Империя Хунну

Шаньюй

Во главе хуннского общества находился шаньюй. Не существует единого мнения относительно этимологии данного термина. К. Сиратори[542] связывал его происхождение с монгольским словом dengbi (слишком), а Е. Пуллиблэнк[543] соотносил с другим монгольским термином dargan (титул). По мнению В.А. Панова, это слово представляет собой китайское искажение древнетюркского титула тамган (ср. «тамга»), и титул хуннского правителя должен был звучать как Улус Тамган)[544]. Г. Сухбаатар полагает, что термин шаньюй происходил от монгольского слова sayan (лучший, добрый) и ранее это слово, по его мнению, использовалось в значении, аналогичном термину хаган[545]. Имеются и другие точки зрения.

Шаньюй был центром хуннского мирового порядка и олицетворял собой степную империю как для подданных, так и для соседних народов. Сыма Цянь цитирует письмо китайского императора от 162 г. до н. э. шаньюю Лаошану, в котором ханьский правитель почтительно на равных подчеркивает высокий статус своего северного соседа: «Согласно высочайшему указу покойного императора, расположенные к северу от Великой стены владения, натягивающие лук и повинующиеся приказам шаныоя; расположенные к югу от Великой стены дома, в которых живут носящие пояса и шапки чиновников, равным образом управляются мною»[546].

По данным авторов «Ши цзи» и «Хань шу», «шаньюй происходит из фамилии Люаньди (или Луаньти, Сюй-ляньти. — Н.К.). В их государстве его именуют «Чэнли гуду шаньюй». Сюнну называют небо чэнли (т. е. tenggeri. — Н.К.), а сына — гуду. [Слово] шаньюй означает «обширный» и показывает, что носитель этого титула обширен, подобно небу»[547].

Официально в переписке с китайским двором основатель Хуннской империи шаньюй Модэ именовался как «поставленный Небом великий Шаныой хунну»[548]. Его сын Цзисюй, взошедший на престол в 176 г. до н. э. под именем Лаошан-шаньюя, принял более пышный титул: «Небом и Землей рожденный, Солнцем и Луной поставленный великий шаныой хунну»[549]. После смерти шаньюя Хуханье (с 31 г. до н. э.) его преемник Дяотаомогао стал добавлять к своему титулу приставку окоти. Бань Гу объясняет данное нововведение культурным влиянием с юга.

«Сюнну называют почтительно к родителям — жоти. Начиная с Хуханье, сюнну находились в дружественных отношениях с [династией] Хань и, видя, что в Хань при поднесении посмертных титулов покойным императорам употребляют слово "почтительный к родителям", полюбили это слово, а поэтому все шаньюи стали именоваться "жоти"»[550].

Определенно известно, что титул шаньюя появился у хунну еще до возникновения империи. Его носил еще Тоумань — предшественник основателя Хуннской державы Модэ. Впоследствии, после гибели империи Хунну, этот титул в качестве политической преемственности был заимствован некоторыми другими кочевыми народами[551].

B.C. Таскин подробно проанализировал китайские источники и выявил обширный круг обязанностей шаньюя[552]. Их можно свести в конечном счете к следующим четырем основным позициям.

(1) Шаныой являлся верховным правителем Хуннской империи, представлял империю в политических и экономических отношениях с другими странами и народами. В его компетенцию входило объявление войны и мира, заключение политических договоров, право получения «подарков» и дани и их редистрибуция, заключение династических браков и т. д.

(2) Шаньюй был верховным главнокомандующим империи. Он определял военную стратегию, назначал командующих крупными воинскими подразделениями, поручал им ведение военных кампаний, а также нередко лично руководил наиболее крупными военными операциями.

(3)Шаньюй являлся верховной судебной инстанцией, принимавшей окончательные решения по самым спорным или наиболее важным (например, государственная измена, наказания членов царствующей династии и пр.) вопросам.

(4)Шаньюй выполнял высшие жреческие функции. Он проводил религиозные обряды, обеспечивал подданным покровительство со стороны сверхъестественных сил.

Вне всякого сомнения, первые две функции определяли место шаньюя в системе политических отношений. Шаньюй лично держал в своих руках бразды правления имперской ксенократической машиной. Он сам планировал и организовывал грабежи и экспансию на Юг, а в мирные годы контролировал внешнюю торговлю с земледельческими странами с целью получения и редистрибуции среди «народов, натягивающих луки» подарков и необходимой земледельческой и ремесленной продукции[553]. Подробнее об этом будет сказано в следующей главе.

Однако помимо концентрации реальных каналов власти шаньюй также являлся сосредоточением власти иррациональной. В представлении подданных его деятельность санкционировалась божественными силами. Не случайно в официальных документах периода расцвета Хуннской империи шаньюй именовался не иначе, как «Поставленный небом великий шаньюй» или позднее более пышно «Небом и землей рожденный, солнцем и луной поставленный, великий шаньюй сюнну»[554].

Прослеживается прямая параллель названия хуннской титулатуры правителя с соответствующим обращением к правителю у древних тюрков и монголов: в китайской транскрипции чэнли гуду («Сын Неба») примерно соответствует древнетюркскому tanri qut(y) («небопорожденный») и монгольскому тэнгэрийн хууд («сыновья неба»)[555]. Сходство фиксируется не только на языковом уровне. Для хунну, тюрков и монголов характерна близкая мифологическая система обоснования легитимности правителя степной империи. Согласно этой системе:

(1) Небо и Земля избирают достойного претендента на престол;

(2) Небо выбирает, а Земля порождает (т. е. переносит в мир людей) кандидата на трон, и, вероятно, они (совместно с Луною и Солнцем) защищают и помогают своему избраннику;

(3) конечная цель этих деяний — обеспечить благоприятствование «народу, живущему за войлочными стенами»[556].

Совокупность таких сверхъестественных способностей была недоступной для любого претендента на хуннский престол. Претендентов на него всегда хватало. Однако в глазах подданных только обладание божественной «благодатью», харизмой давало кандидату возможность быть избранным шаньюем. Причем скорее всего существовало представление о принадлежности данной сверхъестественной «благодати» только «царскому» роду Люаньди, что отсекало доступ к трону представителям других знатных кланов. Думается, именно поэтому, несмотря на неоднократные дворцовые перевороты, престол всегда наследовал один из потомков Модэ по прямой или позднее по боковой линии. Только через двести с лишним лет после гибели империи шаньюями стали становиться представители других могущественных хуннских кланов[557].

Помимо принадлежности к «священному» линижду, потомки которого обладали особыми магическими способностями, легитимность шаньюя обеспечивалась еще некоторыми дополнительными обстоятельствами. Во-первых, это специфический обряд инаугурации, только в результате которого будущий степной правитель приобретал свои священные качества, присущие только правителю степной империи. К сожалению, китайские письменные источники не оставили на этот счет никаких данных о хунну. Однако яркие описания подобных обрядов в более поздних кочевых империях (очень похожих друг на друга) позволяют высказать гипотезу, что хуннский обряд должен был быть схож с ними. В Тюркском каганате «при возведении государя на престол ближайшие важные сановники сажают его на войлок, и по солнцу кругом обносят девять раз. При каждом разе чиновники делают поклонение пред ним. По окончании поклонения сажают его на верховую лошадь, туго стягивают ему горло шелковой тканью, потом, ослабив ткань, немедленно спрашивают, сколько лет он может быть ханом»[558].

Схожие элементы фиксируются в хазарском обряде коронации: «Когда хотят назначить этого хакана, его приводят и душат куском шелка, пока чуть не обрывается его дыхание, и говорят ему: сколько [лет] хочешь царствовать? Он отвечает: столько-то и столько-то лет»[559].

В Уйгурском каганате обычай обнесения по кругу вокруг ставки распространялся и на ханш[560]. Подобный тюркскому обряд был зафиксирован немецким путешественником XV в. Иоганнном Шильтбергером и в Золотой Орде: «Когда они выбирают хана, они берут его и усаживают на белый войлок, и трижды поднимают на нем. Затем они поднимают его и проносят вокруг шатра, и усаживают его на трон, и вкладывают ему в руку золотой меч»[561].

В.В. Трепангов, собрав многочисленные разрозненные сведения о коронации различных тюрко-монгольских правителей, восстановил примерную очередность различных этапов данной процедуры в кочевых империях: (1) шаманы назначают благоприятный для инаугурации день; (2) все присутствующие на церемонии снимают шапки и развязывают пояса; (3–4) будущего хана просят занять место на престоле, он символически отказывается в пользу более старших родственников, но его «силой» усаживают на трон; (5) все допущенные на курултай приносят ему присягу; (6) каана поднимают на войлоке и (7) заставляют поклясться Небу царствовать справедливо; (8) каану совершают девятикратное поклонение; (9) по выходу из шатра все совершают трехкратное поклонение Солнцу[562].

Солнце и луна относились к объектам особенного почитания шаньюя. Это зафиксировал в своих «Исторических записках» Сыма Цянь: «Утром шаньюй выходит из ставки и совершает поклонение восходящему солнцу, вечером совершает поклонение луне… Затевая войну, наблюдают за положением звезд[563] и луны; при полнолунии нападают, при ущербе луны отступают»[564].

Своей сакральной «благодатью» напрямую или через специальных агентов (шаманов) шаньюй обеспечивал народу благоприятствование со стороны природных сил, богатый приплод скота, высокую фертильность женщин, удачные военные походы и войны и т. д. Китайские летописи отразили этот вид деятельности хуннских правителей. Приведу один весьма показательный пример: «Услышав, что должны прийти ханьские войска, сюнну велели шаманам на всех дорогах, по которым они могли следовать, а также в местах около воды закопать в землю овец и быков и просить духов ниспослать на ханьские войска погибель. Когда шаньюй посылает Сыну Неба лошадей и шубы, он всегда велит шаманам молить духов ниспослать на него несчастья»[565].

Данный набор идеологических обязанностей был достаточно типичен для правителя позднего предгосударственного и раннего государственного общества. Сравнительно-историческое исследование 21 раннего государства, проделанное X. Классеном, показывает, что в 18 из 19 случаев правитель обладал сверхъестественным статусом; в 17 из 19 случаев он генеалогически был связан с богами; в 14 из 16 случаев он выступал посредником между миром людей и миром богов; в 5 из 18 случаев правитель раннего государства имел статус верховного жреца[566].

Высокий социальный статус шаньюя в общественной иерархии подчеркивают величественные погребальные сооружения, воздвигнутые в честь умерших правителей Хуннской державы, а также богатый сопроводительный инвентарь, обнаруженный при их раскопках.

Высшая аристократия

Шаньюй имел многочисленных домочадцев: жен (яньчжи), сыновей (гуту), принцесс (цзюйцзы), младших братьев и других родственников), которые располагались, как правило, в его ставке и составляли, так сказать, «королевский двор»[567]. Все они относились к его «золотому» роду Люаньди (Луаньти, Сюй-ляньти).

Относительно происхождения трех вышеприведенных в китайских летописях терминов в литературе существуют различные предположения. В А. Панов видел в слове яньчжи китайское калькирование тюркского ач — «женщина», «жена», «хозяйка»[568]; К. Сиратори[569] связывал его с тунгусским аси (жена), а Г. Сухбаатар[570] с монгольским esi (корень, клетка). Хуннское слово гуту К. Сиратори[571] и Г. Сухбаатар[572] возводили к монгольскому ko'ud (сыновья), а В.А. Панов[573] соотносил с близким по звучанию тюркским кот (сыновья). Относительно термина цзюйцзы (или дзюйцы, дзюйцы) все вышеупомянутые авторы (как и ряд других исследователей) полагают, что это китайская транскрипция древнетюркского кыз/кыс (девица, дочь)[574].

Самыми титулованными из родственников шаньюя являлись десять «темников» из родственников шаньюя, которые составляли соответственно четыре и шесть «рогов».

Четыре рога — левый и правый ашь-ван (по хуннски туци-ван[575]), левый и правый лули-ван. Они являлись наиболее богатыми и могущественными аристократами, так как по «классификации» Сыма Цяня они относились к так называемым «сильным» (т. е. имевшим в своем подчинении реально не менее 10 тыс. всадников) «темникам» (ваньци). Фань Е располагает их по степени знатности в следующем порядке: левый сянь-ван, левый лули-ван, правый сянь-ван, правый лули-ван. Следует иметь в виду, что слова левый и правый примерно соответствуют значениям восточный и западный, старший и младший[576].

В.А. Панов считает, что приставка ван к данным титулам — это дело рук Сыма Цяня, который ввел слово князь, поясняя тем самым, что речь идет о правителе во многом самостоятельного удела. Свою аргументацию Панов основывает на аналогии с древнетюркской титулатурой. В «Тан шу»[577] упоминается, что знаменитый Кюльтегин имел титул «восточного чжуки-князя» (эта традиция, видимо, досталась от хуннов), хотя на тюркском (об этом имеется соответствующая запись в рунах) данный титул назывался туг («знаменитый», от тюрк, туг — «знамя»). Приставка ван была добавлена китайцами для большей солидности[578].

Источники позволяют проиллюстрировать степень богатства этих сановников. В 72 г. до н. э. китайские и усуньские войска совместными силами разбили правого лули-вана и захватили почти целиком[579] его ставку. Плененными оказались 39 тыс. человек и среди них родственники шаньюя: тесть, старшая невестка и цзюйцы — принцесса (почему они оказались в ставке правого лули-вана, наверное, навсегда для нас останется загадкой), дувэй князя Лиюя, племенные вожди, тысячники и другие командиры. Усуням в качестве трофеев достался весь скот — свыше 700 тыс. голов животных (600 тью. овец, 50 тыс. лошадей, 50 тыс. крупного рогатого скота, верблюдов, ослов и мулов)[580].

Как правило, левый и правый сянь-ваны руководили соответственно восточным и западным крыльями империи. По аналогии с другими крупными кочевыми обществами можно предположить, что в каждом крыле империи существовало вторичное дробление пополам[581]. Тогда младшими соправителями сянь-ванов выступали лули-ваны. По сути дела, четыре «рога», или иначе четыре крыла, четыре ветви хуннского народа символизировали собой компоненты (возможно, четыре стороны света) хуннской идеальной структуры Социума и Космоса[582].

В сущности, крылья империи (и «малые крылья») представляли собой нечто вроде «государств в государстве». Их правители являлись проводниками центральной власти в регионах и одновременно главнокомандующими крупными армейскими подразделениями[583]. Левый и правый сянь-ваны обладали особенно большими полномочиями и даже некоторой автономией в вопросах войны и мира[584]. Особенно полно их власть проявлялась в периоды нашествий ханьцев несколькими армиями с юга. Так как постоянные советы с центром были невозможны по ряду очевидных причин (к тому же шаньюй, как правило, сам находился в аналогичном нелегком положении), на плечи левых и правых сянь-ванов ложилась вся тяжесть ответственности за самостоятельно принятые решения.

Поскольку левый сянь-ван, как правило, был официальным наследником престола, эта должность являлась хорошей школой управления для будущего правителя кочевой империи. При Модэ и его ближайших преемниках титула левого сянь-вана удостаивался, как правило, старший сын от главной яньчжи шаньюя. Позже, со 102 г. до н. э., когда порядок престолонаследия изменился, этот титул стали передавать в соответствии с очередью от брата к брату или от дяди к племяннику.

Китайские хроники позволяют проследить, как осуществлялась данная процедура[585]. После смерти шаньюя Хуханье в 31 г. до н. э. осталось около 20 сыновей. На престол был возведен самый старший из них — Дяотаомогао под именем Фучжулэй жоти шаньюй. Интересно, что он был рожден не от главной жены покойного шаньюя — чжуаньцзюй яньчжи, а от его второй по рангу жены — старшей яньчжи. В таком же порядке (т. е. по возрасту) получили должности и остальные сыновья: Цзюймисюй стал левым сянь-ваном, Цзюймочэ — левым лули-ваном, Нанчжиясы — правым сянь-ваном. Старший сын шаньюя Сиседунухоу был направлен в Китай «прислуживать императору». Какие должности заняли следующие по возрасту братья Сянь и Лэ, не упоминается.

Через десять лет шаньюй умер. Его место занял Цзюймисюй под именем Соусе жоти. На пост левого сянь-вана переместился Цзюймочэ, а Нанчжиясы (надо полагать) — на пост левого лули-вана. Старший сын шаньюя Сыйлюсыхоу отправился в Китай.

Еще через восемь лет, в 12 г. до н. э., Соусе жоти шаньюй скончался. Цзюймочэ был возведен на престол под именем шаньюя Чэя жоти. Нанчжиясы был назначен левым сянь-ваном, а сын шаньюя Уидан был направлен к Ханьскому двору.

Наконец, после смерти в 8 г. н. э. шаньюя Чэя трон наследовал Нанчжиясы под именем Учжулю жоти шаньюя. Левым сянь-ваном он поставил Лэ (Сянь, надо полагать, к тому времени умер: ведь прошло уже 39 лет). Должность правого сянь-вана получил сын от пятой яньчжи Юй, а сын шаньюя Утиясы получил указ отправляться в Хань.

В начале I в. н. э. сразу подряд умерло несколько левых сянь-ванов. Шаньюй Учжулю, полагая, что данный титул приносит несчастья, заменил его на титул «хуюй»[586]. Тем не менее, через какой-то промежуток времени титул левого сянь-вана был возвращен, и он сохранился даже после распада империи на Северную и Южную конфедерации[587].

Шесть рогов — левый и правый дацзян {великий военачальник), левый и правый великий дувэй, левый и правый великий данху. Эти шесть перечисленных должностей не являлись «князьями», как четыре «рога», и относились, по Сыма Цяню, к так называемым «слабым» десятитысячникам, имевшим в своем подчинении по несколько тысяч воинов[588]. Тем не менее они были близкими кровными родственниками шаньюя, выполняли ответственные дипломатические поручения[589], активно участвовали в борьбе за власть на самом высоком уровне[590] и даже получали право на престол (например, шаньюй Цзюйдихоу был дувэем). Только с конца I в. н. э., по китайским источникам[591], среди назначенных на должности шести «рогов» прослеживаются некровные родственники.

О. Прицак посвятил анализу должностных обязанностей хуннских вань-ци специальную статью, в которой пришел к выводу, что носители шести «рогов» занимались главным образом дипломатической деятельностью, внешней торговлей, культурными связями и управлением завоеванными территориями[592].

Однако это не совсем так. Не отрицая того, что вышеуказанные лица могли выполнять данные функции, отмечу, что в первую очередь они были носителями титулов «десятитысячников», управителями соответствующих административно-территориальных подразделений и одновременно их военачальниками. Это подтверждается неоднократным упоминанием об участии сановников шести «рогов» в боевых действиях[593].

Особо следует отметить звания левого и правого дацзяна (упоминается в период 91–55 гг. до н. э.). Этот ранг давался, возможно, близким родственникам шаньюя и наиболее приближенным лицам из неродственников. Известно, что его имел младший сын шаньюя Цзюйдихоу. В 96 г. до н. э. он был даже временно возведен на престол. Также имеются упоминания под 68 г. до н. э., что дочь левого дацзяна была старшей яньчжи при шаньюе Сюйлюйцю-аньцзюе. Носитель данного титула руководил крупным военным формированием и, судя по количеству подчиненных ему всадников, соответствовал в армейской иерархии рангу «темника»[594].

Можно допустить, что ко времени распада Хуннской империи в 48 г. н. э. первоначальный статус данных титулов девальвировался. Возможно, это связано с тем, что само название этих рангов отражало их служилый, а не наследственно-аристократический характер. Дувэи, данху и военачальники разных уровней имелись у каждого крупного «князя». Так или иначе, в период ослабления центральной власти вперед выступают вожди племенных и надплеменных объединений: «князья» — «ваны». Едва ли случайно, что Фань Е не отмечает среди представителей шести «рогов» ни великого дацзяна, ни великого дувэя, ни великого данху. Это только «князья» — левый и правый жичу-ваны, левый и правый вэньюй-ти-ваны, левый и правый чжаньцзян-ваны[595].

Кроме родственников шаньюя в число высшей хуннской аристократии входили и другие знатные семейства — Хуянь, Лань и позднее появившееся Сюйбу. Фань Е в описании южнохуннской конфедерации упоминает еще одну фамилию — Цюлинь. По его словам, эти семейства являлись постоянными экзогамными партнерами царствующего рода Люаньди и выполняли в подразделениях левого и правого крыльев судебные обязанности[596].

Из 24 высших административных рангов империи первые 10 наследовались, как правило, только родственниками шаньюя, последующие 14 — представителями других знатных кланов. Последние имели в своем подчинении по несколько тысяч всадников и помимо неизвестного нам гражданского титула обладали военным званием ваньци — «темника».

К сожалению, китайские источники донесли до современных исследователей названия только двух самых высших из данных 14 титулов — звания левого и правого гудухоу. Но, конечно, они не были единственными. На самом деле гудухоу было гораздо больше, чем два[597]. Фань Е располагает по иерархии вслед за левым и правым гудухоу (правда, у южных хунну) еще двоих — левого и правого шичжу гудухоу[598]. У северных хунну упоминается титул юцзянь-гудухоу[599]. Возможно, из этого же разряда титулы левого и правого гуси-хоу[600].

Согласно Сыма Цяню, левый и правый гудухоу «помогали в управлении» шаньюю[601]. Нобуо Ямада расширяет эту цитату, полагая, что гудухоу руководили соответственно левым и правым подкрыльями центра империи[602]. По мнению О. Прицака, в их компетенцию входили обязанности по внутреннему управлению (административные, судебные, полицейские, охранительные функции) центральными областями империи и завоеванными территориями[603].

Так или иначе, источники показывают широкий (однако несводимый к указанным выше) круг полномочий гудухоу: (1) руководство военными подразделениями империи[604]; (2) управление кочевым населением[605]; (3) контроль за действиями региональных правителей[606]; (4) участие в политических мероприятиях и совещаниях высшей знати в ставке[607].

Будучи, как правило, прямыми назначенцами шаньюя, гудухоу пользовались его доверием и обладали подчас значительной властью. Не случайно именно им шаньюй поручал контроль над ненадежными региональными правителями. Имеются сведения, что в других кочевых империях Центральной Азии существовали аналогичные функционеры[608]. Особенно много упоминаний о гудухоу появляется с рубежа новой эры, причем после распада империи они сохраняются как на Севере, так и на Юге[609]. Напрашивается мысль, что, возможно, это обстоятельство является свидетельством постепенного ослабления рода Люаньди и усиления влияния в конфедерации других знатных кланов.

С этого времени становятся известными случаи, когда гудухоу стали откровенно претендовать на престол. После смерти шаньюя Учжулю в 13 г. н. э. Хуннской державой какое-то время фактически управлял правый великий гудухоу Дан из клана Сюйбу. В результате интриг ему удалось посадить на престол сторонника прокитайской партии Сяня, а после смерти последнего Дан сам пытался претендовать на трон и даже незадолго до своей смерти был произведен Ван Маном в лжешаньюи[610].

Только намного позже, в 188 г., когда хунну из некогда могучего народа превратились в жалких вассалов, охраняющих границы Китая от набегов сяньбийцев, потомки грозных шаньюев практически потеряли власть и авторитет среди номадов. Дело дошло до того, что наследный шаньюй был изгнан, а на его место вожди возвели гудухоу из рода Сюйбу[611].

Племенные вожди и старейшины

В первую очередь, к вождям племен и этноплеменных объединений следует отнести широкий круг лиц, обозначаемый в китайских источниках общим термином «князь» (ван). Их следует отличать от высшей хуннской аристократии (сянь-ван, лули-ван и пр.). Чаще они упоминаются без всяких приставок как просто «князья» или с прибавлением «небольшие» или «мелкие» князья. Но в то же время следует иметь в виду, что они вполне соответствуют по характеру своих должностных обязанностей и прав полуавтономным вождям племен, поскольку в ханьскую эпоху термином ван назывались не чиновники, а лица, получившие от китайского императора право на управление той или иной территорией[612].

Помимо «князей» среднего и низшего ранга в китайских источниках упоминаются следующие основные хуннские титулы, обладатели которых могут быть интерпретированы как племенные вожди разных иерархических уровней:

дувэй — титул упоминается еще в описании политической системы хунну у Сыма Цяня и доживает до нашей эры[613]. Однако среди перечня южнохуннских должностных лиц уже не упоминается;

данху — титул, существовавший во все периоды хуннской истории, так как упоминается на всех этапах хуннской истории[614];

окичоку — титул, упоминаемый Фань Е и другими историками у южных хунну[615]. Если допустить этимологическое родство этого термина с титулом жичжу-князя, то можно допустить его появление не ранее начала I в. до н. э. Под 11 г. н. э. упоминается еще один созвучный титул — юйсучжичжихоу — один из самых мелких в хуннской номенклатуре чинов[616];

цецзюй — один из низших рангов у хунну, существовал на протяжении всей хуннской истории до разделения на северных и южных хунну и позже[617].

Каждый из перечисленных выше должностных лиц имел в своем подчинении определенное число кочевников и скота. Фань Е пишет, что их положение на иерархической лестнице «определялось степенью влияния и количеством подчиненных им людей»[618].

Круг выполняемых обязанностей племенных вождей, судя по всему, был традиционен. В мирное время — управление перекочевками, улаживание конфликтов между подданными, редистрибуция и т. д. В военное время вожди выполняли функции офицерского корпуса в зависимости от того места, которое они занимали в военно-административной иерархии империи. Китайские летописи упоминают, например, указ шаньюя Учжулю от 11 г. н. э., в котором он «объявил всем дувэям правых и левых земель и всем пограничным князьям, чтобы они совершали грабительские набеги на пограничную линию, причем крупные шайки насчитывали более десяти тысяч, средние — несколько тысяч и мелкие — несколько сот всадников»[619].

Самые низшие уровни иерархической пирамиды власти составляли тысячники, сотники и десятники. Сыма Цянь проводит четкую грань между ними и другими административными титулами (дувэями, данху и пр.)[620]. Интересно, что Фань Е при описании политической системы Южнохуннской конфедерации уже не упоминает о десятичной системе[621]. Возможно, это не случайно и связано с тенденцией ослабления военно-административных связей в обществе на данном этапе, что привело к замене двойной системы военных и гражданских чинов (введенной при Модэ) единой общегражданской системой племенных и надплеменных титулов кочевой аристократии.

Можно допустить, что часть тысячников были племенными вождями, поскольку исторические параллели допускают такую численность племен[622]. Однако сотники и десятники являлись родовыми (клановыми) старейшинами различных рангов. В обязанности вождей и старейшин входили хозяйственные, судебные, культовые, фискальные и военные функции. Для иллюстрации последнего тезиса можно воспользоваться сравнительно-историческими параллелями, например, с монголоязычными соседями хунну[623], однако нужно иметь в виду, что ни ухуани, ни сяньби в указанный период не имели такой же, как хунну, имперской политической системы.

Служилая знать

К сожалению, сведения о дружине в Хуннской империи более чем скудны. Под 176 и 162 гг. до н. э. в «Ши цзи» упоминается, что шаньюй послал в Хань с письмом одного «телохранителя» (кит. ланчжун) из своей свиты[624]. В другом месте, относящемся, правда, уже к послеимперскому времени, сообщается, что при южнохуннском шаньюе Ши-цзы состояла «охранная стража», т. е., судя по всему, дружина[625]. Вот, пожалуй, и все.

Поэтому в данном вопросе мы можем руководствоваться, скорее, лишь общими соображениями да подкреплять гипотезы сравнениями с другими номадами Евразии. В этой связи представляется важным обратить внимание на следующие обстоятельства.

Во-первых, дружина существовала у большинства правителей крупных кочевых обществ: скифских царей, тобаских, тюркских, уйгурских и хазарских каганов, киданьских императоров, монгольских каганов, афганских правителей и др.[626], а также более мелких образований номадов[627].

Во-вторых, можно сделать вывод о неодинаковой значимости дружины в процессах политогенеза в земледельческих и в кочевых обществах. В оседло-земледельческих обществах большинство жителей были исключены из занятия военным делом. Данная обязанность была возложена главным образом на правителя и его дружину. Именно дружина являлась его решающей поддержкой в борьбе за власть против наследственной родоплеменной элиты и жречества. У кочевников же претенденту на власть помимо опоры на немногочисленных собственных дружинников (многотысячные гвардейские подразделения Чингисхана скорее исключение, требующее отдельного объяснения, чем правило) необходимо было заручиться поддержкой родственных и прочих лояльных племен, поскольку политический противник теоретически мог по необходимости мобилизовать все мужское население подчиненных ему племенных групп. Следовательно, дружина являлась лишь кругом наиболее преданных своему хану сподвижников и вассалов.

В-третьих, «дружинники» (нукеры, богатыри) не только составляли отборное воинское подразделение, но и являлись телохранителями, стражей, свитой хана (вождя, шаньюя, кагана), могли выполнять административные и «полицейские» обязанности и даже (как это было в упомянутом выше примере с хунну) дипломатические поручения. В известной степени дружинников можно рассматривать как «эмбриональный» аппарат управления ставкой, который, однако, применительно к подавляющему большинству кочевых обществ не может рассматриваться как легитимизированный институт политической власти. Дружинники не имели четкой специализации в выполнении тех или иных функций, исполняли их от случая к случаю по мере необходимости.

В-четвертых, сравнительно-исторические исследования показывают, что состав дружины в большинстве случаев был неоднородным[628]. В ее состав могли входить представители элитных групп, выходцы из простых масс и даже отдельные элементы из низов общества. Многочисленные примеры из жизни кочевых обществ подтверждают эту закономерность[629].

В-пятых, дружина формировалась, как правило, вне традиционных кланово-племенных отношений, на основе групповой солидарности и личных связей между воинами и их предводителем[630]. У кочевников данная система связей представляла собой особый кодекс поведения, обусловленный специфическими взаимными обязательствами воина (нукера, богатыря) и его предводителя (хана). Хану делегируются определенные права, на него возлагаются определенные обязанности. Так формируется своеобразная корпоративная группа, складывается политическая структура степной политии. Внутри нее действует свой кодекс поведения, свои законы, своя этика. Каждый политический шаг лидера степного общества тщательно и щепетильно обосновывается[631].

В-шестых, вследствие ряда объективных причин (возрастные отличия, разница в происхождении и пр.) можно предполагать наличие среди дружинников расслоения на так называемую «старшую» и «младшую» дружину. Скорее всего, именно представители «старшей» дружины ведали основными функциями по охране и управлению ставкой и хозяйством шаньюя.

В этой связи, возможно, часть из упоминаемых в китайских летописях хуннских титулов может быть отнесена к так называемой «старшей дружине». Наиболее вероятно это в отношении должностей сянго — упоминаемого в 121 г. до н. э. среди титулованных хуннских пленников[632], а также сяньфэна или сяньбана — «главного помощника». Данный термин перечисляется среди прочих титулов — должностей в известном описании политической системы хунну Сыма Цяня[633]. Еще раз должность помощника упоминается в «Ши цзи» под 119 г. в списке захваченных хуннских вождей и старейшин во время похода китайского военачальника Хо Цюйбина в степь[634].

Еще один термин, к которому, возможно, применимо вышесказанное — титул чэнсяна. Согласно изысканиям B.C. Таскина, в китайской бюрократической терминологии данный титул обозначает главного помощника императора[635]. Применительно к хунну он упоминается только один раз под 59 г. до н. э., когда сообщается, что правый (!) чэнсян был отправлен с карательной экспедицией против племени юйцзянь[636].

Не исключено, что к этой же категории лиц необходимо отнести так называемого чанши (букв, «старший историк»), переводимого на русский язык как «старший делопроизводитель ставки» (по B.C. Таскину) или «правитель дел» (в варианте Н.Я. Бичурина)[637], специального человека, отвечающего за прием иностранных делегаций[638].

Помимо номадов к категории служилой аристократии следует отнести иммигрантов из Китая, ставших советниками при шаньюевом дворе либо удостоившихся других рангов в административной иерархии империи. Этот слой служилой знати мог формироваться тремя главными способами.

(1) За счет перебежчиков из Китая (реже из других земледельческих государств), недовольных политикой китайского императора или в чем-либо провинившихся перед ханьской администрацией. Первые перебежчики появились еще в период Борющихся царств[639]. При шаньюе Модэ одним их первых был Синь, носивший титул Хань-вана, перебежавший на сторону Модэ уже к 200 г. до н. э. Примеру Синя последовали многие другие китайские военачальники, недовольные жесткой политикой Гао-ди (Чжао Ли, Ван Хуан, Лу Вань и др.). Можно считать, что, как правило, пики иммиграции в степь приходились на периоды смут или репрессий в Китае[640].

(2) Из евнухов, входивших в состав сопровождения китайских принцесс, выданных замуж за хуннских шаньюев. Самым знаменитым из них оказался Чжунхан Юэ[641].

(3) Из перевербованных плененных китайских военачальников и дипломатов. Наиболее известны из них отважный Ли Лин, которому посвящен специальный раздел в 54-м цзюане «Хань шу»[642], Эршиский военачальник, казненный впоследствии при шаньюе Хулугу[643].

Как ни странно, китайские иммигранты оказались очень полезными консультантами хуннских шаньюев. Пик влияния китайских советников приходится на II — первую четверть I в. до н. э. Они обучали номадов китайской тактике военного дела[644], ведению земледельческого хозяйства[645]. Чжао Синь (возможно, по происхождению хунн или метис) убедил шаньюя Ичисе применить против ханьцев партизанскую стратегию заманивания противника в степь[646], а Чжунхан Юэ научил Лаошан-шаньюя иероглифической письменности, основам придворного этикета и администрирования. Последний являлся активным проповедником неприятия номадами культурных ценностей ханьцев, поскольку это, по его мнению, развращало номадов и подрывало военную мощь империи[647].

Однако большинство китайских перебежчиков способствовали внедрению китайской культуры и идеологии, политической традиции и административной практики в чуждую для земледельцев этнокультурную среду. Столь же высока была роль иммигрантов с юга и в других империях кочевников[648]. Достаточно упомянуть таких крупных деятелей, как Хань Яньхуэй при Абао-цзи, Ян Пу при Агуде, Елюй Чуцай при Чингисхане и Угэдэе.

Советники-китайцы кормились при ставке шаньюя. Между ними подчас разворачивались интриги и борьба за место под солнцем[649], иногда они принимали участие в интригах между хуннской знатью[650]. Наиболее отличившимся жаловались титулы, скот и кочевья в управление. Вэй Люй хвастался перед своим бывшим соотечественником: «Я… незаслуженно удостоился здесь великих милостей [шаньюя], был пожалован титулом вана [и сейчас] имею несколько десятков тысяч народа, а мои лошади и скот заполнили горы, вот насколько я богат и знатен»[651].

Кое-кому даже доверялись целые народы. В 10 г. н. э. ряд крупных китайских военачальников из Западного края перешел на сторону хунну. Двое из них были удостоены пышных титулов «ухуань ду цзяньцзюнь» («главнокомандующий над ухуанями»)[652]. Знаменитый китайский полководец Ли Лин был женат на дочери шаньюя, имел специальный титул юсяо-вана[653] и являлся наместником в «земле Хагяс», т. е. в Хакасско-Минусинской котловине. Лишь для важнейших вопросов он вызывался в ставку шаньюя[654].

Правда, Ли Лин сильно переживал отрыв от родины. До наших дней дошло полное грусти его стихотворное описание своей жизни на чужбине: «Весь день я не вижу никого, одно отродье лишь чужое. В кафтане кожаном и юрте войлочной, чтобы защитить себя от ветров и дождей. Вонючая баранина, кумыс — вот чем свой голод, жажду я утоляю… Я ночью уже спать не могу и, ухо склонив, слышу где-то вдали переливы свистулек кочевников. Здесь кони пасутся и жалобно ржут, так звонко и резко в своих табунах»[655].

Другой известный советник китайского происхождения Вэй Люй был удостоен титула дишин-вана[656]. Правда, Бань Гу утверждает, что он постоянно проживал в ставке шаньюя[657]. Но это сомнительно, поскольку как бы он управлял столь отдаленным народом?

Вожди зависимых племен

Несколько ниже служилой знати на иерархической лестнице располагались вожди нехуннских племен, включенных в состав имперской конфедерации или зависимых племен и владений, плативших номадам дань. В «Ши цзи» упоминаются этнически, возможно, близкие хунну ордосские племена лоуфань и байян, завоеванные шаньюем Модэ. Войдя в империю, они сохранили своих традиционных вождей[658]. Модэ также разбил юэчжей, подчинил дунху, лоуланей, усуней, хуцзе и, по словам Сыма Цяня, еще 26 различных соседних владений и «объединил все народы, натягивающие лук, в одну семью»[659].

Интересно в этой связи легендарное предание об усуньском правителе Гуньмо (впоследствии его имя стало титулом усуньских правителей). По «Ши цзи», он родился в 176 г. до н. э. в тот самый момент, когда хуннские всадники разгромили войско его отца и, ворвавшись в ставку, разграбили имущество и скот, уничтожили всех его родственников. Новорожденного малыша бросили в степи на съедение животным. Сразу в памяти всплывает бродячий сюжет о Ромуле и Реме: «Птицы склевывали насекомых с его тела; волчица приходила кормить его своим молоком. Шаньюй изумился и счел его духом, почему взял к себе и воспитал»[660].

Когда Гуньмо вырос, шаньюй дал ему в подчинение воинское подразделение. Гуньмо проявил себя талантливым военачальником, и шаньюй решил доверить ему удел его отца. Сделавшись правителем над усунями, Гуньмо занялся восстановлением экономического потенциала своего народа и созданием обученного боеспособного войска в несколько десятков тысяч человек. После этого он подчинил близлежащие оазисы и города, а когда шаньюй умер, отказался ездить с подношениями в ставку и объявил независимость. Карательная экспедиция вернулась ни с чем. Согласно версии Сыма Цяня, кочевники посчитали его сверхъестественным существом: «Почему хунны, хотя имели влияние на него, но не нападали слишком» [там же].

Независимо от того, является эта легенда хуннской или усуньской этногенетической легендой[661] или нет, данный случай хорошо демонстрирует силу внутренней власти местных вождей и опасность того, как легко последний мог при благоприятной ситуации изменить имперскому правительству. Поэтому хуннские шаньюи предпочитали, когда это было возможно, ставить во главе подчиненных народов своих наместников (например, Ли Лина над древними хакасами, а Вэй Люя над динлинами), связывали их узами династических браков, как, например, вождя Учаньму, который получил в жены сестру жичу-вана Сяньсяньчаня, заставляли местных правителей присылать своих детей в качестве заложников в ставку шаньюя[662] либо переселяли провинившийся народ на более близкие территории[663].

Конкретные функции вождей зависимых этнических групп можно проиллюстрировать на примере восточных соседей хунну — ухуаней и сяньби. У ухуаней не существовало специализированных органов управления и власти. Начиная с уровня клана и выше каждое сегментарное подразделение возглавлялось выборным вождем дажэнем, должность которого не передавалась по наследству[664]. Власть их была невелика. Вожди не обладали иной возможностью воздействия на соплеменников, кроме как силой собственного убеждения, авторитетом или, наконец, угрозами применения своих магических способностей.

В то же время для реализации своих посреднических функций ухуаньские вожди обладали сравнительно широкими полномочиями.

«Когда старейшине нужно вызвать кого-нибудь, он вырезает зарубки на дереве, которые служат письмом. [Палочки] передаются по родам, и, хотя у них нет письменных знаков, члены кочевья не смеют нарушать [полученного распоряжения]»[665].

Нарушившие же распоряжения вождей приговариваются к смерти[666]. Смерти, кстати, подвергались и закостенелые конокрады[667].

Функции ловли преступников также лежали на старейшинах. Традиционное ухуаньское право обязывало оказывать им в этом максимальное содействие.

«Мятежников, которых ловят старейшины, роды [ило] не соглашаются принимать, а стараются изгнать в дикие земли… Туда изгоняют, чтобы довести изгоняемого до бедственного положения»[668].

В сущности это было равносильно смерти.

Первоначально ухуани предстают в источниках как сравнительно эгалитарное общество, не знающее резкого имущественного расслоения и неравенства. «От старейшин и ниже каждый сам пасет скот и ведет хозяйство, не привлекая других к выполнению трудовых повинностей»[669]. В то же время вышеприведенная цитата определенно свидетельствует, что средства производства (скот) и другое имущество находилось у них в частной собственности.

Ухуаньские племена не составляли единое политическое целое. Они представляли собой аморфную («акефальную») этническую общность. Однако известно, что их этнические «предшественники» — дунху еще в конце III в. до н. э. были централизованы и возглавлялись общим вождем[670]. Видимо, после поражения от хуннского шаньюя Модэ и распада дунхуского этнического конгломерата произошла эгалитаризация общественной структуры тех племен, которые впоследствии стали называться ухуанями.

Другая часть этого конгломерата, известная в летописях под этнонимом сяньби, представляла собой политически более структурированное объединение, чем ухуани. В функции вождей сяньбийских кочевий входили следующие обязанности: (1) военная — организация боеспособной части населения для грабежей и отражения набегов соседей[671]. Не случайно среди перечня ценных качеств, которыми обладали самые выдающиеся сяньбийские вожди Таныпихуай и Кэбинэн, на первом месте стоит смелость[672]. Можно также напомнить другой хорошо известный факт: (1) возвышение Таньшихуая началось именно после того, как он рассеял напавших на его кочевье грабителей; (2) редистрибутивная — распределение награбленной в набегах (главным образом, на Китай) добычи[673]. О перераспределении каких-либо внутренних ресурсов сведений в источниках нет; (3) судебно-медиативная — разрешение споров по поводу территорий кочевания, угона скота, нарушения обычаев, членовредительства, убийств и пр. Таньшихуай, когда пришел к власти, установил «предусмотренные законом правила для решения дел между правыми и виноватыми, причем никто не смел нарушать их»[674]. Эти же обязанности упоминаются и в отношении его сына Хэляня[675]. Кэбинэн также был избран вождем, в том числе и за то, что справедливо разбирал тяжбы[676]; (4) внешнеторговая — контроль за внешней торговлей с Китаем и другими народами и странами[677].

Простые кочевники

Жизнь простых хуннских скотоводов плохо отражена в китайских письменных источниках. Но она вполне сопоставима с описаниями центральноазиатских номадов более позднего времени. Сравним образ жизни хунну, описываемый китайскими хронистами, с данными более поздних авторов. В самом начале своего знаменитого 110-го цзюаня «Ши цзи» Сыма Цянь пишет о кочевниках хунну: «Мальчики умеют ездить верхом на овцах, из лука стрелять птиц и мышей; постарше стреляют лисиц и зайцев, которых затем употребляют в пищу; все возмужавшие, которые в состоянии натянуть лук, становятся конными латниками… в мирное время все следуют за скотом и одновременно охотятся на птиц и зверей, поддерживая таким образом свое существование, а в тревожные годы каждый обучается военному делу для совершения нападений»[678].

Эту характеристику дополняет рассказ евнуха Чжунхана Юэ: «По обычаям сюнну народ ест мясо домашнего скота, пьет его молоко, одевается в его кожи; скот же питается травой и пьет воду, переходя в зависимости от сезона с места на место. Поэтому в тревожное время каждый упражняется в верховой езде и стрельбе из лука, а в спокойное время каждый наслаждается бездельем»[679].

Подобный образ жизни вели европейские гунны[680]. Нечто похожее увидел спустя полтора тысячелетия венецианский купец Марко Поло: «Зимою татары живут в равнинах, в теплых местах, где есть трава, пастбища для скота, а летом в местах прохладных, в горах да равнинах, где вода, рощи и есть пастбища. Дома у них деревянные, и покрывают они их веревками; они круглы; всюду с собой их переносят… Жены, скажу вам, и продают, и покупают все, что мужу нужно, и по домашнему хозяйству исполняют. Мужья ни о чем не заботятся; воюют да с соколами охотятся на зверя и птицу. Едят они мясо, молоко и дичь; едят они фараоновых крыс (т. е. табарганов. — Н.К.); много их по равнине и повсюду. Едят они лошадиное мясо и собачье и пьют кобылье молоко»[681].

Парадоксально, но аналогичные данные содержатся и в отношении еще более поздних кочевников[682].

Все это подтверждает глубокую мысль И.М. Майского, сочувственно цитировавшуюся В.С. Таскиным[683] и А.М. Хазановым[684], о принципиально ограниченных возможностях развития экстенсивной кочевой экономики: «Я не решаюсь высказать вполне категоричного мнения, ибо в подтверждение его невозможно привести какие-либо достоверные данные, но общее впечатление мое таково, что при системе первобытного скотоводства Автономная Монголия не в состоянии прокормить количество скота, значительно превышающее его теперешнее число. Быть может, при строгой экономии ее травяных ресурсов хватило бы для полуторного против нынешнего количества скота… но не более»[685].

Таким образом, гипотетически можно предполагать, что многие важнейшие черты хозяйства, социальной организации, быта и, возможно, даже менталитета кочевников монгольских степей были детерминированы специфической экологией обитания подвижных скотоводов аридных зон и в своей основе мало изменились со времен глубокой древности вплоть до рубежа нового времени.

Следовательно, можно допустить, что для хунну была характерна широко распространенная у кочевых скотоводов степей и полупустынь (в том числе и для монголов) малая нуклеарная семья численностью 4–5 человек[686]. Тем более, что это предположение подтверждается письменными источниками: «У сюнну сыновья и отцы спят в одной юрте»[687].

Правда, под 90 г. н. э. в «Хоу Хань шу» содержится упоминание, что численность Конфедерации южных хунну составляла 34 тыс. семей и 237 300 человек[688], и, следовательно, «среднестатистическая» семья состояла примерно из 7 человек. Однако необходимо иметь в виду, что в это время общество южных хунну обитало в непосредственной близости от Китая, дополнительно снабжалось китайской администрацией продуктами земледельческого хозяйства; возможно, что часть их перешла к полукочевому или оседлому образу жизни. Поэтому не исключено, что при изменении среды обитания произошла определенная трансформация системы жизнедеятельности и социальной организации.

Известному японскому историку и археологу Намио Эгами на основе оригинальной методики анализа цифровых данных из древнекитайских письменных источников удалось подсчитать, что у хунну на одного человека приходилось в среднем примерно 19 голов скота. Эти данные он считает сопоставимыми с результатами переписи японских военных во Внутренней Монголии во время оккупации Китая: Улан-цабский сомон — 14,65 голов скота на человека; шесть хошунов Чахара — 19,6 голов скота на человека[689]. Интересно, что эти данные также сопоставимы со сведениями экспедиции И.М. Майского, согласно которым в Автономной Монголии в 1918 г. приходилось 17,8 голов всех пород скота на душу населения[690].

Много это или мало? Основываясь на усредненном эквиваленте в 36 условных овец на одного человека, А.А. Тортика, В.К. Михеев и Р.И. Кортиев предложили формулу индекса обеспеченности продуктами питания (ИОП = кол-во скота на 1 человека в усл. овцах: 36 усл. овец). Если данный индекс больше 1, то хозяйство имеет достаточно ресурсов для существования (правда, если намного больше 1, то это грозит чрезмерной нагрузкой на пастбища), если индекс меньше 1, то хозяйство находится в стрессовом состоянии, что требует либо привлечения дополнительных источников (земледелие, охота, война и пр.), либо вынуждает вступать в клиентные отношения с обеспеченными скотовладельцами.

С помощью данной формулы можно, например, рассчитать ИОП для хуннского общества. Поскольку высчитанные Намио Эгами 19 животных на одного человека — это абсолютное поголовье животных, его необходимо перевести в «условных овец». Так как у кочевников Евразии 50–60 % стада составляли овцы, условимся, что примерно ⅔ от этой величины составлял мелкий рогатый скот (13 голов). Тогда на крупный рогатый скот и лошадей остается 6 голов.

Существуют различные варианты вычисления условного эквивалента между различными видами домашнего скота. В свое время СИ. Руденко вывел некий условный эквивалент скота (в 300 условных овец или 25 лошадей), необходимого для минимального самостоятельного существования семье из пяти человек[691]. По его данным, одной лошади соответствует ⅚ головы рогатого скота, шесть овец или коз. В Монголии, например, для удобства принята условная единиц — бодо, которая равняется половине верблюда, или одной лошади, или голове крупного рогатого скота, или семи овцам, или четырнадцати козам[692]. Похожая система стоимостного соотношения разных видов скота была принята русской администрацией в прошлом веке в Казахстане[693]. Исходя из этой системы расчетов, нетрудно подсчитать, что в на одного хунна приходилось около 50 (6 × 6 или 6 × 7 + 13) условных голов овец. Даже при всей относительности наших подсчетов очевидно, что количество скота у хунну превышало минимальную норму ИОП.

Таким образом, большинство хуннских скотоводов скорее всего были хозяйственно самостоятельны и лично достаточно независимы (разумеется, в пределах того, насколько независим индивид, включенный в генеалогическую структуру). Несмотря на то, что в источниках есть сведения о попытках введения при шаньюе Лао-шане централизованного налогообложения у хунну[694], скорее всего, они оказались безрезультатными, так как больше в летописях нигде не сообщается ни о налогах, ни тем более об эксплуатации простых номадов. Более того, сами хунну подчеркивали отсутствие у себя повинностей наподобие тех, которые существовали у китайцев[695].

Теоретически можно допустить, что у хунну мог существовать обычай взимания скота наподобие монгольского копчура (причем более правильно трактовать его, с моей точки зрения, не как налог, а в контексте престижной экономики как «подарок»), который приблизительно брался в размере одного животного со ста голов скота[696]. При всех условностях генерализованных обобщений, если исходить из расчетов Намио Эгами (19 голов скота на человека), можно допустить, что численность стада обычной семьи в пересчете на овец должна была составлять от 180 до 280 голов. Следовательно, обязанность, аналогичная монгольскому копчуру, должна была бы составлять одну, максимум три овцы. Назвать обременительной ее нельзя.

Конечно, скорее всего, данная форма получения элитой прибавочного продукта не была единственной в хуннском обществе. По аналогии с теми же монголами теоретически можно допустить, что хунну должны были отбывать почтовую повинность[697], привлекаться к облавным охотам, делать дары вождям и шаньюю по случаю праздников и т. д.

Однако следует иметь в виду, что в кочевых обществах, не имевших в своем подчинении земледельческих территорий, почти все формы так называемой «эксплуатации» представляли собой (в нашем понимании) компенсацию правителю и вождям различных иерархических уровней за выполнение ими разнообразных общественно необходимых функций (рациональное перераспределение пастбищ и водных ресурсов; координация перекочевок; охрана кочевий от врагов, диких зверей и антиобщественных элементов; военные походы с целью грабежа; политические и торговые связи с иноэтничными группами и народами). Поскольку все эти обязанности выполняла кочевая аристократия, то очевидно, что при этом она пользовалась некоторыми привилегиями, получала подношения, использовала общественные запасы (запретные пастбища, общественные стада).

Другая сторона той же проблемы — существование в кочевом обществе развитой сети престижной экономики. Получая дары и подношения от простых скотоводов, ханы и вожди устраивали массовые пиры и раздачи. Только щедрый хан мог рассчитывать на взаимность со стороны остальных номадов. Можно только согласиться с С.Е. Толыбековым, что «пиршества и угощения очень высоко ценились массой почти вечно голодных кочевников, которые широко распространяли славу о таком щедром бае, бие, батыре и султане далеко за пределами данного рода и племени. Каждый голодный кочевник, который время от времени угощался досыта крупным скотовладельцем, не мог не считать себя своеобразным его должником[698].

Однако из этих отношений не могли выкристаллизоваться реальные антагонизмы. Дело в том, что специфика скотоводства предполагала главным образом индивидуализированный труд в рамках отдельных домохозяйств или минимальной общины при сравнительно эпизодической необходимости кооперации усилий для водопоя скота, коллективных охот и т. д. Поэтому круг организационных функций и сфера перераспределения кочевых вождей были невелики в сравнении с управленческо-редистрибутивными возможностями администрации оседло-земледельческих протогосударств и раннегосударственных обществ.

Только в период стабильного завоевания номадами земледельческих государств антагонизмы между кочевой аристократией и простыми скотоводами могли принимать раннеклассовую форму. Однако ухудшение положения простых кочевников, особенно если оно сопровождалось климатическими стрессами, вело к недовольству, различным формам социального протеста вплоть до откочевок, убийств неугодных правителей, вооруженных восстаний. В то же время следует помнить, что редистрибуция и налогообложение рядовых номадов не могли быть главными источниками престижного потребления кочевой аристократии. Концентрация богатств я форме скота имеет жесткие экологические барьеры, игнорирование которых оборачивается гибелью животных. К тому же постоянная необходимость как для элиты, так и для простых скотоводов в продуктах земледелия и изделиях ремесла, которая толкала номадов на внешнюю экспансию, требовала внутренней консолидации кочевых обществ по отношению к внешнему миру или хотя бы идеологически ориентировала на эту консолидацию[699].

Данное обстоятельство ограничивало развитие антагонизмов между кочевой аристократией и простыми скотоводами и требовало поддерживать интересы простого народа. Большая часть добычи, полученной в результате набегов и грабительских войн, по свидетельству Сыма Цяня шла рядовым воинам[700]. По аналогии с более поздним временем можно предположить, что внешние доходы могли стать важным источником существования для простых скотоводов. Документы золотоордынского времени, в частности, свидетельствуют, что номады, которые в мирное время едва ли не голодали, во время походов захватывали столько животных, что не были в состоянии пригнать всю добычу домой, в родные кочевья[701]. Часто захваченные пленники и животные гибли от тяжелых условий перехода, повозки с награбленным имуществом приходилось бросать, спасаясь от погони. Однако нет оснований сомневаться, что в случае успешных походов результаты намного превосходили предполагаемые ожидания.

Таким образом, несмотря на почти полное отсутствие в китайских источниках сведений о простых номадах у хунну, по аналогии можно допустить, что их положение в общих чертах может быть схоже с положением непосредственных производителей в Других кочевых обществах Евразии, не имевших в своем политическом подчинении крупных оседлых земледельческих территорий. Более подробная информация об основном общественном «классе» хуннского общества может быть получена только после тщательного изучения многочисленных погребальных памятников рядового населения хунну на территории России, Монголии и Китая.

Зависимые категории скотоводов

В письменных источниках также практически нет сведений относительно различных категорий бедных и неполноправных лиц, занимавшихся скотоводством у хунну. Единственное упоминание на этот счет относится к китайскому послу Су У, который за свою дерзость был отправлен в ссылку на Байкал пасти баранов[702]. Поэтому в данной ситуации можно руководствоваться только общими соображениями относительно социальной структуры обществ кочевников-скотоводов и предполагать, что так же могло быть и у хунну.

Поскольку в скотоводческих обществах в силу ряда обстоятельств (частная собственность на средства производства — скот; экологическая нестабильность кочевого хозяйства; столкновения из-за скота и пастбищ) имманентно присутствовало имущественное неравенство, там всегда имелись лица, не имевшие достаточного количества животных для пропитания. Они были вынуждены вступать в отношения системы «патрон — клиент» с более обеспеченными скотовладельцами. С другой стороны, лица, имевшие много скота, нередко не могли выпасать скот только собственными силами. К тому же выпас слишком больших по объему стад невыгоден по ряду причин экологического и экономического порядка. В данной ситуации возникал широкий спектр социальных отношений, на одном полюсе которого находились отношения взаимопомощи и престижного дарообмена, а на другом — отношения социально-экономического доминирования и ранние формы эксплуатации[703].

Можно выделить» две основные формы этих отношений. Такая форма неравенства, когда богатый скотовладелец отдавал бедному пастуху скот на выпас, получила в отечественной литературе название саун от одноименного казахского термина, означающего это явление. Саунные отношения (их другие названия: саан, полыш, хасалс, тераз, вадия, сапис и пр.) существовали у многих скотоводческих народов Евразии, Африки, Америки. Помимо отдачи скота на выпас существовал другой канал формирования зависимости в индивидуальных хозяйствах: работа в семье «патрона» в качестве батрака, наемного работника, неполноправного сородича и пр. Этот вариант формирования ранней эксплуатации также был широко распространен у многих номадов Евразии, Африки и Америки.

Однако далеко не все обедневшие номады получали возможность продолжать вести кочевой образ жизни. Те, кто не смог найти работу у богатых скотовладельцев, вынуждены были оседать на землю. Судя по имеющимся данным, седентеризацию некоторой части населения можно проследить во многих скотоводческих обществах[704]. Но седентеризация чаще являлась не причиной стратификации, а следствием кризиса номадизма. Наибольшее распространение она получила с эпохи нового времени. Напротив, в древности и средневековье труд бедных скотоводов с успехом мог использоваться в военных походах и завоеваниях.

В целом, учитывая отсутствие упоминаний на этот счет в летописях, можно допустить, что количество бедных скотоводов в Хуннской державе вряд ли было велико. В качестве аналогии можно воспользоваться результатами анализа социальной структуры скифского общества, согласно которым численность подобной категории населения Скифии составляла примерно 6–8 % от общей численности населения кочевников[705].

Иноэтничное население и рабы

Проблема рабовладельческих отношений в хуннском обществе должна решаться в контексте более широкого вопроса — проблемы рабовладельческих отношений у кочевников в целом. Данные науки свидетельствуют, что рабовладельческие отношения всегда существовали у кочевников, однако ни в одном из скотоводческих обществ они не получили настолько значительного распространения, чтобы данное общество могло считаться рабовладельческим[706]. Это обусловлено рядом причин.

Во-первых, в скотоводческом труде потребности в дополнительных рабочих руках ограничены, и они полностью удовлетворялись за счет внутренних ресурсов. Следовательно, приток рабов извне кочевникам был не нужен.

Во-вторых, использование рабского труда в выпасе скота экономически неэффективно, так как рентабельнее вдвоем-втроем пасти стадо, чем приставлять к двум-трем рабам еще одного надсмотрщика.

В-третьих, при кочевом образе жизни были сравнительно легкие условия для бегства, и одновременно существовала опасность повышенной концентрации рабов в одном месте при весьма низкой демографической плотности свободного населения.

В-четвертых, скотоводческий труд требовал определенной квалификации, личной заинтересованности и в то же время во многих скотоводческих обществах считался престижным. По этим причинам рабы у номадов преимущественно использовались в домашнем хозяйстве (женский труд) или же поставлялись на внешние работорговые рынки. Только в крупных степных империях использовались большие количества ремесленников-рабов, которые концентрировались в специально построенных поселках или городах.

Нет особенных оснований предполагать, что все вышеизложенное несправедливо и в отношении хуннского общества, поскольку примерно такой же набор аргументов высказывался исследователями в 1960–1980-е гг., когда они рассматривали вопрос о существовании у хунну рабства[707]. Более того, нет оснований предполагать и существенного развития внешней работорговли в хуннском обществе, поскольку в Ханьской империи рабство питалось в основном за счет внутренних источников[708].

Сторонники существования рабовладельческих отношений у хунну считали, что рабами становилось население, угнанное из Китая[709]. На основе количества пленников ряд исследователей полагают, что число рабов в хуннском обществе доходило до 180–760 тыс. человек[710].

Действительно, на протяжении истории Хуннской державы кочевники многократно уводили в полон земледельческое население: «взятых в плен делают рабынями и рабами»[711].

Можно выделить три волны в походах номадов за военнопленными в Китай. Первая волна — это период активной дистанционной политики первых трех правителей Хуннской кочевой империи (Модэ, Лаошана и Цзюньчэня), этап чередования набегов и вымогания «подарков» из Китая. В летописях упоминания об уводе населения в степь даются под 166–162(?) и 158 гг. до н. э., хотя, возможно, пленники угонялись на протяжении всей первой половины II в. до н. э. вплоть до установления в 157 г. до н. э. при императоре Сяо-вэне стабильной приграничной торговли. Вторая волна приходится на хунно-ханьскую войну, развязанную У-ди (увод пленных в 128–123, 121–120, 108–107(7), 102, 91, 73 гг. до н. э.). Третья волна связана с хуннско-китайскими войнами при Ван Мане. Известны уводы ханьцев в 11, 12, 25–27 и 45 гг. н. э., но вероятнее всего пленников угоняли в Халху на протяжении всей войны вплоть до распада Хуннской державы в 48 г.[712].

Кроме китайцев, хунну угоняли в плен и население других владений, а иногда они отнимали у подвластных народов детей и женщин за неуплату дани[713]. Известны у хунну, правда, уже в постимперское время и покупные рабы[714]. Возможно, часть пленников из земледельческих стран использовалась на общественных работах[715]. Иногда военнопленных и рабов могли убивать на похоронах. Об этом есть упоминания у Сыма Цяня[716]. Данные сведения подтверждаются и археологическими свидетельствами[717].

Однако рабский статус поголовно всех военнопленных вызывает сомнение. Во-первых, зафиксированные Бань Гу настроения ханьских рабов позволяют усомниться в рабском положении хуннских иммигрантов и пленников. «Рабы и рабыни пограничных жителей печалятся о своей тяжелой жизни, среди них много желающих бежать, и они говорят: «Ходят слухи, у сюнну спокойная жизнь, но, что поделаешь, если поставлены строгие караулы?». Несмотря на это, иногда они все же убегают за укрепленную линию»[718].

Правда, в свое время А.Н. Бернштам[719] трактовал данную цитату как свидетельство того, что кочевники хунну выступали союзниками ханьских рабов против китайских эксплуататоров рабовладельцев, но сейчас такая интерпретация воспринимается только как историографический курьез.

Во-вторых, нельзя доверять и упоминаемым в источниках различным терминам, которые переводятся исследователями как «раб». Нередко они совсем не адекватны современному социально-экономическому и юридическому содержанию категории рабство, а отражают лишь неполноправный или несвободный юридический статус данных лиц.

В-третьих, имеется еще один серьезный аргумент против того, что угнанное кочевниками население использовалось в качестве рабов. Г.И. Семенюк систематизировал сведения из китайских хроник об угонах в степь земледельческого населения и сопоставил их с данными об угонах населения китайскими военачальниками из степи. В результате анализа оказалось, что китайцы в хуннскую эпоху угнали в полон примерно в два раза больше номадов, чем те оседлых жителей. Поэтому, полагает автор, «гораздо больше оснований предполагать наличие у них острой необходимости пополнять пленными свои быстро редеющие семьи, включая пленных в состав родов и племен, т. е. говорить об отношениях патриархального рабства или о лишении завоеванных или побежденных ими племен определенной степени самостоятельности»[720].

Данные обстоятельства заставляют довольно осторожно подходить к выводам о рабовладении у номадов, сделанным на основе письменных источников.

Вероятно, более правы те исследователи, которые считают, что подавляющее число военнопленных занималось земледелием и ремеслом в специально созданных для этого поселениях[721]. Однако по социально-экономическому и юридическому положению большинство из этих лиц являлись не рабами. Их статус был близок к статусу данников, с той только разницей, что данничество[722] — это форма внешней, но не внутренней эксплуатации. Каким термином можно назвать подобный способ зависимости? Возможно, имеет смысл более широко трактовать дефиницию данничества, понимая под ним не только вид внешней, но форму внутренней эксплуатации (характерную для сложных мультиполитий наподобие Хуннской державы или Киевской Руси)[723]. В то же время, может быть, имеет смысл ввести для характеристики подобных отношений особый термин.

Исследование Иволгинского могильника показывает, что погребальный обряд данных этносоциальных групп отличался от хуннского и был в целом более бедным[724]. Но в то же время и он не отличался однородностью, что может свидетельствовать о: (1) межэтнической стратификации населения городища, (2) социальных отличиях между иммигрантами (так называемыми циньцами)[725] и военнопленными или же (3) различиях между пленниками в первом поколении и потомками угнанного земледельческого населения. Анализ погребальных комплексов может быть дополнен изучением социальной топографии синхронного могильнику городища. Даже визуальный анализ показывает определенные различия в размерах жилищ, их конструктивных особенностях и в найденных в жилищах артефактах[726].

Археологические данные о социальной структуре

Археологические источники могут существенно дополнить данные письменных источников. Даже визуальный анализ материалов раскопок позволяет сделать вывод о существовании в хуннском обществе нескольких социальных групп. Открытия китайских археологов (например, могильники Алучжайдэн и Сигоупань во Внутренней Монголии) показывают, что еще до образования империи в период «борющихся царств» у хунну существовало несколько социальных групп. На одном полюсе общественной структуры — простые захоронения рядовых номадов. На другом — могилы представителей племенной верхушки, в которых обнаружено большое количество украшений для колесниц, редкое оружие, ювелирные изделия и пластины с высокохудожественными изображениями животных из золота, жезлы, навершия знамен и пр.[727].

В период расцвета хунну социальное расслоение еще более увеличилось. Интуитивно исследователи выделяли несколько общественных прослоек в хуннском обществе[728]. В Ноин-Уле и Ильмовой пади расположены раскопанные археологами монументальные «царские» и «княжеские» курганы хуннской элиты. И сегодня, спустя два тысячелетия, их внешний вид (особенно после раскопок) не оставляет равнодушным. Но сразу после возведения они выглядели еще более впечатляюще.

Один из подобных курганов был исследован экспедицией П.И. Козлова в 1924–1925 гг.[729]. Курган представлял собой прямоугольную насыпь высотой более 1,5 м и размерами 14 на 16 м с округлой западиной посередине. С южной стороны от насыпи кургана отходил «шлейф» размером 12 на 5 м. Могильная яма уходила крутыми уступами на глубину 9 м. С южной стороны яма имела более пологий дромос, обрамленный каменной кладкой. Внизу в двух срубах находился гроб, покрытый лаком и росписью. Внутренняя поверхность срубов была задрапирована изысканными шерстяными коврами и шелковыми тканями. Покойного сопровождал богатый погребальный инвентарь[730]. Есть основания полагать, что в этом кургане был погребен шаньюй Учжулю, который умер в 13 г. н. э.[731].

Помимо некрополя в Ноин-Уле на территории Монголии имеются и другие курганные могильники хуннской элиты: Хунуй-гол и Солби уул в Архангайском аймаке, Тахилтын хотгор в Ховд аймаке, Дурлиг, Бор Булаг в Хэнтэйском аймаке[732]. Поскольку традиция возведения таких оригинальных погребальных сооружений не была характерна для хунну более раннего (до-имперского) времени, вполне логичным представляется тезис о заимствовании данной традиции кочевниками с земледельческого юга[733].

По своей значимости хуннские Ноинулинские курганы вполне могут быть сопоставимы с так называемыми «царскими» захоронениями других древних кочевников евразийских степей: Алтайскими курганами пазырыкцев-юэчжей, Аржаном и другими курганами уюкской (саглынской) археологической культуры в Туве, захоронениями татарской (динлинской) знати в Минусинской котловине, Бесшатырскими, Салбыкскими, Иссыкскими и Чиликтайскими курганами сакского времени в Казахстане, наконец, со скифскими курганами Причерноморья.

На их сооружение привлекалось большое количество людей, требовались грандиозные затраты (в десятки и даже сотни тысяч кубометров земли), возведение курганов растягивалось подчас на длительный период времени (в многие тысячи человеко-дней). Данные монументальные сооружения сопровождались сложной внутренней конструкцией, богатым погребальным инвентарем (как правило, впоследствии разграбленным), обильной тризной и, если судить по письменным источникам, нередко человеческими жертвоприношениями.

Раскопанный экспедицией П.И. Козлова курган шаньюя Учжулю не относится к самым крупным. Но даже визуальное сопоставление показывает, что сооружения, подобные этому, находятся в резком контрасте с могилами обычных хуннских скотоводов. Внешне погребения рядовых кочевников представляли округлые или четырехугольные каменные насыпи размером (диаметром) 5–10 м. Глубина могильной ямы обычно была до 3 м. Она заполнялась камнями и землей. Простые скотоводы хоронились в деревянном гробу (или в гробу и срубе). Захоронение сопровождалось отдельными предметами вооружения, сбруи, орудиями труда, украшениями и заупокойной пищей[734]. Низшие общественные группы похоронены в простых ямах, часто вообще без погребального инвентаря.

Для более глубокого изучения социальной структуры целесообразно использовать соответствующие теоретические разработки в данной области. В настоящее время существуют различные методики анализа социальной структуры по данным археологии[735].

В качестве общей методологии для изучения социальной стратификации по археологическим источникам можно принять идею Р. Адамса, восходящую к работам Б. Рассела, согласно которой величина власти обусловлена масштабом контроля над источниками энергии (продуктивные ресурсы, военная добыча, товарооборот и др.), накопителями энергии (склады, у номадов — стада, сокровищницы и пр.) и контролем над перераспределением энергетических потоков[736].

Чем выше статус индивида, тем более пышным был опущенный с ним в могилу инвентарь (одежда, украшения, оружие, предметы быта, пища, импортные товары). Однако очень многие так называемые «царские» погребения древних цивилизаций и культур ограблены. По этой причине можно согласиться с теми исследователями, которые полагают, что такой критерий, как количество энергозатрат при возведении погребальных сооружений, как правило, коррелируется с рангом умершего, объемом его власти при жизни и может быть применим для реконструкции социальной структуры архаического общества[737].

Другая важная идея, реализованная, в частности, Т. Ёрлом и некоторыми его коллегами[738], основывается на допущении, что экономическая и политическая власть фиксируется в специфических культурных символах, которые могут быть отражены в археологических данных (особенно в иконографии, монументальном строительстве и в архитектурной планировке). Монументальные сооружения создают специфическое священное пространство, которое символизирует божественный, иррациональный статус земной власти (применительно к хунну так называемые «царские» курганы со всей атрибутикой, включая «дорожку» — «шлейф» в загробный мир). Фокусируя ландшафт «на себя», воплощая «максимальную сакральность» социума, монументальные памятники как бы представляют в опредмеченной форме реальный политической контроль и права собственности на значимые ресурсы. В этой связи представляется важным напомнить весьма плодотворную мысль А. Соутхалла, что именно в символическо-ритуальной монополии элиты на воображаемые средства производства находится ключ к пониманию возникновения «зачаточного» раннего государства[739].

Таким образом, погребальный обряд может служить достаточно надежным источником для получения информации о социальной дифференциации в исследуемом обществе. Однако процедуре выделения социальных рангов должен предшествовать половозрастной анализ погребений и останков захороненных. Это обусловлено неравным статусом в обществе мужчин и женщин[740] (что должно отражаться и в погребальной обрядности), а также существованием в архаическом обществе процедур специфических инициации, без прохождения которых переход в иной, более значимый социальный статус не представлялся возможным.

Ярким свидетельством этого является, например, знаменитое описание Геродотом скифских обычаев: «Скиф пьет кровь первого убитого им врага, а головы всех убитых им в сражении относит к царю, потому что принесший голову получает долю захваченной добычи, а не принесший не получает… Ежегодно по разу каждый начальник в своей области приготовляет кратер (лохань) вина, из которой пьют только те скифы, которые умертвили врагов; те, которым не удалось этого сделать, не вкушают этого вина и, как обесчещенные, садятся отдельно; это для них величайший позор. Напротив, те из них, которым удалось убить очень много врагов, получают по два ковша и пьют из обоих разом»[741].

Некоторые намеки на существование аналогичных обычаев у хунну можно найти в сообщении Сыма Цяня: «Тот, кто в сражении отрубит голову неприятелю или возьмет его в плен, жалуется одним кубком вина, ему же отдают и захваченную добычу»[742].

Конкретная методика исследования социальной структуры по данным погребального обряда предполагает необходимость проведения ряда последовательных операций:

1. Выделение особенностей погребального обряда, составление списка признаков, ввод информации в компьютерную базу данных[743].

2. Выявление факторов, значимых для возрастного деления совокупности.

3. Разделение совокупности на взрослые и детские погребения.

3. Выявление факторов, значимых для полового деления массива взрослых погребений.

4. Разделение совокупности на мужские и женские захоронения.

4. Изучение отличий в погребальном обряде в пределах однородных половозрастных групп и интерпретация неопределенных погребений.

7. Выявление существенных факторов, связывающих те или иные внутригрупповые кластеры с различными категориями сопроводительного инвентаря.

8. Интерпретация полученных результатов.

Для выявления признаков, значимых для тех или иных половозрастных и общественных групп, целесообразно использовать факторный анализ. Данный метод позволяет обнаруживать скрытые факторы, объясняющие связи между выбранными признаками.

Для вычленения социальных групп внутри однородных половозрастных совокупностей следует применить кластерный анализ. Этот метод предназначен для разбиения какого-либо множества на заданное или неизвестное число классов на основании некоторых критериев сходства — различия.

К моменту завершения работы над данной книгой были проведены исследования по изучению социальной структуры хунну Забайкалья, в которых были учтены 342 погребения из четырех наиболее изученных могильников на территории Бурятии: Ильмовая падь, Черемуховая падь, Дэрестуйский Култук, Иволгинский могильник[744]. Изучение погребальных памятников хунну Забайкалья выявило сложную социальную структуру, наличие иерархической системы рангов, прослеживаемой в различных половозрастных и этнокультурных группах общества.

Мужские погребения разбиваются на резко отличающиеся между собой ранги. Элитные курганы резко противопоставлены захоронениям номадов, имевших более низкий статус. Это три кургана (№ 10, 40, 54), выделившиеся в отдельный кластер комплекса Ильмовая падь. Курганы, как и другие подобные нераскопанные комплексы из могильников Ильмовая падь, Оргойтон, Царам, Хухундэр, были возведены в память высших региональных вождей (темников) и их ближайших родственников. Кто это были — наместники из «золотого рода» Люаньди или же представители других знатных кланов — едва ли на этот вопрос можно будет получить точный ответ. Нельзя отрицать и вероятности, что часть из этих могильников могла принадлежать каким-либо группам элиты, боровшейся за власть в период гражданской войны 60–36 гг. до н. э. или же была оставлена правителями какой-то из групп северных хунну уже после гибели степной империи. Очевидно одно: власть на протяжении двух с лишним столетий переходила из рук в руки, что и отражает наличие на данной территории нескольких разных родовых (клановых) могильников с элитными захоронениями.

Рассматривая дифференциацию внутри неэлитных мужских захоронений, можно говорить как об отличиях в погребальном обряде и разнообразии сопроводительного инвентаря между могильниками в целом, так и об отличиях между отдельными общественными группами (субкластерами погребений). Различия между отдельными курганными могильниками могли быть обусловлены разным статусом племенных и родовых коллективов, воздвигнувших эти погребальные комплексы, внутриэтнической (межплеменной) спецификой и хронологическими отличиями разных этапов истории хунну.

В Ильмовой пади помимо элитных курганов выделены еще две группы, первая из которых несколько богаче, в могильниках Черемуховая падь и Дэрестуйский Култук — несколько групп, примерно сопоставимых по статусу. Возможно, отличия между данными группами отражают характер деятельности захороненных при жизни. Кроме этого, в могильнике Дэрестуйский Култук не удалось интерпретировать пол и возраст захороненных в ряде безынвентарных (потенциально низкоранговых) погребений. В Иволгинском грунтовом могильнике выделено четыре общественных ранга. Самый низший — безынвентарные погребения кластера 1. Другие три группы сопровождаются различными категориями инвентаря. Вторая подгруппа (субкластер 2АВ) отличается от первой (субкластер 2АА) дополнительно наличием пояса, а третья (субкластер 2В) от второй — наличием сбруи.

Количество труда, вложенного в захоронения курганных могильников Ильмовая и Черемуховая падь, Дэрестуйский Култук, в целом больше, чем затраты на погребения грунтового Иволгинского могильника. Это дает основание предположить, что статус кочевников-скотоводов был выше статуса жителей оседлых земледельческих поселений. Однако, скорее всего, в Хуннской державе существовал достаточно широкий спектр отношений между кочевниками и земледельцами. В кочевой империи могли быть как поселения, заселенные пленниками-рабами, так и населенные пункты, жители которых имели статус полувассальных данников, обязанных поставлять номадам определенное количество земледельческой и ремесленной продукции или даже общины земледельцев, поддерживавшие дружеские экономические и торговые связи с кочевой частью населения степной империи при условии общего военного и политического доминирования кочевников.

Исследование совокупности женских захоронений показывает наличие определенной иерархии у представительниц слабого пола. Интересно, что в общей сложности в 7 из 12 выделенных кластеров (субкластеров) женских захоронений встречаются предметы вооружения. Это подтверждает хорошо известный по письменным и археологическим источникам факт об активном участии женщин в военной жизни номадов[745]. В захоронениях наиболее знатного могильника Ильмовой пади выделяются три социальных ранга: самые «богатые» погребения относятся к субкластеру 1А; более бедные — к кластеру 2; погребения женщин с самым низким статусом — к субкластеру 1В. В женских захоронениях Черемуховой пади (в отличие от мужских) выделено два общественных слоя. Анализ погребений могильника Дэрестуйский Култук не выявил социальной дифференциации. Скорее всего, здесь, как и в случае с мужскими погребениями, захоронения лиц более низкого статуса совершались в безынвентарных могилах, пол погребенных в которых интерпретировать не удалось.

Гораздо более сложная иерархия прослеживается в женских захоронениях Иволгинского могильника. Здесь выявлено пять рангов. Первая группа погребений (1В) безынвентарная, во второй (1АА) встречается только керамика, в третьей (1АВ) появляется сопроводительный инвентарь, в четвертой (2А) инвентарь становится разнообразнее (в том числе фиксируются пояс, монеты, разнообразные украшения), в пятой (2В) данные признаки становятся массовыми, становится более разнообразной заупокойная тризна.

Как и в погребениях взрослых, в детских захоронениях фиксируется отчетливая разница между курганными (Ильмовая падь, Дэрестуйский Култук) и грунтовыми (Иволгинский могильник) погребальными комплексами. Лучше всего социальная дифференциация прослеживается в Иволгинском могильнике, где совокупность детских погребений распределяется на три группы: безынвентарные погребения (субкластер 2ААВ), захоронения с керамикой (субкластер 2ААА), погребения с разнообразным сопроводительным инвентарем (субкластер 2АВ). Отдельно следует рассматривать погребения в сосуде кластера 1, которые условно обозначены как «младенческие».

При сопоставлении различных кластеров погребений детей разных могильников выясняется, что по разнообразию сопроводительного инвентаря они могут быть объединены в две группы: (1) безынвентарные и «бедные» погребения Иволгинского могильника (кластер 1, субкластеры 2ААА, 2ААВ, 2В); 2) погребения Дэрестуйского Култука и Ильмовой пади, к которым примыкает субкластер 2АВ Иволгинского могильника. В целом это дает основание проследить определенную дифференциацию среди захоронений детей, выделение «богатых» и «бедных» погребений. Однако необходимо иметь в виду, что в данном случае разнообразие погребального инвентаря далеко не всегда является отражением статуса, поскольку ряд погребений детей, возможно, следует связывать с жертвоприношениями[746]. В последнем случае богатство инвентаря, скорее, свидетельство высокого социального статуса погребенных мужчин.

Таким образом, изучение общественной структуры хуннского общества по данным археологии значительно дополняет информацию, полученную из письменных источников. Исследование погребальных комплектов хуннской археологической культуры показывает более глубокий уровень социальной дифференциации, наличие меж- и внутриэтнического (вероятно, опосредованного генеалогией) неравенства, существование большого числа промежуточных статусов и социальных прослоек. По всей видимости, в будущем при значительном расширении источниковой базы можно будет более определенно связать те или иные кластеры погребений с конкретными социальными группами хуннского общества. Возможно (но не обязательно), общественная дифференциация хунну будет подобна структуре скифского общества, в котором исследователи выделяют следующие уровни социальной стратификации: «цари» и высшая кочевая аристократия (0,5 %), вожди племен и старейшины (5–6 %), зажиточные скотовладельцы (15–20 %), простые номады (60–70 %), малоимущие группы (6–8 %)[747].

Выводы

Таким образом, письменные источники показывают сложный многоярусный характер социальной структуры хуннского общества. На верху общественной пирамиды находился шаньюй и его ближайшие родственники в лице представителей клана Люаньди. Следующую ступень занимали представители других знатных кланов, племенные вожди, служилая знать. Далее располагалась самая массовая социальная группа общества — простые кочевники-скотоводы. Внизу социальной лестницы находились различные неполноправные категории: обедневшие номады, полувассальное оседлое население, военнопленные, занимавшиеся земледелием и ремеслом, рабы.

Насколько жесткой была эта общественная пирамида? Возможно ли было индивиду преодолеть иерархические ступени и повысить свой административный и социальный статус? Исследования по социальной антропологии народов Евразии показывают, что Для кочевников-скотоводов была характерна так называемая генеалогическая система родства[748]. Ее значимость применительно к проблеме вертикальной мобильности выражалась в том, что: (1) статус и власть, как правило, передавались внутри одной генеалогической группы в соответствии с принципами старшинства; (2) ни один индивид не мог существовать вне рамок какой-либо кланово-родовой группы; (3) социальный статус конкретного индивида нередко обусловливался статусом его генеалогической группы среди других аналогичных групп. Следовательно, возможности вертикальной мобильности были ограничены местом в социальной генеалогии того или иного кланового подразделения.

Правда, здесь нужно иметь в виду, что все вышесказанное справедливо лишь в отношении стабильного состояния общества. В периоды же потрясений политические карьеры могли совершаться с головокружительной быстротой и вне зависимости от происхождения кандидата. Первоочередным критерием были личные качества индивида и его удача. Можно привести в пример основателя сяньбийской кочевой империи Таньшихуая, который был незаконнорожденным сыном простого воина. Его более поздний последователь Кэбинэн, пытавшийся воссоздать единую сяньбийскую державу, также не был знатного происхождения[749]. Впрочем, это отдельная и весьма непростая проблема.

Все вышеизложенное подтверждается в отношении хунну. Право на престол и все высшие должности (четыре и шесть «рогов») на всем протяжении империи хунну сохранялись за представителями шаньюевого клана Люаньди. И другие высшие ранги в имперской конфедерации (левый и правый гудухоу, титулы других десятитысячников» — вань-ци) закреплялись только за представителями других знатных кланов Хуянь, Сюйбу, Цюлинь, Лань.

Еще сложнее было добиться высокого социального статуса, не входя в перечисленные выше клановые подразделения. Только через личную военную доблесть и преданность правителю можно было повысить свой ранг, однако до известного предела. Другим путем повышения статуса были породнение и последующая инкорпорация в тот или иной аристократический клан. Таким путем попадали в высшую хуннскую элиту знаменитые китайские иммигранты — Вэй Люй, Ли Лин. Впрочем отсутствие источников позволяет нам довольствоваться только предположениями на этот счет.

Правда, в хуннском обществе все-таки прослеживается определенная «межсословная» вертикальная мобильность. Когда Цзи-хоушань взошел в 58 г. до н. э. на престол под именем шаньюя Хуханье, он взял своего старшего брата Хутуусы, жившего «среди простого люда», и поставил его на место левого лули-вана. Следовательно, могло так случиться, что представитель даже королевского рода мог оказаться за пределами элитарных кругов.

За провинности или личные антипатии можно было понизить в должности. Когда правый лиюй-ван Сянь в 10 г. превысил свои полномочия в отношении исключительной монополии шаньюя на получение субсидий в виде «подарков» от Китая, он был вынужден бежать и был произведен Ван Малом в Китае в лжешаньюи. После того как он одумался и через два года вернулся домой, шаньюй разжаловал его в юйсучжичжихоу — очень мелкий ранг. Любопытно, что это не помешало ему в 13 г. стать шаньюем (!), правда, путем политического заговора. После коронации в отместку покойному шаньюю Сянь также понизил законного наследника Би, имевшего ранг хуюя (аналог при шаньюе Учжулю титулу левого сянь-вана) в левого тучи-вана, т. е. левого «мудрого» князя. В эпоху Модэ это был один из наивысших титулов, но на рубеже эр генеалогически более низкий, чем хуюй[750]. Но что интересно, это также не стало помехой для Би, который в дальнейшем стал первым шаньюем Южнохуннской конфедерации. Все-таки королевская кровь — надежный гарант для политической карьеры, независимо от начальной ступеньки, политических интриг и возраста кандидата! Однако дальнейшее зависело от личных качеств кандидата, от того, какие силы его поддерживают, и от того, как он сумеет распорядиться своей властью.