Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель

3. Стыд, или о субъекте

В начале «Передышки» Леви описывает первую встречу с русскими передовыми отрядами, которые днем 27 января 1945 года подошли к покинутому немцами Освенциму. Эта встреча, знаменовавшая окончательное освобождение от кошмара, проходила, однако, не под знаком радости, а, странным образом, под знаком стыда:

Это были четверо молодых солдат — верхом, с автоматами в руках, они настороженно ехали по дороге, ведущей к лагерю. Перед колючей проволокой они остановились и, тихо переговариваясь, растерянно уставились на груду разлагающихся трупов, на разрушенные бараки, на нас, немногих, оставшихся в живых… Они не сказали нам ни слова, не улыбнулись в знак приветствия; скорее не сочувствие, а смущенная сдержанность запечатала их губы, приковала их взгляды к зрелищу смерти. Нам было хорошо знакомо это чувство, мы испытывали его после селекций, всякий раз, когда на наших глазах унижали других и когда мы сами подвергались унижению; имя этому чувству было стыд, тот самый стыд, которого не ведали немцы, но который испытывает честный человек за чужую вину, мучаясь, что она существует, что она стала неотъемлемой частью порядка вещей и его добрая воля — ничто или слишком мало, чтобы что–то изменить[152].

Более чем двадцать лет спустя, во время написания «Канувших и спасенных», Леви возвращается к размышлениям об этом стыде как о преобладающем чувстве выживших и пытается найти ему объяснение. И неудивительно, что глава «Стыд» книги «Канувшие и спасенные», как и всякая другая попытка, в конце концов оказывается неудовлетворительной. Тем более что непосредственно ей предшествует уникальный анализ «серой зоны», где в центре внимания находится необъяснимое, а любые объяснения изначально отбрасываются. В отношении Kapos[153], коллаборационистов, «привилегированных» всех видов, несчастных членов зондеркоманд и даже Хаима Румковского, rex Judaeorum[154] Лодзинского гетто, выживший произносит non liquet[155] («я повторяю: “вороны крематория” достойны как жалости, так и строгого осуждения, и прошу только об одном — не спешите выносить им приговор»[156])· Но уже в главе о стыде Леви, кажется, вновь поспешно сводит его к чувству вины («многие, и я в том числе, испытывали в заключении и после “стыд” и чувство вины»[157]). Сразу вслед за этим, пытаясь определить источники этой вины, автор, только что бесстрашно рискнувший проникнуть в абсолютно неисследованную область этики, подвергает свою совесть столь наивному анализу, что приводит читателя в смущение.

Обнажаемые проступки (раздраженное пожатие плечами в ответ на вопрос младших товарищей или эпизод со струйкой воды, разделенной с Альберто, но утаенной от Даниэле), естественно, простительны, но возникающее у читателя смущение — всего лишь отражение замешательства бывшего узника, его неспособности разобраться в своем чувстве стыда.

Чувство вины, испытываемое выжившими, — это locus classicus[158] лагерной литературы. Беттельгейм так описал его парадоксальный характер:

В действительности все дело в том… что выживший, будучи существом рациональным, прекрасно знал, что он невиновен, как, например, я знаю это о себе, но это не отменяет того факта, что его человечность как существа чувствующего требовала, чтобы он чувствовал себя виновным, — и он таковым себя ощущал. Человек не способен выжить в концентрационном лагере, не почувствовав себя виноватым за то, что ему так невообразимо повезло, в то время как миллионы погибли, и многие погибли у него на глазах. .. В лагерях он был вынужден годами, день за днем наблюдать уничтожение других, чувствуя — наперекор логике, — что он должен помешать этому, испытывая вину за то, что часто бывал рад, что погиб не он[159].

Апорию такого же типа Эли Визель выразил в афоризме «я жив, следовательно, я виновен», немедленно добавив: «Я здесь, потому что друг, знакомый, незнакомец умер вместо меня». Подобное объяснение приводит и Элла Лингенс: «Разве не живет каждый из нас, вернувшихся, с чувством вины, которое так редко чувствуют наши мучители: “я жив потому, что другие умерли вместо меня”?»[160]

Леви также знакомо чувство такого рода. Однако он не принимает его окончательно и упорно ему противостоит. Этот конфликт все еще находит выражение в его стихотворении «Выживший», написанном в 1984 году:

Свидетельством того, что тема стихотворения сложнее, чем просто отрицание ответственности, служит упомянутая в его последней строке цитата из Данте. Ее источник находится в 33–й песне «Ада»[163], повествующей о встрече с Уголино в круге, где находятся предатели. Цитата содержит двойную имплицитную отсылку к проблеме вины депортированных. С одной стороны, в «темном колодце» находятся те, кто предал — главным образом своих родственников и товарищей. С другой стороны, не без горького намека на собственное положение выжившего, Леви цитирует именно строку, повествующую о персонаже, которого Данте считает живым, в то время как это только видимость, так как душу того уже поглотила смерть.

Через два года, во время написания «Канувших и спасенных»[164], Леви снова задает вопрос: «Тебе стыдно, что ты живешь вместо другого? Причем более благородного, тонкого, мудрого, нужного? Того, кто больше тебя достоин жить?»[165] Но и на этот раз ответ неоднозначен:

Ты анализируешь, перебираешь свои воспоминания, следя, чтобы ни одно не ускользнуло, не замаскировалось, не изменило облик. Все как будто в порядке: ты никого не порабощал, никого не бил (а были ли у тебя на это силы?) ; ты не занимал привилегированных должностей (да тебе никто их и не предлагал); ты не воровал хлеб у товарищей. Впрочем, это могло быть, и предположение, тень сомнения, что каждый — Каин брату своему, что каждый из нас (на этот раз я употребляю «нас» в очень широком, даже вселенском смысле) поработил ближнего своего, а теперь живет вместо него [166].

Расширение обвинения (или скорее подозрения) некоторым образом смягчает его остроту, делает наносимую им рану менее болезненной: «Или требовал в жертву вашу жизнь? Никогда»; «Невозможно влезть в шкуру другого»[167].

Другой стороной стыда выжившего является превознесение факта выживания как такового. В 1976 году вышла в свет книга профессора Колгейтского университета Терренса де Пре «Выживший: анатомия жизни в лагерях смерти», которая сразу же приобрела большой успех. Книга была призвана показать, что «выживание есть опыт, имеющий определенную структуру, которая не является ни случайной, ни регрессивной, ни аморальной», и в то же время «сделать эту структуру видимой»[168]. Результатом анатомического вскрытия лагерной жизни стала мысль, что жизнь в конечном итоге есть выживание и что в экстремальной ситуации Освенцима это высвобожденное из культурных одежд и деформаций глубинное ядро «жизни в себе» обнажается как таковое. Хотя в определенный момент де Пре и вызывает к жизни дух «мусульманина» как символ невозможности выжить («эмпирический факт смерти при жизни»[169]), он, тем не менее, упрекает Беттельгейма, что тот в своем свидетельстве недооценивает ежедневную анонимную борьбу депортированных за выживание — по мнению де Пре, во имя устаревшей этики героя, готового отречься от жизни. Для де Пре, напротив, истинный этический образец нашего времени — это выживший, который, не ища идеальных оправданий, «выбирает жизнь» и просто борется за выживание:

Он — первый цивилизованный человек, живущий по ту сторону принуждений культуры и страха смерти, смягчить который можно, только настаивая на том, что жизнь сама по себе ничего не стоит. Выживший — это свидетельство того, что мужчины и женщины теперь достаточно сильны, достаточно зрелы и достаточно сознательны для того, чтобы, не раздумывая, встретить смерть лицом к лицу и, тем не менее, безоговорочно принять жизнь[170].

При этом жизнь, которую выживший «безоговорочно принимает», «маленькая добавка к жизни»[171], за которую он готов заплатить самую высокую цену, оказывается в итоге биологической жизнью как таковой, всего лишь непроницаемым и «неустранимым биологическим началом». В абсолютно замкнутом порочном круге, где продолжаться означает не что иное, как двигаться вспять, «добавочная жизнь» выживания это лишь ее полное обнажение — ее абсолютное a priori:

Лишенный всего, кроме жизни, на что может положиться выживший, кроме как на биологически детерминированный «талант», долгое время подавлявшийся обусловленной культурой деформацией, кроме как на базу знаний, заключенную в клетках его тела? Таким образом, ключ к поведению, позволяющему выжить, может лежать в приоритете биологического существования[172].

Неудивительно, что «Выживший» де Пре вызвал негодование Беттельгейма. В статье, опубликованной в журнале New Yorker на следующий день после выхода книги, он отстаивает принципиальную важность чувства вины для выжившего:

Для большинства выживших станет ошеломляющей новостью, что они «достаточно сильны, достаточно зрелы, достаточно сознательны для того, чтобы … безоговорочно принять жизнь», так как лишь чудовищно малая часть из попавших в германские лагеря выжила. Как насчет миллионов погибших? Были ли они «достаточно сознательны для того, чтобы … безоговорочно принять жизнь», когда их вели в газовые камеры?.. А как же множество выживших, которые были совершенно сломлены полученным опытом, так что годы лучшего психиатрического ухода не помогли им справиться с воспоминаниями, продолжавшими преследовать их в глубокой и часто суицидальной депрессии?.. И как насчет ужасных кошмаров о лагерях, что продолжают будить меня и сегодня, спустя тридцать пять лет полной и деятельной жизни, и которые знакомы всем выжившим, кого я об этом спрашивал?..[173] Только способность испытывать чувство вины делает нас людьми, особенно если с объективной точки зрения мы невиновны[174].

Несмотря на полемические интонации, многие признаки позволяют предположить, что эти два взгляда гораздо менее далеки друг от друга, чем кажется. Действительно, оба оппонента, в большей или меньшей степени сознательно, находятся в плену любопытного круга, где, с одной стороны, превознесение выживания заставляет их постоянно обращаться к чувству собственного достоинства (де Пре: «В существовании в экстремальной ситуации есть странная цикличность: выжившие сохраняют свое достоинство для того, чтобы “не начать умирать”; и в то же время заботятся о теле с целью “морального выживания”»[175]), а с другой — отстаивание собственного достоинства и чувства вины имеет значение именно как выживание и «инстинкт жизни» (Беттельгейм: «выживали те заключенные, кто не подавлял ни сердце, ни разум…»[176]; «Наш долг — не перед умершими, а перед живыми и перед самими собой — усиливать стремление к жизни…»[177]). Не случайно Беттельгейм заканчивает тем, что возвращает де Пре его обвинение в «этике героизма»: «… [де Пре] делает героев из случайных выживших. Подчеркивая, как лагеря смерти производили таких высших существ, как выжившие…»[178]

Мы словно видим два противоположных образа выжившего: один, не способный не испытывать чувства вины за собственное выживание, и другой, доказывающий выживанием свою невиновность, в симметричном движении обнаруживают тайную солидарность. Эти два образа отражают две стороны неспособности живого существа отделить невиновность от вины, каким–то образом разобраться в собственном чувстве стыда.

На самом деле вовсе не бесспорно, что чувство вины выжившего за то, что он живет вместо другого, является верным объяснением его стыда. Вызывает подозрение даже само утверждение Беттельгейма: выживший невиновен, но, тем не менее, обязан испытывать чувство вины. Подобное признание вины, основанное на положении выжившего вообще, а не на том, что он как индивид сделал или упустил возможность сделать, следует распространенной тенденции признавать неопределенную коллективную вину, когда не удается разрешить вопрос этики. Ханна Арендт отмечала, что удивительная готовность немцев всех возрастов в послевоенное времяпризнавать коллективную вину за нацизм, чувствовать себя виновными в содеянном своими родителями или своим народом, сожительствовала со столь же удивительным нежеланием выяснять, кто несет персональную ответственность, и карать за конкретные преступления. Аналогично евангелическая церковь Германии в определенный момент публично объявила, что несет «ответственность перед лицом Господа Милосердного за зло, которое наш народ причинил евреям»; но при этом она не была готова сделать неизбежный вывод, что эту ответственность она несет не перед Господом Милосердным, а перед Господом Справедливым и что священники, виновные в оправдании антисемитизма, должны понести наказание. То же можно сказать и о католической церкви, которая еще недавно в декларации французского епископата выразила готовность признать свою коллективную вину по отношению к евреям; но та же самая церковь так и не захотела признать совершенно конкретные, тяжкие и документированные свидетельства бездействия папы Пия XII во время преследования и уничтожения евреев (в частности, во время депортации римских евреев в октябре 1943 года).

Леви абсолютно убежден: говорить о коллективной вине (или невинности) не имеет смысла, и сказать, что чувствуешь себя виновным за то, что совершил твой народ или твой отец, можно только метафорически. Немцу, который не без лицемерия пишет ему: «тяжелая вина обрушилась на мой бедный, жестоко обманутый, сбившийся с пути народ»[179], он отвечает, что «за свою вину и ошибки отвечать надо лично, иначе с лица земли давно исчезли бы последние следы цивилизации»[180]. И когда он один–единственный раз говорит о коллективной вине, он понимает ее в единственно возможном для него значении — как то, в чем виноваты «почти все немцы того времени»: в том, что они не решились говорить, свидетельствовать о том, чего не могли не видеть.

Но существует еще одна причина не доверять этому объяснению. Она заключается в более или менее сознательной попытке представить стыд выжившего в терминах трагического конфликта. Начиная с Гегеля виновный невинный стал фигурой, через которую современная культура истолковывает греческую трагедию и с ее помощью — свои самые тайные противоречия. «Во всех этих трагических конфликтах, — писал Гегель, — мы в особенности должны отбросить ложное представление вины и невинности. Трагические герои столь же виновны, как и невинны»[181]. Конфликт, о котором говорит Гегель, — это не просто состояние совести, в котором субъективная невинность противостоит объективной вине; напротив, трагично именно безоговорочное признание объективной вины субъектом, который нам представляется невинным. Так, в «Царе Эдипе»:

…речь идет о праве бодрствующего сознания, об оправдании того, что осуществляет человек в сознании своей воли, в противоположность тому, что он бессознательно и непроизвольно на самом деле сделал по определению богов. Эдип убил отца, женился на матери, родил детей на ложе кровосмешения, и все же он был вовлечен в эти тягчайшие преступления бессознательно и непроизвольно. Право нашего теперешнего более глубокого сознания заключалось бы в том, чтобы не считать эти преступления за деяния нашего «я», поскольку они не были достоянием ни нашего ведения, ни нашей воли, но пластический грек отвечает за то, что он сделал как индивид, и не расчленяет себя на формально субъективную сторону самосознания и на то, что составляет сторону объективную… В этих действиях они не стремятся избежать вины. Наоборот, их славу составляет их деяние — то, что они действительно сделали. Для такого героя нет ничего хуже упрека, что он действовал невинно[182].

Такая модель как ничто другое далека от Освенцима. Лагерный заключенный видит, как пропасть между субъективной невинностью и объективной виной — между тем, что он сделал, и тем, за что он чувствует себя ответственным, разрастается до таких размеров, что он уже не может взять на себя ответственность ни за один из своих поступков. В противоположность трагедии, оказывающейся своеобразной пародией на эту модель, он чувствует себя невинным именно в том, за что трагический герой испытывает вину, и виновным в том, в чем трагический герой считает себя невиновным. Именно таков смысл особого Befehlsnotstand[183], «не подлежащего обсуждению приказа, приказа–бедствия, приказа–принуждения, от которого действительно невозможно уклониться»[184] (Леви упоминает о нем в связи с членами зондеркоманды), превращавшего любой трагический конфликт в Освенциме в невозможный. Объективная сторона, которая так или иначе была решающей для греческого героя, делает здесь невозможным вынесение решения. Жертва, не способная разобраться с собственными поступками, как Беттельгейм, ищет убежища за престижной маской невинной вины.

Сомнения в адекватности трагической модели понимания Освенцима вызывает прежде всего та легкость, с которой к ней (и зачастую чистосердечно) обращаются палачи. Много раз отмечалось (среди прочих, тем же Леви[185]), что обращение нацистских бюрократов к Befehlsnotstand было проявлением цинизма. И все же не подлежит сомнению, что (по крайней мере начиная с определенного момента) они ссылались на него не столько для того, чтобы избежать наказания (это возражение было отклонено уже в ходе первого Нюрнбергского процесса на основании того, что немецкий военный устав содержал статью, утверждавшую право на неповиновение в чрезвычайных ситуациях), сколько для того, чтобы в собственных глазах представить ситуацию в терминах трагического конфликта — безусловно, более приемлемых. «Мой клиент считает себя виновным перед Господом Богом, но не перед законом», — повторял в Иерусалиме адвокат Эйхмана.

Показателен случай Франца Штангля, коменданта лагеря смерти Треблинка, чью личность Гита Серени попыталась реконструировать в серии интервью, взятых у него в дюссельдорфской тюрьме — они составили книгу под красноречивым названием «В эту тьму». До самого конца Штангль упорно продолжал настаивать на своей невиновности во вменявшихся ему в вину преступлениях, ничего при этом не отрицая на фактическом уровне. Однако во время последней беседы, которая состоялась 27 июня 1971 года за несколько часов до смерти Штангля от сердечного приступа, Серени показалось, что остатки сопротивления пали и что–то вроде проблеска этического сознания с трудом пробилось через «эту тьму»:

«За то, что я сделал, моя совесть чиста», — сухо произнес он те же слова, которые говорил уже бесконечное число раз во время процесса и в последние недели, когда снова и снова возвращался к этому вопросу. Но на этот раз я ничего не сказала. Он остановился и ждал, но в комнате по–прежнему стояла тишина. «Умышленно я лично никогда никому не причинял зла», — повторил он с изменившейся, менее резкой интонацией и снова стал ждать. Ему пришлось ждать очень долго. Впервые за все эти дни я совсем не помогала ему. На это больше не было времени. Он схватил стол обеими руками, как будто держась за него. «Но я был там», — наконец произнес он удивительно сухим и усталым тоном отказа. На то, чтобы сказать эти несколько предложений, понадобились почти полчаса. «Итак, да, — сказал он наконец очень тихо, — в действительности я разделяю эту вину… Потому что моя вина… я впервые сказал это только сейчас, в этих беседах…» Он остановился.

Он произнес слова «моя вина». Но больше, чем в словах, это окончательное признание проступало в его сгорбленной позе, на его лице.

Прошло больше минуты, и он вялым голосом предпринял еще одну нерешительную попытку: «Моя вина, — сказал он, — в том, что я все еще здесь. В этом моя вина»[186].

Серени, занятой исключительно процессом развития признания Штангля, кажется, что эта отсылка к трагическому конфликту нового типа, столь неразрешимому и загадочному, что только смерть способна его разрешить, в устах человека, руководившего убийством тысяч человеческих существ в газовых камерах, является моментом обнажения истины, моментом, когда Штангль «стал человеком, которым должен был быть»[187]. Однако это не так. Напротив, эта аллюзия означает окончательный крах его способности свидетельствовать, безнадежное замыкание «этой тьмы» в самой себе. Греческий герой навеки распрощался с нами, он больше не может свидетельствовать о нас. После Освенцима использовать в этике трагическую парадигму стало невозможным.

Этика нашего века открывается ницшеанским преодолением ресентимента. Наперекор неспособности воли изменить прошлое, наперекор духу мщения за то, что произошло бесповоротно и более не может быть желанным, Заратустра учит людей снова хотеть прошлого, желать, чтобы все повторилось. Критика иудеохристианской морали в наш век совершается во имя способности полностью принять прошлое, раз и навсегда освободиться от вины и угрызений совести. Бесконечное возвращение — это прежде всего победа над ресентиментом, возможность желать именно того, что было, превратить «так было» в «я так хотел» — amor fati[188].

В этом отношении Освенцим также отмечает принципиальный перелом. Представим себе повторение эксперимента, предложенного Ницше в «Веселой науке» в отрывке под названием «Величайшая тяжесть». Что «днем или ночью» к выжившему подкрадывается демон и спрашивает: «Хочешь, чтобы Освенцим вернулся снова и еще бесчисленное количество раз; и чтобы каждая деталь, каждое мгновение, каждое мельчайшее происшествие в лагере бесконечно повторялись, возвращались бы в той же последовательности, в какой происходили? Хочешь этого еще раз и навеки?» Простой переформулировки эксперимента достаточно для того, чтобы без малейших сомнений отвергнуть его, навсегда исключить даже возможность его предложить.

Тем не менее крах этики XX века перед лицом Освенцима вызван не тем, что произошедшее слишком ужасно, чтобы кто–то желал это повторить и «любил такую судьбу». То, что эксперимент Ницше ужасен, очевидно с самого начала — до такой степени, что под воздействием слов демона слушатель первым делом «бросился навзничь, скрежеща зубами и проклиная говорящего так демона». Но было бы ошибкой утверждать, что провал урока Заратустры ведет к прямой и полной реставрации морали ресентимента, даже если для жертв такой соблазн велик. Так, Жан Амери пришел к формулировке настоящей антиницшеанской этики ресентимента, просто отказавшись «принять, что то, что было, — было»[189].

Для таких, как я, ресентименты как экзистенциальная доминанта являются результатом долгого личного и исторического развития… Мои ресентименты существуют для того, чтобы преступление сделалось моральной реальностью в глазах самого преступника, чтобы поставить его перед лицом истинности его злодеяния… Я полагаю, что за два десятилетия, которые я посвятил размышлениям о том, что со мной происходит, я осознал, что навязываемые общественным давлением прощение и забвение безнравственны… Естественное чувство времени фактически коренится в физиологическом процессе заживления ран и стало частью социального представления о реальности. Именно поэтому оно не просто внеморально, оно антиморально. Право и привилегия человеческого существа — не смиряться со всяким естественным происшествием, в том числе и с происходящим со временем биологическим заживлением ран.

«То, что было, — было» — это выражение настолько же верно, насколько противоречит морали и духу… Моральный человек требует приостановки времени: в нашем случае — пригвоздив преступника к его преступлению. Таким образом в случае морального переворота времени он будет иметь возможность встать рядом с жертвой как с себе подобным[190].

Ничего похожего у Примо Леви нет. Конечно, он отказывается от названия «всепрощенец», которое ему дает Амери: «У меня нет привычки прощать, я не простил ни одного из наших тогдашних врагов»[191]. Но тем не менее невозможность желать бесконечного повторения Освенцима для Леви имеет совершенно другие основания, включающие новое, беспрецедентное онтологическое состояние происшедшего. Вечного возвращения Освенцима невозможно желать потому, что он никогда и не переставал происходить, потому что он и без того постоянно повторяется. Этот жестокий, неумолимый опыт открылся Леви в форме сна:

Это сон во сне — его детали меняются, но содержание остается тем же. Я за столом с семьей, или с друзьями, или на работе, или за городом: в общем, в мирной, спокойной обстановке… И тем не менее я ощущаю слабую и вместе с тем глубокую тоску, чувство нависшей угрозы. И вот во сне, постепенно или сразу, каждый раз по–новому, все вокруг меня распадается и разрушается: пейзаж, стены, люди, а тоска становится более сильной и определенной. Все обратилось в хаос. Теперь я один в центре серого и смутного ничто — и вдруг я понимаю, что все это значит, и знаю, что всегда это знал: я снова в лагере, и все вне лагеря было неправдой, коротким перерывом или обманом чувств, сном: семья, природа в цвету, дом. Мой внутренний безмятежный сон закончился, а в продолжающемся внешнем ледяном сне я снова слышу хорошо знакомый голос, одно–единственное слово, не повелевающее, нет — напротив, короткое и смиренное. Команда подъема в Освенциме, иностранное слово, которого ждешь и боишься, — подъем, Wstawac[192].

В поэтическом варианте в стихотворении «В неведомый час» этот опыт облечен уже не в форму сна, а в форму пророческой уверенности:

Этическая проблема предстает здесь в радикально иной форме: теперь речь идет уже не о необходимости побороть дух мести, чтобы принять прошлое, захотеть его вечного повторения, и не о том, чтобы крепко держаться за неприемлемое через ресентимент. Перед нами бытие по ту сторону принятия и отказа, вечного прошлого и вечного настоящего — вечно повторяющееся событие, которое именно поэтому абсолютно и вечно неприемлемо. По ту сторону добра и зла находится не невинность становления, а стыд — не только без вины, но и без времени.

Антельм предоставил несомненное свидетельство, что в действительности стыд не является чувством вины, стыдом за то, что ты выжил вместо другого, а имеет другую, скрытую, более сложную причину. Он рассказывает, как в конце войны, во время безумного пешего этапирования пленных из Бухенвальда в Дахау, преследуемые союзными войсками эсэсовцы расстреливали небольшими группами тех, кто из–за своего физического состояния мог задержать ход колонны. Иногда из–за спешки производили децимацию, жертвы для которой отбирались без каких–либо очевидных критериев. Однажды очередь дошла до молодого итальянца.

Эсэсовец снова произнес: Du komme hier![194] Вышел еще один итальянец — студент из Болоньи. Я его знал, я смотрел на него и видел, что его лицо раскраснелось. Я смотрел на него очень внимательно, и этот удивительный румянец всегда будет стоять у меня перед глазами. У него смущенный вид, он не знает, куда девать свои руки… Он покраснел, как только эсэсовец сказал ему: Du komme hier! Прежде чем покраснеть, он огляделся, однако звали именно его, и когда он убедился в этом, он покраснел. Эсэсовец искал человека, любого человека, чтобы убить, и «выбрал» этого студента. Он не задал себе вопрос: почему этот, а не кто–то другой. Но и сам итальянец не спросил себя: «почему я, а не другой»…[195]

Трудно забыть румянец неизвестного студента из Болоньи, в последний момент своей жизни стоявшего на обочине один на один со своим убийцей. Интимность, испытываемая к своему неизвестному убийце, — одна из самых сильных и сама по себе может вызывать стыд. Но каковы бы ни были причины того румянца, очевидно, что покрасневший стыдится не того, что он выжил. Напротив, со всей очевидностью он стыдится того, что должен умереть, что именно его, и никого другого, выбрали наугад, чтобы убить. Это то единственное значение, которое в лагерях может иметь выражение «умереть вместо другого»: каждый живет и умирает вместо другого, без причины и без смысла. Лагерь — это место, где никто не может по–настоящему выжить или умереть за самого себя. Освенцим показал, что, умирая, человек не может найти для своей смерти другого смысла, кроме этого румянца, этого стыда.

Во всяком случае студенту не стыдно за то, что он выжил — стыдно, напротив, пережить его. Кафка и здесь оказался провидцем. В конце «Процесса», когда Йозеф К. вот–вот должен умереть «как собака», нож палача дважды проворачивается в его сердце, а он испытывает что–то вроде стыда, «как будто этому стыду суждено было пережить его». Чего стыдится Йозеф К.? Почему покраснел студент из Болоньи? Этот румянец на его щеках как будто выдает, что на мгновение он достиг некой черты, что была затронута какая–то новая этическая материя. Скорее всего, речь идет о чем–то, о чем он не мог свидетельствовать по–другому. Так или иначе, но его румянец — немая апострофа, обращенная к нам сквозь время и свидетельствующая за него.

В 1935 году Эммануэль Левинас написал прекрасный набросок о стыде. По мнению философа, стыд, вопреки представлениям моралистов, происходит не от сознания несовершенства или неполноценности нашего бытия, от которого мы отрекаемся. Напротив, он основывается на неспособности нашего бытия отделиться от самого себя, на его абсолютной неспособности порвать с самим собой. Если нагота заставляет нас испытывать стыд, это происходит потому, что мы не можем спрятать то, что хотим уберечь от взгляда, и неудержимое стремление убежать от себя наталкивается на неоспоримую невозможность бегства. Как в физиологических потребностях и тошноте (которые Левинас ставит в один ряд со стыдом) мы переживаем отвратительное присутствие рядом с самим собой — присутствие, от которого невозможно избавиться, так же и в стыде мы оказываемся во власти чего–то, от чего никаким способом не можем отречься.

Стыд показывает, что мы пригвождены к самим себе, обнажает полную невозможность убежать и спрятаться от самих себя, беспощадное самоприсутствие Я. Нагота стыдна, когда она — явное присутствие нашего бытия, его предельной близости. Нагота нашего тела не является наготой материальной вещи, противопоставленной наготе духовного, она — нагота всего нашего бытия в целом, во всей его полноте и цельности, в самом животном его проявлении, о котором мы не можем не знать. Свисток, проглоченный Чарли Чаплином в «Огнях большого города», обнажает скандальное животное присутствие его бытия. Он словно записывающее устройство, позволяющее установить присутствие того, что легендарный костюм Шарло скрывает с трудом… Стыдна сама наша интимность — наше присутствие рядом с самим собой. Она разоблачает не наше ничтожество, а совокупность всего нашего существования…

Стыд раскрывает бытие, раскрывающее себя[196].

Попробуем проследить за ходом мысли Левинаса. Стыдиться означает находиться во власти того, что нельзя принять. Но это неприемлемое не является чем–то внешним. Скорее оно проистекает именно из нашего интимного, оно — самое интимное, что в нас есть (например наша физиологическая жизнь). То есть Я вытеснено и преодолено собственной пассивностью, собственной чувствительностью; но, тем не менее, это отторгнутое и десубъективированное бытие есть также предельное и несократимое самоприсутствие Я. Как если бы наше сознание распалось и разлетелось в разные стороны, но в то же время, подчинившись приказу, который невозможно нарушить, неотрывно присутствовало бы при своем распаде, наблюдая за самой интимной частью своего Я, как за чем–то абсолютно внешним. Таким образом, в стыде единственным содержанием субъекта является его десубъективация, он становится свидетелем собственного распада, потери себя как субъекта. Это двойное движение одновременной субъективации и десубъективации и есть стыд.

Хайдеггер также занимался чувством стыда (в ходе посвященного Пармениду зимнего семестра 1942–1943) — точнее, связанным с ним греческим словом aidos (αιδώς)[197], которое он определял как «основное слово настоящего эллинства»[198]. По мнению философа, стыд — это нечто большее, чем «чувство, которое переживает человек»[199]; скорее это эмоциональная тональность, которая пронизывает и определяет все его бытие. Таким образом, стыд — это род онтологического чувства, место которого — на стыке человека и бытия. Это настолько далеко от феномена психологии, что Хайдеггер может написать: «бытие само несет в себе благоговейный, приязненный страх, а именно страх быть»[200].

Чтобы подчеркнуть онтологический характер стыда — тот факт, что в стыде мы оказываемся перед лицом бытия, которое само стыдится, — Хайдеггер предлагает понимать его как противоположность отвращения (Abscheu). Любопытно, но Хайдеггер не развивает это определение, как будто с самого начала с ним все было совершенно ясно — но это не так. К счастью, в нашем распоряжении есть столь же краткий, сколь и глубокий анализ отвращения, данный в «Улице с односторонним движением». По Беньямину преобладающее чувство в отвращении — это страх быть узнанным тем, что нам противно.

То, что потрясает до глубины души, — это смутное сознание того, что в ней живет нечто до такой степени нечуждое отвратительному животному, что оно может быть узнано последним[201].

Это означает, что испытывающий отвращение узнает себя в объекте своего отвращения и, в свою очередь, боится быть им узнанным. Человек, испытывающий отвращение, узнает себя в неприемлемом отличии — то есть субъективирует себя в абсолютной десубъективации.

Именно взаимность узнавания такого рода мы встречаем в анализе aidos, произведенном Кереньи примерно в те же годы в книге «Античная религия». По мнению венгерского мифолога, aidos, стыд, — это одновременно пассивность и активность, наблюдаемый и наблюдатель.

В феномене aidös — фундаментальной ситуации религиозного опыта греков, взаимно соединяются активное и пассивное видение; смотрящий человек и человек, на которого смотрят; мир, на который смотрят, и мир смотрящий — где видеть также означает проникать… Эллин не только «все видеть рожденный», поставлен «зорко, в упор смотреть с бастиона на вольный простор»[202] он стоит с тем, чтобы быть осматриваемым[203].

В этой взаимности пассивного и активного видения aidos есть опыт присутствия при собственной наблюдаемости, это означает, что то, что ты видишь, берет тебя в свидетели. Подобно Гектору перед обнаженной грудью матери («Гектор, сын мой, почувствуй aidos перед этим!»), тот, кто испытывает стыд, охвачен и подавлен подчиненностью видению и должен отвечать за то, что лишает его речи.

Теперь мы можем выдвинуть первое, предварительное, определение стыда. Стыд — это фундаментальное ощущение себя как субъекта в двух противоположных — по крайней мере на первый взгляд — значениях этого термина: быть подчиненным и быть сувереном. Стыд появляется в полном совпадении субъективации и десубъективации, потери себя и обладания собой, рабства и суверенности.

Существует особая сфера, в которой этот парадоксальный характер стыда сознательно трансформируется в удовольствие — то есть стыд выносится, так сказать, за пределы самого себя. Это сфера садомазохизма: пассивный субъект (мазохист) до такой степени захвачен бесконечно превосходящей его пассивностью, что отрекается от своего статуса субъекта, чтобы полностью подчиниться другому субъекту — садисту. Отсюда весь этот многоинструментальный церемониал петель, связывания, металла, корсетов, сшивания, затяжек всех видов, при помощи которых субъект–мазохист тщетно пытается открыть и иронически закрепить бесконечную пассивность, которая со всех сторон выходит за его пределы, доставляя этим наслаждение. Только потому, что само страдание мазохиста — это прежде всего страдание от неспособности принять свою способность принимать, его боль может мгновенно обратиться в наслаждение. Но тонкость мазохистской стратегии, ее почти саркастическая глубина заключается в том, что мазохист может наслаждаться тем, что выходит за его пределы, только если найдет вне себя точку вмещения собственной пассивности, собственного бесконечного удовольствия. Эта внешняя точка — субъект–садист, хозяин.

Таким образом, садомазохизм есть биполярная система, в которой бесконечная восприимчивость — мазохист — встречается с бесконечной невосприимчивостью, субъективация и десубъективация непрерывно обращаются между двумя полюсами, по–настоящему никому не принадлежа. Однако эта неопределенность наделяет субъектов не только властью, но и знанием. На самом деле диалектика хозяин — раб является здесь не результатом войны не на жизнь, а на смерть, но бесконечной «дисциплины», кропотливого и нескончаемого процесса учебы и преподавания, в конце которого субъекты обмениваются ролями. Так же, как субъект–мазохист может по сути получить свое удовольствие только от хозяина, так же субъект–садист не может признать себя таковым, не может приобрести свое бесчувственное знание, кроме как передав его рабу в ходе бесконечного обучения и наказания. Но поскольку субъект–мазохист по определению наслаждается своим жестоким обучением, то оказывается, что наказание, которое должно служить средством передачи знания, вместо этого передает удовольствие, таким образом, дисциплина и ученичество, учитель и ученик, хозяин и раб бесповоротно смешиваются. Эта неразличимость дисциплины и наслаждения, где два субъекта на мгновение совпадают, и есть стыд, о котором возмущенный хозяин беспрестанно напоминает своему комичному ученику: «Тебе не стыдно?» Другими словами: «Ты не осознаешь, что являешься субъектом собственной десубъективации?»

Неудивительно, что эквивалент стыда обнаруживается в первичной структуре субъективности, которую в современной философии называют самоаффектацией и которая начиная с Канта, как правило, отождествляется со временем. По Канту время в качестве формы внутреннего чувства, «то есть созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния»[204], определяет, что «рассудок … производит на пассивный субъект, способностью которого он является, такое действие, о котором мы имеем полное основание утверждать, что оно влияет на внутреннее чувство»[205], и поэтому во времени «мы созерцаем себя самих лишь постольку, поскольку мы сами воздействуем на себя изнутри»[206]. Для Канта очевидным доказательством этого заложенного в нашем созерцании самих себя самопреобразования служит тот факт, что мы можем представить себе время, только имея в воображении образ линии, являющейся непосредственным следом самоаффективного акта. В этом смысле время есть самоаффектация; однако именно поэтому Кант может говорить о самом настоящем «парадоксе», заключающемся в том, что мы «должны были бы при этом относиться пассивно к самим себе» (wir uns gegen uns selbst als leidend verhalten mussten)[207].

Как понимать этот парадокс? Что значит быть пассивным по отношению к самому себе? Совершенно очевидно, что пассивность не означает обычную восприимчивость, простой факт нахождения под влиянием какого–либо активного внешнего принципа. Так как все происходит внутри субъекта, активность и пассивность должны совпадать, и пассивный субъект должен быть активным в отношении собственной пассивности, вести себя (verhalten) «против» самого себя (gegen uns selbst) как пассивный[208]. Если мы скажем, что фотопленка восприимчива к влиянию света или что мягкий воск отображает рисунок печати, то таким образом мы назовем пассивным только то, что активно чувствует свою пассивность, что находится под воздействием собственной восприимчивости. Таким образом, в качестве самоаффектации пассивность является восприимчивостью второго порядка, находящейся под воздействием самой себя, увлеченной собственной пассивностью.

Комментируя эти страницы Канта, Хайдеггер определяет время как «чистую самоаффектацию»[209], имеющую необычную форму «движения от–себя–к…»[210], «оглядывающегося назад»[211]. Только в этом сложном акте, в этом смотрении на себя в отстранении от себя, может быть сконструирована некая «самость»:

Время как чистая самоаффектация не есть аффектация, воздействующая на наличную самость, но как чистая она образует существо нечто как себя–самого–касания. Поскольку же сущности конечного субъекта свойственна возможность быть затронутой как некоей самости, время как чистая самоаффектация образует сущностную структуру субъективности.

Лишь на основе этой самости конечное существо может быть таким, каким оно должно быть: зависимым от восприятия[212].

Здесь аналогия со стыдом — который мы определили как быть открытыми бесконечной пассивности — становится очевидной, и стыд представляется естественной эмоциональной тональностью субъективности. Человеку, который против воли подвергается сексуальному насилию, определенно нечего стыдиться; но если, подвергаясь насилию, он получает от этого удовольствие, если пассивность его увлекает — если происходит самоаффектация — тогда можно говорить о стыде. Вот почему греки в гомосексуальных отношениях четко разграничивали активного (ernstes) и пассивного (eromenos) субъекта. Более того, для этичности связи требовалось, чтобы eromenos не испытывал удовольствия. Таким образом, пассивность как форма субъективности принципиально расколота на исключительно воспринимающий (мусульманин) и активно пассивный (свидетель) полюсы. Однако этот раскол никогда не выходит за свои пределы, никогда окончательно не разделяет эти два полюса, напротив, он всегда имеет форму интимности, отдачи себя пассивности, делания–себя–пассивным — форму, в которой оба понятия разделяются и в то же время смешиваются.

В «Очерке грамматики еврейского языка» (Compendium grammatices linguae hebraeae) Спиноза иллюстрирует концепт имманентной причины (действия, в котором действующий и тот, на кого направлено действие, являются одной и той же личностью) глагольными категориями активного возвратного залога и неопределенного существительного.

Так как часто случается, — пишет он о последнем, — что действующее лицо и предмет действия — это одна и та же личность, евреям было необходимо создать новый, седьмой тип инфинитива, при помощи которого можно было выразить действие, направленное одновременно и на действующего, и на предмет действия, и который имел бы одновременно форму актива и пассива… Следовательно, требовалось изобрести тип инфинитива, который выражал бы действие, обращенное на действующего как имманентная причина… что, как мы видели, означает «посетить самого себя» или «создать себя посещающего или, наконец, показать себя посещающего»[213].

В качестве объяснения значения этих глагольных форм простая (хотя в данном случае нетривиальная) возвратная форма «посетить себя» Спинозу не устраивает, поэтому он вынужден образовать необычную синтагму «создать себя посещающего» или «показать себя посещающего» (с тем же успехом он мог написать «создать или показать себя посещенного»). В итальянском языке о человеке, который получает удовольствие, выполняя какое–то действие (или являясь соучастником этого действия), говорят, что он si fa fare[214]. Аналогично совпадение действующего лица и предмета действия в одном субъекте не является застывшим тождеством, а имеет форму сложного движения самоаффектации, где субъект создает или показывает себя в качестве пассивного (или активного) так, что его активность и пассивность принципиально не могут быть разделены — свою раздельность они проявляют в невозможном совпадении в самости. Таким образом, самость — это остаток, вырабатывающийся в двойном — активном и пассивном — движении самоаффектации. Поэтому субъективность принципиально имеет форму субъективации и десубъективации, и потому она в своей глубине есть стыд. Румянец — это тот остаток, который в любой субъективации выдает десубъективацию, а в каждой десубъективации свидетельствует о субъекте.

Существует выдающийся документ, в котором о десубъективации речь идет как о стыдном, но тем не менее неизбежном опыте. Это письмо Джона Китса к Ричарду Вудхаусу от 27 октября 1818 года. «Постыдное признание», которое поэт делает в своем письме, касается самого поэтического субъекта: он постоянно отсутствует у самого себя, так как состоит исключительно из отчуждения и несуществования. В письме излагаются следующие парадоксальные утверждения:

1) Поэтическое Я не есть Я, оно не тождественно самому себе: «Что касается поэтической личности как таковой (под ней я понимаю тип, к которому принадлежу и сам, если вообще принадлежу к какому–нибудь…), ее не существует: она не есть отдельное существо — она есть всякое существо и всякое вещество, все и ничто — у нее нет ничего личностного»[215].

2) Поэт — самое непоэтическое существо, так как всегда он — это не он сам, всегда находится в другом теле: «Поэт — самое непоэтическое существо на свете, потому что у него нет своего Я — он постоянно заполняет собой самые разные оболочки»[216].

3) Высказывание «я поэт» — противоречие терминов, подразумевающее невозможность быть поэтом: «Поскольку поэт лишен собственного Я — а я — поэт, — удивительно ли, если я вдруг скажу, что отныне не намерен больше писать?»[217]

4) Поэтический опыт — это постыдный опыт десубъективации, полной и безудержной безответственности, который затрагивает каждый речевой акт и помещает того, кто называет себя поэтом, ниже ребенка:

Горько признаваться, но совершенно ясно, что ни одно произнесенное мной слово нельзя принимать на веру как идущее из глубины моего собственного Я — да и как же иначе, если собственного Я у меня нет? ! Когда я бываю в обществе других людей и ум мой не занимают порожденные им же фантазии, тогда не–Я возвращается к Я, однако личность каждого из присутствующих воздействует на меня так сильно, что в скором времени я совершенно уничтожаюсь: и не только в кругу взрослых — то же самое произошло бы со мной и в детской, среди малышей[218].

Последний парадокс заключается в том, что вслед за этим признанием идут не молчание и отречение, а обещание абсолютного и непрестанного акта написания, готового уничтожать себя и день за днем возрождаться, словно заключенная в речи постыдная десубъективация содержала тайную красоту и вынуждала поэта бесконечно свидетельствовать о своем отчуждении:

…Я намерен попытаться достичь таких вершин в Поэзии, на какие только позволит мне взойти моя дерзость.

…Я мог бы писать единственно из любви к прекрасному и страстного к нему стремления, даже если бы труды каждой ночи сжигались поутру дотла, не увиденные никем. А впрочем, как знать, быть может, сейчас я говорю все это не от своего имени, а от имени того, в чьей душе теперь обитаю…[219]

Наличие десубъективации в акте поэтического творчества или даже в каждом речевом акте — общее наследие нашей литературной традиции. Поэты называют эту десубъективацию музой.

«Я» без гарантий! — пишет Ингеборг Бахман в одной из своих франкфуртских лекций. — Что такое, по сути, Я, чем бы оно могло быть? Звездой, положение и орбита которой никогда не были определены, и чье ядро состоит из еще не известных веществ. Возможно, Я составляют мириады частиц, но в то же время, быть может, Я — это ничто, ипостась чистой формы, воображаемое вещество[220].

Поэт, по мнению Бахман, это тот, кто «превратил свое Я в поле для экспериментов или же самого себя сделал экспериментальным полем». Поэтому поэты «постоянно рискуют сойти с ума»[221], уже почти не ведают, что говорят. Опыт полностью десубъективированного речевого акта можно обнаружить и в религиозной традиции. За много веков до того, как Рембо возродил его в письме Полю Демени (car je est un autre. Si le cuivre s’eveille clairon, il n’y a rien de sa faute, «потому что Я — это другой. Если медная труба просыпается рожком, в этом нет ее вины»), этот опыт в общих чертах был зафиксирован в Послании Павла к Коринфянам (как актуальная практика мессианской общины). «Говорить языками» (lalein glosse), о котором идет речь в Послании, отсылает нас к такому речевому событию, как глоссолалия, когда говорящий говорит, не зная, что он говорит («никто не понимает его, он тайны говорит духом»[222]). Это означает, что сам принцип слова становится чуждым и «варварским»: «Но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец»[223] — или, в прямом смысле слова, «варвар», существо, не одаренное логосом, чужестранец, не умеющий по–настоящему понимать и говорить. Глоссолалия представляет собой апорию абсолютной десубъективации и «варваризации» языкового события, в котором говорящий субъект уступает место другому, инфантильному, ангелу или варвару, говорящему «на ветер» и «без плода». Показательно, что Павел, хоть и не отвергает полностью практику глоссолалии коринфян, но предупреждает их о заключенной в ней регрессии к детскости и призывает истолковывать то, что они говорят:

И если труба будет издавать неопределенный звук, кто станет готовиться к сражению? (Именно отсюда Рембо и начинает свою апологию коринфян: si le cuivre s’eveille clairon.) Так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер… .А потому, говорящий на незнакомом языке, молись о даре истолкования. Ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. …Братия! не будьте дети умом»[224].

Опыт глоссолалии лишь доводит до крайности опыт десубъективации, заложенный в простейшем речевом акте. В современной лингвистике одним из принципиальных является положение о том, что язык и реальный дискурс — абсолютно оторванные друг от друга реальности, между которыми не существует ни перехода, ни связи. Уже Соссюр отмечал, что, несмотря на то, что в языке существует готовый набор знаков (например: «бык», «озеро», «небо», «красный», «грустный», «пять», «раскалывать», «видеть»), нет ничего, что позволяло бы предвидеть и понять, каким образом и в результате каких операций эти знаки будут задействованы в формировании дискурса.

Набор этих знаков, какой бы широкий круг понятий они ни выражали, никогда не укажет индивиду, что другой индивид, произнося их, имеет что–то в виду. В действительности, — добавил Бенвенист несколько десятилетий спустя, продолжая и развивая соссюровскую антиномию, — мир знаков замкнут. От знака к высказыванию нет перехода ни путем образования синтагм, ни каким–либо другим. Их разделяет непереходимая грань[225].

С другой стороны, всякий язык располагает набором знаков (лингвисты называют их шифтерами, или индикативными символами, в числе прочих к ним относятся местоимения «я», «ты», «этот», наречия «здесь», «сейчас» и т. д.), призванных помочь индивиду присвоить себе язык и воспользоваться им. Общим для всех этих знаков является то, что в отличие от других слов они не имеют лексического сигнификата, который можно было бы определить в реальных терминах; эти знаки могут обретать значение только в содержащем их речевом акте.

Какова же та «реальность», — спрашивает Бенвенист, — с которой соотносится (имеет референцию) я или ты? Это исключительно «реальность речи», вещь, очень своеобразная. Я может быть определено только в терминах «производства речи», а не в терминах объектов, как определяется именной знак. Я значит «человек, который производит данный речевой акт, содержащий я»[226].

Выходит, что высказывание отсылает не к тексту высказывания, а к его наличию; индивид может воспользоваться языком, только отождествив себя с событием говорения, а не с тем, о чем в нем говорится. Но что в таком случае означает «присвоить себе язык»?[227] Как в таких условиях взять слово? Если хорошо подумать, переход от языка к дискурсу — это парадоксальный акт, подразумевающий одновременно и субъективацию, и десубъективацию. С одной стороны, реальный психосоматический индивид должен полностью упраздниться и десубъективироваться, с тем чтобы стать субъектом высказывания и отождествить себя с шифтером «я», абсолютно лишенным какой бы то ни было субстанциональности и содержания, кроме чистой отсылки к данному речевому акту. Однако, освободившись от всякой внелингвистической реальности и став субъектом высказывания, он обнаруживает, что получил доступ не к возможности говорения, а скорее к невозможности говорить, к состоянию, где его постоянно опережает возможность глоссолалии, над которой у него нет ни власти, ни контроля. Приобретая формальный аппарат высказывания, индивид вводится в язык, от которого по определению нет перехода к дискурсу; тем не менее, говоря «я, ты, этот, сейчас…» он лишается всякой референциальной реальности и может быть определен только посредством чистой и пустой соотнесенности с данным речевым актом. Субъект высказывания полностью заключен в дискурсе и полностью состоит из него, но именно поэтому он ничего не может в нем сказать, не может говорить.

Следовательно, «я говорю» — такое же противоречивое высказывание, как и «я поэт» Китса. Поскольку не только «я» — всегда уже другой по отношению к говорящему «я», но даже и говорить об этом я–другом, что он говорит, не имеет никакого смысла, поскольку (так как тот существует исключительно в языковом событии вне связи с каким–либо сигнификатом) он находится в невозможности говорить, сказать что–либо. В абсолютном настоящем данного речевого акта субъективация и десубъективация полностью совпадают, и как индивид из плоти и крови, так и субъект высказывания хранят полное молчание. Эту мысль можно выразить также, сказав, что говорит не индивид, а язык — но это означало бы, что невозможность говорить необъяснимым образом высказала себя, пришла к речи.

Неудивительно, что поэты, сталкиваясь с этой заключенной в речевом акте глубинной чуждостью, чувствуют что–то вроде ответственности и стыда. Видимо поэтому Данте в «Новой жизни» предписывает поэтам под страхом «большого стыда» писать стихи так, чтобы потом можно было «разъяснить смысл сказанного в прозе». И трудно забыть слова, которые произнес Рембо, вспоминая время, когда он был поэтом: «Я не мог продолжать, я сошел бы с ума, к тому же… это было дурно».

Пожалуй, одним из самых впечатляющих документов поэзии двадцатого века, где говорится о десубъективации, о поэте как о чистом «поле экспериментов» собственного Я и сопутствующих этому возможных этических трудностях, является письмо Фернандо Пессоа о гетеронимах. В письме, отправленном им в январе 1935 года своему другу Адолфо Казайсу Монтейро, он, отвечая на вопрос о своих многочисленных гетеронимах, начинает с того, что представляет их как «естественную и постоянную тенденцию к деперсонализации»:

Истоки моих гетеронимов — в глубоко истерическом складе характера. Не знаю, может быть, я просто истерик, а может — и это точнее — истеро–неврастеник. Я склоняюсь ко второму предположению, так как мне свойственна абулия[228], не входящая в круг симптомов истерии. Так или иначе, мысленный исток моих гетеронимов — в самой моей природе, в постоянной тяге к деперсонализации и притворству. Эти явления — к моему счастью и к счастью других — ментализируются во мне. Я имею в виду, что они не находят отражения в моей внешней жизни и в отношениях с другими, они взрываются внутри меня, и только я живу с ними… Ко мне приходит высказывание, совершенно чуждое тому, чем я являюсь или по крайней мере мне кажется, что являюсь. Я немедленно, спонтанно произношу его, словно оно принадлежит моему другу, чье имя я придумываю, чью историю формирую, чей образ — лицо, рост, одежду и манеры — немедленно вижу перед собой. Так я создал и распространил множество разных друзей и знакомых, которые никогда не существовали, но которых я и сегодня, более чем тридцать лет спустя, слышу, чувствую, вижу. Повторяю: слышу, чувствую, вижу… и скучаю по ним[229].

Далее следует рассказ о неожиданной персонализации 8 марта 1914 года одного из самых знаменитых гетеронимов Пессоа — Алберто Каэйро, которому суждено было стать его учителем (или, точнее, учителем другого его гетеронима Алваро де Кампоса):

Я подошел к высокому комоду и, взяв несколько листов бумаги, начал писать — на одном дыхании, как я пишу каждый раз, когда у меня получается. В каком–то экстазе, природу которого я не могу определить, я сочинил одно за другим больше тридцати стихотворений. Это был день моего триумфа, второго такого уже не будет. Я начал с названия: «Пастух».

Вслед за этим внутри меня возник кто–то, кому я фазу дал имя Алберто Каэйро. Простите за абсурдность выражения, но во мне появился мой учитель. Я сразу ощутил именно такое чувство. Закончив тридцать с лишним стихотворений, я взял еще несколько листов бумаги и написал «Косой дождь», поэму Фернандо Пессоа. Тотчас же и целиком… Это было возвращение от Фернандо Пессоа — Алберто Каэйро назад к Фернандо Пессоа. Точнее, это была реакция Фернандо Пессоа на свое несуществование как Алберто Каэйро[230].

Стоит проанализировать эту несравненную феноменологию гетерономической деперсонализации. Не только каждая новая субъективация (зарождение Алберто Каэйро) заключает в себе десубъективацию (деперсонализация Фернандо Пессоа, подчиняющегося своему учителю), но и каждая десубъективация в то же время заключает в себе и ресубъективацию — возвращение Фернандо Пессоа, реагирующего на свое несуществование, то есть на деперсонализацию Алберто Каэйро. Все происходит так, будто поэтический опыт представляет собой сложный процесс, в который вовлечены по меньшей мере три субъекта — или, лучше сказать, три различные субъективации–десубъективации, потому что о субъекте в прямом смысле говорить уже невозможно. Прежде всего, существует психосоматический индивид Фернандо Пессоа, 8 марта 1914 года подошедший к комоду, чтобы писать. В отношении этого субъекта поэтический акт может заключаться только в радикальной десубъективации, совпадающей с субъективацией Алберто Каэйро. Однако новое поэтическое сознание, что–то вроде настоящего ethos[231] поэзии, рождается только тогда, когда Фернандо Пессоа — переживший свою деперсонализацию и возвращающийся к самому себе, являющемуся и в то же время не являющемуся первым субъектом, — осознает, что он должен реагировать на свое несуществование как Алберто Каэйро, что он должен отреагировать на свою десубъективацию.

Перечитаем феноменологию свидетельства, данную Примо Леви: невозможную диалектику между выжившим и мусульманином, между псевдо–свидетелем и «полным свидетелем», между человеком и не–человеком. Свидетельство здесь представлено как процесс, в который вовлечены по меньшей мере два субъекта: выживший, кто может говорить, но не может сказать ничего интересного, и тот, кто «увидел Горгону», кто «достиг до дна» и поэтому много о чем может сказать, но не может говорить. Кто из них свидетельствует? Кто субъект свидетельства? Казалось бы, можно сказать, что человек — выживший — свидетельствует о не–человеке, о мусульманине. Но если выживший свидетельствует за мусульманина — в прямом значении «от его лица», «по доверенности» («мы говорим вместо них, по их поручению»), то выходит, что, руководствуясь юридическим принципом, согласно которому действия доверенного лица приписываются доверителю, свидетелем является мусульманин. Но это означает, что тот, кто в действительности свидетельствует в человеке, — это не–человек, то есть что человек — это всего лишь уполномоченный не–человека, говорящий за него. Или скорее, что не существует носителя свидетельства, что говорить, свидетельствовать значит вступать в головокружительное движение, в котором что–то идет ко дну, полностью десубъективируется и теряет дар речи, а что–то субъективируется и говорит, не имея что сказать («я рассказываю о вещах… которые сам не испытал»). То есть туда, где не имеющий речи заставляет говорящего говорить и где говорящий несет в своей речи невозможность говорения, так что в свидетельстве немой и говорящий, не–человек и человек входят в зону неразличения, где невозможно определить положение субъекта, идентифицировать «воображаемое вещество» Я и, вместе с ним, настоящего свидетеля.

Другими словами, субъект свидетельства — это тот, кто свидетельствует о десубъективации; не забывая, однако, при этом, что «свидетельствовать о десубъективации» может означать только то, что субъект свидетельства в прямом смысле не существует («я повторяю, мы не… настоящие свидетели»), что всякое свидетельство — это процесс или силовое поле, которое постоянно пересекают течения субъективации и десубъективации.

Теперь можно оценить неудовлетворительность двух противоположных утверждений об Освенциме: первое — из дискурса гуманистов, утверждающих, что «все люди — люди», и второе — антигуманистов, настаивающих, что «только некоторые люди — люди». Свидетельство говорит совершенно о другом. Этот вывод можно сформулировать в виде тезиса: «люди являются людьми, поскольку они не люди» — или, более точно: «люди являются людьми, поскольку они свидетельствуют о не–человеке».

Рассмотрим особое существо — ребенка. Что происходит в нем в тот момент, когда он говорит «я», становится говорящим? «Я» — субъективность, к которой он подходит, — это, как мы видели, чисто дискурсивная реальность, не отсылающая ни к понятию, ни к реальному индивиду. Это Я — которое как единство, трансцендентное в отношении совокупности полученного опыта, обеспечивает постоянство того, что мы называем сознанием, — на деле является всего лишь проявлением в бытии исключительного свойства языка. Как пишет Бенвенист, «именно в том акте речи, где Я обозначает говорящего, последний и выражает себя в качестве “субъекта”. Следует буквально понимать ту истину, что основание субъективности лежит в самом процессе пользования языком»[232]. Лингвистами изучено то, как эта расположенность субъективности в языке влияет на структуру языков. А вот то, какое влияние субъективация оказывает на живого индивида, во многом еще только предстоит изучить. Именно благодаря необычному самоприсутствию в качестве Я, в качестве говорящего в данном речевом акте, в живом существе образуется своего рода единый центр «записи» полученного опыта и совершенных действий, неподвижная точка, стоящая вне подвижного океана ощущений и психических состояний, на которую последние могут полностью ссылаться как на своего обладателя. Бенвенист показал, как именно через самоприсутствие и присутствие в мире, которые акт высказывания делает возможными, порождается человеческая темпоральность, и что у человека, в общем–то, нет иного способа жить «сейчас», кроме как реализовать его, введя речевое сообщение в действительность, сказать «я», «сейчас». Но именно потому, что у «сейчас» нет другой реальности, кроме дискурса, оно — как показывает любая попытка уловить настоящий момент — отмечено несводимой негативностью; именно потому, что язык — это единственная материальность, которую имеет сознание, а все то, что философии и психологии казалось, что они различают, было лишь тенью языка, «воображаемым веществом». Субъективность и сознание, которые, как казалось, составляют прочнейшую основу нашей культуры, покоятся на наиболее хрупком и шатком явлении в мире — на речевом событии. Это неустойчивое основание затвердевает — и снова рушится — каждый раз, когда мы задействуем язык для того, чтобы говорить: как в самой легкомысленной болтовне, так и в данном навсегда себе и другим слове.

Более того, живое существо, которое обрело в акте высказывания, в говорении «Я» абсолютное самоприсутствие, отбрасывает полученный опыт обратно в бездонное прошлое и более не может непосредственно с ним совпадать. В чистом настоящем речь необратимо раскалывает самоприсутствие ощущений и полученного опыта в тот самый момент, когда отсылает их к единому центру «записи» опыта. Обладающий особым присутствием, реализующимся в глубоком сознании высказывающегося голоса, навеки теряет то девственное согласие с Открытым, которое Рильке заметил во взгляде животного, и обращает свой взгляд внутрь, к не–месту языка. Поэтому часто субъективация, порождение сознания в конкретном речевом акте — это травма, от которой люди тщатся излечиться. Вот почему хрупкий текст сознания непрерывно расслаивается и уничтожает сам себя, обнажая раскол, на котором он выстроен, лежащую в основе всякой субъективации десубъективацию. (Неудивительно, что именно из гуссерлевского анализа значения местоимения «я» Деррида вывел свою идею бесконечного различения, первоначального раскола — письма, — вписанного в чистое самоприсутствие сознания.).

И неудивительно, что, когда у греческих трагиков и поэтов возникает нечто вроде сознания (syneidesis[233], synnoia[234]), оно появляется в виде включения зоны не–сознания в язык и немоты в знание, с самого начала обладающего скорее этической, чем логической коннотацией. Так, в «Благозаконии» Солона справедливость (Dike) имеет форму молчаливого co–знания (sigosa synoidé), а трагики могут приписывать сознание неодушевленному объекту, который по определению не может говорить: «постылому одру» в «Электре»[235] и «злосчастной пещере» в «Филоктете»[236]. Когда субъект впервые предстает в форме сознания, его появление отмечает отсутствие связи между знанием и говорением, также как опыт для знающего — болезненную невозможность сказать, а для говорящего — столь же горькую невозможность знать.

В 1928 году Людвиг Бинсвангер опубликовал исследование под выразительным названием «Жизненная функция и внутренняя история жизни». В этой книге благодаря привитой психиатрической терминологии тогда еще неустойчивому феноменологическому лексикону не без усилий пробивается идея фундаментальной гетерогенности между уровнем разворачивающихся в организме жизненных функций — как физических, так и психических — и уровнем личного сознания, на котором все полученные индивидом опыты организуются в единую внутреннюю историю. Старое противопоставление психического и соматического Бинсвангер заменяет на более радикальное противопоставление «функциональной модальности психосоматического организма и внутренней истории жизни», что позволяет ему избежать «заложенного в термине “психический” и теперь недопустимого с научной точки зрения» смешения «понятия психической функции с духовным содержанием психического опыта»[237].

В следующей работе (которую комментировал Мишель Фуко) Бинсвангер сравнивает эту двойственность с разницей между сном и бодрствованием.

Во время сна человек… — это «жизненная функция»; пробуждаясь, он создает «жизненную историю». …Невозможно — не имеет значения, как часто делается попытка — свести обе части дизъюнкции между жизненной функцией и жизненной историей к общему знаменателю, потому что жизнь, рассматриваемая как функция, — это не то же самое, что жизнь, рассматриваемая как история[238].

Бинсвангер ограничивается констатацией этой двойственности и советом психиатрам учитывать обе точки зрения. Но указанная им апория гораздо более радикальна — настолько, что ставит под вопрос саму возможность установить унитарное основание сознания. Необходимо учитывать, с одной стороны, постоянное течение жизненных функций: дыхания, кровообращения, пищеварения, гомеотермии, а также чувственного восприятия, мускульного движения, ирритации, и с другой — непрерывность языка и Я сознающего, в котором полученные опыты организуются в личную историю. Существует ли точка, в которой два этих течения образуют единство и в которой «сон» жизненной функции срастается с «бодрствованием» личного сознания? Где и как может произойти включение субъекта в биологическое течение? Быть может, в той точке, где говорящий, сказав «я», производит себя как субъективность, два этих ряда совпадают, благодаря чему говорящий субъект может принять свои биологические функции как собственные, а живое существо — идентифицировать себя с говорящим и мыслящим Я? Кажется, ни в циклическом протекании телесных процессов, ни в последовательности интенциональных актов сознания нет ничего, что делало бы такое совпадение возможным. Более того, Я есть несократимый раскол между жизненными функциями и внутренней историей, между превращением живого существа в говорящего и ощущением себя живым существом говорящего. Несомненно, оба ряда идут плечом к плечу, так сказать, в полной близости, но не является ли эта близость названием, которое мы даем соседству, остающемуся отдаленным, или смешению, никогда не становящемуся тождеством?

Японский психиатр Кимура Бин, директор психиатрической клиники Киото и переводчик Бинсвангера, предпринял попытку развить анализ темпоральности «Бытия и времени» с учетом классификации фундаментальных типов душевных болезней. Для этого он использовал латинское выражение post festum (буквально — «после праздника»), означающее необратимое прошедшее, прибытие к уже свершившимся вещам, которому он противопоставил ante festum и intra festum[239].

Темпоральность post festum — темпоральность меланхолика, переживающего свое «я» как «я уже бывшее», как необратимо завершившееся прошлое, по отношению к которому можно быть только в долгу. У Хайдеггера такому опыту времени соответствует брошенное бытие Dasein, его нахождение в состоянии оставленности, брошенности в фактичной ситуации, из которой ему никогда не выбраться. Таким образом, мы имеем дело с некой конститутивной «меланхолией» человеческого Dasein, которое всегда запаздывает по отношению к самому себе, которое всегда уже пропустило свой «праздник».

Темпоральности ante festum соответствует опыт шизофреника, в котором свойственная меланхолику ориентированность времени в прошлое меняет свое направление на противоположное. Поскольку Я шизофреника никогда не находится в его неоспоримой собственности, а должно постоянно завоевываться, он переживает свое время в форме заступания.

В случае шизофрении Я, — пишет Кимура Вин, — не «уже бывшее» и связанное с долгом, как Я post festum меланхолика, о котором можно говорить только как о прошлом и о долге… В данном случае принципиальной является именно проблема возможности быть самим собой, уверенности в возможности стать самим собой и, следовательно, риска быть отторгнутым от самого себя[240].

Темпоральности шизофреника в «Бытии и времени» соответствует примат будущего в форме экзистенциального наброска и заступания. Именно благодаря тому, что его опыт времени темпорализуется на основании будущего, Dasein может быть определено Хайдеггером как «сущее», которое «вообще уже всегда настает для себя» и потому «вообще в своем бытии наступающе»[241]. Но именно поэтому Dasein по своей сути шизофренично, постоянно находится в опасности не быть, не присутствовать на собственном «празднике».

Можно предположить, что в таком случае темпоральное измерение intra festum должно соответствовать точке, в которой человек, между необратимой потерей меланхоликом самого себя и заступающим отсутствием себя шизофреника, достигает наконец полного самоприсутствия, находит свой dies festus[242]. Но это не так. В двух примерах, которыми Кимура Бин иллюстрирует темпоральность intra festum, нет ничего праздничного. В первом — неврозе навязчивых состояний — связь с настоящим имеет форму навязчивого повторения одного и того же акта, призванного обеспечить себя доказательствами бытия самим собой, собственной неупущенностью. Другими словами, используя повторения, обсессивный тип пытается обеспечить себя доказательствами собственного присутствия на явно ускользающем от него празднике. Конститутивное самоотсутствие, характеризующее темпоральность intra festum, еще более очевидно во втором примере Кимура Бин. Речь идет об эпилепсии, которую он представляет как «первичный ландшафт» безумия, как отсутствие через экстатический избыток присутствия. По мнению Кимура Бин, в эпилепсии принципиальным является вопрос: «Почему эпилептик теряет сознание?» Он отвечает на него так: в тот момент, когда Я вот–вот соединится с самим собой в апогее праздника, эпилептический припадок утверждает неспособность сознания выдержать это присутствие, участие в собственном празднике. Говоря словами Достоевского, которые в качестве иллюстрации приводит Кимура Бин:

Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть[243].

Кимура Бин не приводит примера соответствия эпилептической темпоральности в «Бытии и времени». Тем не менее можно предположить, что речь идет о моменте решения, в котором заступание и бытие уже бывшим, шизофреническая и меланхолическая темпоральность совпадают, и Я приходит к самому себе, подлинно принимая собственное необратимое прошлое («Заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть»[244]). Молчаливая и тревожная решимость, заступающая и принимающая собственный конец, должно быть, является некой эпилептической аурой Dasein, в которой оно «касается мира смерти в форме избытка, одновременно являющегося переполнением и источником жизни»[245]. В любом случае интересно, что японский психиатр, видимо, представляет человека неизбежно находящимся в расколе с самим собой и со своим dies festus. Словно живое существо для того, чтобы стать говорящим, чтобы сказать «я», уже в своей сущности должно быть разделено, а время — являться ничем иным как формой этой разорванности. Будто оно может быть заполнено только в эпилептическом припадке или в момент аутентичного решения, представляющего собой невидимый архитрав, который поддерживает экстатически–горизонтальное здание времени, не позволяя тому по кускам обвалиться на пространственное положение здесь–бытия, на его здесь.

С этой точки зрения Освенцим отмечает непоправимый кризис аутентичной темпоральности, самой возможности «разрешить» эту разорванность. Лагерь, абсолютная ситуация, — это конец любой возможности первоначальной темпоральности, то есть темпорального основания особого положения в пространстве, особого Da. Необратимость прошлого принимает в нем форму абсолютной неизбежности, post festum и ante festum, заступание и следование распластаны друг на друге. Пробуждение теперь навсегда погребено внутри сна: «Скоро мы снова услышим приказ на чужом языке: Wstawac».

Теперь становится ясно, что стыд в действительности есть нечто вроде потайной структуры любой субъективности и любого сознания. Сознание, поскольку оно заключено в конкретном речевом акте, принципиально находится во власти неприемлемого. Иметь сознание — означает быть во власти бессознательности. (Отсюда и вина как структура сознания у Хайдеггера, и необходимость бессознательного у Фрейда.).

Возьмем старое философское определение человека как zôon logon echon — живое существо, имеющее язык (logos). Метафизическая традиция стремилась осмыслить в этом определении «живое существо» и «логос». Единственно, что в нем осталось необдуманным, это echon, способ обладания. Как может живое существо иметь язык? Что может для него означать «говорить»?

Предыдущий анализ достаточно хорошо показывает, что акт говорения парадоксален, что в нем заключаются вместе субъективация и объективация и что живой индивид в нем присваивает язык только в полной экспроприации, становится говорящим, только погружаясь в молчание. Способ бытия Я, экзистенциальное положение живого–говорящего — это некая онтологическая глоссолалия, совершенно беспредметная болтовня, в которой живое существо и говорящий, субъективация и десубъективация никогда не могут совпасть. Поэтому западная метафизика и наука о языке — а это две разные вещи — всегда пытались отыскать между живым существом и говорящим какое–то сопряжение, чтобы соорудить шарнир, обеспечивающий возможность сообщения между тем, что казалось несообщающимся, дать плотность «воображаемому веществу» субъекта, его невнятной глоссолалии.

Здесь не место показывать, как поиски этого сопряжения шли в направлении Я или Голоса — с одной стороны, молчаливого голоса сознания, который делается самоприсутствующим во внутренней речи, а с другой — артикулированного голоса, phonë énarthros, в котором язык прочно связывается с живым существом, вписываясь в сам его голос. И тем не менее каждый раз в итоге оказывается, что этот голос — мифологема или theologoumenon[246] и что нигде — ни в живом существе, ни в языке — мы не можем достичь точки, в которой действительно есть что–то вроде сопряжения. Вне теологии, вне воплощения (в буквальном смысле) Слова не существует мгновения, когда язык вписан в этот живой голос, не существует места, где живое существо могло бы логизироваться, сделаться речью.

Именно в это не–место сопряжения вписаны «след» и différance[247] деконструкции, а голос и письмо[248], значение и присутствие бесконечно различаются. Линия, которая у Канта была единственным способом представить самоаффектацию времени, теперь стала движением письма, где «’’вид” не может “оставаться неизменным”»[249]. Но именно эта невозможность соединить живое существо и язык, phonë и logos, не–человеческое и человеческое — далеко не авторизующая бесконечное откладывание значения — и есть то, что дает возможность свидетельству существовать. Свидетельство может существовать, только если нет сопряжения между живым существом и языком, если Я подвешено в этом расколе. Выдающая наше несовпадение с самим собой интимность и есть место свидетельства. Место свидетельства — это не–место сопряжения. В не–месте Голоса находится не записанное, а свидетель. Именно потому, что связь (или скорее ее отсутствие) между живым существом и говорящим имеет форму стыда, бытия, во взаимной власти неприемлемого, ethos этого раскола может быть только свидетельством — то есть чем–то, что нельзя отнести к субъекту, но что, тем не менее, является единственным местопребыванием, единственно возможной плотностью субъекта.

Джорджо Манганелли написал об особой форме гетеронимии, которую он называл «псевдонимией в квадрате» или «гомопсевдонимией». Она заключается в использовании псевдонима, полностью идентичного настоящему имени. Однажды от своего друга он услышал, что якобы опубликовал книгу, о которой ничего не знает; и раньше уже случалось, что «здравомыслящие люди» сообщали ему, что видели на витринах заслуживающих доверия магазинов книги, подписанные его именем и фамилией. Псевдонимия в квадрате доводит до крайности онтологический парадокс гетеронимии, потому что Я не просто уступает здесь место Другому, но этот Другой утверждает, что он не Другой, что он идентичен Я, а такое утверждение Я может только отрицать.

Я купил и пролистал книгу, которую честный клеветник, историцист, анаграфолог назвал бы «моей». Но если ее написал я, если существует некое «Я», способное написать книгу — эту книгу, — то как можно объяснить ту полную тягостную чуждость, которая отделяла меня от написанного?[250]

Гомопсевдоним настолько абсолютно чуждый и совершенно близкий обычному Я, безоговорочно реальный и необходимо несуществующий, что ни один язык не смог бы его описать, ни один текст не смог бы гарантировать его плотность.

Значит, я ничего не писал; но «Я» — это тот, у кого есть имя, но нет псевдонима. Псевдоним ли написал книгу? Это не исключено, но псевдоним псевдопишет, и то, что он написал, технически не может быть прочитано «Я», его может прочитать только псевдонимичное «Я» в квадрате, которого в действительности не существует; но если не существует читатель, то я знаю, что он может читать то, что может писать псевдоним нулевой степени — нечто, что не может быть прочитано никем, кроме псевдонима в квадрате, Несуществующего. В действительности то, что пишется, — ничто. Книга ничего не значит, и в любом случае я не могу читать ее, не отказавшись от собственного существования. Быть может, все это шутка: как станет понятно в дальнейшем, я, как и встреченный мной друг, уже давно мертвы, а книга, которую я листаю, всегда непонятна. Я ее читаю, перечитываю, теряю. Возможно, умирать приходится несколько раз[251].

В этой чудовищно серьезной шутке псевдонимия в квадрате обнажает ни больше ни меньше, как онтологический парадокс живого–говорящего (или пишущего), живого существа, которое способно сказать «я». Как простое Я, обладающее именем, но лишенное псевдонима, оно ничего не может ни написать, ни сказать. Но всякое имя собственное, поскольку оно называет нелингвистическое, живое существо, всегда является псевдонимом (нулевой степени). Я могу написать, сказать только как псевдоним Я; но то, что я таким образом пишу и говорю, — ничто, то есть нечто, что может прочесть или услышать только псевдоним в квадрате, который сам по себе иначе не существует, кроме как занимая место первого Я, которое, со своей стороны, отказывается от существования (то есть умирает). В этот момент достигается возведение псевдонимии в квадрат: Я, имеющее имя, но не имеющее псевдонима, исчезает в несуществующем гомопсевдониме.

Но теперь возникает вопрос: кто говорит в рассказе Манганелли, кто его автор? Кто свидетельствует о дискомфорте этой интимной чуждости? Лишенное псевдонима, существующее, но не способное писать Я? Или псевдоним нулевой степени, который пишет текст, нечитабельный для первого Я? Или скорее кто–то третий, псевдоним в квадрате, который читает, перечитывает и теряет нулевую и недоступную для понимания книгу? Если очевидно, что «я уже давно мертв», то кто выжил, чтобы говорить об этом? Это выглядит так, словно в головокружительном процессе гетерономических субъективаций что–то всегда переживает Я, словно Я — будущее или остаточное — генерируется в каждом акте говорения «Я», так что в действительности псевдонимия никогда не возводится в квадрат, всегда отбрасывается обратно на новое, неотличимое от первого и, тем не менее, никогда с ним не совпадающее Я.

стыд, или о субьеюеТермин «выжить» содержит неустранимую амбивалентность. Он включает в себя отсылку к кому–то или чему–то, что оказывается пережитым. В этом значении латинское supervivo[252], как и эквивалентное ему superstes sum[253], управляют дативом для обозначения того, «по отношению к чему» выживший выжил, что он пережил. Однако в части людей глагол изначально принимает возвратную форму, то есть необычную идею выживания по отношению к самому себе и собственной жизни, в которой тот, кто переживает, и то, что пережито, совпадают. Таким образом, если Плиний может сказать о публичном лице, что triginta annis gloriae suae supervixit — «тридцать лет слава его жила вместе с ним»[254], то у Апулея мы находим выраженную идею настоящего посмертного существования, жизни, переживающей саму себя (etiam mihi ipse supervivens et postumus). В том же значении христианские авторы могут говорить, что Христос — а с ним и каждый христианин — не только завещатель и наследник, поскольку он пережил собственную смерть (Christus idem testator et haeres, qui morti propriae supervivit), но также и грешник, так как духовно он уже мертв, и в земной жизни переживает самого себя (animam tuam misera perdidisti, spiritualiter mortua supervivere hic tibi[255]).

Это означает, что человеческая жизнь несет с собой цезуру, которая может сделать каждую жизнь выживанием и каждое выживание жизнью. В одном значении — мы его встретили у Беттельгейма — выживание означает чистое и простое продолжение голой жизни, противопоставленное более настоящей и более человеческой жизни; в другом — выживание имеет положительное значение и соотносится — как уде Пре — с тем, кто, сражаясь со смертью, пережил нечеловеческое.

Сформулируем тезис, резюмирующий урок Освенцима: человек — это тот, кто может пережить человека. В первом значении он относится к мусульманину (или к серой зоне) и подразумевает нечеловеческую способность пережить человека. Во втором — к выжившему и указывает на способность человека пережить мусульманина, не–человека. Однако при ближайшем рассмотрении оба значения сходятся в одной точке, которая составляет их наиболее сокровенное семантическое ядро, где оба сигнификата, как кажется, на мгновение совпадают. В этой точке стоит мусульманин и в ней высвобождается третье — более настоящее и в то же время более амбивалентное — значение провозглашаемого Леви тезиса, когда он пишет «это они, мусульмане, канувшие, и есть полноценные свидетели»: человек есть не–человек, по–настоящему человечен тот, чья человечность полностью разрушена. Парадокс заключается в том, что если о человеческом по–настоящему может свидетельствовать только тот, чья человечность разрушена, что означает, что человек и не–человек никогда в полной мере не идентичны, то полностью разрушить человеческое невозможно, всегда что–то остается. Этот остаток и есть свидетель.

Однажды Бланшо написал по поводу книги Антельма: «человек — это неразрушаемое, которое может быть бесконечно разрушаемо»[256]. Неразрушаемое не означает здесь нечто — человеческое отношение или сущность, — что бесконечно сопротивляется собственному бесконечному разрушению, и Бланшо неверно понимает свои слова, когда утверждает, что в бесконечном разрушении выступает «человеческое отношение в своей первичности»[257] как отношение к Другому. Неразрушаемое не существует ни как сущность, ни как отношение — фразу следует понимать в другом смысле, одновременно и более сложном, и более простом. «Человек — это неразрушаемое, которое может быть бесконечно разрушаемо», как и «человек — это тот, кто может пережить человека» — это не определения, которые, как всякое хорошее логическое определение, описывают человеческую сущность, наделяя ее особым различием. Человек может пережить человека, человек — это то, что остается после разрушения человека, не потому, что где–то существует человеческая сущность, которую можно разрушить или спасти, а потому, что местонахождение человеческого расколото, потому что место человека — в расколе между живым существом и говорящим, между человеком и не–человеком. Другими словами, место человека — в не–месте человека, в отсутствующей связи между живым существом и логосом. Человек — это самоотсутствующее существо, состоящее исключительно в этом отсутствии и в открывающейся через него нестабильности. Когда Грета Салус писала, что «никогда не следовало бы вынуждать человека претерпеть все то, что он может вынести, вынуждать его видеть, что в страдании, доведенном до предела, не остается ничего человеческого», она имела в виду также и то, что никакой человеческой сущности нет, что человек — существо потенциальное, и когда, постигнув его бесконечную разрушаемость, мы думаем, что улавливаем его сущность, то в том, что мы видим, «не остается ничего человеческого».

То есть человек всегда находится по ту или другую сторону человеческого, он — центральный порог, через который постоянно проходят течения человеческого и нечеловеческого, субъективации и десубъективации, становления говорящего из живого существа и живого существа из логоса. Эти течения коэкстенсивны, но не совпадают, и их несовпадение, разделяющая их тончайшая грань и есть место свидетельства.