Homo sacer. Чрезвычайное положение

5. Праздник, траур, аномия

Специалисты по римскому праву и историки юриспруденции до сих пор так и не смогли дать удовлетворительного объяснения той своеобразной семантической эволюции, в результате которой слово iustitium — технический термин для обозначения чрезвычайного положения — стал означать всенародный траур по случаю смерти государя или его приближенных. С концом республиканского периода категория iustitium в первом значении (приостановка действия права, необходимая для того, чтобы справиться со смутой в государстве) более не употребляется, и новое значение так основательно вытесняет прежнее, что, как кажется, сама память о нем полностью исчезает. В конце IV века до нашей эры грамматик Харисий без каких–либо колебаний и сомнений отождествляет iustitium и luctus publicus[184]. Однако вот что примечательно: стоило дискуссии, вызванной монографиями Ниссена и Миддела, утихнуть — и современные исследователи с тех пор больше не возвращаются к проблеме iustitiumкак чрезвычайного положения, полностью сосредоточившись на анализе iustitium в значении всенародного траура («дискуссия была весьма оживленной, но вскоре о ней все позабыли» — писал Уильям Сестон, с иронией припоминая первоначальное значение iustitium в своей работе, посвященной погребению Германика[185])· Однако каким же образом термин публичного права, означающий приостановку действия права в чрезвычайной политической ситуации, мог принять это нейтральное значение погребального обряда, то есть оплакивания умершего его семьей?

На этот вопрос попытался ответить Верснел в своем фундаментальном исследовании, опубликованном в 1980 году, проведя аналогию между феноменологией траура — так, как он описан в самых разных антропологических материалах, — и периодами политического кризиса, когда социальные нормы и институты оказываются близки к полному исчезновению. Подобно тому, как в период кризиса и аномии мы можем наблюдать распад нормальной структуры общества и беспорядочное смешение социальных ролей и функций, доходящее порой до полной инверсии обычаев и культурно обусловленных моделей поведения, в ситуации траура имеет место распад или переворот всех общественных отношений. «Если мы определяем периоды кризиса … как временную смену порядка беспорядком, культуры — природой, космоса — хаосом, эвномии — аномией, мы тем самым даем определение и общественной скорби во всех ее проявлениях»[186]. Согласно Верснелу, который опирается здесь на исследования американских социологов, и прежде всего Бергера и Лукмана, «возникновение любого общества сопровождается угрозой хаоса. Постоянный ужас, исходящий от аномии, проявляется всякий раз, когда конвенции, скрывающие непрочность общественного здания, разрушаются или грозят разрушиться»[187].

Указанные авторы не только объясняют эволюцию семантики категории iustitium от чрезвычайного положения до всенародного траура исходя из сходства между ритуалом общественной скорби и ситуацией аномии, но и усматривают предельное основание этого сходства в идее «ужаса перед аномией», который, как они полагают, свойственен всем человеческим обществам. При таком толковании категория iustitium, столь же неспособная дать адекватное представление о специфике рассматриваемого явления, сколь tremendum и nummosum[188] марбургских богословов не способны привести к правильному пониманию природы божественного, должна быть, при ближайшем рассмотрении, отнесена к самой темной области психологии:

Ритуалы общественной скорби, рассмотренные в целом (в особенности если скорбят о вожде или короле), подобно периодическим праздникам умирания … находят очевидные аналогии в ситуации аномии… И в том и в другом случае мы сталкиваемся с временным переворачиванием человеческого и не–человеческого, культурного и природного (второе воспринимается как негативная альтернатива первому), космоса и хаоса, евномии и аномии… Чувство боли и растерянности в их индивидуальном и коллективном выражении нельзя объяснить особенностями какой–либо единичной культуры или принятыми в конкретном сообществе обычаями. Как кажется, эти чувства имманентно присущи человеческой природе и отвечают человеческим условиям существования; проявляются они чаще всего в чрезвычайных обстоятельствах или предельных ситуациях. Поэтому я склонен принять мнение Виктора У. Тернера, который, рассуждая о «неестественных, или, вернее, не вписывающихся в культуру и структуру общества событиях», выдвинул следующее предположение: «мне кажется, и Фрейд, и Юнг каждый по–своему могли бы внести свой вклад в осмысление этих алогичных, нерациональных (но не иррациональных) аспектов предельных ситуаций»[189].

Предшественником Верснела на пути превращения iustitium в нейтральный юридический термин был Дюркгейм, который в своей монографии о самоубийстве (1897) сделал концепт аномии достоянием гуманитарных наук. Давая определение категории «аномийного самоубийства» в ряду прочих видов самоубийств, Дюркгейм устанавливает корреляцию между ослаблением регулирующего воздействия общества на индивидов и ростом числа самоубийств. Это наблюдение приводит его к заключению, которое он не подкрепляет никакими доказательствами: человеческие существа нуждаются в том, чтобы кто–то руководил ими в их действиях и страстях. «Для человека в данном случае характерно то обстоятельство, что сдерживающая его узда по природе своей не физического, но морального, то есть социального, свойства… В момент общественной дезорганизации — будет ли она происходить в силу болезненного кризиса или, наоборот, в период благоприятных, но слишком внезапных социальных преобразований — общество оказывается временно не способным проявлять нужное воздействие на человека, и в этом мы находим объяснение тех резких повышений кривой самоубийств, которые мы установили выше… Поэтому аномия является в наших современных обществах регулярным и специфическим фактором самоубийств»[190]. Таким образом, Дюркгейм не только считает очевидной взаимосвязь между аномией и чувством тревоги (хотя, как мы увидим далее, этнологический и фольклорный материал свидетельствует об обратном), но и с порога отвергает вероятность того, чтоаномия связана с правом и общественным порядком более тесным и неоднозначным образом.

Столь же недостаточными представляются выводы другого исследования Сестона, опубликованного несколькими годами позже. Автор, возможно, догадывается о политическом значении iustitium как общественного траура, так как, драматически живописуя обряд погребения государя, приписывает ему некоторые характеристики чрезвычайного положения:

В погребальных обрядах периода Империи сохраняется воспоминание о всенародной мобилизации… Заключавшее погребальный обряд в рамки своего рода всеобщей мобилизации, приостанавливавшее ход всех гражданских дел и нормальной политической жизни провозглашение iustitium превращало смерть отдельного человека в общенародное несчастье, драму, в которую каждый вольно или невольно оказывался вовлечен[191].

Впрочем, прозрение Сестона осталось без последствий. Постулируя наличие связи между двумя формами iustitium, исследователи по–прежнему исходят из того, что сначала следовало бы объяснить, что понятие iustitium изначально подразумевало, наряду с прочим, и всеобщую скорбь[192].

Августо Фраскетти был первым, кто в своей монографии об Августе обратил внимание на политическое значение ритуала всенародного траура, показав, что связь между двумя видами iustitium заключается не в том, что для чрезвычайной или аномийной ситуации характерна атмосфера всеобщей скорби, но в том, что за смертью государя может последовать гражданское волнение (tumulto). Фраскетти усматривает истоки этой связи в беспорядках, которые имели место на похоронах Цезаря, прозванных «мятежными похоронами»[193]. И как в республиканский период iustitium был естественной реакцией на гражданское волнение, так и в период империи, «следуя той же логике, которая сближала трагические события domus Augusta[194] с общегражданскими катастрофами, следует объяснять и отождествление iustitium со всеобщей скорбью… В итоге bona и mala[195] одной–единственной семьи наделяются исключительной значимостью для всей res publica»[196]. Фраскетти замечательно показывает, что в соответствии с этой же логикой каждый акт открытия дверей мавзолея, начиная с похорон племянника Августа — Марцелла, должен был сопровождаться провозглашением iustitium..

Неизбежно возникает соблазн понять iustitium — объявление всенародного траура — как попытку «приручить» чрезвычайное положение, превратив его в чисто семейное дело. Однако связь между этими двумя понятиями на самом деле намного теснее и сложнее.

Рассмотрим знаменитое описание смерти Августа в Ноле 19 августа 14 года нашей эры, данное Светонием. Престарелый принцепс, окруженный друзьями и придворными, велит принести зеркало; приказывая причесать себя и нарумянить себе отвисшие щеки, он, кажется, заботится лишь о том, подобающим ли образом разыгрывается mimus vitae — комедия, повествующая о его жизни. Однако, настойчиво повторяя этот театральный жест, он с неустанным упорством (identidem exquirens) вставляет в свою речь и другой, природа которого не может быть однозначно определена как политическая: ап iam de se tumultus foris fuisset — как бы не случилось из–за него в городе волнений. Близость между аномией и трауром становится понятной лишь в свете отношения между смертью государя и чрезвычайным положением. Изначальная связь между tumultus и iustitium еще просматривается, однако гражданское волнение теперь соотносится со смертью государя, в то время как приостановка действия права становится необходимым моментом погребальной церемонии. Дело выглядит так, словно государь, сосредоточивший в своей «августейшей» персоне все чрезвычайные полномочия — от tribunicia potesta perpetua[197] до imperium proconsolare maius et infinitum[198] — и сделавшийся тем самым своего рода живым воплощением iustitium, в момент смерти являет свою исконную аномийную природу и взирает на то, как смута и аномия изливаются из него вовне, в город. Ниссен сумел выразить это в очень точной формуле (эта формула, возможно, послужила источником для Беньямина, согласно которому чрезвычайное положение в определенный момент истории превратилось в норму): «чрезвычайные меры перестали применяться потому, что они сделались нормой»[199]. Таким образом, сущностная новизна принципата состоит в том, что он делает чрезвычайное положение и аномию частью самой личности государя, который постепенно освобождается из–под власти закона, чтобы в конце концов утвердиться в качестве legibus solutus[200].

Эта в глубине своей аномийная природа новой верховной власти отчетливо проявляется в теории, понимающей суверена как «живое воплощение закона» (nomos empsychos) — эта теория возникает в неопифагорейской среде в те же годы, когда в Риме утверждается принципат. Формула basileus nomos empsychos[201] содержится в трактате Диотогена о верховной власти, фрагменты которого сохранились у Стобея. Значение этого текста для нововременной теории суверенитета не следует недооценивать. Обыкновенная филологическая близорукость помешала издателю трактата увидеть явную связь между этой формулой и аномийной природой суверенитета, притом что эта связь безоговорочно утверждается в тексте Диотогена. Переход от одного к другому — весьма последовательный, несмотря на порчу текста, — осуществляется в три этапа:

1) «Царь — самый справедливый из людей (dikaiotatos), а значит, более всех привержен закону (nominotatos)».

2) «Никто, не будучи справедлив, не может сделаться царем, однако справедливость возможна без закона (апеи потои dikaiosyne: вставка отрицания перед dikaiosyne, предложенная Делаттом, филологически совершенно безосновательна)».

3) «Справедливое — законно, и суверен, ставший причиной справедливого, есть живое воплощение закона»[202].

То, что суверен есть живой закон, может означать только, что он не связан законом и «жизнь» закона в нем совпадает с тотальной аномией. Несколькими строками далее Диотоген подтверждает это с ясностью, не оставляющей места сомнениям: «Так как царь наделен властью, не предполагающей ответственности (arkan anypeuthynon), и именно он является живым воплощением закона, он подобен богу среди людей»[203]. В то же время, именно постольку, поскольку суверен отождествляется с законом, он остается связан с ним и полагает себя как своего рода аномийное основание правопорядка. Отождествление суверена с законом представляет собой, таким образом, первую попытку утвердить аномию суверена и одновременно с этим установить сущностную связь между сувереном и правопорядком. Nomos empsychos является изначальной формой того отношения, которое в условиях чрезвычайного положения устанавливается между внешним действием закона и его смыслом и которое именно в этом качестве выступает архетипом нововременной теории суверенитета.

Связь между iustitium и трауром обнаруживает здесь свой подлинный смысл. Если суверен — живое воплощение номоса, и если тем самым аномия и номос полностью совпадают в его лице, то анархия (которая угрожает излиться в город в час смерти суверена — то есть тогда, когда разрушается связь, сопрягавшая анархию с законом) должна быть заключена в ритуальные формы и поставлена под контроль, чтобы преобразовать чрезвычайное положение во всенародный траур, а траур — в iustitium. Нераздельность номоса и аномии в теле живого суверена соответствует нераздельности чрезвычайного положения и траура в городе. Прежде чем приобрести новый вид, отношение между суверенитетом и чрезвычайным положением существовало в форме тождественности суверена и аномии. Суверен, поскольку он является живым воплощением закона, по сути своей — atiomos. И снова выходит, что чрезвычайное положение — это и есть жизнь закона, скрытая и наиболее подлинная.

Формула «суверен — воплощение закона» впервые появляется в трактате Псевдо–Архита «О законе и справедливости», который, как и трактат Диотогена, дошел до наших дней благодаря Стобею. Независимо от того, в какой степени верна гипотеза Группе, предположившего, что создателем этих трактатов был некий александрийский еврей, живший в I веке нашей эры, очевидно, что мы имеем дело с собранием текстов, где предпринимается попытка под прикрытием платонических и пифагорейских категорий обосновать концепцию суверенной власти, абсолютно неподвластной законам и в то же время выступающей источником всякой легитимности. В тексте Псевдо–Архита эта концепция выражается в различении суверена (basileus), который сам является законом, и чиновника (.archon), функция которого ограничивается исполнением этого закона. Следствием отождествления закона и суверена является разделение закона на два вида: закон «живой» (nomos empsychos), иерархически занимающий более высокое положение, и закон писаный (gramma), подчиненный первому: «По моему мнению, любое сообщество состоит из archon (чиновника, который управляет), из управляемого и, наконец, из законов. Среди законов живой — это суверен (ho men empsychos ho basileus), неодушевленный — буква закона (gramma). Если закон стоит в этом порядке на первом месте, государь будет законным, чиновник будет послушен (законам), управляемые будут свободны и весь город счастлив. Однако если этот порядок нарушается, суверен превращается в тирана, чиновник пренебрегает исполнением законов, а общество становится несчастным»[204].

Так весьма изощренные аргументы, отчасти напоминающие критику еврейского закона апостолом Павлом (вплоть до использования тех же слов и выражений: Рим. 3,21: choris потои dikaiosyne — справедливость независимо от закона; Диотоген: апеи потои dikaiosyne — справедливость без закона; у Псевдо–Архита закон называется «буквой» — gramma — точно так же, как у апостола Павла), позволяют элементам аномии проникнуть в жизнь полиса через самого суверена, не подвергая, однако, сомнению господство номоса (ведь суверен является «живым воплощением закона»).

Тайное согласие между аномией и правом обнаруживается в другом явлении, симметричном iustitium периода империи и в каком–то смысле представляющем собой его инверсию. Фольклористы и антропологи с давних пор знакомы с особым видом периодических праздников, к числу которых в Античности относились Антестерии и Сатурналии, а в Средние века и в Новое время — шаривари и карнавал, с характерной для них ничем не стесняемой вольностью поведения, а также приостановлением действия и переворачиванием нормальной социальной и правовой иерархии. Во время этих праздников, которые, несмотря на различия эпох и культур, обладают сходными чертами, люди перевоплощаются в животных, хозяева прислуживают рабам, мужчины и женщины меняются ролями, предосудительные действия считаются дозволенными или по крайней мере не подлежат наказанию. Таким образом, праздники этого рода учреждают аномию, разрушающую и на время переворачивающую нормальный социальный порядок. Для исследователей традиционно представляет трудность объяснение этих спонтанных прорывов аномии в благоустроенных обществах. Более всего непонятна терпимость к этим явлениям со стороны как гражданских, так и религиозных властей.

В противоположность такому пониманию этих обычаев, которое сводит их значение к аграрным циклам, привязанным к солнечному календарю (Маннхардт, Фрейзер) или к периодическим обрядам очищения (Вестермарк), Карл Мойли с гениальной интуицией выявил связь аномийных праздников с ситуацией приостановки действия законов, предусмотренной некоторыми архаическими правовыми институтами — такими как германский закон о Friedlosigkeit[205] или преследование бродяги Сvargus) в древнеанглийском праве. В ряде исследований конкретных исторических примеров он показал, что общественные волнения и проявления насилия, подробно охарактеризованные в средневековых описаниях шаривари и других форм аномии, точно отражают различные фазы жестокого ритуала, в ходе которого Friedlos, или отверженный, изгонялся из человеческого общества, его дом сносили и сравнивали с землей, а колодец отравляли или забрасывали солью. Дурачества, описанные в невиданном шаривари из «Романа о Фовеле» (1316) («Кто всем на обозренье выставлял свой зад, / Кто крыши у домов ломал, / Кто окна бил и двери вышибал, / Кто соль бросал в колодец, / Кто сажей вымазал лицо, / Свирепы были и ужасны все»), более не кажутся эпизодами некоего невинного шабаша: подлинный смысл и собственный контекст каждого из них можно обнаружить в Баварской правде, а также в уголовных уложениях средневековых городов. То же относится и к актам насилия во время маскарадов и колядок, когда дети наказывали того, кто отказывался одаривать их за выступление, с жестокостью, память о которой хранит Хэллоуин.

Шаривари является одним из многочисленных, варьирующихся в зависимости от местности и страны, проявлений древнего и широко распространенного вида народного правосудия, который всюду осуществлялся в сходных, если не идентичных, формах. Образцы их мы можем обнаружить в обрядах ритуальных наказаний, характерных для периодических маскарадных праздников, а также таких отдаленных их подобий, как традиционные детские колядки. А значит, к ним имеет смысл прибегнуть для объяснения таких явлений, как шаривари. При ближайшем рассмотрении то, что можно было счесть просто шумными и непристойными выходками, оказывается в действительности четко определенными традиционными установлениями и формами отправления правосудия, в которых с незапамятных времен осуществлялись изгнание и отвержение[206].

Если предположение Мойли верно, «законная анархия» аномийных праздников не связана с древними аграрными ритуалами — ссылка на эти ритуалы сама по себе еще ничего не объясняет, но в пародийной форме выставляет имманентно присущую праву аномийность. Чрезвычайное положение — аномия, пульсирующая в самом сердце номоса.

Таким образом, аномийные праздники отсылают к сфере, в которой безоговорочное подчинение человеческой жизни закону сменяется свободой и вседозволенностью, а самая безудержная аномия обнаруживает пародийную близость с номосом; иными словами, они отсылают к чрезвычайному положению как зоне неразличимости аномии и правопорядка. Проявления траура, присущие всякому празднику, и праздничный характер всех проявлений траура позволяют обнаружить дистанцию между правом и аномией и вместе с тем — их глубинное родство. Схематически это можно изобразить следующим образом. Представим себе на мгновение весь основанный на правопорядке универсум — или, говоря шире, всю сферу человеческого действия, так или иначе связанную с правом, — в виде силового поля, образованного двумя линиями напряжения, одновременно связанными друг с другом и разнонаправленными: одна из них протянулась от нормы к аномии, а другая — от аномии к закону и правилу. Тем самым в правовой сфере формируется двойственная парадигма, сообщающая ей сущностную амбивалентность: с одной стороны, тенденция к нормативному регулированию в строгом смысле слова, направленная на создание жесткой системы предписаний, отношение которой к реальной жизни остается, однако, проблематичным, если вообще возможным (совершенное состояние права, в котором все регулируется нормами); с другой стороны — тенденция к аномии, проявляющаяся в ситуации чрезвычайного положения, а также в идее суверена как живого воплощения закона, в котором сила закона, не подпадающая ни под какую норму, представляет собой чистое вторжение жизни.

Аномийные праздники усиливают неразрешимую амбивалентность любых правовых систем и вместе с тем показывают, что ставка в диалектической игре этих двух сил это и есть связь между правом и жизнью. Эти праздники утверждают и пародируют аномию, посредством которой закон применяется к хаосу и к жизни — но только при условии, что сам закон в ситуации чрезвычайного положения сделается жизнью и ожившим хаосом. Возможно, теперь настает момент, когда следует попытаться лучше понять ту основополагающую фикцию, которая, сопрягая норму и аномию, закон и чрезвычайное положение, одновременно гарантирует прочность связи между правом и жизнью.