Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель

1. Свидетель

Б концлагере одной из причин, побуждающей заключенного выжить, становится возможность стать свидетелем:

Я твердо решил для себя, что, что бы со мной ни случилось, я никогда не покончу с собой. Я хотел увидеть все, пережить все, испробовать все, удержать все внутри себя. Зачем, если у меня никогда не появится возможности крикнуть миру о том, что я знал? Просто потому, что я не хотел убрать себя с дороги, не хотел устранить свидетеля, которым я мог стать[3].

Конечно, далеко не все, скорее ничтожная часть заключенных думают об этой причине. Впрочем, может статься даже, что эта причина придумывается для собственного успокоения («я хочу выжить по той или иной причине, для той или иной цели — и человек находит для себя сотни предлогов. А правда лишь в том, что он хочет выжить любой ценой»[4]). Или речь идет просто о мести («естественно, я мог бы покончить с собой, бросившись на колючую проволоку, это мы всегда можем сделать. Но я хочу жить. Вдруг случится чудо, инас освободят. И тогда я отомщу за себя, расскажу всему миру о том, что случилось здесь, внутри»[5]). Оправдать свое выживание в концлагере непросто. Некоторые из выживших потом предпочитали молчать о своем опыте. «Некоторые из моих друзей, очень дорогих мне друзей, никогда не говорят об Освенциме»[6]. Тем не менее для остальных не дать умереть свидетелю — это единственная причина выжить. «Другие люди, напротив, говорят об этом не переставая, и я из их числа»[7].

Классическим свидетелем является Примо Леви. С тех пор как он вернулся домой, к людям, он без устали рассказывал всем о том, что ему довелось пережить. Он поступает, как Старый Моряк из баллады Кольриджа:

Помните сцену, в которой Старый Моряк удерживает гостей свадебного пира, которые не обращают на него внимания — они думают о свадьбе, — и заставляет их слушать свой рассказ? Когда я только вернулся из концлагеря, я вел себя в точности так. Я чувствовал неутолимую потребность рассказывать мою историю всем подряд!.. Любой повод был хорош для того, чтобы рассказывать людям мою историю; директору фабрики или рабочему, пусть даже у них были другие дела. Я превратился в такого вот Старого Моряка. Потом я начал печатать мою историю по ночам на машинке… Я печатал все ночи напролет, и это казалось всем еще большим безумием![8]

Но Леви не чувствует себя писателем, он становится им, исключительно чтобы свидетельствовать. В каком–то смысле писателем он так никогда и не стал. В 1963 году, когда он уже опубликовал два романа и множество рассказов, на вопрос, кем он себя считает — химиком или писателем, он ответил без тени сомнения: «Конечно, химиком, не следует заблуждаться»[9]. Тот факт, что со временем и почти вопреки себе он стал писателем и начал писать книги, которые не имели никакого отношения к его свидетельству, вызывает у него сильное чувство неловкости: «Потом я начал писать… я приобрел дурную привычку писать»[10]. «В моей последней книге — “Ключ “звездочка” я совершенно освободился от своей роли свидетеля… Это не значит, что я отказываюсь от нее; я не перестал быть бывшим заключенным, свидетелем…»[11]

И он носил в себе эту неловкость, когда я впервые встретил его на собраниях в издательстве «Эйнауди». Он, возможно, чувствовал себя виноватым в том, что выжил, но не в том, что свидетельствовал. «Я в мире с самим собой, потому что я свидетельствовал»[12].

В латыни для определения свидетеля существуют два слова. Первое — testis, от которого происходит итальянское слово testimone, с этимологической точки зрения, оно обозначает того, кто выступает в роли третьей стороны (terstis) в процессе или в споре между двумя противниками. Второе слово — superstes[13] указывает на того, кто пережил нечто, прошел до самого конца какое–то событие и поэтому может свидетельствовать о нем. Очевидно, что Леви — не третий; он во всех смыслах является выжившим. Но это обозначает также, что его свидетельство не связано с приобретением фактов в рамках судебного процесса (он недостаточно нейтрален для этого, он не является testis). В конечном счете ему важен не приговор — и тем более не прощение. «Я никогда не играл роли судьи»[14]; «у меня нет права прощать… у меня нет таких полномочий»[15]. Более того, кажется, что его интересует лишь то, что делает приговор невозможным, та серая зона, в которой жертвы становятся палачами, а палачи — жертвами. По поводу этой серой зоны выжившие в основном соглашаются: «Ни одна группа не была человечнее других»[16]; «Жертва и палач в равной степени лишены благородства, уроком концлагеря является братство унижения»[17].

Это не значит, что приговор не может или не должен быть вынесен. «Если бы передо мной оказался Эйхман[18], я бы приговорил его к смерти»[19]; «Если они совершили преступление, значит, должны за него заплатить»[20]. Важно не путать свидетельство и приговор и понимать, что право не претендует на то, чтобы исчерпать этот вопрос. У правды есть и неюридический аспект, в котором quaestio facti никогда не может быть сведен к quaestio iuris[21]. И именно это является делом «выжившего»: все то, что выводит человеческую деятельность за пределы права, то, что радикальным образом освобождает ее от Процесса. «Каждого из нас могут судить, приговорить и казнить, даже не зная, за что»[22].

Одним из самых распространенных недоразумений — и не только в связи с концлагерями — является негласное смешивание этических категорий с юридическими (или еще хуже — юридических категорий с богословскими: новая теодицея). Почти все категории, которыми мы пользуемся в области морали или религии, в какой–то мере заражены правом: вина, ответственность, невиновность, приговор, оправдание… Поэтому при их использовании требуется особая осторожность. Факт состоит в том, что, как прекрасно знают юристы, право в конечном счете не стремится ни к восстановлению справедливости, ни к установлению истины. Оно стремится лишь к вынесению приговора, независимо от истины или справедливости. Это доказывается, без всякого сомнения, силой судебного решения, которая присуща и несправедливому приговору. Конечная цель права — создание res judicata[23], посредством которого приговор заменяет собой истину и справедливость и имеет значение истинного даже вопреки своей ложности и несправедливости. Право находит свой покой в этом гибридном творении, о котором невозможно сказать, является оно фактом или нормой; и дальше оно идти не может.

В 1983 году издательство «Эйнауди» попросило Леви перевести «Процесс» Кафки. «Процесс» получил бесконечное количество интерпретаций, которые подчеркивают его политически–провидческий (современная бюрократия как абсолютное зло), или богословский (суд неведомого Бога), или биографический (приговор — это болезнь, которую ощущал в себе Кафка) характер. Но мало кто заметил, что эта книга, где закон представляется исключительно в форме процесса, содержит в себе глубокую интуицию о природе права, которое является там не столько — как полагает большинство — нормой, сколько суждением и, следовательно, процессом. Но если сущностью закона — любого закона — является процесс, если все право (и мораль, которая им заражена) является лишь процессуальным правом (и моралью), тогда исполнение и нарушение, невиновность и виновность, повиновение и неповиновение смешиваются и теряют свое значение. «Суд ничего от тебя не хочет. Он принимает тебя, когда ты приходишь, и отпускает, когда уходишь». Конечной целью нормы является производство суждения; но суждение не предполагает ни наказывать, ни награждать, ни устанавливать справедливость, ни утверждать истину. Суждение является целью само по себе, и это — как было сказано — составляет его тайну, тайну процесса.

Одно из последствий, которое можно вывести из этой автореферентной природы суждения — и вывел его выдающийся итальянский юрист, — заключается в том, что кара логически не вытекает из приговора, но именно приговор и является карой (nullum judicium sine poena). «Можно даже сказать, что кара полностью заключается в приговоре, что реальная кара — тюрьма, палач — имеют значение только в той мере, в какой они, так сказать, являются продолжением судебного суждения (задумайтесь над термином giustiziare[24])»[25]. Но это означает также и то, что «оправдательный приговор является признанием судебной ошибки», что «каждый человек является, в сущности, невиновным», но что единственным настоящим невиновным «является не тот, кого оправдали, а скорее тот, кто прожил жизнь без судебного приговора»[26].

Если это так — а выжившии знает, что это так, — то, возможно, именно судебные процессы (двенадцать процессов в Нюрнберге плюс процессы, состоявшиеся в Германии и за ее пределами, вплоть до процесса над Эйхманом в 1961 году в Иерусалиме, который завершился казнью через повешение и дал начало новой серии процессов в ФРГ) виновны в той путанице, что возникла в умах и мешала думать об Освенциме в течение десятилетий. Сколь бы ни были эти процессы необходимы, несмотря на их явную недостаточность (все вместе они затронули всего несколько сотен человек), они внесли свой вклад в распространение идеи о том, что проблема Освенцима в общем решена. Приговоры не подлежали обжалованию, доказательства виновности были окончательными. За исключением нескольких ясных умов, которые часто оставались в одиночестве, остальным потребовалось почти полвека, чтобы понять, что право не только не исчерпало этой проблемы, но что сама проблема была настолько огромной, что это поставило под вопрос существование самого права и привело его к краху.

Жертвами путаницы между правом и моралью, между богословием и правом стали и некоторые знаменитости. Одной из них является Ханс Йонас — философ, ученик Хайдеггера, который специализировался на этических проблемах. В 1984 году, по случаю вручения ему премии Лукаса, он решил заняться Освенцимом. И в итоге, спросив себя, как Бог мог терпеть Освенцим, построил новую теодицею. Теодицея — это судебный процесс, цель которого — установить ответственность не людей, а Бога. Как и все теодицеи, эта привела к оправдательному приговору. Мотивировочная часть приговора звучит примерно так: «Бесконечное (Бог) целиком отказалось от своего всемогущества в конечном. Сотворив мир, Бог, так сказать, доверил ему его собственную судьбу и стал бессильным. И после того как Он целиком отдал себя миру, ему больше нечего нам дать: теперь очередь человека приносить дары. Человек может сделать это, следя, чтобы Богу не приходилось или приходилось пореже сожалеть о том, что Он позволил миру жить своей жизнью».

Порочное стремление любой теодицеи к примирению здесь является особенно явным. Она не только ничего не говорит нам ни об Освенциме, ни о жертвах, ни о палачах; она даже не в состоянии избежать счастливого конца. За бессилием Бога показывается бессилие людей, которые повторяют свое «это никогда не повторится!», когда ясно, что «это» уже распространилось повсюду.

Понятие ответственности также неизбежно заражено правом. Это знает любой, кто пробовал использовать его за пределами юридической сферы. И все же этика, политика и религия смогли определиться, лишь отвоевав территорию у юридической ответственности, но не для того, чтобы взять на себя ответственность другого рода, а скорее развивая зоны безответственности. Что, естественно, не означает безнаказанности. А означает скорее — по крайней мере для этики — столкновение с неизмеримо большей ответственностью, чем та, которую мы когда–либо сможем на себя взять. Мы можем, самое большее, быть ей верными, то есть отстаивать собственную неспособность брать ее на себя.

Невероятное открытие, которое Леви сделал в Освенциме, касается области, уклоняющейся от любого установления ответственности, он смог определить некий новый элемент этики. Леви называет его «серой зоной». Это зона, в которой разворачивается «длинная цепочка соединений между жертвой и палачами», где угнетенный становится угнетателем, а палач становится, в свою очередь, жертвой. Серая непрерывная алхимия, в которой добро и зло, а с ними и все металлы традиционной этики достигают своей зоны плавления.

Речь идет, следовательно, о зоне безответственности и «невозможности суждения (impotentia judicandi)»[27], которая располагается не за пределами добра и зла, а, так сказать, внутри пределов того и другого. Жестом, симметрично противопоставленным жесту Ницше, Леви сместил сюда этику оттуда, где мы привыкли ее располагать. И хотя мы не можем сказать почему, мы чувствуем, что это «здесь, внутри пределов» является более важным, чем любое «запредельное», что недочеловек должен значить для нас больше, чем сверхчеловек. Эта позорная зона безответственности является нашим первым кругом, из которого никакое признание ответственности не сможет нас вывести, и где каждую минуту разучивается по слогам урок «страшной, бросающей вызов словам и мыслям банальности зла»[28].

Латинский глагол spondeo, от которого происходит итальянское слово responsabilita — ответственность, означает «выступить поручителем за кого–либо (или за себя) в чем–то перед кем–либо». Так, во время обряда обручения произнесение формулы spondeo обозначало, что отец обязуется отдать в жены претенденту свою дочь (которая поэтому называлась sponsa) или гарантирует возмещение в случае, если брак не состоится. В древнейшем римском праве в действительности существовал обычай, по которому свободный человек мог становиться заложником — то есть находиться в заключении, откуда и происходит термин obligatio, — чтобы гарантировать возмещение ущерба или исполнение обязательства. (Термин sponsor обозначал того, кто замещал ответчика — reus, обещая предоставить в случае неисполнения ответчиком обязательства надлежащее возмещение.)

Следовательно, жест принятия на себя ответственности по сути не является этическим. Он не выражает ничего благородного и светлого, а лишь обозначает связывание себя (obligatio), передачу себя в заключение для того, чтобы гарантировать выплату долга в перспективе, в которой правовые узы относились еще физически к телу ответственного. Как таковые эти узы тесно связаны с понятием вины, которое в широком смысле означает ответственность за ущерб (поэтому римляне исключали возможность быть виновным перед самим собой: quod quis ex culpa sua damnum sentit, non intelligitur damnum sentire — ущерб, нанесенный самому себе, не имеет правового значения).

Таким образом, ответственность и вина просто выражают два аспекта правовой ответственности, и лишь позднее они были интериоризированы, а затем выведены за пределы права. Отсюда недостаточность и непроницаемость любой этической доктрины, которая претендует на то, чтобы основываться на этих двух понятиях. (Это касается и Йонаса, который претендовал на то, чтобы сформулировать самый настоящий «принцип ответственности», и, возможно, Левинаса, который, более сложным образом, трансформировал жест «спонсора» в исключительно этический жест.) Недостаточность и непроницаемость проявляются со всей ясностью каждый раз, когда речь идет о попытке очертить границы, отделяющие этику от права. Приведем два примера, очень далеких друг от друга по уровню серьезности рассматриваемых фактов, но совпадающих в том, что касается данного различия, которое оба, кажется, подразумевают.

Во время иерусалимского процесса постоянная линия защиты Эйхмана была выражена его адвокатом Робертом Сервациусом следующим образом: «Эйхман чувствует себя виновным перед Богом, но не перед законом». И действительно, Эйхман (ответственность которого в истреблении евреев была очевидно доказана, несмотря на то что, вероятно, его роль и отличалась от той, которую ему инкриминировало обвинение) даже заявил о том, что хочет «публично повеситься», чтобы «снять с молодых немцев бремя вины», но, тем не менее, до самого конца продолжал утверждать, что его вина перед Богом (которым для него был Höheren Sinnesträger, высший носитель смысла) не наказуема по закону. Единственным возможным смыслом этого столь настойчиво повторяемого различия является то, что признание моральной вины, очевидно, казалось подсудимому этически благородным, но в то же время он не был готов признать уголовную ответственность (которая, с этической точки зрения, должна была бы быть менее тяжелой).

Недавно группа людей, которые в прошлом входили в крайне левую политическую организацию, опубликовала в газете сообщение, в котором они заявляли о собственной политической и моральной ответственности за убийство комиссара полиции, произошедшее 20 лет назад. «Эта ответственность, однако, — говорилось в сообщении, — не может быть трансформирована… в уголовную ответственность». Здесь уместно вспомнить, что признание моральной ответственности имеет значение, только если вы готовы принять ее юридические последствия. И это авторы сообщения, кажется, до некоторой степени ощущают, так как делают существенный шаг, принимая на себя ответственность, которая звучит в точности как уголовная, когда утверждают, что «создали климат, который привел к убийству» (но срок давности данного преступления — подстрекательства к убийству — естественно, уже истек). В любую эпоху считалось благородным, будучи виновным, принять на себя чужую юридическую ответственность (Сальво д’Аквисто[29]), в то время как принятие политической или моральной вины без юридических последствий всегда характеризовало высокомерие сильных мира сего (Муссолини в отношении убийства Маттеотти[30]). Но сегодня в Италии эти модели поменялись местами, и покаянное принятие моральной вины постоянно используется, чтобы избежать юридической ответственности.

Здесь мы наблюдаем абсолютное смешение этических и юридических категорий (с логикой раскаяния, которое этим смешением подразумевается). Это смешение является причиной множества самоубийств, совершенных, дабы избежать процесса (и не только нацистскими преступниками), в которых молчаливое принятие моральной вины должно как будто освободить человека от юридической ответственности. Нужно помнить, что ответственность за эту путаницу несет в первую очередь не католическая доктрина, обладающая, кстати, таинством, целью которого является освобождение грешника от вины, а светская этика (в своей доминирующей — благонамеренной и фарисейской версии). Возведя юридические категории в ранг категорий высшей этики и таким образом немедленно спутав все карты, эта этика хотела бы еще и сыграть на своем отличии от права. Но этика — это сфера, которой не известны ни вина, ни ответственность: она, как знал Спиноза, является доктриной блаженной жизни. Принять на себя вину и ответственность — что иногда бывает необходимо — означает выйти из сферы этики, чтобы войти в сферу права. Человек, сделавший этот непростой шаг, не может претендовать на то, чтобы войти в ту же дверь, которую он только что закрыл за собой.

Крайним видом «серой зоны» были Sonderkommando. Этим эвфемизмом — «особая команда» — эсэсовцы называли группы заключенных, которые работали в газовых камерах и крематориях. Они должны были приводить обнаженных заключенных в газовые камеры и не допускать в их рядах паники; затем вытаскивать наружу трупы, покрытые розовыми и зелеными пятнами в результате действия цианистоводородной кислоты, мыть их, проверять, не спрятаны ли в полостях трупов ценные предметы; вырывать из челюстей золотые зубы, срезать женские волосы и мыть их хлоридом аммиака, затем перевозить трупы в крематорий, следить за их сжиганием и, наконец, освобождать печи от оставшегося в них праха.

Смутные обрывочные слухи о зондеркомандах доходили до нас еще в лагере, позднее они получили подтверждение из других источников, но чудовищная специфика работы, выполняемой этими командами, накладывала отпечаток сдержанности на все свидетельства; и сегодня трудно себе представить, как можно месяцами заниматься подобным ремеслом… Один из этих несчастных признался: «При такой работе или в первый же день сходишь с ума, или привыкаешь». А вот признание друтого выжившего: «Даже если бы я отказался убивать, они убили бы меня. Но я хотел выжить, чтобы отомстить, чтобы свидетельствовать против них»… От людей, прошедших через такое, невозможно ожидать свидетельских показаний в юридическом значении этого термина; самое большее, что мы можем услышать, — это жалобы, проклятья, стремление объясниться, оправдаться… Зондеркоманды — самое дьявольское преступление национал–социализма [31].

А дальше Леви передает рассказ свидетеля — Миклоша Нисли, одного из немногих выживших членов последней «особой команды» Освенцима, который присутствовал во время перерыва в «работе» на футбольном матче между эсэсовцами и членами зондеркоманды.

Посмотреть игру пришло много эсэсовцев из других подразделений, а также не занятые в матче члены команды; все болели, кричали, хлопали, подбадривали игроков, как будто это была обычная игра на какой–нибудь деревенской лужайке, а не перед входом в ад [32].

Кому–то, возможно, этот матч может показаться кратким прорывом человечности в бесконечный ужас. На мой взгляд, как и на взгляд свидетелей, этот матч, этот момент нормальности и является настоящим ужасом концлагеря. Потому что мы еще можем, вероятно, думать, что массовые бойни закончились — даже если они повторяются здесь и там, не так уж далеко от нас. Но этот матч так и не закончился и, кажется, продолжается и в этот момент. Этот матч — совершенный и вечный символ «серой зоны», которая не подвластна времени и находится везде. Отсюда происходят тоска и стыд выживших, «сидевшая в каждом тоска tohu vavohu[33], тоска пустынной, необитаемой вселенной, подвластной духу Божьему, но где нет человека: он или еще не родился, или уже умер»[34]. Но это и наш стыд, стыд людей, которые не познали концлагерь и которые, тем не менее, присутствуют, сами не зная как, на этом матче, который повторяется в каждом матче наших стадионов, в каждой телевизионной трансляции, в каждой ежедневной нормальности. Если мы не сможем понять этот матч и прекратить его, у нас не будет надежды.

По–гречески свидетель называется martis, мученик. Ранние Отцы Церкви вывели из этого слова термин martirium, мученичество, чтобы обозначать им казни гонимых христиан, которые смертью свидетельствовали о своей вере. То, что происходило в концлагерях, не имело ничего общего с мученичеством. По этому поводу выжившие единодушны. «Называя жертв нацизма мучениками, мы мистифицируем их судьбы»[35]. Однако существует две точки, в которых христианские мученики и жертвы нацизма, кажется, сходятся. Первая касается самого греческого слова, которое происходит от глагола, означающего «вспоминать». Призвание выжившего — помнить, он не может не вспоминать.

Воспоминания о моем заключении намного ярче и подробнее воспоминаний о любых других событиях моей жизни до или после лагеря[36]. Я сохраняю необъяснимо точные зрительные и слуховые образы того времени… в моем уме, как на магнитофонной ленте, записались фразы на языках, которых я не знаю — польском и венгерском: я позднее повторил их полякам и венграм, и они сказали мне, что эти фразы имеют значение. По какой–то неизвестной мне причине со мной случилось нечто аномальное, я бы сказал, это была почти неосознанная подготовка к свидетельству[37].

Но во второй точке контакт является еще более близким и поучительным. Чтение первых христианских текстов о мученичестве — например «Средство против укусов скорпионов» (Scorpiace) Тертуллиана — содержит на самом деле неожиданные уроки. Отцы Церкви сталкивались с группами еретиков, которые отказывались от мученичества, потому что, на их взгляд, такая смерть была совершенно бессмысленной (perire sine causa, смертью без причины). Какой смысл в том, чтобы исповедовать веру перед людьми — гонителями и палачами, — которые ничего не поймут в этом исповедании? Бог не может хотеть от нас чего–то бессмысленного.

Почему невиновные должны претерпевать это?.. Христос раз и навсегда принес себя в жертву за нас, раз и навсегда был убит именно для того, чтобы нас не убивали. Если он просит чего–то взамен, то потому ли, что и он ждет своего спасения от моего убийства? Или должны ли мы думать, что Бог требует человеческой крови именно тогда, когда отказывается от крови тельцов и козлов? Как он может желать смерти того, кто не согрешил?[38]

Доктрина мученичества рождается, следовательно, чтобы ответить на вопрос о бессмысленной смерти, о бойне, которая не могла не казаться абсурдной. Перед лицом, на первый взгляд, бессмысленной смерти (sine causa) отсылка к Евангелию от Луки, 12:8–9, и Евангелию от Матфея, 10:32–33 («всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергается от Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими»), позволяла толковать мученичество как божественный приказ и находить таким образом причину бессмысленного.

Здесь есть сходство с концлагерем. Ведь в концлагерях массовое истребление людей, которое и раньше случалось в истории, принимает формы, абсолютно лишающие его смысла. И по этому поводу выжившие также единодушны. «В то время и нам самим то, что мы могли сказать об этом, начинало казаться невообразимым»[39]. «Все попытки объяснения… потерпели абсолютную неудачу»[40]. «Меня раздражают попытки некоторых религиозных экстремистов толковать истребление людей в пророческом смысле: как наказание за наши грехи. Нет! Я этого не принимаю: бессмысленность делает истребление еще более страшным»[41].

Неудачный термин «холокост» (часто с большой буквы) родился из этой неосознанной необходимости оправдать смерть sine causa, вернуть смысл тому, что, кажется, не может иметь смысла: «…Простите, но я использую слово «холокост» неохотно, потому что оно мне не нравится. Но я использую его, чтобы меня понимали другие. Филологически оно ошибочно…»[42]; «Когда он родился, этот термин меня очень раздражал; потом я узнал, что его придумал не кто иной, как Эли Визель, который позднее раскаялся в этом и хотел отказаться от него»[43].

tî стория этого ошибочного термина может оказаться поучительной. «Холокост» происходит от латинского слова holocaustum, которое, в свою очередь, переводит греческий термин holocaustes (однако греческое слово является прилагательным и означает буквально «сгоревший дотла»; а соответствующее греческое существительное — holocaustoma). Семантическая история этого термина является главным образом христианской: Отцы Церкви пользовались им, чтобы перевести на латынь — на самом деле не очень точно и непоследовательно — сложную библейскую доктрину жертвоприношений (в особенности в Книге Левит и Книге Чисел[44]). В Книге Левит все жертвоприношения сводятся к четырем основным типам: olah, hattat, shelamin, minha.

Названия двух из них имеют лексическое значение. Hattat было жертвоприношением, которое использовалось, чтобы искупать грех, который назывался hattat или hataa, которому в Книге Левит, к сожалению, дается довольно расплывчатое определение. Shelamin — это объединяющее жертвоприношение: действия или благословения, союза или обета. Что же касается терминов olah и minha, то они являются чисто описательными. Каждый из них обозначает одну из особых операций жертвоприношения: второй означает «приношение жертвы» в случае, если она имеет растительную природу, а первый — отправление приношения Богу[45].

Вульгата[46] обычно переводит olah как holocaustum ([holocausti oblatio — «жертва всесожжения»), hattat как oblatio — «предложение», shelamin (от shalom, «мир») как hostia pacificorum — «мирная жертва», minha как hostia pro peccato — «жертва за грех». Из Вульгаты термин holocaustum переходит к латинским Отцам Церкви, которые пользуются им главным образом, чтобы говорить о жертвоприношениях евреев в многочисленных комментариях к Священному Писанию (так у Илария Пиктавийского в комментарии к Псалму 65, стих 23: holocausta sunt integra hostiarum corpora, quia tota ad ignem sacrificii deferebantur, holocausta sunt nuncupata). Здесь важно подчеркнуть прежде всего два факта. Первый заключается в том, что этот термин неосмотрительно используется Отцами Церкви в качестве полемического оружия против евреев, чтобы осудить тщетность кровавых жертвоприношений (Тертуллиан, «Против Маркиона»: quid stultius… quam sacrificiorum cruentorum et holocaustomatum nidorosurum a deo exactio?[47][48]; Августин, «Против Фауста–манихея» 19, 4). Второй факт заключается в том, что этот термин метафорически распространяется на христианских мучеников, чтобы приравнять их страдания к жертвоприношению (Иларий Пиктавийский, Толкование Псалма 65, 23: martyres in fidei testimonium corpora sua holocausta voverunt), вплоть до того, что и крестная жертва Христа определяется как всесожжение (Августин, Толкование Евангелия от Иоанна 41, 5: se in holocaustum obtulerit in cruce Iesus; Руфин Аквилейский, Книга Левит 1, 4: holocaustum… carnis eius per lignum crucis oblatum[49]).

Отсюда термин holocaustum начал семантическую миграцию, в результате которой он все более последовательным образом принимал в романских языках значение «высшей жертвы в форме полного самопожертвования ради священных, высших мотивов», которое регистрируют современные словари. Оба значения — прямое и метафорическое, кажется, объединяются у Маттео Банделло[50]: «Прекратились жертвы и всесожжения тельцов, козлов и других животных, вместо которых теперь приносится в дар тот непорочный и драгоценный агнец истинного тела и крови всемирного избавителя и спасителя Господа Иисуса Христа». Метафорическое значение очевидно у Данте («создателю свершил я всесожженье»[51], что относится к сердечной молитве), у Савонаролы, а потом мало–помалу вплоть до Дельфико[52] («многие принесли себя в совершенное всесожжение родине») и до Пасколи[53] («в жертвенности, необходимой и сладостной, вплоть до всесожжения, заключена для меня сущность христианства»).

Но и использование термина в полемике против евреев имело в истории свое продолжение, хотя речь идет о тайной истории, не зарегистрированной в словарях. В ходе моих исследований понятия суверенности я столкнулся у автора средневековой хроники с первым известным мне случаем употребления термина «холокост» в значении уничтожения евреев, но в этом примере он имеет сильную антисемитскую окраску. Ричард из Дайзеса свидетельствует, что в день коронации Ричарда Львиное Сердце (в 1189 году) лондонцы устроили особенно кровавый еврейский погром:

В день коронации короля, примерно в тот час, в который Сын был принесен в жертву Отцу, в Лондоне начали приносить евреев в жертву отцу их дьяволу (incoeptum est in civitate Londoniae immolare judaeos patri suo diabolo); и празднование этого таинства длилось так долго, что холокост завершился лишь на следующий день. И другие города и деревни в округе подражали вере лондонцев, и с таким же благочестием отправляли в преисподнюю этих кровопийц всех в крови (pari devotione suas sanguisugas cum sanguine transmiserunt ad inferos)[54].

Формирование эвфемизма всегда приводит к двусмысленности, поскольку оно предполагает замещение прямого выражения чего–то, о чем мы на самом деле не хотим слышать, смягченным или измененным выражением. Но в данном случае двусмысленность зашла слишком далеко. Евреи также пользуются эвфемизмом для обозначения истребления людей. Речь идет о слове so’ah (шоа), значение которого — «опустошение, катастрофа», в Библии оно часто подразумевает идею Божьей кары (как в Книге Пророка Исайи, 10:3: «И что вы будете делать в день посещения, когда гибель (so’ah) придет издалека?»). Даже несмотря на то, что Леви, по–видимому, имеет в виду именно этот термин, когда протестует против попытки толковать массовое уничтожение людей как наказание за наши грехи, этот эвфемизм все же не содержит никакой насмешки. В случае же термина «холокост», напротив, установление связи, пусть и самой отдаленной, между Освенцимом и библейским olah, между смертью в газовых камерах и «полным самопожертвованием ради священных и высших мотивов» не может не звучать издевательски. Этот термин не только предполагает неприемлемое уравнивание печей крематориев с алтарями, но и несет в себе все семантическое наследие, которое с самого начала имело антиеврейскую окраску. Поэтому я никогда не буду использовать этот термин. Тот, кто продолжает им пользоваться, демонстрирует свое невежество или бесчувственность (или то и другое вместе).

Когда несколько лет назад я опубликовал в одной французской газете статью о концлагерях, один из читателей написал главному редактору письмо, в котором обвинил меня в том, что я хотел своим анализом «уничтожить уникальный и невыразимый характер Освенцима». Впоследствии я часто задавался вопросом, что имел в виду автор этого письма. Уникальность феномена Освенцима (по крайней мере что касается прошлого, и мы можем лишь надеяться, что он не повторится в будущем) никто не ставит под сомнение. («Несмотря на то, что за годы, прошедшие до написания этой книги, мы столкнулись и с ужасом Хиросимы и Нагасаки, и с позором ГУЛАГа, и с бессмысленной кровавой кампанией во Вьетнаме, и с самоуничтожением камбоджийского народа, и с пропавшими без вести в Аргентине, и с многими жестокими и бессмысленными войнами, концентрационная нацистская система так и осталась уникальной — как по масштабам, так и по своему характеру»[55].) Но почему Освенцим невыразим? Зачем придавать массовому истреблению людей мистический оттенок?

В 386 году нашей эры Иоанн Златоуст сочинил в Антиохии свой трактат «О непостижимости Бога». Он полемизировал с оппонентами, утверждавшими, что сущность Бога может быть познана, так как «все то, что Он знает о себе, мы легко находим и в нас самих». Энергично утверждая в споре с ними абсолютную непостижимость Бога, который «невыразим» (arrhetos), «несказанен» (anekdiegetos) и «неизречим» (anepigraptos), Иоанн прекрасно осознает, что именно это является наилучшим способом славить его (doxan didonai) и поклоняться ему (proskyein). Ведь и для ангелов Бог непостижим, и поэтому они тем лучше могут возносить ему славу и хвалу, непрестанно воспевая в своих мистических песнопениях. Множествам ангелов Иоанн противопоставляет тех, кто тщетно силится понять: «Те прославляют, а эти изследуют; те славословят, а эти испытывают; те закрывают лица, а эти усиливаются безстыдно взирать на неизреченную славу»[56]. Греческий глагол, который мы перевели «поклоняться в молчании», в оригинальном тексте звучит как euphemein. От этого слова, которое означает «рассматривать в благоговейном молчании», происходит современный термин «эвфемизм», указывающий на слова, замещающие другие слова, которые из чувства стыда или из–за хороших манер мы не можем произнести. Сказать, что Освенцим «неизречим» или «непостижим», означает euphemein, поклоняться ему в безмолвии, как богу; то есть, какими бы ни были намерения этого человека, он поучаствовал в его прославлении. А мы, напротив, «усиливаемся безстыдно взирать на неизреченную славу». Пусть даже мы рискуем обнаружить, что все, что зло знает о самом себе, мы легко находим в нас самих.

В свидетельстве, однако, есть лакуна. И по этому поводу выжившие единодушны.

Есть также еще одна лакуна в любом свидетельстве: свидетели по определению являются выжившими и, следовательно, все в той или иной мере пользовались привилегиями… О судьбе обычного заключенного не рассказал никто, так как он физически не смог выжить… Обычных заключенных описываю и я, когда говорю о «мусульманах[57]»: однако сами мусульмане не говорили[58].

Те, кто не пережил этот опыт, никогда не узнают, что это было; а те, кто пережил его, никогда о нем не расскажут по–настоящему, до самого конца. Прошлое принадлежит мертвым…[59]

Стоит осмыслить эту лакуну, которая ставит под вопрос сам смысл свидетельства и вместе с ним — идентичность и надежность свидетелей.

Повторяю, не мы, оставшиеся в живых, настоящие свидетели… Мы, выжившие, составляем меньшинство, совсем ничтожную часть. Мы — это те, кто благодаря привилегированному положению, умению приспосабливаться или везению не достиг дна. Потому что те, кто достиг, кто посмотрел в глаза Горгоне, уже не вернулись, чтобы рассказать, или вернулись немыми; но это они, «мусульмане», доходяги, канувшие — подлинные свидетели, чьи показания должны были стать главными. Они — правило; мы — исключение… Мы, кого судьба пощадила, пытались рассказать не только про свою участь, но, с большей или меньшей степенью достоверности, про участь тех, канувших; только это были рассказы «от третьего лица», о том, что мы видели рядом, но не испытали сами. Об уничтожении, доведенном до конца, завершенном полностью, не рассказал никто, потому что никто не возвращается, чтобы рассказать о своей смерти. Канувшие, даже если бы у них были бумага и ручка, все равно не оставили бы свидетельства, потому что их смерть началась задолго до того, как они умерли. За недели, месяцы до того, как потухнуть окончательно, они уже потеряли способность замечать, вспоминать, сравнивать, формулировать. Мы говорим за них, вместо них[60].

Свидетель свидетельствует обычно во имя правды и справедливости, и они придают его словам прочность и полноту. Но здесь свидетельство, в сущности, равняется тому, что в нем отсутвует; содержит в своей сердцевине несвидетельствуемое, которое лишает выживших авторитета. «Подлинные» свидетели — это те, кто не свидетельствовал и никогда не смог бы этого сделать. Это те, кто «достиг дна», мусульмане, канувшие. Выжившие, в качестве псевдосвидетелей, говорят вместо них, по доверенности: свидетельствуют об отсутствующем свидетельстве. Говорить по доверенности, однако, не имеет здесь никакого смысла: канувшим нечего сказать, у них нет ни наставлений, ни воспоминаний, которые они могли бы нам передать. У них нет «истории»[61], «лица» и, тем более, «мыслей»[62]. Тот, кто берет на себя бремя свидетельствовать за них, знает, что должен свидетельствовать о невозможности свидетельствовать. Но это решительным образом меняет ценность свидетельства и заставляет нас искать его значение в непредвиденной зоне.

То, что в свидетельстве присутствует невозможность свидетельствовать, уже отмечалось ранее. В 1983 году в свет вышла книга Жана Франсуа Лиотара «Спор», которая, с иронией отвечая на тезисы тех, кто отрицал факт холокоста, открывается констатацией логического парадокса:

Нам стало известно, что некоторые человеческие существа, наделенные языком, были поставлены в такую ситуацию, которую никто из них не может в точности описать. Большая часть из них погибла, а выжившие о ней говорят редко.

И если говорят, то их свидетельство касается лишь ничтожной части этой ситуации. Как тогда узнать, действительно ли эта ситуация существовала? Не может ли она быть лишь плодом воображения нашего информатора? Ситуация могла вовсе не существовать, или существовала, но тогда свидетельство нашего информатора является ложным, потому что в этом случае он должен был либо исчезнуть, либо молчать… Если некто своими глазами действительно видел газовую камеру, то это дает ему право говорить, что камера существовала, убеждая тех, кто в нее не верит. Но надо будет также доказать, что камера убивала в тот момент, в который ты ее видел. Единственным допустимым доказательством того, что она убивала, является факт смерти. Но если вы умерли, вы не сможете свидетельствовать о том, что вы умерли в результате действия газовой камеры[63].

Несколько лет спустя, в ходе исследования, проведенного в Йельском университете, Шошана Фельман и Дори Лауб выработали понятие s so’ah как «события без свидетелей». В 1989 году одна из них развила это понятие далее, в комментарии к фильму Клода Ланцмана «Шоа». so’ah — это событие без свидетелей в двойном смысле — потому что о нем нельзя свидетельствовать ни изнутри (нельзя же свидетельствовать изнутри смерти, у исчезновения голоса нет голоса), ни извне (ведь аутсайдер по определению исключен из этого события):

…На самом деле извне говорить правду, свидетельствовать невозможно. Но так же невозможно, как мы видели, и свидетельствовать изнутри. Мне кажется, что невозможность свидетельства и напряжение всего фильма проистекают именно из положения не–нахождения ни просто внутри, ни просто вовне, но, парадоксальным образом, одновременно внутри и вовне. Фильм пытается открыть путь и перекинуть мостик, который не существовал во время войны и не существует и по сей день, между «внутри» и «вовне» — чтобы установить контакт и диалог между ними[64].

Именно этот порог неразличения между «внутри» и «вовне» (который, как мы увидим, вовсе не является ни «мостиком», ни «диалогом») исследовательница и опускает из своего анализа, хотя он мог привести ее к пониманию структуры свидетельства. Мы имеем здесь скорее не анализ, а переход от логической невозможности к эстетической возможности посредством метафоры пения:

То, что дает фильму возможность свидетельствовать и составляет его силу вообще, это не слова, но двусмысленное и сбивающее с толку отношение между словами, голосом, ритмом, мелодией, образами, текстом и молчанием. Любое свидетельство говорит нам за пределами своих слов, за пределами своей мелодии, как уникальное исполнение песни[65].

Объяснять парадокс свидетельства посредством deus ex machine[66] пения значит эстетизировать свидетельство — а этого как раз Ланцман всеми силами старался не делать. Ни поэма, ни песня не могут помочь спасти свидетельство от невозможности; наоборот, именно на свидетельстве и основывается возможность поэмы.

Заблуждения честного человека могут быть поучительными. Примо Леви, не любивший трудных для понимания авторов, восхищался поэзией Пауля Целана, хотя на самом деле до конца не понимал ее. В коротком эссе, которое называется «О неясной литературе» (Sullo scrivere oscuro), он противопоставляет Целана тем, кто пишет непонятно из–за презрения к читателю или из–за неумения ясно выражать свои мысли: неясность поэтики Целана наводит Леви на мысль скорее о «пред–самоубийстве, нежелании существовать, бегстве от мира, венцом которого становится желанная смерть»[67]. Необычайную операцию, которую Целан проделывает с немецким языком и которая так сильно очаровывает его читателей, Леви сравнивает — по причинам, которые нам еще предстоит осмыслить, — с бессвязным бормотанием или хрипом умирающего.

Мрак, который нарастает от страницы к странице, пока не достигает бессвязного бормотания, приводит в замешательство, как хрип умирающего, и на самом деле ничем иным он и не является. Он завораживает, как завораживают пропасти, но вместе с тем обманом лишает нас того, что должно было быть сказано, но не было сказано, и поэтому разочаровывает и отталкивает нас. Я думаю, что Целан–поэт должен быть предметом наших размышлений и жалости, но подражать ему не стоит. Если он и хочет передать нам какое–то послание, то оно теряется в «фоновом шуме»: это не сообщение, не речь, или, самое большее, речь темная и отрывочная, которая присуща именно умирающему человеку, и он одинок, как одинок будет каждый из нас в момент нашей смерти[68].

В Освенциме Леви уже приходилось стараться расслышать и истолковать бессмысленное бормотание, не–речь или темную, отрывочную речь. Это случилось после освобождения лагеря, когда русские переводили выживших из Буны в «большой лагерь» Освенцима. Здесь внимание Леви сразу же привлек ребенок, которого заключенные звали Урбинеком.

Урбинек был ничто, сын смерти, сын Освенцима. На вид ему было года три, никто о нем ничего не знал, он не умел говорить, у него не было имени: это странное имя — Урбинек дал ему кто–то из нас, наверное, одна из женщин, истолковавшая таким образом одно из неясных слов, которые малыш то и дело произносил. Нижняя часть его тела была парализована, его атрофированные ноги были тонкими, как прутики; но его глаза, смотревшие с треугольного истощенного лица, были ужасно живыми и полными мольбы, желания освободиться, разбить гробницу немоты.

Его глаза кричали о жажде языка, которого ему не хватало, которому никто не потрудился его научить[69].

В какой–то момент Урбинек начал постоянно повторять одно и то же слово, которое никто в лагере не мог понять, а Леви транскрибировал его с некоторыми сомнениями как «масскло» или «матискло»:

Ночью мы начали прислушиваться: и правда, из угла Урбинека то и дело доносился звук. Это было какое–то слово, на самом деле не всегда одно и то же, но это точно было членораздельное слово; или, возможно, немного различающиеся членораздельные слова, экспериментальные вариации на тему, на один и тот же корень, возможно, на имя[70].

Все прислушивались и пытались расшифровать этот звук, этот рождающийся лексикон, но, хотя в лагере были представлены все европейские языки, слово Урбинека так и осталось непонятым:

Нет, это точно не было посланием или откровением: возможно, это было его имя, если оно у него вообще когда–либо было; кто–то предположил, что он хотел сказать «есть», или «хлеб», или, возможно, «мясо» по–чешски, как упорно утверждал один из тех, кто говорил на этом языке… Урбинек, человек–без–имени, чье крошечное предплечье было отмечено татуировкой Освенцима, умер в первых числах марта 1945 года, освобожденный, но не свободный. От него ничего не осталось: он свидетельствует этими моими словами[71].

Может быть, именно это таинственное слово Леви расслышал в «фоновом шуме» поэзии Целана. В Освенциме, однако, он все же старался слушать несвидетельствуемое, собирать его тайные слова: масскло, матискло. Возможно, в некотором смысле каждая речь, каждый текст рождается как свидетельство. Поэтому то, о чем свидетельствуют, уже не может быть речью, текстом: оно может быть только несвидетельствуемым. Оно является звуком, который происходит из лакуны, не–языком, которым мы говорим сами с собой, когда мы одни, которому отвечает язык, из которого рождается язык. И именно о природе этого несвидетельствуемого, о его не–языке, нам и следует задуматься.

рбинек не может свидетельствовать, потому что не владеет языком (слово, которое он произносит, является неясным и лишенным смысла звуком: масскло или матискло). И однако он «свидетельствует этими моими словами». Но даже и сам выживший не может свидетельствовать полностью, до конца высказать собственную лакуну. Это означает, что свидетельство является встречей двух невозможностей свидетельствовать, что язык, чтобы свидетельствовать, должен уступить место не–языку, показать невозможность свидетельствовать. Язык свидетельства является языком, который больше не означает, но который в своем не–означивании, углубляется в без–язычие вплоть до того, чтобы вобрать другое не–значение, присущее полноценному свидетелю, который по определению свидетельствовать не может. Следовательно, чтобы свидетельствовать, недостаточно довести язык до его не–значения, нонсенса вплоть до чистой неразрешимости букв (м–а–с–с–к–л–о, м–а–т–и–с–к–л–о); нужно, чтобы этот звук, лишенный смысла, был, в свою очередь, голосом чего–то или кого–то, кто по совершенно другим причинам не может свидетельствовать. То есть невозможность свидетельствовать, та «лакуна», которая является человеческим языком, должна углубиться в себя саму, чтобы уступить место другой невозможности свидетельствовать — невозможности того, у чего нет языка.

След несвидетельствуемого, который, кажется, намечает язык, не является словом несвидетельствуемого. Это слово языка, слово, которое рождается там, в основании чего язык больше не находится, но проистекает оттуда, чтобы просто свидетельствовать: «Оно не было светом, но было свидетельством о свете»[72].