geneuchten van matigheid, gezondheid, arbeid en natuurlijke, onverwikkelde liefde in het huwelijk.
Eustache Deschamps zong den lof van het eenvoudig leven en den afkeer van het hof in tal van balladen na. Hij geeft onder andere één trouwe nabootsing van Franc Gontier:
"En retournant d'une court souveraine Où j'avoie longuement sejourné, En un bosquet, dessus une fontaine Trouvay Robin le franc, enchapelé, Chapeauls de flours avoit cilz afublé Dessus son chief, et Marion sa drue...."[341]
Hij breidt het thema uit met de bespotting van krijgsmansleven en ridderschap. In soberen ernst beklaagt hij de ellende en wreedheid van den oorlog: geen slechter stand dan die van den krijgsman: de zeven hoofdzonden zijn zijn dagelijksch werk, hebzucht en ijdele roemzucht zijn het wezen van den krijg.
... "Je vueil mener d'or en avant Estat moien, c'est mon oppinion, Guerre laissier et vivre en labourant: Guerre mener n'est que dampnacion."[342]
Of wel hij verwenscht spottend dengeen, die hem zou willen uitdagen, of laat zich door zijn dame het duel, dat men hem om haar opdringt, uitdrukkelijk verbieden.[343] Doch meestal is het het thema der aurea mediocritas op zich zelf.
"Je ne requier à Dieu fors qu'il me doint En ce monde lui servir et loer, Vivre pour moy, cote entiere ou pourpoint, Aucun cheval pour mon labour porter, Et que je puisse mon estat gouverner Moiennement, en grace, sanz envie, Sanz trop avoir et sanz pain demander, Car au jour d'ui est la plus seure vie."[344]
Roemzucht en winstbejag brengen niets dan ellende, de arme is tevreden en gelukkig, en leeft ongestoord en lang:
... "Un ouvrier et uns povres chartons Va mauvestuz, deschirez et deschaulx Mais en ouvrant prant en gré ses travaulx Et liement fait son euvre fenir. Par nuit dort bien; pour ce uns telz cueurs loiaulx Voit quatre roys et leur regne fenir."[345]
De gedachte, dat de eenvoudige werker vier koningen overleeft, beviel den dichter zoo goed, dat hij haar herhaaldelijk te pas bracht.[346]
De uitgever van Deschamps' poëzie, Gaston Raynaud, neemt aan, dat al de gedichten van deze strekking,[347] veelal onder de beste, die Deschamps maakte, zijn toe te schrijven aan zijn laatsten tijd, toen hij, ontzet van zijn ambten, verlaten en teleurgesteld, de ijdelheid van het hofleven zou hebben begrepen.[348] Een inkeer zou het dus zijn. Zou het niet veeleer een reactie, een moeheidsverschijnsel zijn? De adel zelf, midden in zijn leven van jagenden hartstocht en overdaad heeft, stel ik mij voor, deze producten begeerd en genoten van zijn brooddichter, die een andermaal zijn gaven prostitueerde, om hun grofsten lachlust te bevredigen.
Omstreeks 1400 is het de kring van vroegste Fransche humanisten, tendeele samenvallend met de reformpartij der groote conciliën, die op het thema der misprijzing van het hofleven voortwerkt. Pierre d'Ailly zelf, de groote theoloog en kerkpoliticus, dicht een pendant bij Franc Gontier, het beeld van den tiran in zijn slavenleven vol van vreezen. [349] Zijn geestverwanten gebruiken den nieuw opgefrischten Latijnschen briefvorm ertoe: zoo Nicolaas de Clemanges,[350] zoo zijn correspondent Jean de Montreuil.[351] Tot dien kring behoorde de Milanees Ambrosius de Miliis, secretaris van den hertog van Orleans, die aan Gontier Col een litterairen brief schreef, waarin een hoveling zijn vriend waarschuwt voor de intrede in den hofdienst.[352] Deze brief, zelf in vergetelheid geraakt, werd vertaald door, of kwam althans in vertaling onder den titel Le Curial op naam van Alain Chartier, den befaamden hofdichter.[353] Le Curial werd weer in het latijn overgebracht door den humanist Robert Gaguin.[354]
In den vorm van een allegorisch gedicht, trant Roman de la rose, behandelde zekere Charles de Rochefort het thema. Zijn L'abuzé en court kwam op naam van koning René.[355] Jean Meschinot dicht als al zijn voorgangers:
"La cour est une mer, dont sourt Vagues d'orgueil, d'envie orages.... Ire esmeut debats et outrages, Qui les nefs jettent souvent bas; Traison y fait son personnage. Nage aultre part pour tes ebats."[356]
Nog in de zestiende eeuw had het oude thema zijn bekoring niet verloren. [357]
Veiligheid, rust en onafhankelijkheid, dat zijn de goede dingen, waarom men het hof wil ontvlieden voor het eenvoudig leven in arbeid en matigheid, temidden der natuur. Dat is de negatieve kant van het ideaal. Doch de positieve kant is niet zoo zeer de vreugde aan arbeid en eenvoud zelf als wel het welbehagen aan de natuurlijke liefde. Het herdersideaal leidt ons onmiddellijk over tot de vormen der erotische cultuur.
IV
DE VORMEN DER LIEFDE
Sedert de Provençaalsche troubadours der twaalfde eeuw het eerst de melodie van het onbevredigd verlangen hadden aangeheven, hadden de violen van het liefdelied al hooger en hooger gezongen, totdat alleen Dante het instrument meer zuiver bespelen kon.
Het was een der gewichtigste wendingen van den middeleeuwschen geest geweest, toen hij voor het eerst een liefdesideaal ontwikkelde met een negatieven grondtoon. De Oudheid had voorzeker ook het smachten en de smarten der liefde bezongen; maar was toch eigenlijk daar het smachten niet enkel gezien als het uitstel en de prikkel der zekere vervulling? En in het droef-eindend liefdeverhaal der Oudheid was niet de verijdeling van het verlangen het stemmingsmoment, maar het dramatisch door den dood afbreken der reeds vervulde min, zooals van Cephalus en Procris, van Pyramus en Thisbe. De aandoening van droefheid lag er niet in de erotische onbevredigdheid, maar in het treurig lotgeval. Eerst in de hoofsche minne der troubadours is de onbevredigdheid zelf hoofdzaak geworden. Er was een erotische gedachtenvorm geschapen, die vatbaar was om een overvloed van ethisch gehalte in zich op te nemen, zonder daarom ooit het verband met de natuurlijke vrouwenliefde geheel op te geven. Uit de zinnelijke liefde zelf was de edele vrouwendienst zonder aanspraak op vervulling voortgesproten. De liefde moest nu het veld zijn, waarop alle aesthetische en zedelijke volmaking des menschen bloeien moest. Zuiver vergeestelijkt "vulde zij zich met de heiligste vroomheid: la vita nuova.
Toen moest een nieuwe wending komen. In den dolce stil nuovo van Dante en zijn tijdgenooten was een uiterste bereikt. Petrarca staat alweer weifelend tusschen het ideaal der vergeestelijkte hoofsche liefde en de nieuwe inspiratie der Oudheid. En van Petrarca naar Lorenzo de Medici neemt in Italië het minnelied den weg terug naar de natuurlijke zinnelijkheid, die ook de bewonderde antieke modellen doordrong. Het kunstig uitgewerkte systeem der hoofsche min was weder prijsgegeven.
In Frankrijk en de landen, die onder den ban van Frankrijk's geest stonden, was de wending anders gekomen. De ontwikkeling der erotische gedachte sedert den hoogsten bloei der hoofsche lyriek is er minder eenvoudig. De vormen van het systeem blijven van kracht, maar vullen zich met anderen geest. Daar had, nog voordat de Vita nova de eeuwige harmonie vond van een vergeestelijkte passie, de Roman de la rose nieuwen inhoud gegoten in de vormen der hoofsche min. Ongeveer twee eeuwen lang heeft het werk van Guillaume de Lorris en Jean Clopinel (of Chopinel)[358] de Meun, begonnen vóór 1240 en vóór 1280 voltooid, niet alleen de vormen der aristocratische liefde volkomen beheerscht, maar bovendien door zijn encyclopaedischen rijkdom aan uitweidingen op alle mogelijke gebieden de schatkamer opgeleverd, waaruit de beschaafde leeken het levendste van hun geestelijke ontwikkeling putten. Het kan niet gewichtig genoeg worden geschat, dat aldus de heerschende klasse van een gansch tijdperk haar levenskennis en haar eruditie kreeg in het raam van een ars amandi. In geen anderen tijd heeft zich het ideaal van wereldlijke beschaving zoodanig geamalgameerd met dat der vrouwenliefde als in de twaalfde tot vijftiende eeuw. Alle christelijke en maatschappelijke deugden, alle volmaking van levensvormen waren in het systeem der min geschikt in het kader der trouwe liefde. De erotische levensbeschouwing, 't zij in haar ouderen zuiver hoofschen vorm, 't zij in haar belichaming in den Roman de la rose, kan op één lijn gesteld worden met de gelijktijdige scholastiek. Beide vertegenwoordigen een grootsche poging van den middeleeuwschen geest, om onder één gezichtspunt alles wat des levens is te begrijpen.
In de bonte uitbeelding van de vormen der liefde concentreerde zich al het streven naar levensschoonheid. Wie die schoonheid zocht in eer en rang, zijn leven wilde tooien met praal en staatsie, kortom wie de schoonheid des levens in den hoogmoed zocht, zag zich altijd weer geplaatst voor het inzicht in de ijdelheid dier dingen. Maar in de liefde scheen, tenzij men afscheid had genomen van alle aardsch geluk, het doel en het wezen de genieting der schoonheid zelve. Hier was geen levensschoonheid te scheppen uit edele vormen ter begeleiding van een hoogen staat, hier woonde de diepste schoonheid en het hoogste geluk zelf, en wachtte slechts om versierd te worden met kleur en stijl. Elk ding van schoonheid, elke bloem en elke klank, kon dienst doen om den levensvorm der liefde op te bouwen.
Het streven naar de styleering der liefde was meer dan een ijdel spel. Het was de geweldigheid van den hartstocht zelf, die aan deze felle samenleving der late Middeleeuwen gebood, het liefdeleven te verheffen tot een schoon spel van edele regels. Hier bovenal was op straffe van barbaarschheid de behoefte, om de aandoeningen te encadreeren in vaste vormen. Onder de lagere standen was de beteugeling der ongebondenheid aan de Kerk overgelaten, die daarin slaagde zoo goed en zoo kwaad als een kerk dat vermag. In de aristocratie, die zich onafhankelijker voelde van de Kerk, omdat zij een stuk cultuur had buiten het kerkelijke, vormde zich in de veredele erotiek zelf een rem op de teugelloosheid; litteratuur, mode en omgangsvormen oefenden er een normeerenden invloed op het liefdeleven uit.
Of althans, zij schiepen een schoonen schijn, waarnaar men waande te leven. Want in den grond bleef ook onder de hoogere standen het liefdeleven bijster ruw. De dagelijksche zeden waren daarbij nog van een vrijmoedige onbeschaamdheid, die latere tijden verloren hebben. De hertog van Bourgondië laat voor het Engelsche gezantschap, dat hij te Valenciennes verwacht, de badstoven der stad in orde maken "pour eux et pour quiconque avoient de famille, voire bains estorés de tout ce qu'il faut au mestier de Vénus, à prendre par choix et par élection ce que on désiroit mieux, et tout aux frais du duc."[359] De ingetogenheid van zijn zoon Karel den Stoute wordt hem door velen euvel geduid als voor een vorst niet passend.[360] Onder de mechanieke vermakelijkheden van den lusthof te Hesdin vermelden de rekeningen "ung engien pour moullier les dames en marchant par dessoubz."[361]
Doch het is geen tekortschieten aan het ideaal alleen. Naast den stijl der veredele liefde had ook de ongebondenheid zelf haar stijl, en wel een zeer ouden. Men kan hem den epithalamischen stijl noemen. Op het gebied van de verbeeldingen der liefde erft een verfijnde samenleving als die der laatste Middeleeuwen zooveel overoude motieven, dat de erotische stijlen met elkaar wedijveren of zich onderling vermengen. Veel ouder wortels en een even vitale beteekenis als de stijl der hoofsche min had die primitieve vorm der erotiek, die de geslachtsgemeenschap zelf verheerlijkt, door de christelijke cultuur verdrongen uit zijn waarde van heilig mysterie, maar niettemin altijd even levend.
De geheele epithalamische toestel, met zijn onbeschaamden lach en zijn phallische symboliek, had eens deel uitgemaakt van de heilige riten zelf der bruiloftsviering. Huwelijksplechtigheid en bruiloftsfeest waren éénmaal ongescheiden geweest: één groot mysterie, dat zich concentreerde op de copulatie. Toen was de Kerk gekomen en had de heiligheid en het mysterie voor zich genomen, door ze te verleggen naar het sacrament der plechtige verbintenis. De accessoires van het mysterie, de stoet en het lied en de juichkreet, had zij overgelaten aan het bruiloftsfeest. Maar daar leefden zij nu, ontdaan van hun sacraal karakter, in des te wulpscher ongebondenheid voort, en de Kerk was machteloos gebleven, die daar te keeren. Geen kerkelijke zedigheid kon den heftigen levenskreet van het Hymen o Hymenaee! dempen. Geen puriteinsche zin heeft de schaamtelooze publiciteit van den huwelijksnacht uit de zeden doen verdwijnen, immers onze zeventiende eeuw kent haar nog in vollen fleur. Eerst het moderne individueele sentiment, dat in stilte en duister hullen wilde, wat van twee alleen was, heeft die zede gebroken.
Wanneer men zich herinnert, dat nog in 1641 bij de bruiloft van den jongen prins van Oranje met Maria van Engeland de practical jokes niet ontbraken, om den bruidegom, een knaap nog, de consummatie van het huwelijk quasi te beletten, dan verbaast men zich niet over de onbeschaamde uitgelatenheid, waarmee vorstelijke en adellijke huwelijken omstreeks 1400 plachten gevierd te worden. Het obsceen gegrinnik, waarmee Froissart de bruiloft van Karel VI met Isabeau van Beieren, oorsprong van groote tragediën, verhaalt, of het epithalamium, dat Deschamps aan Antonie van Bourgondië wijdde, kunnen als voorbeelden strekken.[362] De Cent nouvelles nouvelles vertellen als iets heel gewoons van een bruidspaar, dat met de vroegmis trouwt, en na een lichten maaltijd terstond te bed gaat.[363] Al de grappen, die hetzij bij de bruiloft of bij het liefdeleven in 't algemeen hoorden, werden ook voor het gezelschap van dames passend geacht. De Cent nouvelles nouvelles dienen zich aan, zij het met eenige ironie, als "glorieuse et édifiant euvre", als verhalen "moult plaisants à raconter en toute bonne compagnie". Een adellijke rijmer maakt een lascive ballade op verzoek van Madame de Bourgogne en al de dames en jufferen van haar hof.[364]
Het is duidelijk, dat al deze dingen niet gevoeld zijn als tekortkomingen aan het hooge en stijve ideaal van eer en welvoegelijkheid. Er is hier een tegenstrijdigheid, die niet mag worden verklaard door de edele vormen en de groote mate van preutschheid, die de Middeleeuwen op ander gebied vertoonen, als hypocrisie te beschouwen. Evenmin is de schaamteloosheid een saturnalisch uit den band springen. Nog onjuister is het, om de epithalamische obsceniteiten als een teeken van décadence, van aristocratische overbeschaving te beschouwen, zooals ten opzichte van onze zeventiende eeuw is geschied.[365] De dubbelzinnigheden, de obscene woordspelingen, de lascive verzwijgingen hooren in den epithalamischen stijl thuis, ze zijn er overoud. Ze worden begrijpelijk, als men ze beschouwt tegen hun ethnologischen achtergrond: als de tot omgangsvormen verzwakte resten van het phallische symbolisme der primitieve cultuur. Als ontmunt mysterie derhalve. Wat eenmaal, toen de grenzen van spel en ernst nog niet door de cultuur heen waren getrokken, de heiligheid van het ritueele verbond met de uitgelatenheid der levensvreugde, kon in een christelijke samenleving slechts meer gangbaarheid hebben als prikkelende luim en spot. Dwars tegen vroomheid en courtoisie in handhaafden zich in de bruiloftsgebruiken de sexueele verbeeldingen met al hun levende kracht.
Men kan, als men wil, het geheele komisch-erotische genre beschouwen als wilde loten uit den stam van het epithalamium: de vertelling, de klucht, het liedje. Doch het verband met dien mogelijken oorsprong is lang verloren; het is een litteratuurgenre op zich zelf geworden; de komische werking is het zelfstandig doel geworden. Alleen de aard der komiek is nog altijd dezelfde als die van het epithalamium: zij berust doorgaans op de symbolische aanduiding der sexueele dingen, of de travesti der geslachtsliefde in de begrippen van eenig maatschappelijk bedrijf. Bijna elk werk of ambacht leende zijn termen tot erotische allegorie, toen als altijd. Het ligt voor de hand, dat in de veertiende en vijftiende eeuw vooral het tournooi, de jacht en de muziek[366] er de stof toe leverden. De behandeling van liefdegevallen in de vormen van het rechtsgeding, zooals de Arrestz d'amour, hoort feitelijk niet onder de categorie der travesti. Doch er was een ander gebied, dat voor de inkleeding van het erotische bijzonder geliefd was, en wel het kerkelijke. De uitdrukking van het sexueele in kerkelijke termen werd in de Middeleeuwen toegepast met een buitengewone vrijmoedigheid. In de Cent nouvelles nouvelles is het enkel het gebruik van woorden als bénir of confesser in obscenen zin, of de woordspeling van saints en seins, die men niet moede werd te herhalen. Doch in gekuischter opvatting ontwikkelt zich de kerkelijk- erotische allegorie tot een litterairen vorm op zich zelf. Het is de dichterkring van den fijnen Charles d'Orléans, die de droeve liefde verbeeldt onder de gedaante der kloosterlijke askese, der liturgie en van het martelaarschap. In navolging van de strenge hervorming van het Franciscaansche kloosterleven omstreeks 1400 noemen zij zich Les amoureux de l'observance. Het is als een ironische pendant van den strakken ernst van den dolce stil nuovo. De heiligschennende strekking wordt half geboet door de innigheid van het amoureuze sentiment.
"Ce sont ici les dix commandemens, Vray Dieu d'amours.... Lors m'appella, et me fist les mains mettre Sur ung livre, en me faisant promettre Que feroye loyaument mon devoir Des points d'amour".[367]
Hij zegt van een gestorven minnaar:
"Et j'ay espoir que brief ou (au) paradis Des amoureux sera moult hault assis, Comme martir et très honnoré saint."
En van de eigen doode geliefde:
"J'ay fait l'obseque de ma dame Dedens le moustier amoureux, Et le service pour son ame A chanté Penser doloreux. Mains sierges de soupirs piteux Ont esté en son luminaire, Aussi j'ay fait la tombe faire De regrets...."[368]
In het zuivere gedicht L'amant rendu cordelier de l'observance d'amour, dat de opneming van een troosteloozen minnaar in het klooster van de martelaars der liefde in den breede beschrijft, is al het zacht-komische effekt, dat de kerkelijke travesti beloofde, tot het uiterste uitgewerkt. Is het niet, alsof de erotiek telkens weer, zelfs op perverse wijze, met het heilige een aanraking moest zoeken, die zij lang te voren verloren had?
De erotiek moest, om cultuur te zijn, tot elken prijs een stijl zoeken, een vorm die haar bond, een uitdrukking, die haar bedekte. En zelfs waar zij dien vorm versmaadde en afdaalde van scabreuze allegorie tot de regelrechte en ongesluierde behandeling van het geslachtsleven, blijft zij haars ondanks toch nog gestyleerd. Het geheele genre, dat door een groven geest licht voor erotisch naturalisme gehouden wordt, dat, waar de mannen nimmer uitgeput en de vrouwen altijd willig zijn, is evengoed als de edelste hoofsche min een romantische fictie. Wat anders dan romantiek is de laffe verwaarloozing van alle natuurlijke en maatschappelijke complicaties der liefde, de bemanteling van al het leugenachtige, het zelfzuchtige en het tragische in het geslachtsleven met den schoonen schijn van een ongestoord jolijt? Ook hier is het de groote cultuuraandrift: de zucht naar het schoone leven, de behoefte om het leven schooner te zien dan de werkelijkheid het bood, de forceering van het liefdeleven in den vorm van een fantastischen wensch, maar thans door overdrijving naar den dierlijken kant. Ook hier een levensideaal: het ideaal der onkuischheid.
De werkelijkheid is te allen tijde slechter en ruwer geweest dan het verfijnd litteraire liefdesideaal haar zag, maar ook zuiverder en ingetogener dan de platte erotiek, die veelal als naturalistisch geldt, haar voorstelde. Eustache Deschamps, de brooddichter, pleegt in tal van komische balladen, waarin hij sprekend optreedt, zich tot de liederlijkste gemeenheid te verlagen. Maar hij is niet de werkelijke held van die obscene gevallen, en te midden ervan treft een teer versje, waarin hij zijn dochter op de voortreffelijkheid van haar gestorven moeder wijst.[369]
Als bron van litteratuur en cultuur moest het gansche epithalamische genre met al zijn uitloopers en vertakkingen steeds op de tweede plaats blijven. Het heeft tot thema de uiterste en volledige bevrediging zelve, het is directe erotiek. Maar datgene, wat tot levensvorm en levensversiering dienen kan, is de indirecte erotiek, die tot thema heeft de mogelijkheid der bevrediging, de belofte, het verlangen, het ontberen, de nadering van het geluk. Hier wordt de opperste bevrediging verschoven in het onuitgesprokene, omhuld met al de lichte sluiers der verwachting. De indirecte erotiek is daardoor alleen reeds van veel langer adem, bedekt een veel wijder levensveld. En zij kent de liefde niet alleen en majeur of met het lachende masker, maar is ook in staat, de smarten der liefde te verwerken tot schoonheid, en heeft daardoor een oneindig hooger levenswaarde. Zij kan in zich opnemen de ethische elementen van de trouw, den moed, de edele zachtmoedigheid, en zich zoodoende verbinden met andere strevingen naar het ideale dan naar dat der liefde alleen.
Geheel in overeenstemming met den algemeenen geest der latere Middeleeuwen, die al het denken tot het uitvoerigste wilde verbeelden en in systeem brengen, had nu de Roman de la rose aan de gansche erotische cultuur een vorm gegeven, zoo bont, zoo wel-sluitend en zoo rijk, dat hij was als een schat van profane liturgie, leer en legende. En juist het tweeslachtige van den Roman de la rose, werk van twee dichters van geheel verschillenden aard en opvatting, maakte hem nog bruikbaarder als bijbelboek der erotische cultuur: men vond er teksten in voor verschillend gebruik.
Guillaume de Lorris, de eerste dichter, had nog het oude hoofsche ideaal gehuldigd. Van hem was de bekorende opzet en de blijde, zoete verbeelding van het onderwerp. Het is het steeds gebruikte thema van een droom. De dichter ziet zich vroeg in een meimorgen uitgegaan, om den nachtegaal en den leeuwerik te hooren. Zijn pad brengt hem langs een rivier tot den muur van den geheimzinnigen tuin der liefde. Op dien muur ziet hij de beeltenissen geschilderd van Haat, Verraad, Dorperheid, Hebzucht, Gierigheid, Nijd, Droefgeestigheid, Ouderdom, Kwezelarij (Papelardie) en Armoede: de anti-hoofsche eigenschappen. Maar Dame Oiseuse (Ledigheid), de vriendin van Déduit (Vermaak), opent hem de poort. Daarbinnen leidt Liesse (Blijheid) den dans. De Liefdegod danst er met Schoonheid in de rei, waarin Rijkdom, Mildheid, Vrijmoedigheid (Franchise), Hoofschheid (Courtoisie) en Jeugd deelen. Terwijl de dichter bij de Narcissusfontein verzonken is in bewondering van den rozeknop, die hij daar ontwaart, schiet de Liefdegod hem met zijn pijlen: Beauté, Simplesse, Courtoisie, Compagnie en Beau-Semblant. De dichter verklaart zich Liefde's dienstman (homme lige), Amour sluit hem het hart met een sleutel, en ontvouwt hem liefde's geboden, liefde's kwaden (maux) en haar goed (biens). Esperance, Doux-Penser, Doux-Parler, Doux-Regard heeten de laatste.
Bel-Accueil, de zoon van Courtoisie, noodt hem tot de rozen, maar dan komen de bewakers van de roos: Danger, Male-Bouche, Peur en Honte, en verdrijven hem. Nu begint de verwikkeling. Raison daalt van haar hoogen toren, om den minnaar te belezen, Ami troost hem, Venus spant haar kunsten tegen Chasteté, Franchise en Pitié brengen hem naar Bel-Accueil terug, die hem toestaat, de roos te kussen. Maar Male-Bouche vertelt het, Jalousie komt aanloopen, en nu wordt om de rozen een sterke muur gebouwd. Bel-Accueil wordt in een toren opgesloten. Danger en zijn gezellen bewaken de poorten. Met een klacht van den minnaar eindigde het werk van Guillaume de Lorris.
Toen is Jean de Meun gekomen, vrij wat later waarschijnlijk, en heeft het voortgezet met een veel omvangrijker vervolg en slot. Het verder verloop van de handeling, de aanval en vermeestering van het kasteel der rozen door Amour met al zijn bondgenooten, de hoofsche deugden, maar ook Bien Celer, Faux-Semblant, verdrinkt bijna in den vloed van uitweidingen, beschouwingen, verhalen, waarmee de tweede dichter het werk tot een ware encyclopaedie heeft gemaakt. Maar wat vooral van gewicht is: hier sprak een geest, zoo onbevangen, zoo sceptisch-koel en cynisch-wreed, als de Middeleeuwen zelden hebben opgeleverd, daarbij een hanteerder der Fransche taal als weinigen. De naïeve, lichte idealiteit van Guillaume de Lorris werd overschaduwd door den ontkennenden geest van Jean de Meun, die niet aan spoken en toovenaars en ook niet aan trouwe liefde en vrouwelijke eerbaarheid geloofde, die voor pathologische problemen oog had, die aan Venus, Nature en Genius de stoutste verdediging van zinnelijken levensdrang in den mond legde.
Wanneer Amor vreest, met zijn leger de nederlaag te zullen lijden, zendt hij Franchise en Doux-Regard naar Venus, zijn moeder, die aan den oproep gehoor geeft, en op haar duivenwagen te hulp komt. Als Amor haar den staat van zaken meedeelt, zweert zij, geen kuischheid ooit meer bij eenige vrouw te zullen laten, en spoort Amor aan, denzelfden eed ten aanzien der mannen te doen, en het gansche leger zweert mede.
Intusschen is Nature in haar smidse bezig met haar werk, het onderhouden der soorten, haar eeuwige worsteling tegen den Dood. Zij beklaagt zich bitter, dat van al de schepselen alleen de mensch haar geboden overtreedt, en zich onthoudt van de voortteling. Op haar last begeeft zich Genius, haar priester, na de lange biecht, waarin Nature hem haar werken ontvouwt, naar het leger der Liefde, om daar Nature's vloek te slingeren over de versmaders van haar geboden. Amor dost Genius uit met een kazuifel, een ring, een staf en een mijter; Venus geeft hem schaterlachende een brandende kaars in de hand,
"Qui ne fu pas de cire vierge".
De excommunicatie wordt ingeleid door de verwerping der maagdelijkheid in een drieste symboliek, die uitloopt op een wonderlijk mysticisme. De hel voor hen, die de geboden der natuur en der liefde niet in acht nemen, voor de anderen de bebloemde weide, waar de Zoon der Maagd zijn blanke schaapjes hoedt, die daar in eeuwige geneuchte de bloemen en het kruid grazen, dat daar onverderfelijk bloeit.
Wanneer Genius in de veste de kaars geslingerd heeft, wier vlam de gansche wereld ontsteekt, begint de eindstrijd om den toren. Ook Venus zelf slingert haar fakkel, dan vluchten Honte en Peur, en Bel-Accueil staat den minnaar toe, de roos te plukken.
Hier was derhalve met volle bewustheid het sexueele motief opnieuw in het middelpunt geplaatst, en het was omkleed met zulk een kunstig mysterie, ja met zooveel heiligheid, dat een grooter uitdaging aan het kerkelijk levensideaal niet mogelijk was. In zijn volkomen heidensche strekking kan men den Roman de la rose als een schrede naar de Renaissance beschouwen. In den uiterlijken vorm is hij schijnbaar echt middeleeuwsch. Immers wat is middeleeuwscher dan de tot het uiterste doorgevoerde personificatie der gemoedsaandoeningen en omstandigheden der liefde? De figuren van den Roman de la rose: Bel accueil, Doux-Regard, Faux Semblant, Male Bouche, Danger, Honte, Peur, staan op één lijn met de echt-middeleeuwsche verbeeldingen van de deugden en zonden in menschelijke gedaante: allegorieën of iets meer dan dat, half-geloofde mythologemen. Doch waar is de de grens tusschen deze voorstellingen en de herleefde nimfen, saters en geesten der Renaissance? Ze zijn aan een andere sfeer ontleend, maar hun verbeeldingswaarde is dezelfde, en de aankleeding van de figuren der Rose doet dikwijls denken aan de fantastisch bebloemde gestalten van Botticelli.
Hier was dan de liefdedroom verbeeld in een vorm, tegelijk gekunsteld en gepassioneerd. De uitvoerige allegorie bevredigde alle eischen der middeleeuwsche verbeelding. Zonder de personificaties had de geest de gemoedsbewegingen niet kunnen uitdrukken en navoelen. Al de bonte kleur en elegante lijn van dat onvergelijkelijke poppenspel was noodig, om een begrippenstelsel der liefde te vormen, waarmee men elkander begreep. Men hanteerde de figuren van Danger, Nouvel Penser, Male Bouche als de gangbare termen van een wetenschappelijke psychologie. Het grondthema hield den hartstocht levend. Want voor den bleeken dienst van een getrouwde dame, die door de troubadours als onbereikbaar voorwerp van smachtende vereering in de wolken was geschoven, was nu weer het natuurlijkste erotische motief in de plaats gesteld: de hevige prikkel van het geheim der maagdelijkheid, gesymboliseerd als de roos, en die te winnen met kunst en volharding.
In theorie was de liefde van den Roman de la rose hoofsch en edel gebleven. De tuin der levensvreugde is slechts voor uitverkorenen, en door liefde toegankelijk. Wie hem betreden wil, moet vrij zijn van haat, trouweloosheid, dorperheid, hebzucht, gierigheid, nijd, ouderdom, huichelarij. Doch de positieve deugden, die hij daartegenover moet stellen, toonen, dat het ideaal niet meer ethisch, als in de hoofsche minne, maar enkel aristocratisch is. Het zijn: onbezorgdheid, vatbaarheid voor vermaak, blijde zin, liefde, schoonheid, rijkdom, mildheid, vrije zin (franchise) en courtoisie. Het zijn niet meer evenzooveel veredelingen van den persoon door de afstraling der geliefde, maar deugdelijke middelen om haar te winnen. En het is niet meer de, zij het ook valsche, vereering der vrouw, die het werk bezielt, maar, althans bij den tweeden dichter Jean Clopinel, de wreede verachting voor haar zwakheid, de verachting, die in het zinnelijk karakter dezer liefde zelf haar oorsprong heeft.
Ondanks zijn groote heerschappij over de geesten had de Roman de la rose toch de oudere opvatting der liefde niet geheel kunnen verdringen. Naast de verheerlijking van de flirt handhaafde zich ook de voorstelling van de zuivere, ridderlijke, trouwe en zelfverzakende liefde, want deze was een essentieel onderdeel van het ridderlijke levensideaal. Het was een hoofsche twistvraag geworden in dien bonten kring van weelderig- aristocratisch leven rondom den Franschen koning en zijn ooms van Berry en Bourgondië, welke opvatting der liefde voor den waren edelman de voorkeur verdiende; die van de echte courtoisie met haar smachtende trouw en eerbaren dienst aan één dame, of die van den Roman de la rose, waar de trouw slechts het middel was in dienst der jacht op de vrouw. De edele ridder Boucicaut had zich met zijn tochtgenooten op een reis naar het Oosten in 1388 tot den pleitbezorger der ridderlijke trouw gemaakt, en met het dichten van het Livre des cent ballades zich den tijd gekort. De beslissing tusschen flirt en trouw wordt er den beaux-esprits van het hof voorgelegd.
Uit een dieper ernst welde het woord, waarmee eenige jaren later Christine de Pisan zich in den strijd waagde. Deze moedige verdedigster van vrouweneer en vrouwenrechten wendde zich tot den liefdegod met een dichterlijken brief, die de klacht der vrouwen behelsde tegen al het bedrog en al den smaad der mannen.[370] Zij wees de leer van den Roman de la rose met verontwaardiging van de hand. Sommigen vielen haar bij, maar het werk van Jean de Meun had nog altijd een schaar van hartstochtelijke vereerders en verdedigers. Er volgde een litteraire strijd, waarin tal van voor- en tegenstanders het woord namen. En geen geringe voorstanders waren het, die de Rose hoog hielden. Vele knappe, wetenschappelijke, doorgeleerde mannen,—verzekerde de proost van Rijssel, Jean de Montreuil—, stelden den Roman de la rose zoo hoog, dat zij hem bijna vereerden (paene ut colerent), en dat zij liever hun hemd zouden missen dan dat boek.[371]
Het is voor ons niet gemakkelijk, de geestes- en gemoedssfeer te begrijpen, waaruit de verdediging voortkwam. Want het waren geen wufte hofjonkers, maar ernstige hooge ambtenaren, geestelijken zelfs tendeele, zooals de genoemde proost van Rijssel Jean de Montreuil, secretaris van den dauphin, later van den hertog van Bourgondië, die er met zijn vrienden Gontier en Pierre Col in dichterlijke of latijnsche brieven over correspondeerde, en anderen aanspoorde, om toch de verdediging van Jean de Meun op zich te nemen. Het eigenaardigste is, dat deze kring, die zich aldus kampioen stelde voor dat bonte, wulpsche, middeleeuwsche werk, dezelfde is, waar de eerste kiemen van het Fransche humanisme gekweekt werden. Jean de Montreuil is de schrijver van een groot aantal Ciceroniaansche brieven vol humanistenwendingen, humanistenrhetoriek en humanistenijdelheid. Hij en zijn vrienden Gontier en Pierre Col staan in briefwisseling met den ernstigen reformgezinden theoloog Nicolaas de Clemanges.
Het was Jean de Montreuil zeker ernst met zijn litterair standpunt. Hoe meer ik,—schrijft hij aan een ongenoemd rechtsgeleerde, die den Roman bestreden had,—het gewicht der mysteriën en de mysteriën van het gewicht van dat diepe en beroemde werk van meester Jean de Meun doorvorsch, hoe meer ik mij verbaas over uwe afkeuring. Tot zijn laatsten snik zal hij het verdedigen, en er zijn er velen, zooals hij, die met geschrift, met stem en hand die zaak zullen dienen.[372]
En als om te bewijzen, dat er in dien strijd over den Roman de la rose toch meer stak dan een stuk uit het groote gezelschapsspel van het hofleven, nam tenslotte een man het woord, die wat hij sprak, terwille van de hoogste zedelijkheid en zuiverste leer sprak, de beroemde theoloog en kanselier der Parijsche universiteit Jean Gerson. Uit zijn boekvertrek, des avonds 18 Mei 1402, dateerde hij een tractaat tegen den Roman de la rose. Het is een antwoord op de bestrijding van een vorig schrijven van Gerson door Pierre Col,[373] en ook dit was niet het eerste geschrift, dat Gerson aan den Roman wijdde; het boek scheen hem de gevaarlijkste pest, de bron van alle onzedelijkheid; hij wilde het bij elke gelegenheid bestrijden. Herhaaldelijk trekt hij te velde tegen den verderfelijken invloed "du vicieux romant de la rose."[374] Als hij er een exemplaar van had,—zegt hij—, dat het eenige was, en duizend pond waard, dan zou hij het liever verbranden, dan het te verkoopen om in het licht te worden gegeven.
Gerson ontleende den vorm van zijn betoog aan den tegenstander zelf: een allegorisch vizioen. Op een morgen ontwakende voelt hij zijn hart hem ontvlieden, "moyennant les plumes et les eles de diverses pensees, d'un lieu en autre jusques a la court saincte de crestienté." Daar ontmoet het Justice, Conscience en Sapience, en hoort, hoe Chasteté den Fol amoureux, dat is Jean de Meun, aanklaagt, die haar van de aarde met al haar volgelingen verbannen heeft. Haar "bonnes gardes" zijn juist de booze figuren van den roman: "Honte, Paour et Dangier le bon portier, qui ne oseroit ne daigneroit ottroyer neïs (pas même) un vilain baisier ou dissolu regart ou ris attraiant ou parole legiere." Een reeks van verwijten slingert Kuischheid den Fol amoureux tegen: hij laat door de vermaledijde oude vrouw leeren, "comment toutes jeunes filles doivent vendre leurs corps tost et chierement sans paour et sans vergoigne, et qu'elles ne tiengnent compte de decevoir ou parjurer." Hij hoont het huwelijk en het kloosterleven; hij richt al de fantazie op de vleeschelijke lusten, en wat het ergste is, hij laat door Venus, door Nature, zelfs door Dame Raison de begrippen van het Paradijs en de christelijke mysteriën vermengen met die van het zingenot.
Inderdaad, daar school het gevaar. Het groote werk met zijn vereeniging van felle zinnelijkheid, hoonend cynisme en elegant symbolisme wekte in de geesten een sensueel mysticisme, dat den ernstigen theoloog een afgrond van zondigheid moest schijnen. Wat had niet Gerson's tegenstander, Pierre Col, durven beweren![375] Alleen de fol amoureux zelf kan over de waarde van die dolle passie oordeelen; wie haar niet kent, ziet haar slechts in een spiegel en een raadsel. Hij leende dus voor de aardsche liefde het heilige woord van den brief aan de Corinthen, om van haar te spreken, zooals de mysticus het van zijn ekstase doet! Hij waagde het, te verklaren, dat Salomo's hoogheid tot lof van Pharao's dochter is gedicht. Zij die het boek van de Rose hebben gesmaad, hebben voor Baal hun knieën gebogen. De Natuur wil niet, dat één man één vrouw genoeg zij, en de Genius der Natuur is God. Ja, hij durft Lucas II 23 misbruiken, om uit het evangelie zelf te bewijzen, dat eertijds de vrouwelijke geslachtsorganen, de roos van den roman, heilig zijn geweest. En vol vertrouwen in al die blasphemie roept hij de verdedigers van het werk op, een turbe van getuigen, en dreigt Gerson, dat deze zelf vervallen zal in een zinnelooze liefde, zooals het anderen godgeleerden vóór hem is gebeurd.
Het gezag van den Roman de la rose is door Gerson's aanval niet getaand. In 1444 biedt een kanunnik van Lisieux, Estienne Legris, aan Jean Lebègue, griffier van de rekenkamer te Parijs, een Répertoire du roman de la rose van zijn hand.[376] Nog in het laatst der vijftiende eeuw kan Jean Molinet verklaren, dat de uitspraken van de Rose gangbaar waren als algemeene spreekwoorden.[377] Hij voelt zich geroepen, om van den geheelen roman een moraliseerenden commentaar te geven, waar de bron uit het begin van het gedicht tot symbool van den doop wordt, de nachtegaal, die tot de liefde roept, de stem van predikers en godgeleerden, en de roos Jezus zelf. Zelfs Clément Marot heeft nog een moderniseering van het werk gegeven.
Terwijl de deftige geletterden hun pennestrijd voerden, vond de aristocratie in den strijd een welkome aanleiding tot feestelijke conversatie en pompeus vermaak. Boucicaut, geprezen door Christine de Pisan om zijn hooghouden van het oude ideaal van ridderlijke trouw in de liefde, vond wellicht in haar woord weer de aanleiding tot het stichten van zijn Ordre de l'écu verd à la dame blanche, ter verdediging van verdrukte vrouwen. Maar hij kon niet wedijveren met den hertog van Bourgondië, en zijn orde werd terstond in de schaduw gesteld door de grootsch opgezette Cour d'amours, die op 14 Februari 1401 werd opgericht in het hôtel d'Artois te Parijs. Het was een luisterrijk aangekleed litterair salon. Philips de Stoute, hertog van Bourgondië, de oude berekenende staatsman, had met Lodewijk van Bourbon den koning verzocht, het liefdehof in te stellen tot afleiding tijdens de pestepidemie, die er heerschte, "pour passer partie du tempz plus gracieusement et affin de trouver esveil de nouvelle joye."[378] Het liefdehof was gegrond op de deugden van nederigheid en trouw, "à l'onneur, loenge et recommandacion et service de toutes dames et damoiselles." De talrijke leden waren getooid met de wijdluftigste titels: de beide oprichters en Karel VI waren Grands conservateurs, onder de Conservateurs waren Jan zonder Vrees, zijn broeder Antonie van Brabant, zijn jonge zoon Philips. Er is een Prince d'amour: Pierre de Hauteville, een Henegouwer; er zijn Ministres, Auditeurs, Chevaliers d'honneur conseillers, Chevaliers trésoriers, Grands Veneurs, Ecuyers d'amour, Maîtres des requêtes, Secrétaires, kortom de geheele toestel van hofhouding en regeering is er nagebootst. Men vindt er naast prinsen en prelaten ook burgers en lagere geestelijken. Werkzaamheid en ceremonieel waren nauwkeurig geregeld: er werden refreinen opgegeven om te behandelen, en "ballades couronnées ou chapelées", en "amoureuses chansons de cinq couplets", en "sirventois, distiers, complaintes, rondeaux, lais, virelais." Er zouden debatten worden gehouden "en forme d'amoureux procès, pour différentes opinions soustenir." De dames zouden de prijzen uitreiken, en het was verboden om verzen te maken, die de eer van het vrouwelijk geslacht aantastten.
Hoe geweldig Bourgondisch is die pompeuze en statige opzet, die ernstige vormen voor een gracieus vermaak. Het is opmerkelijk, doch verklaarbaar, dat het hof het strenge ideaal van de edele trouw beleed. Doch als men zou verwachten, dat nu ook de 700 leden, die bekend zijn uit de ongeveer vijftien jaren, dat men van het bestaan van het gezelschap verneemt, allen als Boucicaut de oprechte medestanders van Christine de Pisan, de vijanden dus van den Roman de la rose zijn geweest, komt men in strijd met de feiten. Wat men van de zeden van Antonie van Brabant en andere hooge heeren weet, maakt hen weinig geschikt tot verdedigers van vrouweneer. Een der leden, een zekere Regnault d'Azincourt, is de aanlegger van een mislukte schaking in grooten stijl, met twintig paarden en een priester, van een jonge kramersweduwe.[379] Een ander lid, de graaf van Tonnerre, staat schuldig aan een dergelijk vergrijp. En als om afdoende te bewijzen, dat het alles slechts een schoon gezelschapsspel was: de bestrijders van Christine de Pisan zelf in den letterkundigen twist over den Roman de la rose vindt men onder de leden: Jean de Montreuil, Gontier en Pierre Col.[380]
Het is uit de litteratuur, dat men de liefdevormen van den tijd moet leeren kennen, maar het is in het leven zelf, dat men ze zich moet voorstellen. Daar was een heel stelsel van geijkte vormen, om een jong leven van aristocratischen omgang mee te vullen. Wat al teekens en figuren der liefde, die de latere eeuwen gaandeweg hebben prijsgegeven. In plaats van Amor alleen had men de gansche zonderling persoonlijke mythologie van den Roman de la rose. Zonder twijfel immers hebben Bel accueil, Doux-penser, Faux semblant en de rest ook buiten de directe litteratuurproducten in de verbeelding geleefd. Dan was er al de teedere beteekenis der kleuren in kleeding, bloemen en sieraad. Voor Rabelais was het een voorwerp van spot geworden, dat men naar de symbolische beteekenis der kleuren vroeger zijn pages kleedde, zijn handschoen borduurde en wat niet al.[381] In de veertiende en vijftiende eeuw nam die kleurensymboliek in het amoureuze leven een gewichtige plaats in.
Wanneer Guillaume de Machaut voor het eerst zijn onbekende geliefde ziet, is hij verrukt, dat zij bij een wit kleed een kaproen draagt van hemelsblauwe stof met groene papegaaien, want groen is de kleur der nieuwe liefde en blauw van de trouw. Later als het hooggetij van zijn dichterliefde voorbij is, droomt hij, dat haar beeltenis, die boven zijn bed hangt, het hoofd afwendt, en geheel in het groen gekleed is, "qui nouvelleté signifie". Hij dicht een verwijtende ballade:
"En lieu de bleu, dame, vous vestez vert."[382]
De ringen, de sluiers, al de kleinooden en geschenken der liefde hadden hun bijzondere functie, met hun geheimzinnige deviezen en emblemen, dikwijls in de gekunsteldste rebussen ontaard. De dauphin trekt in 1414 ten strijde met een standaard, waarop in goud een K, een zwaan (cygne) en een L, dat beduidde den naam van een hofdame zijner moeder Isabeau, die la Cassinelle werd genoemd.[383] Rabelais bespot nog een eeuw later de "glorieux de court et transporteurs de noms," die in hun deviezen "espoir" door een "sphere", "peine" door "pennes d'oiseaux", "melancholie" door een akelei (ancholie) aanduiden.[384] Coquillart spreekt van een
"Mignonne de haulte entreprise, Qui porte des devises à tas."[385]
Dan waren er de amoureuze vernuftspelletjes, zooals Le Roi qui ne ment, Le chastel d'amours, Ventes d'amour, Jeux à vendre. Het meisje noemt den naam van een bloem of iets anders; de jongeling moet er op rijmen met een compliment:
"Je vous vensla passerose. —Belle, dire ne vous ose Comment Amours vers vous me tire, Si l'apercevez tout sanz dire".[386]
Het Chastel d'amours was zulk een vraag- en antwoordspel, gebaseerd op de figuren van den Roman de la rose:
"Du chastel d'Amours vous demant: Dites le premier fondement! —Amer loyaument.
Dites moi qui sont li crenel, Les fenestres et li carrel! —Regart atraiant.
Amis, nommez moy le portier! —Dangier mauparlant.
Qui est la clef qui le puet deffermer? —Prier courtoisement."[387]
Een groote plaats in de hoofsche conversatie werd sinds de dagen der troubadours ingenomen door de casuïstiek der liefde. Het was als 't ware de veredeling van de nieuwsgierigheid en kwaadsprekerij tot een litterairen vorm. Naast "beaulx livres, dits, ballades" wordt de maaltijd aan het hof van Lodewijk van Orleans opgeluisterd door "demandes gracieuses".[388] Men legt ze vooral den dichter ter beslissing voor. Een gezelschap dames en heeren komt bij Machaut met een reeks "partures d'amours et de ses aventures."[389] Hij had in zijn Jugement d'amour de stelling verdedigd, dat de dame, die door den dood haar minnaar verliest, minder te beklagen is dan de minnaar eener trouwelooze geliefde. Elk liefdegeval werd op die wijze naar strenge normen gediscuteerd—"Beau sire, wat zoudt ge liever willen: dat men kwaad sprak van uw geliefde en gij haar goed bevondt, of dat men goed van haar sprak en gij haar slecht vondt?"—Waarop overeenkomstig het hooge formeele eerbegrip en de dure plicht van den minnaar om voor de uiterlijke eer der geliefde te waken, het antwoord luiden moest: "Dame, j'aroie plus chier que j'en oïsse bien dire et y trouvasse mal." —Wanneer een dame door haar eersten minnaar wordt veronachtzaamd, handelt zij dan trouweloos, door een tweeden te nemen, die oprechter is? Mag een ridder, die elke hoop heeft opgegeven, zijn dame te zien, daar een jaloersche echtgenoot haar opgesloten houdt, zich eindelijk tot een nieuwe liefde wenden? Wanneer een ridder zich van zijn geliefde keert tot een vrouw van hoog aanzien, en daarop, teruggewezen, opnieuw haar genade inroept, laat haar eer haar dan toe, hem te vergeven?[390] Van deze casuïstiek is het maar een schrede naar de behandeling der liefdevragen geheel in procesvorm, zooals Martial d'Auvergne ze geeft in de Arrestz d'amour.
Al deze omgangsvormen der liefde kennen wij slechts uit hun neerslag in de litteratuur. Zij hoorden thuis in het werkelijk leven. De code van hoofsche begrippen, regels en vormen diende niet uitsluitend, om er versjes mee te maken, maar om ze toe te passen in het aristocratische leven, of althans in de conversatie. Het is evenwel heel moeilijk, om door de sluiers der poëzie heen het leven van den tijd te zien. Want ook waar een werkelijke liefde zoo nauwkeurig mogelijk wordt beschreven, is het toch van uit den waan van het geijkte ideaal, met den technischen toestel der gangbare liefdesbegrippen, in de styleering van het litteraire geval. Zoo is het met het, al te lange, relaas van een dichterliefde tusschen een ouden poëet en een veertiendeëeuwsche Bettina, Le livre du Voit-Dit (d.w.z. Ware geschiedenis) van Guillaume de Machaut.[391] Hij moet ongeveer zestig jaar oud zijn geweest, toen de ongeveer achttienjarige Peronnelle d'Armentières[392], uit een aanzienlijk geslacht in Champagne, hem in 1362 haar eerste rondel zond, waarin zij den onbekenden beroemden dichter haar hart aanbood, terwijl zij hem liet verzoeken, een dichterlijke liefdescorrespondentie met haar te beginnen. De arme dichter, ziekelijk, aan één oog blind, geplaagd door de jicht, is onmiddellijk in vlam. Hij beantwoordt haar rondel, en een wisseling van brieven en gedichten begint. Peronnelle is trotsch op haar litteraire verbintenis; zij maakt er aanvankelijk geen geheim van. Zij wil, dat hij hun gansche liefde naar waarheid zal te boek stellen, met inlassching van hun brieven en gedichten. Hij volbrengt die taak met vreugde; "je feray, à vostre gloire et loenge, chose dont il sera bon memoire".[393] "Et, mon très-dous cuer,—schrijft hij haar—, vous estes courrecié de ce que nous avons si tart commencié? (hoe had zij eerder gekund?) par Dieu aussi suis-je (met meer reden); mais ves-cy le remede: menons si bonne vie que nous porrons, en lieu et en temps, que nous recompensons le temps que nous avons perdu; et qu'on parle de nos amours jusques à cent ans cy après, en tout bien et en toute honneur; car s'il y avoit mal, vous le celeriés à Dieu, se vous poviés".[394]
Wat er met een eerbare liefde bestaanbaar was, leert het verhaal, waarmee Machaut de brieven en gedichten aaneenrijgt. Hij krijgt, op zijn verzoek, haar geschilderd portret, dat hij eer bewijst als zijn God op aarde. Vol angst over zijn eigen gebreken gaat hij de eerste samenkomst tegemoet, en zijn geluk is uitbundig, wanneer zijn voorkomen de jonge geliefde niet afschrikt. Zij legt zich onder een kerseboom in zijn schoot te slapen, of kwansuis te slapen. Zij schenkt hem grooter gunsten. Een pelgrimage naar Saint Denis en de Foire du Lendit geeft de gelegenheid, om eenige dagen te zamen te zijn. Op een middag is het gezelschap doodmoe van de drukte en de zomerhitte; het was midden Juni. Zij vinden in de overvolle stad een onderkomen bij een man, die hun een kamer met twee bedden afstaat. Op het eene legt zich in de donker gemaakte kamer ter middagrust Peronnelle's schoonzuster, op het andere zij zelf met haar kamenier. Zij dringt den schuchteren dichter, om zich tusschen haar beiden te leggen; hij ligt doodstil uit vrees van haar te storen, en als zij ontwaakt, beveelt zij hem, haar te omhelzen. Als het einde van het reisje nadert, en zij zijn droefheid bespeurt, staat zij hem toe, haar tot afscheid te komen wekken. En ofschoon hij ook bij die gelegenheid blijft spreken van "onneur" en "onnesté", is het bij zijn vrij onomwonden verhaal niet duidelijk, wat zij hem nog geweigerd kan hebben. Zij geeft hem het gouden sleuteltje van haar eer, haar schat, om die zorgvuldig te behoeden, maar het moet wel opgevat worden als haar eerbaarheid voor de menschen, wat er nog te bewaren viel.[395]
Meer geluk was den dichter niet weggelegd, en bij gebrek aan verdere lotgevallen, vult hij de tweede helft van zijn boek met eindelooze verhalen uit de mythologie. Tenslotte bericht zij hem, dat hun verhouding een einde moet nemen, blijkbaar wegens haar huwelijk. Maar hij besluit, haar altijd te blijven liefhebben en vereeren, en na hun beider dood zal zijn geest aan God verzoeken, om haar ziel in glorie nog te blijven noemen: Toute-belle.[396]
Zoowel voor de zeden als voor de sentimenten leert ons Le Voir-Dit meer dan de meeste liefdeslitteratuur van den tijd. Vooreerst de buitengewone vrijheid, die zich dit jonge meisje veroorloven kon, zonder aanstoot te geven. Dan de naïeve onverstoorbaarheid, waarmee alles, tot het intiemste, zich afspeelt in tegenwoordigheid van anderen, 't zij de schoonzuster, de kamenier of den secretaris. Bij het samenzijn onder den kerseboom verzint deze laatste zelfs een bevallige list: terwijl zij sluimert, legt hij een groen blad op Peronnelle's mond, en zegt tot Machaut, dat hij dat blad moet kussen. Als deze het eindelijk waagt, trekt de secretaris het blad weg, zoodat hij even haar mond aanraakt. [397] Even opmerkelijk is het samengaan van liefdes- en godsdienstplichten. Het feit, dat Machaut als kanunnik van de kerk van Reims tot den geestelijken stand behoorde, moet niet al te zwaar worden opgevat. De lagere wijdingen, die voor het kanunnikschap voldoende waren, brachten in dien tijd den eisch van het coelibaat niet gebiedend mede. Ook Petrarca was kanunnik. Dat een bedevaart gekozen wordt, om elkaar te ontmoeten, is ook niets buitengewoons. De bedevaarten waren zeer in trek voor liefdesavonturen. Maar de pelgrimage wordt desondanks met ernst verricht, "très devotement."[398] Bij een vorig samenzijn hooren zij samen de mis, hij achter haar gezeten:
"... Quant on dist: Agnus dei, Foy que je doy à Saint Crepais, Doucement me donna la pais, Entre deux pilers du moustier (kerk). Et j'en avoie bien mestier, Car mes cuers amoureus estoit Troublés, quant si tost se partoit."[399]
De paix was het bordje, dat rondging om gekust te worden ter vervanging van den vredeskus van mond tot mond.[400] Hier is natuurlijk de bedoeling, dat Peronnelle hem haar eigen lippen bood. Hij wacht haar in den tuin onder het zeggen van zijn getijden. Bij het aangaan van een novene (een negendaagsche verrichting van bepaalde gebeden) doet hij, als hij de kerk binnentreedt, binnensmonds de gelofte, dat hij ieder van die dagen een nieuw gedicht op de liefste zou maken, wat hem niet belet, van de groote devotie te spreken, waarmee hij bad.[401]
Men moet bij dit alles niet denken aan een frivole of profane bedoeling; Guillaume de Machaut is tenslotte een ernstig en hooggestemd dichter. Het is de ons haast onbegrijpelijke onbevangenheid, waarmee in de dagen vóór Trente de geloofsverrichtingen door het dagelijksche leven heen waren gevlochten. Wij zullen er spoedig meer van moeten zeggen.
Het sentiment, dat uit de brieven en de beschrijving van dit historische liefdegeval spreekt, is week, zoet, een weinig ziekelijk. De uitdrukking der gevoelens blijft gewikkeld in den langen omhaal van raisonneerende bespiegeling en de aankleeding met allegorische verbeeldingen en droomen. Er is iets roerends in de innigheid, waardoor de grijze dichter, de heerlijkheid van zijn geluk en de voortreffelijkheid van Toute-belle beschrijvende, zich niet bewust wordt, dat zij toch eigenlijk met hem en met haar eigen hart maar heeft gespeeld.
Uit ongeveer denzelfden tijd als Machaut's Voit-Dit stamt een ander werk, dat in zeker opzicht als tegenhanger zou kunnen dienen: Le livre du chevalier de la Tour Landry pour l'enseignement de ses filles.[402] Het is een geschrift uit adellijken kring evenals de roman van Machaut en Peronnelle d'Armentières; speelde deze in Champagne en in en om Parijs, de ridder de la Tour Landry verplaatst ons naar Anjou en Poitou. Doch hier geen oude dichter, die zelf bemint, maar een vrij prozaïsche vader, die herinneringen uit zijn jonge jaren, anecdoten en verhalen ten beste geeft "pour mes filles aprandre à roumancier". Wij zouden zeggen: om haar de beschaafde vormen in liefdezaken te leeren. Die leering valt echter in het geheel niet romantisch uit. De strekking der exempelen en vermaningen, die de zorgvuldige edelman zijn dochters voorhoudt, is veeleer, haar te waarschuwen voor de gevaren van romantische flirt. Past op voor die welbespraakte lieden, die altijd klaar staan met "faulx regars longs et pensifs et petis soupirs et de merveilleuses contenances affectées (aangedane) et ont plus de paroles à main que autres gens." [403] Weest niet te toeschietelijk. Hij was als jongeling eens door zijn vader op een kasteel gebracht, om met het oog op een gewenschte verloving kennis te maken met de dochter. Het meisje had hem bijzonder vriendelijk ontvangen. Om te ervaren, wat er in haar was, sprak hij met haar over allerlei dingen. Het gesprek kwam op gevangenen, en de jonker maakte een deftig compliment: "Ma demoiselle, il vaudroit mieulx cheoir à estre vostre prisonnier que à tout plain d'autres, et pense que vostre prison ne seroit pas si dure comme celle des Angloys."—Si me respondit qu'elle avoyt veu nagaires cel qu'elle vouldroit bien qu'il feust son prisonnier. Et lors je luy demanday se elle luy feroit male prison, et elle ne dit que nennil et qu'elle le tandroit ainsi chier comme son propre corps, et je lui dis que celui estoit bien eureux d'avoir si doulce et si noble prison. Que vous dirai-je? Elle avoit assez de langaige et lui sambloit bien, selon ses parolles, qu'elle savoit assez, et si avoit l'ueil bien vif et legier." Bij het afscheid vroeg zij hem wel twee of drie maal, om spoedig weerom te komen, alsof zij hem al lang gekend had. "Et quant nous fumes partis, monseigneur de père me dist: 'Que te samble de celle que tu as veue. Dy m'en ton avis'." Maar haar al te gereede aanmoediging had hem elken lust tot een nadere kennismaking benomen. "'Mon seigneur, elle me samble belle et bonne, maiz je ne luy seray jà plus de près que je suis, si vous plaist". Van de verloving kwam niets, en de ridder vond natuurlijk reden, daar later geen berouw van te hebben.[404] Dergelijke stukjes zóó uit het leven opgeteekende herinnering, die ons doen zien, hoe de zeden zich paarden aan het ideaal, zijn ongelukkig in de eeuwen, waarvan hier sprake is, nog uitermate zeldzaam. Had de ridder de la Tour Landry ons maar wat meer uit zijn eigen leven verteld. Het meeste zijn ook bij hem bespiegelingen van algemeenen aard. Hij denkt voor zijn dochters in de eerste plaats aan een goed huwelijk. En het huwelijk had met de liefde weinig te maken. Hij geeft een breedvoerig "debat" tusschen hemzelf en zijn vrouw over het geoorloofde der liefde, "le fait d'amer par amours". Hij meent, dat een meisje in zekere gevallen wel in eere kan beminnen, bij voorbeeld "en esperance de mariage". De vrouw is daar tegen. Een meisje moet liever in het geheel niet verliefd worden, ook niet op haar verloofde. Het houdt haar maar af van de ware vroomheid. "Car j'ay ouy dire à plusieurs, qui avoient esté amoureuses en leur juenesce, que, quant elles estoient à l'eglise, que la pensée et la merencolie[405] leur faisoit plus souvent penser à ces estrois pensiers et deliz de leurs amours que ou (au) service de Dieu,[406] et est l'art d'amours de telle nature que quant l'en (on) est plus au divin office, c'est tant comme le prestre tient nostre seigneur sur l'autel, lors leur venoit plus de menus pensiers".[407]—Deze diepe zielkundige observatie konden Machaut en Peronnelle beamen. Doch overigens welk een verschil in opvatting tusschen den dichter en den ridder! Hoe nu met deze austeriteit weer te rijmen, dat de vader zijn dochters ter leering herhaaldelijk vertelsels opdischt, die om hun scabreuzen inhoud in de Cent nouvelles nouvelles niet misplaatst zouden zijn geweest?
Juist het gering verband van de schoone vormen van het hoofsche liefdesideaal met de realiteit van verloving en huwelijk maakte, dat het element van spel, van conversatie, van litterair vermaak in alles wat het verfijnde liefdeleven betrof, zich te ongehinderder kon ontplooien. Het ideaal der liefde, de schoone fictie van trouw en opoffering had geen plaats in de zeer materieele overleggingen, waarmee een huwelijk, en bovenal een adellijk huwelijk tot stand kwam. Het kon slechts worden beleefd in de gedaante van een bekorend of hartverheffend spel. Het tournooi gaf dat spel der romantische liefde in zijn heroïeken vorm. De pastorale idee leverde den idyllischen vorm ertoe.
De pastorale is in haar wezenlijkste beteekenis iets meer dan een litterair genre. Het is niet te doen om de beschrijving van het herdersleven met zijn eenvoudige en natuurlijke geneuchten, maar om het naleven ervan. Het is een Imitatio. Er was een fictie, dat in het herdersleven de ongestoorde natuurlijkheid der liefde verwezenlijkt was. Daarheen wou men vlieden, zoo niet in werkelijkheid, dan in droom. Telkens weer heeft het herdersideaal moeten dienen als geneesmiddel, om de geesten te bevrijden uit de kramp van een opgeschroefde dogmatiseering en formaliseering der liefde. Men snakte naar verlossing uit de knellende begrippen van ridderlijke trouw en dienst, uit den bonten toestel der allegorie. En ook uit de ruwheid, de baatzucht en de maatschappelijke zonden van het liefdeleven der werkelijkheid. Een gemakkelijk bevredigde, eenvoudige liefde, temidden van onschuldig natuurgenot. Dat scheen het deel van Robin en Marion, van Gontier en Helayne. Zij waren de gelukkigen, de benijdbaren; de veelgesmade dorper wordt op zijn beurt het ideaal.
De late Middeleeuwen evenwel zijn nog zoo echt aristocratisch en zoo weerloos tegenover een schoonen waan, dat de cultuur het niet verder brengt dan het toepassen van een zeer gekunstelde versiering op de hoofsche zeden. Wanneer de adel der vijftiende eeuw herder en herderin speelt, dan is het gehalte van echte natuurvereering en bewondering van eenvoud en arbeid nog heel zwak. Wanneer Marie Antoinette drie eeuwen later melkt en karnt in Trianon, dan is het ideaal reeds gevuld met den ernst van de physiocraten: natuur en arbeid zijn reeds de groote slapende godheden van den tijd geworden; toch maakt de aristocratische cultuur er nog spel van. Wanneer omstreeks 1870 de Russische intellectueele jeugd zich onder het volk begeeft, om zelf als boeren voor de boeren te leven: het narodnitsjestwo, dan is het ideaal bittere ernst geworden. En ook toen bleek de verwezenlijking een waan.
Er was één poëtische vorm, die den overgang vertegenwoordigt tusschen de eigenlijke pastorale en de werkelijkheid, namelijk de Pastourelle, het korte gedicht, dat het gemakkelijk avontuur van den ridder met het landmeisje bezingt. Daar vond de directe erotiek een frisschen, eleganten vorm, die haar boven het platte verhief en toch al de bekoring van het natuurlijke behield. Men moet er sommige schetsen van Guy de Maupassant mee vergelijken.
Werkelijk pastoraal is echter het sentiment eerst, als ook de minnaar zelf zich als herder denkt. Daarmee verzinkt elke aanraking met de werkelijkheid. Alle elementen der hoofsche liefdesopvatting worden eenvoudig getransponeerd in het herderlijke; een zonnig droomland hult het verlangen in een waas van fluitspel en vogelgeschal. Het is een blij geluid; ook de droefheden der liefde: het smachten en klagen, het leed van de verlatene, worden opgenomen in dien zoeten toon. In de pastorale vindt telkens weer de erotiek de aanraking terug met het natuurgenot, dat haar onmisbaar was. Zoo wordt de pastorale het veld, waarop zich de litteraire uitdrukking van het natuurgevoel ontwikkelt. Aanvankelijk is het haar nog niet te doen om het beschrijven van natuurschoonheid, maar om het onmiddellijk welbehagen aan zon en zomer, schaduw en frisch water, bloemen en vogels. Natuurobservatie en schildering komt eerst in de tweede plaats; de hoofdbedoeling blijft de liefdedroom; als bijproduct levert de herderlijke poëzie allerlei bevallig realisme. De schildering van het landleven in een gedicht als Le dit de la pastoure van Christine de Pisan opent een genre.
Eenmaal als hoofsch ideaal opgenomen wordt de herderij een masker. Alles laat zich dossen in de herderlijke travesti. De fantaziesferen van de pastorale en van de ridderlijke romantiek vermengen zich. Een tournooi wordt opgevoerd in de aankleeding van een herdersspel. Koning René houdt zijn Pas d'armes de la bergère.
De tijdgenooten schijnen toch werkelijk in deze vertooning iets echts gezien te hebben; een ongenoemde dichter geeft koning René's herdersleven een plaats onder de Merveilles du monde:
"J'ay un roi de Cécille Vu devenir berger Et sa femme gentille De ce mesme mestier, Portant la pannetière, La houlette et chappeau, Logeans sur la bruyère Auprès de leur trouppeau."[408]
Een andermaal moet de pastorale dienen, om de lasterlijkste politieke satire een dichterlijk kleed te verleenen: een Bourgondisch partijganger steekt al den haat tegen den vermoorden hertog van Orleans in het gewaad van een aanminnig herdersdicht: le Pastoralet.[409] Bij de hoffeesten ontbreekt nooit het pastorale element. Het leende zich uitstekend voor de maskerades, die als entremets de feestmaaltijden opluisterden, en het was bovendien bijzonder geschikt voor politieke allegorie. Het beeld van den vorst als herder en het volk als zijn kudde was immers reeds van een andere zijde den geest binnengekomen: uit de kerkvaderlijke voorstellingen van den oorspronkelijken staatsvorm: als herders hadden de aartsvaders geleefd, het rechte overheidsambt, zoo goed het wereldlijke als het geestelijke, was geen heerschen maar een hoeden.
"Seigneur, tu es de Dieu bergier; Garde ses bestes loyaument, Mets les en champ ou en vergier, Mais ne les perds aucunement, Pour ta peine auras bon paiement En bien le gardant, et se non, A male heure reçus ce nom."[410]
In deze verzen uit Jean Meschinot's Lunettes des princes is geen sprake van eigenlijk pastorale voorstelling. Maar zoodra men dat ging verbeelden, vloeide het daarmee van zelf ineen. Een entremets bij het feest van Brugge in 1468 verheerlijkte de vroegere vorstinnen als de "nobles bergieres qui par cy devant ont esté pastoures et gardes des brebis de pardeça."[411] Een spel te Valenciennes bij de terugkomst van Margareta van Oostenrijk uit Frankrijk in 1493 vertoonde, hoe het land herstelt van zijn verwoesting "le tout en bergerie".[412] Wij kennen allen de politieke pastorale in de Leeuwendalers. De voorstelling van den vorst als herder klinkt ook in het Wilhelmus:
"Oirlof mijn arme schapen Die sijt in grooter noot, Uw herder sal niet slapen, Al sijt gij nu verstroyt."
Zelfs in den echten oorlog speelt men met de pastorale verbeelding. De bombardes van Karel den Stoute voor Granson heeten "le berger et la bergère". Wanneer de Franschen hoonend zeggen, dat de Vlamingen slechts herders zijn en onbekwaam tot het krijgshandwerk, trekt Philips van Ravestein met vierentwintig edelen te velde, uitgedost als herders, met herdersstaf en broodkorfje.[413]
Evenals de trouwe ridderlijke liefde tegenover de opvattingen van den Roman de la rose de stof leverde tot een eleganten litterairen twist, zoo werd ook het herdersideaal het onderwerp van zulk een strijd. Ook hier proefde men de leugen te sterk op de tong, en moest men haar bespotten. Hoe weinig geleek het hyperbolisch gekunstelde, overdadig bonte leven van de laat-middeleeuwsche aristocratie op het ideaal van eenvoud, vrijheid en zorgeloos trouwe liefde te midden der natuur! Op het thema van Philippe de Vitri's Franc Gontier, type van den gouden- eeuwschen eenvoud, had men eindeloos gevarieerd. Iedereen verklaarde te hongeren naar Franc Gontier's maal op het gras onder 't lommer met dame Helayne, zijn menu van kaas, boter, room, appelen, uien en bruin brood, zijn lustig houthakkerswerk, zijn vrijheidszin en onbezorgdheid:
"Mon pain est bon; ne faut que nulz me veste; L'eaue est saine qu'à boire sui enclin, Je ne doubte ne tirant ne venin."[414]
Soms viel men wel eens even uit de rol. Dezelfde Eustache Deschamps, die het leven van Robin en Marion en den lof van den natuurlijken eenvoud en het werkzaam leven herhaaldelijk bezingt, betreurt het, dat het hof danst bij de cornemuse, "cet instrument des hommes bestiaulx".[415] Maar het vereischte de veel dieper gevoeligheid en scherpe skepsis van François Villon, om al de onwaarheid van dien schoonen levensdroom te zien. Er ligt een onbarmhartige bespotting in de ballade Les contrediz Franc Gontier. Cynisch stelt Villon tegenover de zorgeloosheid van dien idealen buitenman met zijn maal van uien "qui causent fort alaine" en zijn liefde onder de rozen, het gemak van den vetten kanunnik, die de zorgeloosheid en de liefde geniet in een wel behangen kamer met een haardvuur, goeden wijn en een zacht bed. Het bruine brood en het water van Franc Gontier? "Tous les oyseaulx d'ici en Babiloine" zouden Villon geen morgen bij zulk een kost kunnen houden.[416]
Evenals de schoone droom van het ridderideaal moesten ook de andere vormen, waarin het liefdeleven cultuur wilde worden, als onecht en leugenachtig worden verzaakt. Noch het dwepende ideaal van edele, kuische riddertrouw, noch de wreed-verfijnde wellust van den Roman de la rose, noch de zoete, gemakkelijke fantazie der pastorale, konden bestaan voor den storm van het leven zelf. Die storm blies van alle kanten. Van het geestelijk leven uit klinkt de vervloeking van alles wat der liefde is, als de zonde, die de wereld verderft. Onder in den schitterenden kelk van den Roman de la rose ziet de moralist al den bitteren droesem. "Vanwaar,—roept Gerson uit—vanwaar de bastaarden, vanwaar de kindermoorden, de afdrijvingen, vanwaar de haat en de vergiftiging van echtgenooten?"[417]
Van den kant der vrouwen zelf klinkt een andere aanklacht. Al die conventioneele vormen der liefde zijn mannenwerk. Ook waar zij in geïdealiseerde vormen gegoten is, blijft die gansche erotische cultuur door en door mannelijk-zelfzuchtig. Wat is de altijd herhaalde smaad tegen het huwelijk en over de zwakheden van de vrouw: haar ontrouw en haar ijdelheid, anders dan de dekmantel der mannelijke zelfzucht? Op al dien smaad antwoord ik enkel, zegt Christine de Pisan: het zijn niet de vrouwen, die de boeken gemaakt hebben.[418]
Er is inderdaad noch in de erotische, noch in de vrome litteratuur der Middeleeuwen een spoor van echt medelijden met de vrouw, met haar zwakheid en de gevaren en smarten, die haar de liefde bereidt. Het medelijden had zich geformaliseerd in het fictieve ridderlijke ideaal van de bevrijding der maagd, waar het eigenlijk enkel sensueele prikkeling en zelfvoldoening was. Nadat de schrijver van de Quinze joyes de mariage al de zwakheden der vrouwen in een mat en fijn gekleurde satire heeft opgesomd, biedt hij wel aan, om nu ook de verongelijking der vrouwen te beschrijven,[419] maar hij doet het niet. Om een teere, vrouwelijke stemming uitgedrukt te vinden, moet men het Christine zelf vragen, zooals in haar versje, dat begint:
"Doulce chose est que mariage, Je le puis bien par moy prouver"....[420]
Doch hoe zwak klinkt het geluid van een enkele vrouw tegen dat koor van hoon, waarin de platte bandeloosheid instemt met de zedepreek. Want er is maar een geringe afstand tusschen de homiletische vrouwenverachting en de ruwe ontkenning der ideale liefde door de prozaïsche zinnelijkheid, door de wijsheid van de bittertafel.
Het schoone spel van de liefde als levensvorm bleef gespeeld in den ridderlijken trant, in den herderlijken en in den kunstigen opzet van de rozen-allegorie, en al klonk van alle kanten de verloochening van al die conventie, toch behielden die vormen hun levens- en cultuurwaarde tot lang na de Middeleeuwen. Want de vormen, waarin het ideaal der liefde zich nu eenmaal hullen moet, zijn maar enkele voor alle tijden.
V
HET BEELD VAN DEN DOOD
Geen tijd heeft de doodsgedachte met zooveel nadruk voortdurend aan allen opgedrongen als de vijftiende eeuw. Zonder ophouden klinkt door het leven de roep van het memento mori. In zijn Levensrichtsnoer voor den edelman vermaant Dionysius de Kartuizer: "En wanneer hij zich te bed legt, bedenke hij, dat, gelijk hij nu zichzelven neerlegt in het bed, spoedig zoo zijn lichaam door anderen in het graf zal worden gelegd." [421] Het geloof had ook vroeger de bestendige gedachte aan den dood met ernst ingeprent, doch de vrome tractaten der eerdere Middeleeuwen bereikten enkel de toch reeds van de wereld gescheidenen. Eerst sedert door de opkomst der bedelorden de volksprediking groot was geworden, zwol die vermaning aan tot een dreigend koor, dat met fugatische hevigheid door de wereld klonk. Tegen het laatst der Middeleeuwen voegde zich bij het woord van den prediker de afbeelding voor allen, de houtsnee in het bijzonder. Deze beide massale uitdrukkingsmiddelen, de preek en de afbeelding, konden de doodsgedachte slechts weergeven in een zeer eenvoudige, directe en levendige voorstelling, scherp en fel. Alles wat de kloosterling van vroeger tijden over den dood gemediteerd had, verdichtte zich nu tot een uiterst primitief, populair en lapidair doodsbeeld, en in die gedaante wordt in woord en figuur de gedachte aan de menigte voorgehouden. Dat doodsbeeld heeft uit het groote gedachtencomplex, dat zich om het sterven weeft, eigenlijk slechts één element kunnen opnemen: het besef der vergankelijkheid. Het is, alsof de laat-middeleeuwsche geest den dood onder geen ander aspect heeft weten te zien dan enkel dat der vergankelijkheid.
Drie thema's waren het, die de melodie leverden voor die nooit volzongen klacht over het einde van alle aardsche heerlijkheid. Daar was vooreerst het motief: waar zijn allen gebleven, die vroeger de wereld vulden met hun heerlijkheid? Dan was er het motief van de huiverende aanschouwing der verrotting van al wat eenmaal menschelijke schoonheid was. Tenslotte het motief van den doodendans, de dood de menschen met zich sleurende uit elk bedrijf, uit elken leeftijd.
Vergeleken bij de twee laatste motieven met hun beklemmend afgrijzen was het eerste der drie slechts een lichte, elegische verzuchting. Men vindt het reeds aangeheven in de zware leoninische verzen van den Cluniacenser monnik Bernard van Morlay omstreeks 1140:
"Est ubi gloria nunc Babylonia? nunc ubi dirus Nabugodonosor, et Darii vigor, illeque Cyrus? Qualiter orbita viribus inscita (?) praeterierunt, Fama relinquitur, illaque figitur, hi putruerunt. Nunc ubi curia, pompaque Julia? Caesar abisti! Te truculentior, orbe potentior ipse fuisti. ........................................................................... Nunc ubi Marius atque Fabricius inscius auri? Mors ubi nobilis et memorabilis actio Pauli? Diva philippica vox ubi coelica nunc Ciceronis? Pax ubi civibus atque rebellibus ira Catonis? Nunc ubi Regulus? aut ubi Romulus, aut ubi Remus? Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus."[422]
Het klinkt opnieuw, minder schoolsch, in verzen, die ondanks hun korteren bouw toch nog den dreun van den leoninischen hexameter behouden hebben: in de Franciscaansche poëzie der dertiende eeuw. Jacopone van Todi, de joculator Domini, is naar alle waarschijnlijkheid de dichter geweest van de strofen, die onder den titel Cur mundus militat sub vana gloria de regels bevatten:
"Dic ubi Salomon, olim tam nobilis Vel Sampson ubi est, dux invincibilis, Et pulcher Absalon, vultu mirabilis, Aut dulcis Jonathas, multum amabilis? Quo Cesar abiit, celsus imperio? Quo Dives splendidus totus in prandio? Die ubi Tullius, clarus eloquio, Vel Aristoteles, summus ingenio"?[423]
Deschamps heeft hetzelfde thema verscheiden malen berijmd; Gerson brengt het te pas in een preek, Dionysius de Kartuizer in het tractaat over de Vier uitersten. Chastellain spint het uit in een lang gedicht Le Pas de la mort, om van anderen te zwijgen.[424] Villon weet er een nieuw accent in te leggen: dat van zachten weemoed, in de Ballade des dames du temps jadis met het refrein:
"Mais où sont les neiges d'antan"?[425]
En vervolgens sprenkelt hij het met ironie in de ballade der heeren, waar tusschen de koningen, pausen, vorsten van zijn tijd hem invalt:
"Helas! et le bon roy d'Espaigne Duquel je ne sçay pas le nom"?[426]
Dat zou de brave hoveling Olivier de la Marche zich niet veroorloofd hebben, waar hij in zijn Parement et triumphe des dames al de gestorven vorstinnen van zijn tijd op het bekende thema beklaagt.
Wat is er over van al die menschelijke schoonheid en heerlijkheid? Herinnering, een naam. Maar de weemoed van die gedachte is niet genoeg, om de behoefte aan felle huivering voor den dood te bevredigen. Dus houdt de tijd zich den spiegel voor van een zichtbaarder verschrikking, de vergankelijkheid op korten termijn: de verrotting van het lijk.
De geest van den wereldverzakenden Middeleeuwer had altijd reeds gaarne verwijld bij stof en wormen: in de kerkelijke tractaten over de verachting der wereld waren al de verschrikkingen der ontbinding reeds opgeroepen. Maar de uitwerking van de détails dier voorstelling komt later. Eerst tegen het einde der veertiende eeuw maakt de beeldende kunst zich van dit motief meester;[427] er was een zekere graad van realistische uitdrukking noodig, om het in sculptuur of schilderij treffend te verwerken, en dat vermogen was omstreeks 1400 bereikt. Tegelijk verbreidt zich het motief van de kerkelijke litteratuur naar die van het volk. Tot diep in de zestiende eeuw ziet men aan de grafteekens de afschuwelijk gevarieerde voorstellingen van het naakte lijk, rottend of verschrompeld, met de krampachtige handen en voeten en den gapenden mond, met de kronkelende wormen in het ingewand. Bij die vreeselijkheid wil de gedachte altijd weer stilstaan. Is het niet vreemd, dat zij zich nooit één schrede verder waagt, om te zien, hoe ook die rottenis zelve weer vergaat, en aarde en bloemen wordt?
Is het een werkelijk vrome gedachte, die zich zoo verstrikt in den afkeer van de aardsche zijde des doods? Of is het de reactie van een allerfelste zinnelijkheid, die slechts zóo uit haar bedwelming van levensdrift ontwaken kan? Is het de levensbangheid, die den tijd zoo sterk doortrekt, de stemming van teleurgesteldheid en ontmoediging, die neigen wil naar de ware overgave van wie volstreden en gewonnen heeft, maar die toch nog zoo dicht staat bij al wat aardsche hartstocht is? Al die gevoelsmomenten zijn in deze uiting van de doodsgedachte ongescheiden vereenigd.
Levensbangheid: het verloochenen van de schoonheid en het geluk, omdat er rampen en smart mee verbonden zijn. Er is een buitengewone gelijkenis tusschen de Oud-indische, met name de boeddhistische, en de christelijk-middeleeuwsche uitdrukking van dat sentiment. Ook daar altijd weer die afschuw van ouderdom, ziekte en dood, ook daar de dik opgelegde kleuren der verrotting. De naïeve Indische aesthetici hadden er zelfs een eigen poëtisch genre, bîbhatsa-rasa of de stemming van het walgelijke, van gemaakt, onderscheiden in drie onderafdeelingen, al naar de afschuw wordt gewekt door het afzichtelijke, het gruwelijke of het wellustige, gelijk vrouwenborsten den asceet doen walgen,[428] De monnik meende het zoo goed te hebben gezegd, als hij de oppervlakkigheid van het lichamelijk schoon aanwees. "Corporea pulchritudo in pelle solummodo constat. Nam si viderent homines hoc quod subtus pellem est, sicut lynces in Boeotia cernere interiora dicuntur, mulieres videre nausearent. Iste decor in flegmate et sanguine et humore ac felle consistit. Si quis enim considerat quae intra nares, et quae intra fauces et quae intra ventrem lateant, sordes utique reperiet. Et si nec extremis digitis flegma vel stercus tangere patimur, quomodo ipsum stercoris saccum amplecti desideramus?"[429]
Het moedelooze refrein van de verachting der wereld was voor de latere Middeleeuwen vastgelegd in het tractaat van dien naam van Innocentius III. Wonderlijk, die machtigste en voorspoedigste staatsman op den stoel van Petrus, in zooveel aardsche zaken en belangen gemengd en opgaand, en die in deze levensverguizing als 't ware meent zijn hoogheid te boeten. "Concipit mulier cum immunditia et fetore, parit cum tristitia et dolore, nutrit cum angustia et labore, custodit cum instantia et timore."[430] O al de lachende vreugden van het moederschap!—"Quis unquam vel unicam diem totam duxit in sua delectatione jucundam ... quem denique visus vel auditus vel aliquis ictus non offenderit?"[431] Was het christelijke wijsheid of het pruilen van een bedorven kind?
Er is zonder twijfel in dat alles een geest van ontzaglijk materialisme, die de gedachte aan het einde van schoonheid niet kon verdragen zonder aan die schoonheid zelf te vertwijfelen. En let wel, hoe (althans in de litteratuur, niet zoozeer in de beeldende kunst) in het bijzonder het vrouwenschoon beklaagd wordt. Er is hier nauwelijks een grens tusschen de godsdienstige vermaning, om aan den dood en aan de vergankelijkheid van het aardsche te denken, en de spijt van de oude minnares over het verval der schoonheid, die zij niet meer geven kan.
Ziehier eerst een voorbeeld, waar de stichtelijke vermaning nog op den voorgrond staat. In het Celestijnen-klooster te Avignon bevond zich vóór de Revolutie een schildering, die de overlevering aan den kunstrijken stichter koning René zelf toeschreef. Zij stelde een rechtopstaand vrouwenlijk voor, met een sierlijk kapsel, gehuld in haar lijkwade; de wormen verteerden het lichaam. De eerste strofen van het onderschrift luidden:
"Une fois sur toute femme belle Mais par la mort suis devenue telle. Ma chair estoit très belle, fraische et tendre, Or, est-elle toute tournée en cendre. Mon corps estoit très plaisant et très gent, Je me souloye souvent vestir de soye, Or en droict fault que toute nue je soye. Fourrée estois de gris et de menu vair, En grand palais me logeois à mon vueil, Or suis logiée en ce petit cercueil. Ma chambre estoit de beaux tapis ornée, Or est d'aragnes ma fosse environnée."[432]
Dat deze vermaningen hun werking niet misten, bewijst de legende, die zich daaraan verder gesponnen had, hoe de koninklijke kunstenaar zelf, die levens- en schoonheidsminnaar bij uitnemendheid, zijn geliefde drie dagen na de teraardebestelling in het graf zou hebben gezien, en toen geschilderd.
De stemming verandert reeds een weinig in de richting van wereldsche zinnelijkheid, wanneer de waarschuwing voor de vergankelijkheid niet aan het gruwelijk lijk van een ander wordt gedemonstreerd, maar de levenden gewezen worden op hun eigen lichaam, nu nog schoon, maar spoedig voor de wormen. Olivier de la Marche besluit zijn stichtelijk allegorisch gedicht over de vrouwenkleeding Le parement et triumphe des dames met den Dood, die aan alle schoonheid en ijdelheid den spiegel voorhoudt:
"Ces doulx regards, ces yeulx faiz pour plaisance, Pensez y bien, ilz perdront leur clarté, Nez et sourcilz, la bouche d'eloquence Se pourriront...."[433]
Toch is dit nog een eerlijk memento mori. Maar het gaat onmerkbaar over in een spijtig, wereldsch en zelfzuchtig beklag over de nadeelen van den ouderdom:
"Se vous vivez le droit cours de nature Dont LX ans est pour ung bien grant nombre, Vostre beaulté changera en laydure, Vostre santé en maladie obscure, Et ne ferez en ce monde que encombre. Se fille avez, vous luy serez ung umbre, Celle sera requise et demandée, Et de chascun la mère habandonnée."[434]
Alle vrome, stichtelijke zin is verre, als Villon de balladen dicht, waarin "la belle heaulmière", eens een befaamde Parijsche courtisane, haar vroeger onweerstaanbare bekoorlijkheden vergelijkt met al de leelijkheden van haar vervallen lichaam.
"Qu'est devenu ce front poly, Ces cheveulx blons, sourcils voultiz, Grant entroeil, le regart joly, Dont prenoie les plus soubtilz; Ce beau nez droit, grant ne petiz, Ces petites joinctes oreilles, Menton fourchu, cler vis traictiz Et ces belles levres vermeilles? ................................................... Le front ridé, les cheveux gris, Les sourcilz cheuz[435], les yeuls estains...."[436]
In een der poëtische boeken van de heilige schrift der zuidelijke Boeddhisten heeft men het lied eener vrome oude non Ambapâlî, van eenzelfde verleden als "la belle heaulmière". Ook zij vergelijkt haar schoonheid van eertijds met haar weerzinwekkenden ouderdom, hier met dankbaren lof voor het verdwijnen van dat nietswaardig schoon.[437] Maar is de afstand van het sentiment wel zoo groot, als hij schijnen wil?
De felle afschuw van de ontbinding van het aardsche lichaam heeft haar tegenkant in de hooge waarde, die men toekent aan het onbedorven blijven van de lijken van sommige heiligen, zooals Sint Rosa van Viterbo. Het is een van de kostbaarste heerlijkheden van Maria, dat haar lichaam voor de ontbinding op aarde gespaard is gebleven door haar hemelvaart.[438] Weer op een andere wijze spreekt de materialistische geest, die zich niet kon losmaken van de gedachte aan het lichaam, uit de bijzondere zorg, waarmee sommige lijken behandeld worden. Er bestond een gewoonte, om terstond na den dood de trekken van het aangezicht van een aanzienlijken gestorvene bij te schilderen, opdat vóór de begrafenis geen bederf zichtbaar zou zijn.[439] Het lijk van een prediker van de kettersche secte der Turlupins, die te Parijs in de gevangenis vóór het vonnis gestorven was, wordt veertien dagen in een vat met kalk bewaard, om het te zamen met een levende kettersche te kunnen verbranden.[440] Van de Engelschen, die in Frankrijk gesneuveld of gestorven zijn, wordt veelal het lijk in stukken gesneden, gekookt, tot het vleesch loslaat van de beenderen, die gereinigd en in een koffer naar Engeland gezonden worden, terwijl de rest begraven wordt. Zoo geschiedt met Hendrik V, met de lords York en Oxford, bij Azincourt gesneuveld, met Glasdale, bekend uit de geschiedenis van Jeanne d'Arc, met een neef van Sir John Fastolfe.[441]
In de veertiende eeuw komt het wonderlijke woord macabre op, als om de geheele laat-middeleeuwsche visie van den dood te markeeren. Het woord (tot in de 17e eeuw luidde het macabré) is onvoldoende verklaard, wat zijn oorsprong betreft, maar de beteekenisnuance, die het uit zijn gebruik verworven heeft, is zoo scherp en eigen, dat zij geen omschrijving behoeft. De macabere opvatting van den dood is in onzen tijd nog voornamelijk te vinden op dorpskerkhoven, waar men er in rijm en figuur den nagalm van hoort. In het einde der Middeleeuwen is zij een groote cultuurgedachte geweest. Er raakte in de voorstelling van den dood een nieuw, aangrijpend fantastisch element gemengd, een rilling, die opkwam uit het ijzige bewustzijnsgebied van spokenvrees en klammen schrik. De allesbeheerschende godsdienstige gedachte zette haar aanstonds om in moraal, herleidde haar tot memento mori, maar maakte gaarne gebruik van al de huiveringwekkende suggestie, die het spectrale karakter der voorstelling meebracht.
Rondom den Doodendans groepeeren zich de verwante voorstellingen van het sterven, die tot verschrikking en vermaning dienen moesten. De sproke van de Drie dooden en de drie levenden gaat aan den Doodendans vooraf. [442] Reeds in de dertiende eeuw komt zij op in de Fransche litteratuur: drie jonge edellieden ontmoeten plotseling drie afzichtelijke dooden, die hen wijzen op hun eigen voormalige aardsche grootheid en op het spoedig einde, dat hun, den levenden, wacht. De aangrijpende figuren, in het Campo santo van Pisa zijn wel de oudste voorstelling van het thema in de groote kunst; het beeldhouwwerk aan het portaal van de kerk der Innocents te Parijs, waar de hertog van Berry in 1408 het onderwerp liet afbeelden, is verloren. Maar miniatuur en houtsnee maken het in de vijftiende eeuw tot gemeen goed, en ook als muurschildering is het zeer verbreid.
De voorstelling van de drie dooden en de drie levenden vormt de schakel tusschen het afzichtelijke beeld der verrotting en de gedachte door den Doodendans verbeeld, hoe voor den dood allen gelijk zijn. De kunsthistorische ontwikkeling van het gegeven kome hier slechts even ter sprake. Ook van den Doodendans schijnt Frankrijk het land van herkomst. Doch hoe is hij ontstaan? als een werkelijk gespeelde vertooning, of als afbeelding? Het is bekend, dat de these van Emile Mâle, die de uitwerking der motieven in de beeldende kunst der vijftiende eeuw beschouwt als in den regel ontleend aan het zien van dramatische vertooningen, in haar algemeenheid niet voor de kritiek bestand is gebleken. Maar ten opzichte van den Doodendans zou het kunnen zijn, dat men op die verwerping een uitzondering moest maken; dat hier inderdaad de vertooning aan de afbeelding is voorafgegaan. In ieder geval, 't zij vroeger of later, de Doodendans werd gespeeld evengoed als geschilderd of in prent gebracht. De hertog van Bourgondië laat hem in 1449 opvoeren in zijn hôtel te Brugge.[443] Hadden wij eenig denkbeeld van de uitmonstering van zulk een spel: de kleuren, de bewegingen, het glijden van licht en schaduwen over de dansenden, wij zouden nog beter de ernstige verschrikking begrijpen, die de Doodendans over de gemoederen bracht, dan het ons de houtsneden van Guyot Marchant en van Holbein doen.
De houtsneden, waarmee de Parijsche drukker Guyot Marchant in 1485 de eerste uitgave van de Danse macabre versierde, waren zoo goed als zeker, evenals de verzen, ontleend aan den beroemdsten en oudsten aller Doodendansen, die welke in het jaar 1424 als muurschildering in de galerij van het kerkhof der Innocents te Parijs was aangebracht.[444] Zij is in de zeventiende eeuw door afbraak van de galerij verdwenen. Het is de meest populaire verbeelding van den dood geweest, die de Middeleeuwen hebben gekend: duizenden hebben dag in dag uit op die zonderlinge en macabere plaats van samenkomst, die het kerkhof der Innocents was, de eenvoudige figuren aanschouwd en de bevattelijke verzen, waarvan elk couplet met een bekend spreekwoord eindigde, gelezen, zich getroost over de gelijkheid in den dood en gehuiverd voor het einde. Nergens kon die aapachtige dood zoo op zijn plaats zijn, die grinnikend, met de passen van een ouden stijven dansmeester, den paus, den keizer, den edelman, den daglooner, den monnik, het kleine kind, den zot en al de andere beroepen en standen uitnoodigend meetrekt. Geven de houtsneden van 1485, die blijkens de kleederdracht geen getrouwe copie zijn, nog eenigszins den indruk weer van de vermaarde muurschildering? Misschien zal men daarvoor nog eêr moeten zien naar den Doodendans uit de kerk van La Chaise-Dieu,[445] waar het spookachtige van de voorstelling nog verhoogd wordt door den half-voltooiden staat der schildering.
Het lijk, dat veertig maal terugkeert, om den levende te halen, is eigenlijk nog niet de Dood, maar de doode. De verzen noemen de figuur Le mort (bij den doodendans der vrouwen La morte); het is een danse des morts, niet de la Mort. Het is ook hier niet een geraamte, maar een nog niet geheel ontvleescht lichaam met den gespleten hollen buik. Eerst omstreeks 1500 wordt de figuur van den grooten danser een geraamte, zooals wij het van Holbein kennen. Dan heeft zich de voorstelling van een vagen dooden dubbelganger gecondenseerd tot die van den Dood als actieven, persoonlijken levenseindiger. Zoo was hij in de Middeleeuwen nog niet verbeeld. In den ouderen doodendans is de onvermoeide danser nog de levende zelf, zooals hij zijn zal in de naaste toekomst, een angstwekkende verdubbeling van zijn persoon, het beeld, dat hij in den spiegel ziet; niet, zooals sommigen willen, een vroeger gestorvene van gelijken stand of waardigheid. Juist dit: gij zijt het zelf, gaf aan den doodendans zijn huiveringwekkendste kracht.
Ook in het fresco, dat de gewelfde overhuiving sierde van het grafmonument van koning René en zijn gemalin Isabella in de kathedraal van Angers, was het feitelijk nog de koning zelf, die was voorgesteld. Men zag er een skelet (of zal ook dit eêr een lijk zijn geweest?) in een langen mantel, zittend op een gouden troon, dat met de voeten mijters, kronen, wereldbol en boeken wegschopt. Het hoofd was op de dorre hand geleund, die een wankelende kroon zocht te steunen.[446]
De oorspronkelijke doodendans gaf enkel mannen te zien. De bedoeling, om aan de vermaning over de vergankelijkheid en ijdelheid van het aardsche tegelijk de les der maatschappelijke gelijkheid te verbinden, bracht uit den aard der zaak de mannen, als de dragers der maatschappelijke beroepen en waardigheden, op den voorgrond. De doodendans was niet alleen een vroom vermaan, maar ook een sociale satire, en er is in de begeleidende verzen een zwakke ironie. Nu gaf echter dezelfde Guyot Marchant als vervolg op zijn uitgave een doodendans der vrouwen, waarvoor Martial d'Auvergne de verzen maakte. De onbekende teekenaar der houtsneden bleef achter bij het model, dat hem de eerdere uitgave leverde: hij vond enkel de hideuse figuur van het rif, om welks schedel nog schaarsche vrouwenharen zwieren. In den doodendans der vrouwen nu treedt terstond dat sensueele element weer op, dat ook het thema doortrok van het beklag over schoonheid, die verrotting wordt. Hoe kon het ook anders? Er waren geen veertig beroepen en waardigheden van vrouwen te vermelden; met de voornaamste standen, koningin, edelvrouw enz., enkele geestelijke functies of staten, en een paar bedrijven als koopvrouw, baker enz. was de voorraad uitgeput. De rest kon slechts worden aangevuld, door de vrouw te beschouwen in de verschillende staten van haar vrouwenleven zelf: als maagd, geliefde, bruid, jonggetrouwde, zwangere. En zoo is het ook hier weer de klacht om verdwenen of nooit genoten vreugde en schoonheid, die den toon van het memento mori schriller doet klinken.
Eén beeld ontbrak nog in de verschrikkende verbeelding van het sterven: dat van het doodsuur zelf. De schrik voor die stonde kon den geest niet levendiger worden ingeprent dan door te herinneren aan Lazarus: deze had na zijn herrijzenis, heette het, niet anders gekend dan jammerlijk afgrijzen voor den dood, dien hij reeds eens geleden had. En als de rechtvaardige zoo moest vreezen, hoe dan de zondaar?[447] De voorstelling van den doodsstrijd was de eerste der Vier uitersten, Quattuor hominum novissima, die het den mensch goed was staâg te overdenken: dood, jongste gericht, hel en hemel. Als zoodanig reikt zij in het gebied van de hiernamaalsvoorstellingen. Hier komt voorloopig alleen de voorstelling van het lichamelijke sterven zelf ter sprake. Nauw verwant met het thema der Vier uitersten is de Ars moriendi, een schepping der vijftiende eeuw, die evenals de Doodendans door boekdruk en houtsnede verder werkte dan eenige vrome gedachte tevoren. Zij behandelt de verzoekingen, vijf in getal, waarmee de duivel den stervende belaagt: den twijfel aan het geloof, de wanhoop over zijn zonden, de gehechtheid aan zijn aardsche goederen, vertwijfeling over zijn eigen lijden, eindelijk den hoogmoed over eigen deugd. Telkens komt een engel de lagen van Satan afweren met zijn troost. De beschrijving van den doodsstrijd zelf was oude stof; men herkent er steeds weer hetzelfde kerkelijke model in.[448]
Chastellain heeft in een uitvoerig gedicht Le Pas de la Mort[449] al de hier besproken motieven saamgevat. Hij begint met het aangrijpende verhaal, dat zelfs in de deftige wijdloopigheid, dezen schrijver eigen, zijn werking niet mist, hoe zijn stervende geliefde hem bij zich riep en met gebroken stem zeide:
"Mon amy, regardez ma face. Voyez que fait dolante mort Et ne l'oubliez désormais; C'est celle qu'aimiez si fort; Et ce corps vostre, vil et ort, Vous perderez pour un jamais; Ce sera puant entremais A la terre et à la vermine: Dure mort, toute beauté fine."
Daarop maakt de dichter een Spiegel des doods. Eerst werkt hij het thema Waar zijn nu de grooten der aarde? uit: veel te lang, eenigszins schoolmeesterachtig, zonder iets van den luchtigen weemoed van Villon. Dan volgt iets als een eerste opzet van een doodendans, maar zonder kracht of verbeelding. Tenslotte berijmt hij de Ars moriendi. Hier is zijn beschrijving van den doodsstrijd:
"Il n'a membre ne facture Qui ne sente sa pourreture. Avant que l'esperit soit hors, Le coeur gui veult crevier au corps Haulce et souliève la poitrine Qui se veult joindre à son eschine. —La face est tainte et apalie, Et les yeux treilliés en la teste. La parolle luy est faillie, Car la langue au palais se lie. Le poulx tressault et sy halette. ................................................. Les os desjoindent à tous lez; Il n'a nerf qu'au rompre ne tende."[450]
Villon besluit dat alles in een half couplet, veel aangrijpender.[451] Toch herkent men het gemeenschappelijk voorbeeld.
"La mort le fait fremir, pallir, Le nez courber, les vaines tendre, Le col enfler, la chair mollir, Joinctes et nerfs croistre et estendre."
En dan weer die sensueele gedachte, die telkens door al deze voorstellingen van verschrikking heen loopt:
"Corps femenin, qui tant est tendre, Poly, souef, si precieux, Te fauldra il ces maulx attendre? Oy, ou tout vif aller es cieulx."
—Nergens was alles wat den dood voor oogen riep, zoo treffend bijeen als op het kerkhof der Innocents te Parijs. Daar genoot de geest de huivering van het macabere in haar volste maat. Alles werkte mee, om aan deze plek de sombere heiligheid en bonte griezeligheid te geven, die de late Middeleeuwen zoo hevig begeerden. Reeds de heiligen, aan wie de kerk en het kerkhof gewijd waren, de Onnoozele kinderen, die in de plaats van Christus geslacht waren, brachten door hun martelie die wreede roering en bloedige verteedering aan, waarin de tijd zwelgde. Juist in deze eeuw kwam hun vereering sterk op den voorgrond. Men bezat meer dan één reliek van de knaapjes van Bethlehem: Lodewijk XI schonk aan de hun gewijde kerk te Parijs "un Innocent entier", besloten in een grooten kristallen schrijn.[452] Het kerkhof was de plaats, waar men liever rustte dan ergens anders. Een bisschop van Parijs liet een weinig aarde van het kerkhof der Innocents in zijn graf leggen, daar hij er niet begraven kon worden.[453] Arm en rijk lag er dooreen, en niet voor lang, want zoo druk was het gebruik der begraafplaats, waarop twintig parochiën het recht van begraven hadden, dat na verloop van eenigen tijd de beenderen werden opgegraven en de steenen verkocht. Het heette, dat een lichaam er in negen dagen tot op de beenderen verging.[454] Schedels en beenderen werden dan opgestapeld in de knekelzolders boven de zuilengang, die het kerkhof aan drie zijden omringde: bij duizenden lagen zij daar open en bloot voor het gezicht, en preekten de les van gelijkheid. Onder de arcaden was in de schildering en de verzen van den Doodendans diezelfde les te zien en te lezen. Voor het maken van de "beaux charniers" had onder anderen de edele Boucicaut geld gegeven. [455] Aan het portaal der kerk had de hertog van Berry, die daar rusten wilde, de voorstelling van de drie dooden en de drie levenden laten beeldhouwen. Later, in de zestiende eeuw, verrees op het kerkhof nog de groote Dood, die in het Louvre eenzaam de eenige rest uitmaakt van al wat daar bijeen was.
Deze plek nu was voor de Parijzenaars der vijftiende eeuw als een luguber Palais royal van 1789. Te midden van het voortdurende begraven en weer opgraven was het er een wandelplaats en een vereenigingspunt. Men vond er winkeltjes bij de knekelhuizen en lichte vrouwen onder de arcaden. Een ingemetselde kluizenares aan de zijde der kerk verhoogde de bezienswaardigheid. Soms kwam een bedelmonnik preeken op de plaats, die zelf een preek in middeleeuwschen stijl was. Soms verzamelde er zich een processie van kinderen: 12500, zegt de burger van Parijs, allen met kaarsen, die een Innocent naar de Notre Dame en weer terug droegen. Zelfs feesten werden er gegeven.[456] Zoo was het huiveringwekkende weer alledaagsch geworden.
In de zucht tot directe verbeelding van den dood, waarbij al het onverbeeldbare moest worden prijsgegeven, werden alleen de grovere aspecten van den dood in het bewustzijn gedrongen. In de macabere visie van den dood ontbreekt zoo goed als al het teere, al het elegische. En in den grond is het een zeer deeszijdig, zelfzuchtig gezicht op den dood. Het is niet de rouw om het gemis van geliefden, maar de spijt om den eigen komenden dood, enkel gezien als onheil en verschrikking. Daar is geen gedachte in aan den dood als trooster, aan het einde van lijden, aan de begeerde rust, de vervulde of de afgebroken taak, geen teedere herinnering, geen berusting. Niets van de "divine depth of sorrow". Slechts een enkele maal klinkt er een weeker accent. In den doodendans spreekt de doode den daglooner aan:
"Laboureur qui en soing et painne Avez vescu tout vostre temps, Morir fault, c'est chose certainne, Reculler n'y vault ne contens (tegenstribbeling). De mort devez estre contens Car de grant soussy vous delivre...."
Maar de daglooner beklaagt toch het leven, waarvan hij dikwijls het eind heeft gewenscht.
Martial d'Auvergne laat in zijn doodendans der vrouwen het kleine meisje tot haar moeder roepen: bewaar toch goed mijn pop, mijn bikkels en mijn mooie jurk. De aandoenlijke accenten van het kinderleven zijn in de litteratuur der late Middeleeuwen uitermate zeldzaam; er was geen plaats voor in de gewichtige stijfheid van den grooten stijl. Noch de kerkelijke noch de wereldlijke litteratuur kennen eigenlijk het kind. Wanneer Antoine de la Salle in Le Reconfort[457] een edelvrouw wil troosten over het verlies van haar zoontje, weet hij niet anders te geven dan het verhaal van een knaap, die nog wreeder zijn jonge leven verloor, als gijzelaar omgebracht. Als overwinning der smart kan hij haar niet anders bieden dan de leer, om aan niets wat aardsch is te hechten. Maar dan laat hij volgen, wat wij kennen als het volkssprookje van het doodshemdje: het gestorven kindje, dat zijn moeder komt vragen om niet langer te schreien, opdat zijn doodshemdje kan drogen. En het is opeens een veel inniger geluid dan het in duizend tonen gezongen memento mori. Zouden niet volksverhaal en volkslied in die eeuwen allerlei sentimenten hebben bewaard, die de litteratuur nauwelijks kent?
De kerkelijke gedachte der late Middeleeuwen kent alleen de twee uitersten: de klacht om de vergankelijkheid, om het einde van macht, eer en genot, om het vergaan van schoonheid, en den jubel om de geredde ziel in haar zaligheid. Alles wat daartusschen ligt, blijft onuitgesproken. In de doorgevoerde verbeelding van den doodendans en het ijselijke rif versteent de levende aandoening.
VI
DE TEUGELLOOZE VERBEELDING VAN HET HEILIGE
De doodsvoorstelling kan gelden als voorbeeld van het laat-middeleeuwsche denkleven in het algemeen: het is als een uitvloeien, een verzanden van de gedachte in het beeld. De gansche inhoud van het gedachtenleven wil uitgedrukt worden in verbeeldingen; al het goud wordt aangemunt in kleine, dunne schijven. Door die teugellooze behoefte aan verbeelding was het heilige voortdurend blootgesteld aan veruiterlijking en verstarring.
Het geheele proces van de ontwikkeling der volksvroomheid in de latere Middeleeuwen kan niet bondiger worden uitgedrukt dan in de volgende woorden van Jakob Burckhardt uit zijn Weltgeschichtliche Betrachtungen. "Eine mächtige Religion entfaltet sich in alle Dinge des Lebens hinein und färbt auf jede Regung des Geistes, auf jedes Element der Kultur ab. Freilich reagieren dann diese Dinge mit der Zeit wieder auf die Religion; ja deren eigentlicher Kern kann erstickt werden von den Vorstellungs- und Bilderkreisen, die sie einst in ihren Bereich gezogen hat. Das 'Heiligen aller Lebensbeziehungen' had seine schicksalsvolle Seite." En verderop: "Nun ist aber keine Religion jemals ganz unabhängig von der Kultur der betreffenden Völker und Zeiten gewesen. Gerade, wenn sie sehr souverän mit Hilfe buchstäblich gefasster heiliger Urkunden herrscht und scheinbar Alles sich nach ihr richtet, wenn sie sich 'mit dem ganzen Leben verflicht', wird dieses Leben am unfehlbarsten auch auf sie einwirken, sich auch mit ihr verflechten. Sie hat dann später an solchen innigen Verflechtungen mit der Kultur keinen Nutzen mehr, sondern lauter Gefahren; aber gleichwohl wird eine Religion immer so handeln, so lange sie wirklich lebenskräftig ist."[458]
Het leven der middeleeuwsche christenheid is in al zijn betrekkingen doortrokken, geheel verzadigd met godsdienstige voorstellingen. Daar is geen ding en geen handeling, waarin niet voortdurend de betrekking tot Christus en het geloof wordt gelegd. Maar in die oververzadigde atmosfeer is de religieuze spanning, de daadwerkelijke transcendentie, het uittreden uit het hier-en-dit niet steeds aanwezig. Blijft die spanning uit, dan verdooft alles tot schrikwekkende alledaagsche onheiligheid, een verbazende deeszijdigheid in geenzijdige vormen. Zelfs bij een subliemen heilige als Heinrich Suso, bij wien de religieuze spanning misschien geen oogenblik te kort schoot, blijft toch de val naar het ridicule niet uit. Subliem, wanneer hij, gelijk de ridder Boucicaut het om der wille van een aardsche geliefde deed, allen vrouwen eer bewijst om Maria, en voor een arme terzijde in het slijk treedt. Hij volgt de gebruiken der aardsche min, en viert den jaarsdag en den Meidag zijn liefde voor de Wijsheid, zijn bruid, met een krans en een liedje. Hoort hij een minneliedje, dan past hij het terstond toe op zijne Wijsheid. Maar wat van het volgende? Aan tafel placht Suso, als hij een appel at, dien in vieren te snijden: drie partjes at hij in naam der Drieëenheid en het vierde at hij "in der minne, als diu himelsch muter irem zarten kindlein Jesus ein epfelli gab ze essen", en daarom at hij dat vierde partje met de schil, want kleine jongens eten appels ongeschild. En eenige dagen na Kerstmis,—dus als het Jezuskind nog te klein was om appels te eten, zal de bedoeling zijn,—at hij dat vierde partje niet, maar offerde het aan Maria, om het aan haar zoon te geven. Zijn dronk nam hij in vijf teugen, om de vijf wonden des Heeren, maar omdat uit Christus' zijde bloed en water vloeide, nam hij den vijfden teug dubbel.[459]—Ziedaar het 'Heiligen aller Lebensbeziehungen' in zijn uiterste doorvoering.
Afgezien voorloopig van den graad van innigheid, en enkel beschouwd als godsdienstige vormen, is er in de vroomheid der late Middeleeuwen zeer veel, wat zich voordoet als woekeringen van het godsdienstig leven, mits men dat begrip niet opvat van een protestantsch-dogmatisch standpunt. Er was, afgezien van de qualitatieve veranderingen, die zij meebrachten, in de Kerk een quantitatieve vermeerdering van gebruiken en begrippen ontstaan, die de ernstige godgeleerden met schrik vervulde. Het is niet zoozeer tegen de onvroomheid of bijgeloovigheid van al het nieuwe, dat zich opdrong, als tegen de overlading van het geloof op zich zelf, dat de reformgeest der vijftiende eeuw zich keert. De teekens der altijd bereide goddelijke genade waren altijd meer geworden; naast de sacramenten bloeiden aan alle zijden de benedicties; van de relieken kwam men tot de amuletten, de kracht van het gebed werd geformaliseerd in de rozenkransen, de bonte galerij der heiligen kreeg altijd meer kleur en leven. En al ijverde de theologie voor een goede onderscheiding van sacramenten en sacramentaliën, welk middel was er, om het volk te weerhouden, op al dat magische en bonte hun hoop en geloof te vestigen? Gerson had te Auxerre iemand ontmoet, die beweerde, dat het Dwazenfeest, waarmee in kerken en kloosters de wintermaand gevierd werd, even geheiligd was als dat van Mariae ontvangenis.[460] Nicolas de Clemanges schreef een tractaat tegen het instellen en vieren van nieuwe feesten; er waren er van die nieuwe, verklaarde hij, waarbij ongeveer de geheele liturgie van apocryphen aard was, en met instemming gewaagt hij van den bisschop van Auxerre, die de meeste feestdagen had afgeschaft.[461] Pierre d'Ailly richt zich in zijn geschrift De reformatione[462] tegen de voortdurende vermeerdering van kerken, feesten, heiligen, rustdagen, tegen den overvloed van beelden en schilderijen, de al te groote uitvoerigheid van den dienst, het opnemen van apocryphe geschriften in de liturgie der feesten, tegen de invoering van nieuwe hymnen en gebeden of andere willekeurige nieuwigheden, tegen de al te strenge vermeerdering van vigiliën, gebeden, vasten, onthoudingen. Er was een neiging, om aan elk punt uit de vereering van de Moeder Gods een specialen dienst te verbinden. Er waren bijzondere missen, later door de Kerk afgeschaft, van Maria's vroomheid, van haar zeven smarten, van alle Mariafeesten te zamen, van haar zusteren Maria Jacobi en Maria Salome, van den engel Gabriel, van al de heiligen, die den geslachtsboom des Heeren uitmaakten.[463] Verder zijn er te veel kloosterorden, zegt d'Ailly, en dit leidt tot verscheidenheid van gebruiken, tot afzondering en hoogmoed, tot ijdele verheffing van den éénen geestelijken staat boven den anderen. Vooral de bedelorden wil hij beperken. Hun toestand is schadelijk voor de leprozenhuizen en hospitalen en voor de andere echte armen en ellendige behoeftigen, wien het recht en de ware titel des bedelens toekomt.[464] Hij wil de preekende questierders van den aflaat uit de kerk verbannen, die haar bezoedelen met hun leugens en haar belachelijk maken.[465] Waar moet het heen met de voortdurende stichting van nieuwe vrouwenconventen zonder voldoende middelen?
Men ziet, het is meer tegen het quantitatieve euvel, dat Pierre d'Ailly te velde trekt, dan tegen het qualitatieve. Hij trekt, met uitzondering van zijn schimp tegen den aflaatpreek, niet uitdrukkelijk de vroomheid en heiligheid van al die praktijken in twijfel; hem bezwaart hun ongebreideld aangroeien als zoodanig; hij ziet de Kerk verstikken onder dien last van bijzonderheden. Toen Alanus de Rupe zijn nieuwe broederschap van den rozenkrans propageert, richt zich het verzet ook meer tegen de nieuwigheid op zich zelf dan tegen den inhoud ervan. Vertrouwend op de werking van zulk een grootsche gebedsgemeenschap, als Alanus zich voorstelde, zou het volk de voorgeschreven penitenties, de geestelijkheid de canonieke getijden verwaarloozen. De parochiekerken zouden leegloopen, als de broederschap enkel in de kerken der Franciscanen en Dominicanen vergaderde. Uit de bijeenkomsten konden licht partijzucht en samenzweringen voortkomen. En ten slotte verwijt men hem ook: het zijn droombeelden, phantasieën en oudewijvenpraatjes, die de broederschap voor groote en wonderlijke openbaringen verkoopt.[466]
De bijna mechanische wijze, waarop de heilige gebruiken zich neigden te vermenigvuldigen, wanneer geen strenge autoriteit besnoeiend ingreep, heeft een karakteristiek voorbeeld in de wekelijksche vereering der Onnoozele kinderen. Aan de herdenking van den Bethlehemschen kindermoord op 28 December verbond zich evenzeer allerlei half-heidensch midwinter- bijgeloof als sentimenteele aandoening over den gruwel van dit martelaarschap; de dag gold als een ongeluksdag. En nu plachten velen gedurende het heele jaar den weekdag, waarop het laatst Onnoozele kinderen gevallen was, als een ongeluksdag te ontzien. Men mocht dien dag geen werk beginnen, geen tocht aanvaarden. De dag heette eenvoudig "les Innocents" evenals het feest zelf. Lodewijk XI nam dit gebruik nauwgezet in acht. De kroning van Eduard IV werd nog eens overgedaan, omdat men haar eerst op den ongelukkigen dag der week had verricht. René van Lotharingen moest van een gevecht afzien, omdat zijn landsknechten weigerden, op grond dat het de weekdag van Onnoozele kinderen was.[467]
Johannes Gerson neemt uit dit gebruik de aanleiding tot een tractaat tegen het bijgeloof in het algemeen en dit in het bijzonder.[468] Hij is een dergenen geweest, die het gevaar van die woekering der godsdienstige denkbeelden voor het kerkelijk leven duidelijk hebben gezien. Met zijn scherpen, ietwat nuchteren geest ziet hij ook iets van den zielkundigen grond voor het opkomen van al die denkbeelden. Zij spruiten voort "ex sola hominum phantasiatione et melancholica imaginatione"; het is een bederf van de verbeeldingskracht; deze berust op een inwendig hersenletsel, en dit weer op duivelsche begoocheling. Zoo krijgt de duivel toch nog zijn deel.
Het is een proces van voortdurende herleiding van het oneindige tot eindigheden, een uiteenvalling van het wonder in atomen. Aan elk heiligste mysterie hecht zich, als een korst van schelpen aan een schip, een aangroeisel van uiterlijke geloofselementen, die het ontwijden. De ontzaglijke doordrongenheid van het wonder der eucharistie plant zich aan de oppervlakte voort in het nuchterste en materieelste bijgeloof: bij voorbeeld dat men op den dag, waarop men mis gehoord heeft, niet blind kan worden of een beroerte krijgen, dat men gedurende den tijd, dat men de mis hoort, niet ouder wordt.[469] De Kerk heeft er voortdurend tegen te waken, dat God niet al te zeer op aarde wordt gebracht. Zij verklaart het kettersch, te beweren, dat Petrus, Johannes en Jacobus bij Christus' transfiguratie het goddelijk wezen even klaar hadden gezien, als zij het nu doen in den hemel.[470] Het was godslastering, dat een der navolgsters van Jeanne d'Arc beweerde, God gezien te hebben in een lang wit kleed met een rood overkleed.[471] Doch kon het volk het helpen, dat het niet de fijne onderscheidingen wist te maken, die de theologie voorschreef, waar de Kerk zooveel bonte stof aan de verbeelding bood?
Gerson zelf hield zich niet vrij van het euvel, dat hij bestreed. Hij verheft zijn stem tegen de ijdele nieuwsgierigheid,[472] en bedoelt daarmee den geest van onderzoek, die de natuur wil leeren kennen in haar uiterste geheimen. Maar hij zelf wroet met onbescheiden nieuwsgierigheid in de kleinste uiterlijke bijzonderheden der heilige dingen. Zijn bijzondere vereering voor den heiligen Joseph, voor wiens feest hij op allerlei wijzen werkt, maakt hem benieuwd, om alles van Joseph te weten. Hij verdiept zich in al de bijzonderheden van diens huwelijk met Maria, hun samenleven, zijn onthouding, hoe hij haar zwangerschap leerde kennen, hoe oud hij was. Van de caricatuur, die de kunst van Joseph dreigde te maken: den ouden slovenden man, zooals Deschamps hem beklaagde, wil Gerson niet weten: Joseph was nog geen vijftig jaar, zegt hij.[473] Elders veroorlooft hij zich een bespiegeling over de lichamelijke samenstelling van Johannes den Dooper: "semen igitur materiale ex qua corpus compaginandum erat, nec durum nimis nec rursus fluidum abundantius fuit".[474] De beroemde volksprediker Olivier Maillard pleegt zijn gehoor na de inleiding te onthalen op "une belle question théologale", bij voorbeeld, of de Maagd zoo actief had meegewerkt tot de ontvangenis van Christus, dat zij waarlijk Moeder Gods mocht heeten; of het lichaam van Christus asch zou zijn geworden, indien de opstanding niet tusschenbeide gekomen ware.[475] De strijdvraag over Maria's onbevlekte ontvangenis, waarin de Dominicanen tegen de wassende volksbehoefte in, die de Maagd van aanvang af vrij van de erfzonde wilde zien, de ontkennende partij hielden, veroorzaakte een vermenging van theologische en embryologische bespiegeling, die ons weinig stichtelijk voorkomt. En zoo hardnekkig overtuigd waren de ernstigste godgeleerden van het gewicht hunner argumenten, dat zij zich niet ontzagen, het dispuut in preeken voor het groote publiek te brengen.[476] Als zoo de geest van de ernstigsten was gericht, hoe kon het dan anders, of over een groot levensgebied moest zich door die voortgezette uitwerking in bijzonderheden al het heilige oplossen in een alledaagschheid, waaruit men zich slechts bij vlagen tot de ontzaglijke huivering over het wonder verhief?
De gemeenzaamheid, waarmee men in het dagelijksch leven met God handelde, moet van twee kanten worden bezien: het is even goed de volstrekte vastheid en onmiddellijkheid van het geloof, die daaruit spreken, als de schade, die dat geloof leed door zijn volkomen afvloeiing in alle dingen van het gewone leven. Juist het innigste mysterie, de eucharistie, lijdt voortdurend het gevaar der profanatie. Zoo ongeschokt was het geloof aan het miswonder en de rechtgeloovige vereenzelviging der drie personen van de Drieëenheid, dat men de gewijde hostie eenvoudig God noemde. Zoo ontstaat een spraakgebruik, dat ons profaner schijnt dan het voor den middeleeuwschen geest was. Een reiziger stijgt even af, en gaat een dorpskerk binnen "pour veoir Dieu en passant". Van den priester heet het: "quand il eut levé Dieu et calice"; gaat hij met de hostie op een ezel zijns weegs, dan spreekt men van "un Dieu sur un asne".[477] Wekken deze voorbeelden door de bron, waaraan zij zijn ontleend: de Cent nouvelles nouvelles, wellicht de verdenking van een onvrome bedoeling (ik zie er enkel het gemeenzame spraakgebruik in), deze is uitgesloten bij het volgende uit Le livre du chevalier de la Tour-Landry pour l'enseignement de ses filles, waar van een dame gezegd wordt: "Sy cuidoit transir de la mort, et se fist apporter beau sire Dieux."[478] "Veoir Dieu" was een gangbare term voor het zien heffen van de hostie.[479] —Zoodra nu de smaak van het wonder even uitbleef, welk een ontwijding bracht dan zulk een spraakgebruik mede! Dan was het maar een kleine val tot gedachtenlooze gemeenzaamheden als het spreekwoord: "Laissez faire à Dieu, qui est homme d'aage",[480] of Froissart's: "et li prie à mains jointes, pour si hault homme que Diex est."[481]
Hoe zulk een spraakgebruik "Dieu" voor de hostie het godsgeloof zelf contamineeren kon, bewijst een geval als het volgende. De bisschop van Coutances draagt een mis op in de kerk van Saint Denis. Toen hij het lichaam des Heeren gaat heffen, vermaant men Hugues Aubriot, den prévôt van Parijs, die de kapel rondwandelde, waar de mis gevierd werd, om te aanbidden. Maar Hugues, een bekend esprit fort, antwoordt met een vloek, dat hij niet geloofde in den God van zoo'n bisschop, die aan het hof woonde.[482]
Een treffend voorbeeld van bijna onbeschaamde gemeenzaamheid met het heilige, waar toch aan een spottende bedoeling niet valt te denken, zijn de Mariabeeldjes, zooals de Bourgondische hertogen er een bezaten, die een variant opleveren van het oud-hollandsche drinkvaatwerk, dat Hansje in den kelder genoemd werd. Het was een klein gouden beeldje, rijk met edelsteenen versierd, waarvan de buik open kon, waarbinnen men de Drieëenheid zag.[483] Gerson zag er een bij de Carmelieten te Parijs, en keurt het af, maar niet wegens de onvroomheid doch om de ketterij, die erin gelegen was, de geheele Drieëenheid als de vrucht van Maria's schoot voor te stellen.[484]
Het geheele leven was zoo doortrokken van godsdienst, dat de afstand tusschen het aardsche en het geestelijke ieder oogenblik dreigt te loor te gaan. Wordt aan den eenen kant alles van het gewone leven in de heilige oogenblikken opgetrokken in wijding, aan den anderen kant wordt het heilige voortdurend in de sfeer van het alledaagsche gehouden door zijn onoplosbare vermenging met het dagelijksch leven. Hierboven werd gesproken van het kerkhof der Innocents te Parijs, die afzichtelijke kermis des doods met de doodsbeenderen al rondom opgetast en uitgestald. Kan men zich iets vreeselijkers denken dan het leven van de kluizenares, ingemetseld tegen den kerkmuur op die plaats der verschrikking? Maar lees nu, hoe de tijdgenooten erover spreken: de recluses woonden er in een keurig nieuw huisje, zij werden ingemetseld met een mooie preek, zij kregen van den koning een bezoldiging van acht pond 's jaars in acht termijnen.[485] Alles alsof het gewone hofjesjuffrouwen waren. Waar blijft het religieuze pathos? Waar blijft het, als er een aflaat wordt verbonden aan de gewoonste huiselijke werkzaamheden: het aanmaken van den oven, het melken van een koe, het uitboenen van een pot.[486] Bij een verloting te Bergen-op-Zoom in 1518 waren naast elkaar "costelijcke prijsen" en aflaten te winnen.[487] Bij de vorstelijke intochten prijkten op de hoeken der straten afwisselend met de zinrijke vertooningen, dikwijls van heidensche naaktheid, de kostbare reliekschrijnen der stad op altaren, bediend door prelaten en den vorst om eerbiedig te kussen aangeboden.[488]
Die oogenschijnlijke ongescheidenheid van de religieuze en de wereldlijke sfeer wordt het levendigst uitgedrukt door het overbekende feit, dat de wereldlijke melodie steeds onveranderd dienen kan voor den kerkelijken zang en omgekeerd. Guillaume Dufay componeert zijn missen op thema's van wereldlijke liederen als "Tant je me déduis, Se la face ay pale, L'omme armé."
Er is een voortdurend wisselverkeer tusschen de godsdienstige en wereldlijke terminologie. Zonder aanstoot ontleent men de uitdrukking voor aardsche dingen aan den godsdienst en omgekeerd. Boven den ingang van de Rekenkamer te Rijssel prijkte een vers, dat aan iedereen herinnerde, hoe hij eenmaal rekenschap zou hebben af te leggen van zijn hemelsche gaven, voor God:
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги