Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель

4. Архив и свидетельство

Вечером 1969 года в Париже профессору лингвистики Коллеж де Франс Эмилю Бенвенисту вдруг стало плохо на улице. Поскольку при нем не было документов, его узнали не сразу, а когда идентифицировали, он уже впал в полную и неизлечимую афазию, из–за которой не мог работать вплоть до самой смерти в 1972 году. В том же году в Гааге в журнале Semiotica вышла его статья «Семиология языка», в конце которой Бенвенист намечал программу исследований за пределами соссюровской лингвистики, которой было суждено остаться нереализованной. В основе этой программы лежала теория высказывания, которая является, возможно, самым гениальным творением Бенвениста. Преодолеть соссюровскую лингвистику, утверждал он, можно двумя способами: первый, совершенно очевидный, — посредством семантики дискурса, отличной от теории значения, основанной на парадигме знака; второй — который интересует нас здесь — заключается, напротив, «в надъязыковом (транслингвистическом) анализе текстов и художественных произведений — в направлении разработки метасемантики, которая будет надстраиваться над семантикой высказывания»[258].

Стоит кратко остановиться на апории, вытекающей из этой формулировки. Если высказывание относится, как мы знаем, не к тексту высказанного, а к тому факту, что высказывание имело место, если оно является ничем иным как автореференцией языка к моменту разворачивания дискурса, то в каком смысле можно говорить о «семантике» высказывания? Конечно, изолирование сферы повествования позволяет впервые провести в высказывании различие между сказанным и тем, что высказывание имело место; но не поэтому ли высказывание является отождествлением в языке несемантической сферы? Несомненно, можно определить значение индикаторов я, ты, сейчас, здесь (например: «я означает того, кто произносит сегмент дискурса, содержащий я»); но это значение совершенно не является тем же лексическим значением, которое присуще другим языковым знакам. Я не является ни понятием, ни сущностью, и в дискурсе высказывание захватывает не то, что говорится, а чистый факт, что это говорится, или событие (как его раньше называли) языка как такового. Как бытие у философов, высказывание это то, что является наиболее уникальным и конкретным, потому что относится к случаю дискурса в действии, абсолютно единичному и неповторимому, и одновременно оно наиболее пустое и общее, потому что каждый раз повторяется так, что невозможно зафиксировать его лексическую реальность.

Что в этой перспективе может означать метасемантика, основанная на семантике высказывания? Что Бенвенист предвидел, прежде чем погрузился в афазию?

В том же 1969 году Мишель Фуко публикует «Археологию знания», в которой формулирует метод и программу своих исследований посредством учреждения теории высказываний. Несмотря на то, что имя Бенвениста в книге не упоминается и Фуко мог быть не знаком с его последними статьями, программу Фуко и программу, намеченную Бенвенистом, объединяет тайная нить. Несомненным новаторством «Археологии знания» является то, что в качестве объекта Фуко однозначно берет не фразы или предложения, а именно высказывания, не текст дискурса, а тот факт, что он имел место. Таким образом, Фуко стал первым, кто понял то невероятное измерение, которое теория высказывания Бенвениста открыла для мысли, и сделал его объектом нового исследования. Несомненно, он отдавал себе отчет в том, что этот объект в некотором смысле не определяем, что археология никоим образом не выделяет в языке сферу, сопоставимую с теми, которые в нем выделяют дисциплинарные знания. Поскольку высказывание относится не к тексту, а к чистому событию языка (в терминологии стоиков — не к сказанному, а к тому, что могло быть сказано, но осталось не сказанным), его территория никогда не совпадает с определенным уровнем языкового анализа (фраза, пропозиция, иллокутивный акт и т. д.), не захватывает специфические сферы, намеченные науками, а представляет скорее функцию, которая может опираться на любую из них в качестве вертикали. Ясно осознавая онтологические последствия своего метода, Фуко пишет: «Высказывание — не структура… но функция существования»[259]. Другими словами, высказывание является не вещью, наделенной определенными реальными свойствами, а чистым существованием, фактом того, что некая сущность — язык — имела место. Принимая во внимание систему наук и многообразие знаний, которые внутри языка определяют фразы, наделенные смыслом предложения и более или менее хорошо оформленные дискурсы, археология в качестве своей территории претендует на чистый факт того, что эти предложения и эти дискурсы «имели место», то есть на сам факт существования языка, его вовне.

Таким образом, археология в точности осуществляла программу Бенвениста — «метасемантики, надстроенной над семантикой высказывания»: после того как благодаря семантике высказывания сфера высказываний отделяется от сферы предложений, Фуко использует это, чтобы получить новую точку зрения, с которой он мог бы исследовать знания и дисциплины, ту зону вовне, которая позволяет посредством «метасемантики» — археологии — восстановить области дисциплинарных дискурсов.

Возможно, Фуко таким образом лишь облек старую, ставшую непрезентабельной онтологию в современное одеяние новой исторической метадисциплины, с некоторой иронией заново предложив первую философию не как знание, а как «археологию» всех знаний. Но это означало бы отрицать новизну его метода, придающую исследованию несомненную эффективность, которая заключается в том, что он не стремится уловить (как это делает доминирующая традиция современной культуры) тот факт, что язык имел место посредством «Я», или трансцендентного сознания, или, еще хуже, посредством столь же мифического психосоматического «я», но решительно ставит вопрос о том, может ли вообще нечто вроде субъекта «я» или сознания соответствовать высказываниям, то есть чистому факту того, что язык имел место.

Поскольку гуманитарные науки в действительности определяют себя, вырезая из языка сегмент, соответствующий определенному уровню значащего дискурса и лингвистического анализа (фраза, пропозиция, иллокутивный акт и т. д.), их субъект простодушно отождествлялся с психосоматическим индивидом, который, как предполагалось, произносит дискурс. С другой стороны, и современная философия, лишившая трансцендентального субъекта его антропологических и психологических атрибутов, сведя его к чистому «я говорю», в полной мере не отдавала себе отчета в вызванной этим трансформации опыта языка, его соскальзывании на не–семантический уровень, который больше не мог быть уровнем предложений. Воспринимать высказывание «я говорю» действительно всерьез означает больше не думать о языке как о способе передачи смысла или истины субъектом, являющимся его носителем и ответственным за него; скорее это означает рассмотрение дискурса в чистом факте того, что он имел место, а субъекта — как «несуществующее, в пустоте которого непрерывно изливается неопределенность языка»[260]. Высказывание отмечает в языке порог между «внутри» и «вовне», его «иметь место» как чистой «внешности», и как только основным референтом становятся высказывания, субъект освобождается от всякого сущностного следствия и становится чистой функцией или чистой позицией.

(Субъект) является определенным и пустым местом, которое может быть заполнено различными индивидами… Если пропозиция, фраза, совокупность знаков могут быть названы «высказываниями», то лишь постольку, поскольку положение субъекта может быть определено. Итак, описать формулировку в качестве высказывания означает не проанализировать отношения между автором и тем, что он сказал (или хотел сказать, или сказал, не желая того), но определить положение, которое может и должен занять индивид для того, чтобы быть субъектом[261].

В соответствии с этими предпосылками Фуко в том же году начинает свою критику понятия автора — не столько для того, чтобы констатировать его исчезновение или установить его смерть, а чтобы определить его как простое обозначение функции–субъекта, необходимость которой он вовсе не умаляет:

Можно вообразить такую культуру, где дискурсы и обращались и принимались бы без того, чтобы когда–либо вообще появилась функция–автор. Все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их ценность, и как бы с ними ни имели дело, развертывались бы там в анонимности шепота[262].

Озабоченный вопросом определения территории археологии по отношению к сферам знаний и дисциплин, Фуко, кажется, опускает — по крайней мере вплоть до определенного момента — вопрос этических последствий теории высказываний. Занятый тем, чтобы отменить и депсихологизировать автора, уже в нейтрализации вопроса «кто говорит?» идентифицировать нечто вроде этики, присущей письменности, он лишь позднее начал оценивать все последствия, которые десубъективация и уничтожение автора могли иметь для того же субъекта. В терминах Бенвениста можно сказать, что метасемантика дисциплинарных дискурсов кончила тем, что превратила сделавшую ее возможной семантику высказывания в неясную, что построение позитивной и исторически априорной системы высказываний заставило забыть об отмене субъекта, которая была ее предпосылкой. Таким образом, справедливая обеспокоенность устранением ложной проблемы «кто говорит?» помешала сформулировать совершенно другой и неизбежный вопрос: что происходит с живущим индивидом в тот момент, когда он занимает «пустое место» субъекта в той точке, в которой, вступая в процесс говорения, он устанавливает, что «наш разум — это различие дискурсов, наша история — различие времен, наше Я — различие масок»?[263]

И снова: что значит быть субъектом де–субъективации? Как может субъект отдавать себе отчет в собственном кризисе?

Это упущение — если речь идет именно об упущении — вызвано, очевидно, не забывчивостью или неспособностью Фуко, а трудностью, вытекающей из самого понятия семантики высказывания. Поскольку она относится не к тексту высказывания, а к тому, что оно имело место, не к сказанному, а к чистому говорению, она не может в свою очередь являться ни текстом, ни дисциплиной, поскольку держится не на содержании значения, а на языковом событии; субъект высказывания, рассеивание которого закладывает основу возможности метасемантики знаний и создает из высказываний позитивную систему, не может брать себя в качестве объекта. То есть не может быть археологии субъекта в том же смысле, в каком существует археология знаний.

Означает ли это, что тот, кто занимает пустое место субъекта, обречен всегда оставаться в тени, что автор должен полностью исчезнуть и потерпеть неудачу в анонимном шептании «какая разница, кто говорит?» В наследии Фуко есть, возможно, лишь один текст где эта трудность тематически выходит на поверхность сознания и где неясность субъекта на мгновение проявляется во всем своем блеске. Речь идет о статье «Жизнь подлых людей», изначально задуманной как предисловие к антологии архивных документов, книг записей интернированных, или lettres de cachet[264], где встреча с властью в одно и то же время клеймит позором и вырывает из плена ночи и безмолвия человеческие жизни, от которых в противном случае не осталось бы следа. Лаконичные высказывания на мгновение высвечивают не биографические события личной истории (как того хотелось бы патетической эмфазе некоторой устной истории), а светящийся кильватер другой истории; не память об угнетенном существовании, а безмолвное горение незапамятного этоса; не лицо субъекта, а разъединение живущего и говорящего, которое указывает на пустое место субъекта. Поскольку человеческая жизнь существует здесь лишь в позорной ситуации, в которую она попала, а имя живет исключительно в бесчестии, которым оно было покрыто, нечто в этом бесчестии свидетельствует о них вне всякой биографии.

Фуко называет «архивом» позитивное измерение, которое соответствует уровню высказывания, «общую систему формации и трансформации высказываний»[265]. Как следует понимать это измерение, если оно не соответствует ни архиву в строгом смысле этого слова — то есть хранилищу, которое каталогизирует следы уже сказанного, чтобы передать их памяти будущего, — ни вавилонской библиотеке, которая собирает пыль высказываний, чтобы позволить им затем воскреснуть под взглядом историка?

Будучи совокупностью правил, определяющих события дискурса, архив располагается между языком как системой построения возможных фраз (то есть возможностей сказать) и сводом (corpus), который объединяет множество уже сказанного — действительно произнесенных или написанных слов. Таким образом, архив представляет собой массу не–семантического, вписанную в любой значащий дискурс как функция его произнесения, высказывания, неясная граница, окружающая каждое конкретное говорение. Между навязчивой памятью традиции, которая знает только «уже–сказанное», и чрезмерной непринужденностью забвения, которое доверяется лишь никогда не сказанному, архив является не–сказанным или тем, что можно сказать, вписанным в каждое сказанное благодаря тому, что оно было произнесено, фрагментом памяти, который забывается каждый раз в произнесении слова «я». Именно это «историческое априори», колеблющееся между языком и речью, Фуко делает своей стройплощадкой, на которой основывает археологию как «основной предмет описания, который опрашивает “уже–сказанное” на уровне его существования»[266] ^— то есть как систему отношений между не–сказанным и сказанным в каждом речевом акте, между функцией высказывания и дискурсом, в котором она осуществляется, между «вне» и «внутри» языка.

Теперь мысленно повторим операцию Фуко, смещая ее в направлении языка, то есть переводя стройплощадку, которую он создал между языком и совокупностью речевых актов, на уровень языка, или, лучше, в зону между языком и архивом. То есть теперь она находится не между дискурсом и тем, что он имел место, между сказанным и высказыванием, которое в нем осуществляется, но между языком и тем, что он имеет место, между чистой возможностью сказать и его существованием как таковым. Если высказывание неким образом подвешено между языком и речью, значит, надо постараться рассматривать высказывания не с точки зрения дискурса в действии, а с точки зрения языка, смотреть с уровня высказывания не в направлении речевого акта, а в сторону языка как такового. То есть артикулировать внутреннее и внешнее языка не только на уровне языка и дискурса в действии, но еще и на уровне языка как возможности сказать.

В противоположность архиву, который обозначает систему отношений между не–сказанным и сказанным, назовем свидетельством систему отношений между внутренним и внешним языка, между тем, что можно сказать, и тем, что нельзя сказать на каждом языке, — то есть между способностью сказать и ее существованием, между возможностью и невозможностью сказать. Мыслить способность в действии как потенцию, то есть мыслить высказывание на уровне языка, означает вписывать в возможность цезуру, которая разделяет ее на возможность и невозможность, на потенцию и неспособность, и в эту цезуру помещать субъекта. В то время как образование архива предполагало вывод субъекта, сведенного к простой функции или к пустой позиции, из игры, пустое место субъекта, растворенного в анонимном гомоне высказываний, в свидетельстве, становится решающим вопросом. Речь идет, естественно, не о том, чтобы вернуться к старой проблеме, которую Фуко хотел ликвидировать: «Как может свобода субъекта вписаться в правила языка?», а скорее о том, чтобы поместить субъекта в разрыв между возможностью и невозможностью сказать, задавая вопрос: «Как может высказывание располагаться на уровне языка? Каким образом возможность сказать может проявиться как таковая»? Именно потому, что свидетельство является отношением между возможностью сказать и тем, что она «имеет место», оно может быть дано только посредством отношения к невозможности сказать — то есть исключительно как случайность, как возможность не быть. Эта случайность, то, что язык «случается» в субъекте, — не то же самое, что реальное произнесение или непроизнесение дискурса в действии, говорение или молчание субъекта, продуцирование или непродуцирование высказывания. В субъекте она касается возможности иметь или не иметь язык. Таким образом, субъект является возможностью того, что языка нет, что он не имеет места — или, точнее, что он имеет место только посредством своей возможности не существовать, своей случайности. Человек является говорящим, живущим, обладает языком, потому что он может не иметь языка, может не пользоваться им. Случайность не является одной из модальностей наряду с возможным, невозможным и необходимым: она — действительная реализация возможности, тот способ, которым потенция существует как таковая. Она является событием (contingit), рассматриваемым с точки зрения потенции как возникновение цезуры между возможностью быть и возможностью не быть. В языке это возникновение имеет форму субъективности. Случайность является возможным, подвергнутым испытанию субъектом.

Если в отношении между сказанным и тем, что оно «имело место», субъекта высказывания можно было бы взять в скобки, потому что говорение в любом случае уже случилось, то отношение между языком и его существованием, между языком и архивом, напротив, требует субъективности как того, что утверждает невозможность речи в самой возможности говорить. Поэтому эта субъективность предстает как свидетель, который может говорить за тех, кто говорить не может. Свидетельство является потенцией, которая реализуется посредством неспособности сказать, и невозможностью, которая реализуется посредством возможности говорить. Эти два движения не могут ни отождествиться в субъекте или в сознании, ни разделиться на две невыразимые сущности. Эта неразъединимая близость является свидетельством.

Именно сейчас стоит попытаться заново определить категории модальности в перспективе, которая нас здесь интересует. Модальные категории — возможность, невозможность, случайность, необходимость — не являются безобидными логическими или гносеологическими категориями, относящимися к структуре пропозиций или отношениям чего бы то ни было с нашей способностью познания. Они — онтологические операторы, то есть разрушительное оружие, которым биополитическая гигантомахия сражается за бытие и при помощи которого каждый раз решают, что является человеческим, а что нечеловеческим, «позволить жить» или «дать умереть». Полем этой битвы служит субъективность. То, что бытие дается в модальностях, означает, что «у живых существ быть означает жить» (to de zen tois zosi to einai est in)[267], что оно подразумевает живущего субъекта. Категории модальности не основываются (согласно кантовскому тезису) на субъекте и не происходят из него; скорее субъект выступает как ставка в игре в процессах, в которых они взаимодействуют. Они раскалывают и отделяют в субъекте то, что он может, от того, чего он не может, живущего от говорящего, мусульманина от свидетеля — и таким образом принимают о нем решение.

Возможность (возможность быть) и случайность (возможность не быть) являются операторами субъективации, точки, в которой возможное начинает существование через отношение к невозможности. Невозможность как отрицание возможности [не (возможность быть)] и необходимость как отрицание случайности [не (возможность не быть)] являются операторами де–субъективации, разрушения и смещения субъекта — то есть процессов, которые разделяют в нем способность и неспособность, возможное и невозможное. Первые две составляют бытие в его субъективности, как мир, который всегда является моим миром, потому что в нем возможность существует, прикасается (contigit) к реальности. Необходимость и невозможность, напротив, определяют бытие в его целостности и плотности, как чистую сущность без субъекта — как мир, который никогда не является моим миром, поскольку в нем возможность не существует. Модальные категории как операторы бытия никогда, однако, не находятся перед субъектом как нечто, что он может выбрать или от чего отказаться, или как задача, которую он может решить — или тем более взять на себя в особых обстоятельствах. Субъект является скорее силовым полем, которое пересекают раскаленные и исторически детерминированные потоки способности и неспособности, возможности и невозможности не быть.

В этой перспективе Освенцим — точка исторического краха этих процессов, разрушительный опыт, в котором невозможное силой заставляют становиться реальностью. Освенцим — это существование невозможного, наиболее радикальное отрицание случайности, а следовательно, абсолютная необходимость. И мусульманин, которого он производит, представляет собой катастрофу субъекта, его отмену как сферу случайности и сохранение как сферу существования невозможного. Геббельсовское определение политики — «искусство делать возможным то, что кажется невозможным» — обретает здесь свою полновесность. Оно определяет биополитический эксперимент над операторами бытия, который трансформирует и деартикулирует субъекта вплоть до предельной точки, где связь между субъективацией и де–субъективацией, кажется, разрывается.

Современное значение термина «автор» появилось довольно поздно. В латыни слово auctor[268] изначально обозначало того, кто действовал от лица несовершеннолетнего (или от лица того, кто по какой–либо причине был не способен выполнять юридически значимое действие), чтобы наделить его дополнительной юридической силой, в которой тот нуждался. Так, учитель, произнося формулу auctor fio[269], предоставлял ученику «полномочие», которым тот не обладал (тогда говорилось, что ученик действует tutore auctore[270]). Формула auctoritas partum[271] являлась ратификацией, которой сенаторы — поэтому их называли patres auctores — присваивали решению народного собрания статус юридически значимого и обязательного для всех.

Среди наиболее древних значений термина фигурируют также «продавец» в акте передачи собственности, «тот, кто советует или убеждает» и, наконец, «свидетель». Каким образом термин, выражавший идею восполнения несовершенного действия, может обозначать также продавца, совет и свидетельство? Каков общий характер этих, казалось бы, разнородных значений?

Чтобы понять сущностное родство значений «продавец» и «советник» с основным значением, достаточно бегло проанализировать тексты. Продавец — это auctor, поскольку его желание, соединяясь с желанием покупателя, ратифицирует продажу и делает переход права собственности законным. То есть в процессе передачи собственности совпадают по меньшей мере две стороны, в его ходе право приобретателя всегда основывается на праве продавца, который таким образом становится его auctor’oм. Когда мы читаем в «Дигестах» (50, 17, 175, 7): поп debeo melioris condicioni esse, quam auctor meus, a quo ius in me transit, это просто означает, что мое право собственности основывается на праве собственности продавца, который его «авторизует». В любом случае существенной является идея отношений двух субъектов, где один выполняет функцию аисtor'a второго: нынешний владелец называет продавца auctor meus[272], именно на этом основывается законное право собственности.

Значение «тот, кто советует или убеждает» содержит аналогичную идею. Действительно, неопределенное или колеблющееся желание субъекта получает от auctor’а импульс или дополнение, позволяющее перейти к действию. Когда в комедии Плавта «Хвастливый воин» мы читаем: quid пипс mi aucto es, ut faciam? это означает не «что ты советуешь мне сделать?», а «что ты “уполномочиваешь” меня сделать?», каким образом ты восполняешь мое желание, чтобы оно могло перейти в решение об определенном действии?

В этой перспективе значение «свидетель» также обретает ясность, и каждое из трех слов, которые на латыни выражают идею свидетельства, приобретает свое собственное лицо. Если testis указывает на свидетеля, так как тот в споре двух субъектов выступает в качестве третьей стороны, superstes — это тот, кто пережил некий опыт до самого конца, выжил и поэтому может рассказывать о нем другим, то auctor указывает на свидетеля, поскольку свидетельство всегда предполагает нечто (факт, вещь или слово), предшествующее ему, реальность и сила которого должны быть утверждены или удостоверены. В этом смысле auctor противопоставлен факту — res (auctor magis… quam res… movit — свидетель обладает большим полномочием, чем свидетельствуемый факт[273]) или слову — vox (voces… nullo auctore emissae — слова, которые не подтвердит ни один свидетель[274]). То есть свидетельство всегда является действием «автора» и подразумевает сущностную двойственность, в которой недостаточность или неспособность восполняются и становятся значимыми.

Подобным образом объясняются также смысл «основатель рода или города», которое слово auctor имеет в поэтическом языке, и общее значение «осуществление», которое Бенвенист выделял как изначальное значение глагола augere. Классический мир, как известно, не знает творения ex nihilo[275], и любой акт творения всегда предполагает что–то еще, бесформенную материю или незавершенное бытие, которое необходимо совершенствовать и «выращивать». Любой творец всегда является со–творцом, любой автор — со–автором. Можно сказать, что как предпринимаемое auctor’ом действие дополняет действие неспособного, дает силу доказательства тому, что само по себе не обладает этой силой, и жизнь тому, что само не могло бы жить, так и предшествующие ему несовершенное действие или неспособность, которые он должен восполнить, придают смысл действию или слову auctor–свидетеля. Действие автора, претендующее на самостоятельное значение, является бессмысленным, нон–сенсом, также как свидетельство выжившего содержит правду и обладает правом на существование только тогда, когда в нем заключено свидетельство того, кто не может свидетельствовать. Выживший и мусульманин так же неотделимы друг от друга, как учитель и неспособный, как творец и его материя, и только их единство–различие и составляет свидетельство.

Парадокс Леви звучит так: «Мусульманин — полноценный свидетель». Он подразумевает два противоречащих друг другу утверждения:

1) «Мусульманин — это не–человек, тот, кто в любом случае не мог бы свидетельствовать»;

2) «Тот, кто не может свидетельствовать, является подлинным, абсолютным свидетелем».

Теперь смысл и бессмыслица этого парадокса обретают ясность: он выражает внутреннюю двойственную структуру свидетельства как действия auctor'a, как различие и интеграцию невозможности и возможности сказать, не–человека и человека, живущего и говорящего. Субъект свидетельства сущностно раскалывается, он не существует иначе как в разъединении и различии, но при этом не сводится к ним. Это означает «быть субъектом де–субъективации», поэтому свидетель, этический субъект, является субъектом, свидетельствующим о де–субъективации. То обстоятельство, что у свидетельства не существует и не может быть конкретного свидетеля, оказывается ценой этого раскола, служит этой неразъединяемой близости мусульманина и свидетеля, неспособности и способности сказать.

Свой смысл здесь обнаруживает и второй парадокс Леви: «Человек — это тот, кто может пережить человека». Мусульманин и свидетель, человеческое и нечеловеческое являются ко–экстенсивными, не совпадающими, отдельными, и тем не менее они неразделимы. Это неразделимое разделение, эта расколотая и тем не менее нерасторжимая жизнь находят свое выражение в двойном выживании: не–человек — это тот, кто может пережить человека, а человек — тот, кто может пережить не–человека. Только потому, что мусульманин может быть обнаружен в человеке, только потому, что человеческая жизнь по своей сути уничтожима и разделяема, свидетель может его пережить. Выживание свидетеля по отношению к нечеловеческому является функцией выживания мусульманина по отношению к человеческому. То, что может бесконечно разрушаться — тем, что может бесконечно выживать.

Τезис, что жизнь может пережить саму себя, что она сущностно расколота на множество жизней — а следовательно и смертей, — является центральным в физиологии Биша[276]. Его работа «Физиологические исследования жизни и смерти» констатирует фундаментальный раскол жизни, который Биша представляет как процесс сосуществования в организме двух «животных»: животного, существующего внутри (animal existant en dedans), чья жизнь (Биша называет ее органической и сравнивает с растительной жизнью) — «привычная последовательность усвоения и выделения», и животного, живущего снаружи (animal vivant audehors), чью жизнь (и лишь она заслуживает называться животной жизнью) определяют отношения с внешним миром. Граница между органическим и животным проходит через всю жизнь индивида, она проявляется в противоположении непрерывности органических функций (кровообращения, дыхания, усвоения, выделения и т. д.) и дискретности животных функций (самой очевидной из которых является сон — бодрствование), в асимметрии органической жизни (один желудок, печень, сердце) и симметрии животной жизни (симметричный мозг, два глаза, два уха, две руки и т. д.) и, наконец, в несовпадении их начала и конца.

Действительно, органическая жизнь начинается (в эмбрионе) прежде, чем животная, в старении и агонии она переживает смерть животной жизни. Фуко отметил умножение смерти у Биша, ее развитие и распад на серию частичных смертей: смерть мозга, печени, сердца… Но Биша так и не смог допустить непостижимое наличие «внутреннего животного», когда внешнее животное уже перестало существовать, неразрешимой загадкой для него осталось не умножение смерти, а то, что органическая жизнь переживает животную. Если то, что органическая жизнь предшествует животной, действительно можно объяснить процессом развития в направлении все более высоких и сложных форм, то как объяснить бессмысленную живучесть внутреннего животного?

Страницы, на которых Биша описывает постепенное и неотвратимое угасание животной жизни в равнодушном выживании органических функций, — одни из самых сильных в «Исследованиях».

В естественной смерти стоит обратить внимание на то, что она почти полностью прекращает животную жизнь прежде, чем закончится жизнь органическая. Посмотрите на человека, который угасает в конце долгой старости: он умирает по частям; его внешние функции одна за другой прекращаются; все его органы чувств один за другим отказывают; привычные ощущения проходят по ним, не производя на них никакого впечатления. Зрение мутнеет, темнеет и в конце концов перестает передавать образы предметов: это старческая слепота. Ухо поначалу еще ловит неясные звуки, но скоро становится совершенно нечувствительным к ним. Кожная оболочка, закосневшая, затвердевшая, частично лишенная сосудов, в любом случае уже не активных, служит теперь лишь вместилищем неясного и неопределенного осязания: впрочем, привычка давно притупила ее чувствительность. Все органы, зависящие от кожи, слабеют и отмирают; волосы и борода седеют. Лишенные соков, питавших их, волоски выпадают. Запахи производят на нос лишь очень слабое воздействие… Одинокий посреди природы, частично лишенный функций органов чувств, старик скоро придет и к угасанию мозговых функций. В нем почти не останется восприятия, так как почти ничто со стороны чувств не будет его задействовать; воображение притупляется и перестает работать. Память о нынешнем моменте разрушается; через секунду старик забывает то, что ему только что сказали, так как его внешние чувства, ослабленные и, можно сказать, уже мертвые, не могут подтвердить того, что ему сообщает его дух. Идеи ускользают, так как образы, намеченные чувствами, не удерживают их отпечаток[277].

Этому закату внешних чувств сопутствует полное отдаление от мира, которое, если присмотреться, напоминает описание апатии мусульманина в лагере:

Движения старика редки и медленны; он с большим трудом выходит из того настроения, в котором находится. Сидя рядом с согревающим его огнем, он целыми днями погружен в себя, чуждый тому, что его окружает, лишенный желаний, страстей, ощущений; он почти не говорит, потому что ничто не побуждает его прервать молчание, он доволен уже тем, что чувствует, тем, что еще существует, когда все другие чувства уже исчезли… По тому, что мы сказали, легко заметить, что внешние функции старика мало–помалу угасают, что животная жизнь в нем уже почти прекратилась, в то время как органическая жизнь еще существует. С этой точки зрения состояние живущего, стоящего перед лицом естественной смерти, напоминает то состояние, в котором он пребывал в материнской утробе, или состояние растения, чья жизнь протекает только внутри и для которого вся природа безмолвствует[278].

Описание завершает вопрос, который по сути является горьким признанием собственного бессилия перед тайной:

Но почему, когда мы перестали существовать вовне, мы все еще продолжаем жить внутри, когда чувства, способность передвигаться и прочее предназначены главным образом для того, чтобы обеспечивать связь с телом, которое должно нас питать? Почему эти функции ослабевают в большей степени, чем внутренние? Почему их прекращение не имеет точного соотношения? Я не могу полностью разрешить эту тайну…[279]

Биша не мог предвидеть, что однажды медицинские технологии реанимации, с одной стороны, и биополитические технологии — с другой, будут работать именно с этим расхождением между органическим и животным, воплощая в жизнь кошмар вегетативной жизни не–человека, бесконечно отделяемого от человека. Но в тот момент, когда неясное предчувствие грядущего кошмара словно неожиданно озаряет его ум, Биша представляет симметричный сон противоположной смерти, позволяющей животным функциям пережить полностью разрушенные функции органической жизни:

Если бы было возможно, чтобы смерть, коснувшись внутренних функций человека, таких как кровообращение, пищеварение, секреции и так далее, оставила существовать совокупность функций его животной жизни, этот человек равнодушно наблюдал бы за приближением конца своей органической жизни, потому что чувствовал, что от нее не зависит благополучие его существования, что и после этого вида смерти он смог бы чувствовать и испытывать все то, что до этого составляло его счастье[280].

Выживет человек или не–человек, животное или органическое, в любом случае можно сказать, что жизнь несет с собой мечту — или кошмар — выживания.

Так мы видели, Фуко определяет различие между современной биовластью и суверенной властью старого территориального Государства при помощи пересечения двух симметричных формул. Формула «заставить умереть и позволить жить» кратко излагает девиз старой суверенной власти, которая реализуется в первую очередь как право убивать; «заставить жить и позволить умереть» — девиз биовласти, которая ставит своей главной целью огосударствление биологического и заботы о жизни.

В свете предшествующих рассуждений между двумя формулами вклинивается третья, которая определяет более конкретный характер биополитики XX века: не заставить умереть или заставить жить, а заставить выжить. В наше время решающим действием биовласти является не жизнь и не смерть, а производство модулируемого и практически бесконечного выживания. Речь идет о том, чтобы каждый раз отделять в человеке органическую жизнь от животной, не–человеческое от человеческого, мусульманина от свидетеля, растительную жизнь, поддерживаемую благодаря технологиям реанимации, от сознательной жизни, вплоть до достижения предельной точки, которая, как границы геополитики, в сущности является подвижной и смещается в соответствии с прогрессом научных и политических технологий. Высшая амбиция биовласти — производство в человеческом теле абсолютного разделения живущего и говорящего, zoé и bios, не–человека и человека: выживания.

Вот почему мусульманин в концлагере (как сегодня тело человека в коме или неоморты[281] в реанимационных палатах) не только демонстрирует эффективность биовласти, но и служит ее тайным знаком, вскрывает ее arcanum[282]. В своей работе «Тайны власти» (De arcanis rerum publicarum) (1605) Клапмарий различал видимое (jus imperii) и скрытое (arcanum, которое он образует от arca — шкатулка, несгораемый шкаф) лицо власти. В современной биополитике выживание является точкой, в которой эти два лица совмещаются, точкой выхода на свет arcanum imperii[283] как таковой. Именно поэтому arcanum остается невидимой в собственной демонстрации, становится тем более сокровенной, чем более выставляется напоказ. В мусульманине биовласть намеревалась создать свою последнюю тайну — выживание, отделенное от любой возможности свидетельства, своего рода абсолютную биополитическую субстанцию, которая будучи изолированной позволяет приписать любую демографическую, этническую, национальную или политическую идентичность. Если кто–либо каким–либо образом принимал участие в «окончательном решении вопроса», на жаргоне нацистской бюрократии его называли Geheimnisträger — лицом, имевшим доступ к секретной информации, а мусульманин являлся секретом, о котором абсолютно невозможно никакое свидетельство, тайной биовласти, которую невозможно раскрыть. Невозможно раскрыть, потому что она пуста, потому что она volkloser Raum — свободное от людей пространство в центре концлагеря, которое, отделяя жизнь от нее самой, отмечает переход гражданина в Staatsangehörige неарийского происхождения, неарийца — в еврея, еврея — в перемещенное лицо и, наконец, еврея, перемещенного за пределы себя самого, — в мусульманина, в голую жизнь, которую нельзя кому–либо приписать и о которой невозможно свидетельствовать.

Те, кто сегодня говорит, что Освенцим невозможно описать, должны быть более осторожными в собственных высказываниях. Они правы, если хотят сказать, что Освенцим — это уникальное явление, перед лицом которого свидетель должен представить какие–то доказательства невозможности говорить. Но если, соединяя уникальность и неописуемость, они превращают Освенцим в абсолютно отделенную от языка реальность, если они разрывают в мусульманине отношение между невозможностью и возможностью сказать, которое составляет свидетельство, тем самым они неосознанно повторяют жест нацистов, тайно сочувствуют arcanum imperii. Своим молчанием они рискуют подтвердить один из циничных прогнозов, которыми эсэсовцы любили дразнить заключенных концлагеря и который Леви приводит в самом начале «Канувших и спасенных»:

Как закончится эта война, мы пока не знаем, зато знаем, что в войне с вами победу одержали мы, потому что никто из вас не останется в живых, чтобы свидетельствовать, а если какие–нибудь единицы и останутся, мир им не поверит. Возможно, у кого–то зародятся сомнения, люди будут спорить, заниматься поисками фактов, но неопровержимых доказательств они не найдут, потому что мы уничтожим не только вас, но и все доказательства. Но даже если доказательства найдутся и кто–то из вас выживет, люди скажут, что доказательства ваши настолько чудовищны, что поверить в их подлинность невозможно… Так что история лагерей будет написана с наших слов[284].

Именно это разделение выживания и жизни опровергает каждое слово свидетельства. Оно говорит, что свидетельство может существовать только потому, что не–человеческое и человеческое, живущий и говорящий, мусульманин и выживший не совпадают, потому что между ними существует неразделимое разделение. Только потому, что оно свойственно языку как таковому, и именно потому, что оно свидетельствует о способности говорить лишь посредством неспособности, его авторитет зависит не от фактической правды, от соответствия сказанного и сделанного, воспоминания и произошедшего, а от незапамятной взаимосвязи неизреченного и сказанного, внешнего и внутреннего языка. Авторитет свидетеля заключается в его способности сказать исключительно во имя неспособности говорить, то есть в том, что он является субъектом. Свидетельство гарантирует не фактическую правду высказывания, хранящегося в архиве, а его неархивируемость, его нахождение вне архива — необходимое бегство от языка и еще более — от памяти и забвения. Поскольку свидетельство существует только там, где есть невозможность сказать, а свидетель присутствует только там, где имела место де–субъективация, мусульманин действительно является полноценным свидетелем, и потому его невозможно отделить от выжившего.

Следует рассмотреть то особое положение, которое здесь занимает субъект. То, что субъект свидетельства (более того, любая субъективность, поскольку быть субъектом и свидетельствовать — в конечном счете одно и то же) является остатком, не следует понимать в том смысле, что он выступает (согласно одному из значений греческого слова ypostasis) в роли субстрата, налета или осадка, который исторические процессы субъективации и де–субъективации, очеловечивания и обесчеловечивания оставляют как базис или основание своего становления. Подобная концепция повторяла бы диалектику основания, в которой нечто — в нашем случае голая жизнь — должно быть отделено и уничтожено, чтобы человеческая жизнь могла быть приписана непосредственно субъектам (в этом смысле мусульманин является тем способом, при помощи которого жизнь еврея уничтожается, чтобы могла быть произведена арийская жизнь). Основание здесь — это функция telos'a, который является достижением или основанием человека, очеловечивания нечеловеческого. Именно эту перспективу необходимо безоговорочно поставить под вопрос. Мы должны перестать рассматривать процессы субъективации и де–субъективации, то, как живущий становится говорящим, а говорящий — живущим, и исторические процессы вообще, словно они имеют telos, апокалиптический или профанный, в котором живущий и говорящий, не–человек и человек (или любые другие термины исторического процесса) соединяются в одном завершенном человечестве, составляют одно осуществленное тождество. Это не означает, что, будучи лишенными цели, они обречены на безумие или тщеславие бесконечного разочарования или дрейфа. У них нет цели, но есть остаток; в них или под ними не существует основания, но между ними, в их середине находится неизменяемое различие, в котором каждый термин может занимать позицию остатка и может свидетельствовать. По–настоящему историческим является то, что свершается не в направлении будущего, и даже не в направлении прошлого, но как остаток нечто среднего. Мессианское Царство не является ни будущим (тысячелетие), ни прошлым (Золотой век) : оно — оставшееся время.

В 1964 году в интервью немецкому телевидению, отвечая на вопрос ведущего, что, по ее мнению, остается от Европы догитлеровского периода, в которой она жила, Ханна Арендт сказала: «Что остается? Остается родной язык» (Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache). Что такое язык как остаток? Как может язык пережить субъекта и тем более говоривший на нем народ? И что означает говорить на языке, который остается?

Случай мертвого языка является здесь поучительным. Каждый язык можно считать полем, которое пересекают два противоположных течения: одно из них идет в направлении обновления и трансформации, а второе — в направлении инвариантности и сохранности. Первое в языке соответствует зоне аномии, второе — грамматической норме. Точкой пересечения этих противоположных течений выступает говорящий субъект как auctor, который каждый раз принимает решение о том, что можно и что нельзя сказать, о выразимом и не–выразимом на этом языке. Когда в говорящем субъекте разрывается связь между нормой и аномией, между выразимым и не–выразимым, наступает смерть языка, а в сознании появляется новое языковое тождество. Таким образом, мертвый язык — это язык, в котором нельзя противопоставить норму и аномию, обновление и сохранность. О таком языке справедливо замечают, что на нем больше не говорят, то есть в нем невозможно установить позицию субъекта. Уже сказанное формирует здесь закрытое и лишенное внешнего целое, которое может быть передано лишь в виде свода (corpus) или извлечено из архива памяти. С латынью это произошло в тот момент, когда проявился разлом между sermo urbanus и sermo rusticus (городской и сельской речью), возникший в сознании говорящих уже в республиканскую эпоху. До тех пор пока их оппозиция воспринималась как внутреннее полярное напряжение, латынь оставалась живым языком и субъект чувствовал себя говорящим на едином языке; когда она была разрушена, нормированная часть отделилась в виде мертвого языка (или языка, который Данте называл grammatica), а аномическая часть дала жизнь народным романским диалектам.

Рассмотрим теперь случай Джованни Пасколи — поэта, писавшего на латыни на рубеже XIX и XX веков, в эпоху, когда латынь на протяжении уже многих столетий была мертвым языком. Здесь индивиду удалось взять на себя роль субъекта мертвого языка, то есть восстановить в нем возможность противопоставлять высказываемое и невысказываемое, обновление и сохранность, которая, по определению, уже невозможна. На первый взгляд может показаться, что такой пишущий на мертвом языке поэт, поскольку он назначает себя в нем субъектом, проводит настоящее воскрешение языка. Впрочем, именно так и происходит в тех случаях, когда примеру одиночного auctor’a следуют другие — как это случилось между 1910 и 1918 годами с диалектом в местечке Форно в Пьемонте, где последний старик, владевший местным диалектом, «заразил» им группу молодых людей, которые начали разговаривать на нем; или в случае ново–еврейского языка, когда целое сообщество поставило себя в положение субъекта чисто религиозного языка. Однако если взглянуть на эту ситуацию более внимательно, она окажется сложнее. Пока пример поэта, пишущего на мертвом языке, остается сознательно единичным, а он сам продолжает говорить и писать на другом, родном ему языке, он заставляет язык пережить говоривших на нем субъектов, он производит его как неизреченное среднее (или свидетельство) между живым и мертвым языком. Он — своего рода филологический nekyia[285] — приносит свой голос и свою кровь в жертву призраку мертвого языка, чтобы тот вернулся к речи. Любопытный auctor, который дает полномочие и призывает к слову абсолютную невозможность говорить.

Если сейчас вернуться к свидетельству, можно сказать, что свидетельствовать означает принять в собственном языке позицию тех, кто его утратил, приступить к говорению на живом языке так, словно тот мертвый, или на мертвом языке, словно тот живой — но в любом случае за пределами как архива, так и свода (corpus) уже сказанного. Неудивительно, что этот жест свидетельства также и жест поэта, auctor'a в полном смысле слова. Тезис Гёльдерлина, согласно которому «остается то, что основали поэты» (Was bleibt, stiften die Dichter), не следует понимать тривиально, что произведения поэтов пребывают и сохраняются во времени. Скорее он означает, что поэтическая речь является речью, которая каждый раз занимает позицию остатка и может, таким образом, свидетельствовать. Поэты — свидетели — создают язык как остаток, который переживает возможность (или невозможность) говорить.

О чем свидетельствует такой язык? О чем–то — факте или событии, воспоминании или надежде, радости или агонии, что может быть записано в своде (corpus) уже–сказанного? Или о высказывании, удостоверяющем в архиве несводимость речи к сказанному? Ни о том ни о другом. Невысказываемое, неархивируемое — это язык, на котором автору удается свидетельствовать о своей неспособности говорить. Это язык, который переживает говорящих на нем субъектов, совпадает с говорящим и остается за пределами языка. Это тот «неясный мрак», который, как казалось Леви, нарастает на страницах Целана как «фоновый шум», это не–язык Урбинека (масс–кло, матискло), которому нет места ни в библиотеках сказанного, ни в архиве высказываний. Как в ночном небе звезды горят в окружении плотного мрака, который, по словам космологов, свидетельствует о том времени, когда они еще не горели, так и речь свидетеля свидетельствует о том времени, когда он еще не говорил, а свидетельство человека — о времени, когда он еще не был человеком. Как самые отдаленные галактики, согласно аналогичной гипотезе о разбегающейся вселенной, удаляются от нас со скоростью, превышающей скорость их света, и потому их свет не может достигнуть нас, а следовательно темнота, которую мы видим в небе, есть не что иное как невидимость света, так и полноценным свидетелем, согласно парадоксу Леви, является тот, кого мы не можем увидеть — мусульманин.

Остаток — понятие богословско–мессианское. В книгах пророков Ветхого Завета мы читаем, что спасется не весь народ Израиля, а остаток — называемый se 'ar Jisra’el, «остаток Израиля» у Исайи, или se’ erit Josep, «остаток Иосифа» у Амоса. Парадокс заключается в том, что пророки призывают обратиться к добру весь Израиль, но в то же время объявляют, что спасется лишь остаток (так в Книге Пророка Амоса, 5:15: «Возненавидьте зло и возлюбите добро, и восстановите у ворот правосудие; может быть, Господь Бог Саваоф помилует остаток Иосифа»; а в Книге Пророка Исайи, 10:22: «Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится»).

Как здесь следует понимать «остаток»? Богословы отмечали, что решающим является то, что «остаток» не просто отсылает к какой–то численной части Израиля; скорее остаток — это состояние, которое Израиль принимает в точке, в которой вступает в непосредственное отношение с eschaton, мессианским событием или избранием. То есть в своем отношении к спасению целое (народ) необходимо становится остатком.

Это особенно очевидно в Посланиях Павла. Так, в Послании к Римлянам, сплетая плотную сеть из библейских цитат, он размышляет о мессианском событии как о серии цезур, разделяющих народ Израиля и в то же время язычников, каждый раз помещая их на позицию остатка: «Так и в нынешнее время (en to пуп cairô, техническое выражение для мессианского времени), по избранию благодати, сохранился остаток (leimma)»[286]. Цезура отделяет, однако, не только часть от целого («Не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: в Исааке наречется тебе семя. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя»[287]), но и народ от не–народа («Как и у Осии говорит: не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную — возлюбленною. И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живаго»[288]). В конце Послания остаток представляется как сотериологическая машина, обеспечивающая спасение целого, знаком разделения и гибели которого она была («Весь Израиль спасется»[289]).

В понятии остатка апория свидетельства совпадает с мессианской апорией. Как остаток Израиля не является ни целым народом, ни его частью, но обозначает невозможность совпадения целого и части с самими собой и друг с другом; как мессианское время не является ни историческим временем, ни вечностью, но представляет собой раскол, который их разделяет; так и остаток Освенцима — свидетели — не являются ни мертвыми, ни выжившими, ни канувшими, ни спасенными, но тем, что остается между ними.

Парадокс Леви, поскольку он определяет свидетельство исключительно при помощи мусульманина, содержит единственное возможное опровержение любого аргумента негационизма.

Действительно, может ли Освенцим быть тем, о чем невозможно свидетельствовать; и в то же время может ли мусульманин быть абсолютной невозможностью свидетельствовать? Если свидетель свидетельствует за мусульманина, если ему удается предоставить слово невозможности говорить, или, другими словами, если мусульманин становится полноценным свидетелем, то негационизм опровергается в самой своей основе. В мусульманине невозможность свидетельствовать более не является простым лишением, а обретает реальность, существует как таковая. Если выживший свидетельствует не о газовой камере или об Освенциме, но за мусульманина, если он говорит, отталкиваясь лишь от невозможности говорить, тогда его свидетельство нельзя отвергнуть. Освенцим — то, о чем нельзя свидетельствовать, абсолютно и неопровержимо доказан.

Это означает, что тезисы «я свидетельствую за мусульманина» и «мусульманин является полноценным свидетелем» не являются ни суждениями–констатациями, ни иллокутивными актами, ни высказываниями в смысле Фуко; скорее они артикулируют возможность речи исключительно посредством невозможности и таким образом выступают знаками того, что язык имел место как событие субъективности.

В 1987 году, через год после смерти Примо Леви, Зджислав Рин и Станислав Клодзинский опубликовали в Auschwitz–Hefte первое исследование, посвященное феномену мусульманина. Статья, показательно озаглавленная «На границе между жизнью и смертью: исследование феномена мусульманина в концлагере», содержит 89 свидетельств, почти все — бывших заключенных Освенцима, которым было предложено заполнить опросный лист о происхождении термина, физических и психических характеристиках мусульман, об обстоятельствах, вызывавших процесс «мусульманизации», об отношении к ним других заключенных и работников лагеря, об их смерти и возможностях выжить. К тому, что мы уже знаем, собранные свидетельства ничего существенного не добавляют. Разве что к одному пункту, который нас особенно интересует, поскольку он, кажется, ставит под вопрос даже не свидетельство Леви, а одну из его фундаментальных предпосылок. Один из разделов исследования называется Ich war ein Muselmann, «Я был мусульманином». Он содержит десять свидетельств людей, переживших это состояние, которые теперь пытаются рассказать об этом.

В выражении «Я был мусульманином» парадокс Леви достигает своей крайней формулировки. Мусульманин — не только полноценный свидетель, теперь он говорит и свидетельствует от первого лица. Уже должно быть ясно, как эта крайняя формулировка: «Я — тот, кто говорит, был мусульманином, то есть тем, кто никак не может говорить» не только не противоречит парадоксу, но даже точнейшим образом его подтверждает. Поэтому дадим им — мусульманам — последнее слово.

Я никогда не забуду те дни, когда был мусульманином.

Я был слаб, истощен, смертельно изнурен. Куда бы я ни смотрел, я видел что–нибудь съедобное. Мне снились хлеб и суп, но как только я просыпался, то испытывал невыносимый голод. Порция хлеба, 50 граммов маргарина, 50 граммов джема, четыре картофелины, приготовленные с кожурой, которые я получил прошлым вечером, уже канули в прошлое. Главный по бараку и другие заключенные, у которых было какое–нибудь место работы, выбрасывали картофельную кожуру, а иногда и целые картофелины, я незаметно следил за ними и выискивал кожуру в мусоре, чтобы съесть ее. Я намазывал на нее джем, и она была по–настоящему вкусной. Свинья не стала бы ее есть, а я жевал, пока не чувствовал песок на зубах…

Лучиан Собьераж

Я сама недолгое время была мусульманкой. Помню, что после перевода в барак я была абсолютно сломлена психически. Это проявлялось следующим образом: я пребывала в угнетенном состоянии, в полной апатии, меня ничего не интересовало, я больше не реагировала ни на внешние, ни на внутренние раздражители, не мылась, и не только из–за проблем с водой, а даже когда вода была; я даже не испытывала голода…

Феликса Пекарска

Я — мусульманин. Я старался защититься от риска заболеть воспалением легких, принимая, как и мои товарищи, характерную позу: согнувшись вперед, максимально напрягая лопатки и терпеливо и ритмично водя руками по груди. Так я согревался, когда немцы не видели.

С этого момента я постепенно вернулся в лагерь на плечах товарищей. Но нас, мусульман, становилось все больше…

Эдвард Сокол

Я тоже был мусульманином с 1942 до начала 1943 года. Тогда я не отдавал себе в этом отчета. Думаю, что многие мусульмане не понимали, что относятся к этой категории. Но во время разделения заключенных меня поместили в группу мусульман. Во многих случаях решение о включении в эту группу принимали по внешнему виду заключенных…

Ежи Мостовский

Тот, кто сам не был мусульманином, не может представить, насколько глубокими были психические изменения, которые человек переживал в этом состоянии. Собственная судьба становилась тебе настолько неинтересной, что тебе больше ни от кого ничего не было нужно, ты мирно ждал смерти. У тебя больше не было ни сил, ни желания ежедневно бороться за выживание; сегодняшнего дня бьио достаточно, ты довольствовался пайком или тем, что находил в куче мусора…

Кароль Талик

…В общем можно сказать, что среди мусульман существовали такие же различия, какие существуют среди людей, живущих в нормальных условиях — я имею в виду физические или психические различия. Условия концлагеря делали эти различия более очевидными, и часто мы были свидетелями того, как физические и психические факторы менялись местами.

Адольф Гавалевич

Я уже ощутил предчувствие этого состояния. В камере я испытал чувство, как будто жизнь уходит из меня: все земные вещи больше не имели для меня никакого значения. Телесные функции затухали. Даже голод мучил меня меньше. Я чувствовал странную сладость, только у меня уже не было сил подняться с соломенного тюфяка, и если мне это удавалось, то чтобы дойти до нужника, мне приходилось держаться за стены…

Влодзимеж Борковский

Я жил в собственном теле жизнью более страшной, чем Лагерь — ужасом состояния мусульманина. Я был одним из первых мусульман — бродил по лагерю, как бездомная собака, все мне было безразлично, и главное было прожить еще один день. Я попал в лагерь 14 июня 1940 года — первым поездом из тюрьмы в Тарнове…

После некоторых сложностей меня включили в сельскохозяйственную команду, в которой я работал до осени того же года на сборе картофеля, сена и молотьбе. Но неожиданно в команде произошел инцидент: выяснилось, что гражданские, находившиеся на свободе, передавали нам еду. В результате я оказался в дисциплинарной группе, где и началась трагедия моей лагерной жизни. Я потерял силы и здоровье. Через пару дней тяжелой работы меня перевели из дисциплинарной группы в лесопильную команду. Работа здесь была не такой тяжелой, но целый день приходилось проводить на улице. В тот год осень была очень холодной, постоянно шел дождь со снегом, начинались морозы, а мы были одеты в кальсоны и рубахи из тонкой ткани, деревянные сабо без носков, а на голове носили шапки из холстины. Не имея достаточного питания, мы промокали и замерзали каждый день — от смерти было не скрыться…

В этот период во всех командах, работавших на улице, массово начали появляться мусульмане. Мусульманина презирали все, даже его товарищи… Его чувства притуплялись, люди, находившиеся рядом с ним, совершенно переставали его интересовать. Он больше не мог ни о чем говорить, не мог даже молиться, не верил ни в рай, ни в ад. Он больше не думал о своем доме, семье, товарищах по лагерю.

Почти все мусульмане умерли в лагере, лишь очень немногие смогли выйти из этого состояния. Благая судьба или провидение сделали так, что некоторые смогли освободиться. Поэтому я могу писать о том, как я смог вытащить себя из этого состояния.

…На каждом шагу вы видели мусульман — тощие, бледные фигуры с почерневшими кожей и лицом, потерянным взглядом, ввалившимися глазами, изношенной одеждой, мокрых и вонючих. Они передвигались нетвердыми медленными шагами, были неспособны ходить в ритме марша… Они говорили только о своих воспоминаниях и о еде: сколько кусков картошки и мяса было вчера в супе, был он густым или водянистым… Письма, приходившие из дома, не даровали им утешения, они больше не питали иллюзий, что смогут вернуться. Они с волнением ждали посылки, чтобы наесться хотя бы раз. Они мечтали порыться в куче отходов кухни, чтобы добыть себе куски хлеба или кофейную гущу.

Мусульманин работал по инерции или, скорее, притворялся, что работает. Например: во время работы на лесопилке мы искали менее острые пилы, которые можно было использовать без трудностей, не важно, пилили они или нет. Часто мы целыми днями притворялись, что работаем, не распилив даже одного полена. Если мы должны были выпрямлять гвозди то мы, наоборот, безостановочно стучали по наковальне. Однако приходилось всегда быть начеку, чтобы никто не заметил наше притворство, и это тоже было утомительным. У мусульманина не было цели, он делал свою работу, не думая, двигался, не думая, мечтал лишь о том, чтобы оказаться в той очереди, где получит более густой суп и побольше. Мусульмане внимательно следили за движениями начальника кухни, чтобы видеть, когда тот черпает из кастрюли суп со дна, а когда с поверхности. Они ели поспешно и думали лишь о том, как получить вторую порцию — но этого никогда не случалось: вторую порцию получали только те, кто работал больше и лучше других, они пользовались за это большим вниманием начальника кухни…

Другие заключенные избегали мусульман: у них не было с ними общих тем для разговора, потому что мусульмане говорили только о еде. Мусульмане не любили «лучших» заключенных, особенно если не могли получить от них ничего съестного. Они предпочитали общество таких же, как они, потому что так они легко могли выменять хлеб, сыр или колбасу на сигареты или другую еду. Они боялись идти в медпункт и никогда не говорили, что больны, обычно они просто падали во время работы.

Я и сегодня прекрасно вижу команды, которые возвращаются с работы рядами по пять человек: первые ряды маршируют в ногу, следуя ритму оркестра, пять следующих рядов уже не могут попасть в ритм, те, кто идет еще дальше, опираются друг на друга, в последних рядах четверо более сильных несут за руки и ноги умирающего пятого…

Как я уже сказал, в 1940 году я бродил по лагерю, как бездомная собака, мечтая о том, чтобы найти хотя бы немного картофельной кожуры. Я старался добраться до ям рядом с лесопилкой, куда клали картошку, чтобы она бродила — потом ею кормили свиней и другой скот. Мои товарищи ели куски сырой картошки, посыпая их сахарином, по вкусу они напоминали груши. Каждый день мое состояние ухудшалось: на ногах у меня появились язвы, и я уже не надеялся выжить. Я надеялся только на чудо, хотя у меня уже не оставалось сил, чтобы сосредоточиться и помолиться с верой…

Я находился в этом состоянии, когда меня заметили члены комиссии — думаю, это были врачи СС, — вошедшие в наш барак после последней переклички. Их было трое или четверо, и их особенно интересовали мусульмане. Кроме пузырей на ногах у меня было вздутие на щиколотке размером с яйцо. Мне назначили операцию и вместе с несколькими товарищами перевели в барак № 9 (бывший барак № 11). Мы получали ту же пищу, что и остальные, но не ходили на работу и могли отдыхать весь день. Нас посещали лагерные врачи, мне сделали операцию — ее следы видны еще сегодня — и я начал выздоравливать. Нам не требовалось выходить на перекличку, в бараке было тепло и уютно до тех пор, пока в один из дней не пришли ответственные за барак эсэсовцы. Они сказали, что в бараке душно и велели нам открыть все окна — был декабрь 1940 года… Через несколько минут все дрожали от холода, и тогда, чтобы мы согрелись, нас заставили бегать по комнате, пока мы не покрылись потом. Затем нам приказали: «Сесть!», и никто больше не двигался до тех пор, пока наши тела не остыли и нам снова не стало холодно. После этого была новая пробежка — и так весь день.

В сложившейся ситуации я решил, что оттуда надо уходить, и во время контрольного обхода сказал, что вылечился, что чувствую себя хорошо и хочу работать. Так и случилось. Меня перевели в барак № 10 (бывший барак № 8) и поместили в комнату, где находились только вновь прибывшие… Как заключенный со стажем, я нравился начальнику барака, и он ставил меня в пример другим заключенным… Впоследствии меня перевели в сельскохозяйственную команду, на работу в коровник. Здесь товарищи также мне доверяли, я получал дополнительную пищу, куски свеклы, черный сахар, суп из свинарника, молоко в достаточном количестве, и кроме того в хлеве было тепло. Это снова привело меня в порядок и спасло от превращения в мусульманина…

Время, когда я был мусульманином, глубоко врезалось в мою память: я прекрасно помню тот случай в лесопильной команде осенью 1940 года, все еще вижу пилу, поленья, уложенные штабелями, бараки, мусульман, которые греются по очереди, их жесты… Конец жизни мусульманина был именно таким, как поется в этой лагерной песне:

Что может быть хуже, чем мусульманин?

Имеет ли он право на жизнь?

Не потому ли его пинают, толкают, бьют?

Он бродит по лагерю, как бездомная собака.

Все его гонят, а его освобождением станет крематорий.

Скорая помощь уберет его с дороги!

Бронислав Госцинский