Иосиф Флавий. История про историка

Глава 1. Свой среди чужих, чужой среди своих

Итак, в 71 году Иосиф оказался в Риме.

Ему было 34 года, он был еще полон сил, но вся его прежняя жизнь была разрушена. Как, впрочем, и жизнь всего его народа. Разрушение Иерусалима и Храма, полная утрата Иудеей даже той призрачной автономии, которой она обладала, означали потрясение не столько даже экономических и социальных, сколько мировоззренческих основ, на которых на протяжении многих столетий зиждилась жизнь нации. Одновременно рухнули и все планы на будущее, которые выстраивал Иосиф всего несколько лет назад, когда всё казалось таким ясным и устойчивым, — членство в Синедрионе, участие в управлении Храмом и народом, надежда стать когда-нибудь первосвященником… От этих перспектив не осталось ничего, кроме горьких сожалений о несбывшемся, и надо было начинать жизнь заново, что в его возрасте в любые времена непросто.

У нас нет никаких сведений о том, что Тит или Веспасиан лично пригласили Иосифа переехать на постоянное жительство в Рим. И всё же очень многие факты свидетельствуют, что такое приглашение имело место.

Сразу же после приезда в Рим Иосиф поселяется в личном поместье самого императора, получает римское гражданство (это считалось высочайшим счастьем и для многих людей той эпохи составляло цель жизни), становится из Иосифа бен Маттитьягу Иосифом Флавием, то есть начинает носить родовое имя цезаря, означавшее, что он находится под его личной защитой и патронажем. Кроме того, вдобавок к доходам с подаренного ему Титом взамен утерянных плодородного участка земли в долине а-Шарон (Сарон) он получает еще и постоянное денежное пособие.

Все это вроде бы совсем неплохой «задел», чтобы начать жизнь заново, и все это без личного приглашения императора было бы невозможным. Даже верноподданный царь Агриппа и его сестра, принцесса Вереника, не рискнули без такого приглашения обосноваться в Риме, а оно было им послано только в 75 году.

В то же время тот статус, которым обладал Иосиф на протяжении всей своей последующей жизни в Риме, по мнению большинства историков, вряд ли можно было назвать высоким. Мы не знаем, в каких условиях он жил в доме Веспасиана (мы даже не знаем, где именно находился этот дом!). Не исключено, что ему предоставили всего одну или две комнаты, и тогда условия его жизни мало чем отличались от условий преуспевшего на службе у хозяина раба. Вне сомнения, Иосиф не считался бывшим рабом и даже военнопленным, а значит по своему общественному положению был выше любого вольноотпущенника. Но он все же не получил статус «друга цезаря» и всех полагающихся с этим привилегий, включая вход во дворец и право на аудиенцию с императором.

Титул «друга императора» был тогда только у одного еврея — Тиберия Александра, но тот, как уже говорилось, евреем соплеменниками не считался.

Тем не менее текст «Жизнеописания» не оставляет сомнений, что во дворец он все-таки был вхож и периодически встречался с Веспасианом, а также (куда чаще) с Титом, но, по мнению тех же историков, был при дворе на тех же правах, что и множество обретающихся там шутов, фокусников, актеров и прочей публики, служащей для развлечения знати.

Во всяком случае, в глазах ближайшего окружения императора Веспасиана, то есть тех людей, которые вершили вместе с ним судьбу империи, он был не более чем одним из множества мелких «полезных человечков», которые за какие-то заслуги были однажды обласканы и продолжали получать императорские милости на случай, если их услуги вдруг снова понадобятся. Так что Иосиф никак не мог себя чувствовать своим среди римлян.

Но и для римских евреев он своим тоже не был.

Уже одно то, что ему было предоставлено место среди почетных зрителей триумфа в честь победы над Иудеей, было воспринято ими как еще одно доказательство того, что он является предателем и трусом, переметнувшимся на сторону Рима и способствовавшим разрушению Иерусалима и Храма. Тот факт, что вначале он руководил обороной Галилеи, но малодушно предпочел плен смерти и стал сотрудничать с врагом, делал Иосифа в глазах многих соплеменников фигурой куда более презренной, чем Агриппа и Вереника, — те хотя бы с самого начала не скрывали, что выступают за вассальное подчинение Риму, а Иосиф довольно долго «играл» в одного из руководителей восстания, и на нем лежала прямая вина как за падение Галилеи, так и за все последующие события.

Поэтому по меньшей мере первые годы своей жизни в Риме Иосиф считался среди евреев «нерукопожатым», почти изгоем. Сам для себя он объяснял такое отношение к себе прежде всего завистью, которую испытывали к нему евреи не только Рима, но и провинций. Прямым следствием этого, по его версии, было то, что на протяжении всей последующей жизни соплеменники часто пытались уничтожить его с помощью оговора.

Одну из таких попыток предпринял в начале 70-х годов некий Йонатан — ткач по профессии и убежденный сторонник сикариев, бежавший после разгрома восстания в находившуюся на территории современной Ливии Кирену и попытавшийся там поднять восстание против римлян. Он успел собрать в лагере в пустыне около двух тысяч своих сторонников, когда богатые евреи Кирены, почувствовав угрозу своему благополучию, донесли о готовящемся восстании римскому губернатору так называемого «ливийского пятиградия» Катуллу.

Последний поспешил послать армию к лагерю Йонатана, которая без труда перебила всех находившихся там практически безоружных и не имеющих никакого боевого опыта людей. Сам Йонатан и несколько его приближенных были взяты в плен и предстали перед губернатором. Однако на допросе Йонатан указал в качестве зачинщиков восстания на богатейших евреев Кирены, то есть на своих же доносчиков. Абсурдность и нехитрые цели этого обвинения были очевидны, но Катулл, будучи давним ненавистником евреев, мгновенно понял, какие возможности открывает перед ним такой навет, ухватился за него и казнил по ложному обвинению в попытке мятежа три тысячи самых богатых евреев Кирены, передав в казну их имущество.

Однако на этом он не остановился. Опасаясь, что евреи близлежащих городов и стран пошлют делегацию в Рим с обвинением его в убийстве невинных людей, Катулл сам отправился в Рим и привез с собой Йонатана, который то ли добровольно, то ли под пытками согласился дать показания о том, что ряд видных евреев Александрии и Рима готовят заговор против императора на всей территории империи. Среди заговорщиков Йонатан назвал и Иосифа, причем, согласно «Жизнеописанию», заявил, что именно Иосиф добывал необходимые для восстания оружие и деньги.

Это было поистине страшное обвинение. Но Веспасиан быстро разобрался, что его пытаются водить за нос, и велел провести тщательное расследование. В итоге все названные Йонатаном лица, включая Иосифа, были признаны невиновными, а вот Йонатан и Катулл обвинены в злонамеренной лжи. Но если первый был подвергнут бичеванию, а затем сожжен заживо, то второй просто отправился обратно в Кирену, избегнув какого-либо наказания.

Случившуюся с Катуллом после этого тяжелую болезнь Иосиф явно воспринимает как заслуженное им наказание свыше за ложные обвинения и ненависть к евреям. Обстоятельства его смерти он описывает едва ли не со сладострастием: «Но недолго прошло, как его схватила сложная и неизлечимая болезнь. Он умер, наконец, в больших мучениях, терзаемый не только телом, но еще больше болезнью духа. Ужасные призраки преследовали его беспрестанно, он все не переставал кричать, что видит возле себя тени им умерщвленных; бывало также, что, теряя самообладание, он соскакивал со своего ложа, как будто к нему применяют пытки и огонь. Недуг его все более ухудшался. Наконец внутренности его начали гнить, пока не выпали совсем — тогда он испустил дух. Случай этот, не менее других, служит явным доказательством того, что божественное провидение наказывает злодеев» (ИВ, 7:10:4).

«И после этоrо, хотя завидовавшие моему счастью часто возводили на меня обвинения, промыслом Божиим я отвратил их все», — добавляет он в «Жизнеописании», а затем сообщает, что подобные попытки опорочить его предпринимались и позже, во времена правления Тита и Домициана, однако все они были отвергнуты как ложные, и благосклонность цезарей к нему только усиливалась.

В это же время Иосиф разводится со взятой им в Александрии третьей женой «за ее нравы» (нам остается только предполагать, какая семейная драма стояла за этими словами) и женится на дочери богатого еврея с Кипра.

Брак этот, вне сомнения, призван был поправить его материальное положение и помочь, наконец, обрести собственный дом. Показательно, что новая жена была по происхождению именно киприоткой, а не римлянкой, — римские евреи, видимо, отдавать одну из своих дочерей замуж за «предателя» отказались.

Но было ли такое отношение к нему оправданным? Как мы увидим дальше, во всех своих сочинениях Иосиф остается верным сыном своего народа, делает все для его прославления, горячо отстаивает его права и страстно отбивает любые попытки опорочить евреев, всячески пытаясь таким образом улучшить их положение в Римской империи.

Из целого ряда его обмолвок и в «Жизнеописании», и в «Иудейской войне», и в трактате «Против Апиона» следует, что он видел себя защитником интересов евреев и, как и в начале своей деятельности, во время первого посещения Рима использовал свое, пусть и небольшое влияние во дворе для того, чтобы замолвить словечко перед императором за тех из соплеменников, которые оказались жертвами ложных обвинений или необоснованных преследований.

Видимо, в эти же 72–73 годы Иосиф пишет свою первую книгу об Иудейской войне, о которой сообщает в «Предисловии автора» к известному нам варианту на греческом языке: «А потому я, Иосиф, сын Маттафии, еврей из Иерусалима и из священнического рода, сам воевавший сначала против римлян и служивший невольным свидетелем всех позднейших событий, принял решение дать народам Римского государства на греческом языке такое же описание войны, какое я раньше составил для варваров внутренней Азии на нашем родном языке» (ИВ: Пред.: 1).

Ни один экземпляр той книги до нас не дошел, так что мы даже не знаем точно, на каком именно языке она была написана, — ведь Иосиф Флавий считал для себя равно родными как иврит, так и арамейский. Однако дальше он пишет: «Я считаю недостойным умолчать о таких важных событиях и в то время, когда парфяне, вавилоняне, отдаленные арады, наши соплеменники по ту сторону Евфрата и адиавины, благодаря моим трудам, подробно ознакомились с причинами, многочисленными превратностями и конечным исходом той войны, — чтоб рядом с ними оставить в неведении тех греков и римлян, которые в войне не участвовали, и предоставить им довольствоваться чтением лицемерных и лживых описаний» (ИВ, Пред.: 2).

Из этих слов вроде бы следует, во-первых, что книга все же была написана на арамейском, так как именно этот язык был «лингва франка» для жителей Междуречья того времени, а во-вторых, она приобрела в том регионе достаточную известность. Правда, Тесса Раджак справедливо указывает, что Иосиф, вероятнее всего, владел иудейским диалектом арамейского, который был далеко не всегда понятен жителям Вавилонии, Персии, Адиабены и других областей Парфянской империи. Так что в первую очередь она, видимо, все же предназначалась для проживающих там евреев, хотя и это мнение тоже неоднозначно.

Среди неевреев, безусловно, также должны были найтись читатели такой книги, и, обращаясь к ним, Иосиф прежде всего хотел показать мощь Рима и его армии, сумевшей сломить сопротивление народа, по меньшей мере не уступавшего римлянам ни в мужестве, ни в силе интеллекта и обладавшего крепостями, которые по понятиям того времени считались неприступными.

Таким образом, книга несла в себе своеобразное предостережение Парфии и ее народам от прямого столкновения с Римом, которое может закончиться для них крайне плачевно. Но если это так, то предостережение было почти излишним: правивший в то время Парфией Вологез (58–78) понял это десятилетием раньше, и еще в 63 году заключил мирный договор с римлянами, и с тех пор до конца своей жизни предпочитал пользоваться исключительно дипломатическими методами, да и его преемник Пакор II (78–105) придерживался той же политики.

Именно этим, видимо, и объяснялось то, что Вологез проигнорировал попытки политического руководства Иерусалима призвать его на помощь. А такие попытки наверняка предпринимались: в 66–69 годах, когда судьба восстания была еще не решена, евреи явно делали ставку на подмогу Парфии и живущих там своих соплеменников. Больше того — в какой-то момент еврейского восстания Вологез выразил готовность послать в помощь римлянам сорокатысячную армию.

Словом, повторим, арамейский вариант «Иудейской войны» был адресован в первую очередь евреям, жившим в Азии, но, как и евреи Рима, чувствовавшим свою неразрывную связь с Иерусалимским Храмом. Именно им важно было получить ответ на вопрос о том, как стала возможной общенациональная трагедия и кто несет за нее ответственность. И Иосиф Флавий дал ответы на эти вопросы — в соответствии, понятное дело, с собственным видением.

Центральной мыслью книги стала идея, которая лежит в основе всей последующей еврейской эсхатологии — о том, что Храм был разрушен за грехи еврейского народа, главным из которых стали непрестанные распри между самими евреями, их ненависть друг к другу. Римляне, таким образом, выступили лишь орудием в руках Всевышнего, и теперь евреям остается лишь принять Его волю и постараться искупить этот грех, и тогда, возможно, Бог вернет им былое величие и свободу. Пока же этого не произошло, им следует оставаться лояльными гражданами Рима.

Арамейский вариант, вероятнее всего, был по объему значительно меньше известной нам «Иудейской войны» и содержал лишь описание событий 67–70 годов, а может, и вообще только последнего года восстания.

В то же время, по мнению известного израильского историка, автора академического комментария к «Жизнеописанию» Даниэля Шварца, не исключено, что в арамейском варианте куда более подробно, чем в известном нам тексте «Иудейской войны», излагалась деятельность Иосифа в качестве коменданта Галилеи, и именно эту часть книги он использовал потом в качестве основы «Жизнеописания», переложив ее на греческий язык[61].

Десмонд Сьюард предполагает, что Иосиф перевел несколько глав своего сочинения на латынь или греческий для Веспасиана; тому услышанное понравилось, и именно он подтолкнул Иосифа к написанию книги об Иудейской кампании на греческом языке.

Такая книга в тот момент была императору и его сыну даже не просто нужна, а крайне необходима.

Как уже говорилось, Веспасиан принял на себя правление Римом в тот момент, когда и город, и империя в целом находились в состоянии хаоса, возникшего еще в последние годы правления Нерона и усилившегося в «год четырех императоров». Бунтовала не только Иудея — неспокойно было и в других провинциях; экономика пребывала в упадке, казна была пуста, и, как это обычно бывает в период кризисов, на улицах Рима царил беспредел. На фоне трудностей с поставками продовольствия в Риме правили бал разные банды, грабившие и убивавшие прохожих, а временами вступавшие и в кровавые разборки между собой.

Римляне жаждали в первую очередь восстановления порядка, законности и возвращения сытой и размеренной жизни. Эта жажда и позволила армии, или, если угодно, силовым структурам в целом, возвести на трон своего ставленника. И уже в первый год своего правления Веспасиан немало преуспел, что обеспечило ему определенную популярность в народе.

Правда, для пополнения опустевшей казны он щедро распродавал хлебные посты (чтобы затем уличить своего же ставленника в коррупции и призвать его к ответу), а также выдавал за деньги амнистии преступникам. Кроме того, он пошел на ряд непопулярных мер, самой знаменитой из которых стало введение платы за общественные туалеты. А когда Тит упрекнул его за это, Веспасиан якобы и произнес свою самую знаменитую фразу: «Деньги не пахнут!»

И все же даже на четвертый год своего правления «первый солдатский император» еще не чувствовал, что прочно сидит на троне и еще меньше был уверен в том, что ему удастся создать новую императорскую династию. Если армия один раз сумела возвести на трон нового императора, то кто может помешать ей сделать это еще раз?! В то же время и в Сенате явно зрел заговор, так как сенаторы не желали смириться с тем, что у них отнято право на утверждение нового императора. Один из таких заговоров был раскрыт, и Веспасиан велел казнить его инициатора, а еще нескольких сенаторов отправил в ссылку.

Еще более призрачными, чем его собственные претензии на власть, выглядели планы императора передать ее по наследству Титу — ведь никаким знатным происхождением он не отличался. В этой ситуации Веспасиану было крайне важно повысить свою популярность в народе, а заодно подвести некую юридическую, религиозную и прочие базы под обоснование права на власть и создание новой династии; утвердить в самом сознании народа мысль, что он и его наследники сидят на троне как по воле богов, так и в силу своих собственных выдающихся заслуг перед Римом.

Именно поэтому известный своей почти патологической скупостью Веспасиан и стал первым императором, который начал платить ораторам за особо удачные выступления, а поэтов щедро вознаграждать за стихи — им оставалось только догадаться, кого именно должна прославлять новая поэма, чтобы удостоиться награды императора. В наши дни такое, разумеется, назвали бы откровенным подкупом журналистов и творческой интеллигенции, да и тогда это воспринималось именно так. Но Веспасиана это, похоже, ничуть не смущало.

И все же речей ораторов, вещающих о том, что император думает прежде всего о благе народа, а затем уже о своем собственном, поэтических строк, воспевающих Тита, бросающего горящие головни в еврейский Храм и разрушающего до основания «непобедимый Иерусалим», было явно недостаточно, чтобы героический образ Веспасиана и Тита утвердился в сознании образованной части общества, видевшей в новом императоре обычного солдафона.

Для этого нужен был подлинный военный эпос, нечто равное или даже более великое, чем «Записки о Галльской войне» Юлия Цезаря. Вероятнее всего, именно в Иосифе (особенно после прочтения отрывков из его книги) Веспасиан и увидел потенциального создателя такого эпоса. Для успеха предприятия Веспасиан готов был не только сделать все, чтобы Иосиф мог сосредоточиться на своем труде, не отягощая себя какими-либо материальными заботами, но и передать в его распоряжение все необходимые материалы, включая военные дневники кампании, которые вел он, Тит и другие офицеры.

Если все и в самом деле было так, то следует признать, что Веспасиан не ошибся в выборе: книге Иосифа Флавия было суждено пережить века и стать одним из важнейших источников по истории Римской империи той эпохи и образцом для подражания для авторов исторических сочинений даже не на столетия, а на тысячелетия.

Помимо огромного литературного дара, которым, вне сомнения, обладал Иосиф Флавий, он являлся идеальным автором для написания такой книги еще по целому ряду причин.

Во-первых, он был непосредственным участником и очевидцем всех событий Иудейской кампании от начала до конца, что придавало его свидетельствам особую убедительность и ценность.

Во-вторых, он был тем самым человеком, который ясно предсказал, что Веспасиану суждено стать императором задолго до того, как такой сценарий развития событий стал реальностью, то есть был, что называется, «лицензированным пророком», вдобавок подводящим под свое пророчество теологическую базу собственной религии — и кто после этого посмел бы высказать сомнение, что Веспасиан занял трон не по воле Провидения?!

В-третьих, то, что он не был римлянином, говорило только в пользу Веспасиана — если его доблесть и доблесть его сына начинает прославлять недавний враг, то как же должны их прославлять свои?! Ну а то, что этот «недавний враг» находится под покровительством и по большому счету на иждивении у главных героев книги, так это детали, о которых читателю знать было не обязательно.

Наконец, как уже говорилось, была у этой книги еще одна немаловажная задача: она должна была примирить Веспасиана с разбросанными по всем провинциям евреями, влияние которых не только на экономику этих областей, но и на их образованную элиту было очень и очень велико. А для этого, в свою очередь, надо было снять с рода Флавиев страшное обвинение в разрушении Храма.

Да и сам Иосиф понимал: все его благополучие зиждется на благополучии рода Флавиев, а потому и сам был заинтересован в том, чтобы его сочинение достигло поставленной патроном цели.

Но Иосиф Флавий был еще и священником первой череды — Иосифом бен Маттитьягу, в сердце которого оставалась зияющая рана от того, что случилось с его страной, его городом и главной национальной святыней его народа. Рана эта была настолько глубока, что он даже попытался ввести новое летосчисление, делившее все события мировой истории на произошедшие до и после разрушения Храма. И потому он решил, что это будет все-таки несколько другая книга, чем та, которую ждет от него дом императора.

Эта книга должна была одновременно поведать миру о величии его народа, который при всех раздирающих его внутренних конфликтах оказался единственным из покоренных Римом способным сражаться с ним на равных — так, что исход противостояния оставался неизвестным вплоть до последних дней. Эта книга должна была объяснить нееврейскому читателю, что представляют собой евреи и как складывалась их история на протяжении последних столетий, а евреям Рима, Греции, Александрии, Ливии и всех остальных провинций вернуть самоуважение, объяснить причины случившегося и подарить надежду на лучшее будущее.

К тому времени Иосиф уже успел ознакомиться со многими классическими сочинениями греческих и римских историков в оригинале, усвоил каноны их написания, и понял… что они его далеко не во всем устраивают.

Прежде всего его отталкивал в этих сочинениях их «черно-белый» подход, в рамках которого историк откровенно симпатизировал той стороне, которую считал «своей», всячески стремился представить ее позицию как правую и справедливую; обелить и возвеличить свой народ и его лидеров и при этом принизить, а порой и демонизировать тех, кого считал врагами. Тот же подход преобладал и в тех сочинениях об Иудейской кампании, которые уже появились к началу 70-х годов. Именно в изменении этого подхода Иосиф видел главную концептуальную новизну своей будущей книги, о чем прямо заявил уже в начальных подглавках «Предисловия» к «Иудейской войне», охарактеризовав такие сочинения, как «лицемерные и лживые», не только не возвеличивающие, но скорее оскорбляющие римлян и принижающие грандиозность их победы:

«Писатели берут на себя смелость называть эти описания историей, хотя последние, кроме того, что не дают ничего здравого для ума, но, на мой взгляд, не достигают даже своей цели. Желая рельефнее выставить величие римлян, они стараются на каждом шагу унизить и умалить иудеев; и они даже не спрашивают себя — каким образом победители ничтожных противников могут казаться великими. С другой стороны, они не принимают во внимание ни долгой продолжительности войны, ни многочисленных потерь римского войска, ни, наконец, величия полководцев, которые, по моему мнению, теряют свою славу, если завоевание Иерусалима, доставшееся им в поте лица, не было вовсе таким особенным геройским подвигом» (ИВ: Пред.: 3).

Он прекрасно сознавал, что такой новый, революционный подход в итоге может не устроить как евреев, так и римлян и навлечь на него острую критику с обеих сторон.

Первые вряд ли смогут простить ему обвинения в адрес лидеров восстания, правдивое описание их внутренних дрязг и того террора, который они развязали против собственного народа.

Вторые поспешат заявить, что решающую роль в занятой автором позиции сыграла его собственная национальная принадлежность, мешающая ему объективно смотреть на вещи и оценивать ситуацию. И потому Иосиф пытается сразу же оговорить, что в книге действительно будет чувствоваться субъективный момент, так как автор не скрывает того, что он — еврей, и описываемые им события пропущены через боль его сердца, но подчеркивает, что вдумчивому читателю будет несложно отделить в его сочинении факты от эмоций: «Вспоминая о происшедшем и давая скорбное выражение чувствам, возбуждаемым во мне бедствиями, постигшими мою отчизну, я этим удовлетворяю только внутреннюю потребность моей наболевшей души… Если кто-либо захочет упрекнуть меня в том, что я выступаю в тоне обвинителя против тиранов и их разбойничьей шайки или что я изливаю свое горе над несчастьем моей отчизны, то да простит он мне это отступление от законов историографии, являющееся следствием моего душевного настроения; ибо из всех городов, покоренных римлянами, ни один не достиг такой высокой степени благосостояния, как наш город; но ни один также не упал так глубоко в бездну несчастья; да никакое несчастье от начала мира, кажется мне, не может быть сравнимо с тем, которое постигло иудеев; и виновником его не был кто-либо из чужеземцев. Как же после этого можно подавить мои вопли и сетования! Если же найдется такой суровый критик, в сердце которого не зашевелится ни малейшее чувство сожаления, то пусть он факты отнесет к истории, а жалобные вздохи — на счет автора» (ИВ, Пред.:4).

Еще одна сложность стоявшей перед Иосифом задачи заключалась в том, что книга должна быть написана по-гречески в соответствии с теми высокими требованиями к стилю изложения и чистоте языка, которые предъявлялись к авторам подобных сочинений. Но на таком уровне Иосиф Флавий греческим языком не владел.

Как мы уже говорили в первой части этой книги, он получил классическое еврейское, а не эллинистическое образование, которое давалось на иврите и арамейском, а греческий для него изначально был и оставался иностранным языком. Он начал изучать его, уже будучи подростком, а то и юношей, как «лингва франка» своей эпохи, то есть свободно говорил на «койне» — принятом в странах эллинистического мира разговорной форме греческого языка, весьма существенно отличавшейся от литературного.

За время жизни в Риме он, безусловно, усовершенствовал свои познания в греческом, но всё же не до такой степени, чтобы свободно на нем писать. По меткому замечанию израильского историка Давида Флуссера, он владел им на том же уровне, на каком способный к языкам эмигрант овладевает спустя три-четыре года пребывания в стране ее языком. То есть может внешне свободно, даже без особых грамматических ошибок на нем говорить, читать и даже вести деловую переписку, но это отнюдь не означает, что он может свободно писать сложные научные или художественные тексты — в них неминуемо будут возникать те или иные стилистические погрешности, выдающие то, что данный язык не является для автора родным[62].

Такая ситуация сохранялась и много лет спустя, когда он взялся за написание «Иудейских древностей», в чем он прямо признается в финале книги: «В заключение своего сочинения позволю себе смелость сказать, что передать все это настолько подробно по-гречески не смог бы, при всем своем желании, никто другой, будь то иудей или иноземец. Мои соотечественники все согласны с тем, что я являюсь одним из лучших знатоков истории страны нашей. Я старался с большим усердием преодолеть трудности в изучении греческого языка и литературы, основательно усвоив его грамматику. Впрочем, свободно говорить по-гречески мешает мне мое иудейское происхождение. Дело в том, что у нас не уважаются те, кто изучил много языков или умеет украшать речь свою красивыми оборотами. Это уменье считается принадлежностью не только свободнорожденных людей, но и рабов. Лишь те, которые в точности знают закон и отличаются уменьем толковать Св. Писание, признаются истинно образованными людьми. Поэтому-то, хотя многие и трудились над приобретением таких познаний, однако едва двое или трое вполне преуспели в том. Впрочем, за то они и вкусили от плодов трудов своих» (ИД, 20:11:1).

По собственному признанию Иосифа Флавия, он решил эту проблему, обратившись при написании «Иудейской войны» за помощью к знатоку греческого языка, услугами которого продолжал пользоваться и позже, при написании «Иудейских древностей». Это признание породило в научной флавиане «теорию о помощниках», хотя следует признать, что мы ровным счетом ничего об этом «помощниках» не знаем.

Нам неизвестно, кем был этот помощник по происхождению, хотя большинство исследователей склоняются к версии, что, вероятнее всего, он был полуассимилированным молодым римским евреем, получившим классическое, то есть эллинистическое образование и виртуозно владевшим греческим языком. Учитывая специфическую тематику книги, урожденный римлянин мог не понимать многих еврейских реалий и потому вряд ли мог устроить Иосифа. Существует также версия, по которой таких помощников было двое или даже больше.

Мы не знаем и того, кто оплачивал услуги помощника — Веспасиан или сам Иосиф, а также того, к чему именно они сводились. Одни исследователи полагают, что Иосиф, особенно в самом начале своей литературной деятельности, писал крайне корявым греческим языком и помощник, по сути дела, переписывал все написанное им заново. Другие считают, что его роль сводилась исключительно к редакторской правке, в которой нуждается любой, даже в совершенстве владеющий языком литератор. Третьи полагают, что речь вообще не идет о платном помощнике — под ним Иосиф подразумевал какого-то своего оставшегося нам неизвестного друга — возможно, еврея, а возможно и грека или римлянина, который должен был оценить написанную им очередную главу и указать на те смысловые, стилистические и прочие оплошности, которые бросились ему в глаза.

Это была обычная для того времени практика, которая, кстати, нередко используется и в наши дни и к которой часто после написания очередной книги прибегает и автор этих строк.

Наконец, существует мнение, что оставшийся анонимным помощник был самым обыкновенным литературным секретарем, к услугам которого прибегали и прибегают многие писатели. Вместе с тем известно, что на каком-то этапе написания своей второй книги — «Иудейских древностей» — Иосиф поссорился со своим помощником и прогнал его, и главы, написанные без участия последнего, стилистически отличаются от всех остальных — в них явно больше языковых шероховатостей. А это, в свою очередь, доказывает, что на помощника в первую очередь возлагались задачи стилистического редактора.

Но одно практически не вызывает сомнений: речь ни в коем случае не идет о «литературном негре», который проделал за Иосифа бо`льшую часть работы. Безусловно, книгу Иосиф писал сам, вкладывая в нее свой личный взгляд на давние и недавние исторические события, свои «вопли и сетования», и именно он является ее подлинным и единственным автором.

Кстати, мы даже не знаем, как Иосиф сам назвал этот свой труд и имел ли он изначально вообще какое-то название. Закрепившееся название «Иудейская война» было дано книге позже, по первым словам первой подглавки «Предисловия автора», содержащим в себе очень емкую характеристику задачи и исторического значения его сочинения: «Иудейская война с римлянами, превосходящая не только нами пережитые, но почти все известные в истории войны между государствами и государствами и между народами и народами, до сих пор описана была в духе софистов и такими людьми, из которых одни, не будучи сами свидетелями событий, пользовались неточными, противоречивыми слухами, другие же, хотя и были очевидцами, искажали факты либо из лести к римлянам, либо из ненависти к евреям, вследствие чего их сочинения заключают в себе то порицание, то похвалу, но отнюдь не действительную и точную историю…» (ИВ, Пред.: 1).

В переводе на иврит «Иудейская война» получила название «Сефер милхамот» — «Книга войн», и это более точно отражает ее содержание, так как, по сути дела, она представляет собой изложение еврейской истории и всех войн, которые евреи вели с эллинистическим миром и Римом как его наследником начиная со 168 года до н. э. до 73 года н. э. Перед читателем во всех подробностях предстают годы правления всех членов династии Хасмонеев, начиная с Маттафии и Иегуды Маккавеев, призыва в Иудею римлян во главе с Помпеем, заката Хасмонейской династии и воцарения Ирода Великого — и далее до описания взаимоотношений потомков Ирода с Римом, и лишь после этого Иосиф приступает непосредственно к описанию восстания 66–70 годов.

Таким образом, ему удается создать необычайно широкое историческое полотно, являющееся наряду с «Книгами Маккавеев» одним из ценнейших источников по еврейской истории, равно важной как для самих евреев, так и для христианского мира, поскольку там подробно рассказывается о ряде весьма значимых фигур, упоминаемых в Евангелиях.

В результате возникает ощущение непрерывности еврейской истории с начала II века до н. э. по 73 год н. э., и трудно сказать, были бы мы так хорошо осведомлены об этом периоде без Иосифа Флавия. Само падение Иерусалима и разрушение Храма предстают как закономерное следствие ошибок нескольких поколений еврейских лидеров, а не только поколения восстания.

При этом, будучи сам потомком Хасмонеев, Иосиф явно имел доступ к неким малодоступным документам и пользовался семейными преданиями, так как его рассказ о тех же Маккавеях изобилует достоверными подробностями, которые отсутствуют даже в «Книгах Маккавеев», с которыми он, вне сомнения, был знаком.

Точная дата «выхода в свет» «Иудейской войны» неизвестна. Однако большинство историков считают, что Иосиф закончил свое сочинение к 78 году, когда Веспасиан еще был жив, но представил публике в 79 году, вскоре после восхождения на престол Тита, который и поставил на нее свою печать в знак полного одобрения ее текста и даже написал короткую хвалебную рекомендацию.

Так как столь впечатляющий труд завершается рассказом о событиях 73 года, то отсюда часто делается вывод, что именно в том году Иосиф и приступил к работе. Однако на самом деле доведение рассказа до 73 года ничего не доказывает. Иосиф вполне мог сесть за написание «Иудейской войны» и раньше, а материал о событиях 73 года получить во время одного из своих наездов в Иудею, где он время от времени бывал — рискуя нарваться на месть за предательство со стороны евреев, оставшихся тайными приверженцами зелотов и сикариев.

Нет никаких сомнений, что, помимо собственных дневников, военных дневников Веспасиана, Тита и их офицеров, а также императорского архива, Иосиф также получил копии целого ряда документов — например, текста речи Агриппы Второго перед народом в Иерусалиме в 66 году.

Одним из часто дебатируемых является вопрос о том, находился ли в это время Иосиф на содержании у императоров именно в качестве сочинителя, или ему оказывались милости за заслуги перед Римом в период Иудейской кампании, а как автор он все же был относительно независим и получил вознаграждение за книгу уже потом, после ее написания. Но на самом деле этот вопрос не столь принципиален.

В том факте, что Тит скрепил первую рукопись «Иудейской войны» своей печатью, присовокупил к ней письменную рекомендацию и распорядился опубликовать ее (то есть переписать, как минимум, в нескольких десятках экземпляров, что в ту эпоху было совсем не дешевой задачей), Иосиф усматривает свидетельство того, сколь сильно Тит желал, чтобы эта книга была единственным источником сведений о кампании в Иудее.

Судьба книги оказалась удивительно счастливой уже при жизни Иосифа. Он сам свидетельствует, что продал не одну сотню экземпляров, а с учетом дороговизны тогдашних книг, да еще такого объема, это должно было принести ему неплохой доход.

Успех «Иудейской войны» у современников и ее долгая, если не сказать вечная жизнь были обусловлены целым рядом факторов. Одним из них, вне сомнения, было то, что в ней говорилось о недавних событиях, которые бурно обсуждались как в Риме, так и в провинциях. При этом книга не замыкалась на рассказе о том, что происходило только в Иудее, бывшей всего лишь крохотной частью империи, но и рассказывала о происходившем при дворах императора и в других провинциях, что, безусловно, должно было привлечь к книге нееврейского читателя, и с этой целью, видимо, и писалось.

Одновременно «Иудейская война» не вписывалась ни в один из канонических жанров римской исторической литературы и литературы вообще — скорее наоборот, она сознательно ломала все сложившиеся каноны, пролагая новые пути для писателей и историков будущего. Она не была ни хроникой, ни мемуарами, ни исторической биографией, но представляла собой как бы синтез всех этих жанров.

Рассказы о давних исторических событиях перемежались в ней с подробными географическими экскурсами, личная судьба автора книги и его переживания — с описанием военных действий, которые сделали бы честь любому военному историку, а также с изложением биографий ключевых исторических фигур, сделавших бы честь любому биографу.

Ни у кого не вызывало сомнений, что при написании своего труда Иосиф пользовался огромным количеством источников. Но при этом не называл ни одного из них и даже если прямо их цитировал, искусно вставлял эти цитаты в текст, делая их органичной частью повествования. И, что немаловажно, можно было сколько угодно сомневаться временами в искренности и честности Иосифа, но никто бы не посмел назвать его книгу скучной.

Наоборот, она была поистине захватывающей, благодаря легкости пера автора читалась на одном дыхании и, что самое интересное, точно так же читается и в наши дни.

Одним из главных достоинств «Иудейской войны», как уже было сказано, является уход Иосифа от черно-белого видения исторических образов и событий.

Тит, являющийся центральной фигурой книги, предстает у него не ходульным героем, а человеком из плоти и крови, способным равно быть как неоправданно жестоким, так и благородным и милосердным. Рассказывая о евреях, он пишет то, о чем еврейский историк, возможно, предпочел бы благоразумно умолчать, чтобы не очернять своих соплеменников, — о бесконечных раздорах между лидерами восстания, их жестокости, вероломстве, преступлении собственных законов и т. д. Но одновременно он не скрывает своего восхищения их отчаянным мужеством, верностью идеалам свободы и заповедям Всевышнего.

В свою очередь, на римлян и нееврейское население Иудеи Иосиф часто смотрит именно глазами еврея, не прощая им варварской (если это слово применимо к римлянам) жестокости по отношению к своему народу; много говорит о коррумпированности, жестокости и вероломстве правивших Иудеей прокураторов, обнажая все язвы римской системы управления провинциями.

Таким образом, если правы те исследователи, которые утверждают, что Иосиф был не более чем придворным историком Флавиев, которого они держали «на поводке», то «поводок» этот был отнюдь не таким коротким, как принято иногда думать, и временами автор «Иудейской войны» явно пытался с него сорваться.

Вряд ли «Иудейская война» писалась под полным контролем Веспасиана и Тита, то есть вряд ли он согласовывал с ними окончательный текст каждой из составляющих ее семи книг. Но цензура, вероятнее всего, и в самом деле имела место, и по представлении рукописи отец и сын требовали внести те или иные правки. Но даже если это и так, Иосиф явно отстаивал свою позицию и сумел убедить Веспасиана и Тита в правильности своего подхода и оставить многие куски (особенно те, где воздается должное евреям как достойным противникам) так, как они были написаны изначально.

Но главную задачу книги — убедить евреев и сочувствующих им читателей в том, что Тит не несет вины за гибель Иерусалимского Храма, а вина за это лежит на самих евреях, — Иосиф выполнил, и в этом смысле Тит был, безусловно, доволен.

Одновременно, вне сомнения, эта книга была призвана повысить реноме самого Иосифа, представив его читающей публике и как героя, демонстрирующего чудеса выживания перед лицом любой смертельной опасности, и как талантливого полководца, и как великого прорицателя, первым предсказавшего Веспасиану, что ему суждено стать императором, — ведь до этого о его пророчестве знал лишь очень узкий круг людей. Тема знамений и предсказаний была в те времена очень модна в Риме (да и были ли времена, когда она не была в моде?), и потому эти страницы читались современниками Флавия с особым интересом.

В то же время утверждения о том, что Иосиф якобы увидел в Веспасиане ожидаемого многими Мессию, лишены всяких оснований. Этого просто не могло быть, поскольку Иосиф был блестяще знаком с книгами пророков и знал, что Мессия должен быть одним из потомков царя Давида, к каковым Веспасиан никаким боком не относился. В этом смысле Раджак совершенно права, когда пишет, что пророчество Иосифа «было о великом правителе, ни о чем более, — о человеке, который может рассматриваться как предтеча эсхатологического конца света, но не знаменует этот конец. Если мы будем искать в библейском тексте аналогию этому двусмысленному пророчеству, то должны будем обратиться не к пророку Даниилу (7:14), который предсказывает вечное царство Сына человеческого, а скорее, к пророчеству о могущественной, но преходящей власти, например, к предсказанию Валаама о „звезде от Иакова“, которая разит „князей Моава“. Кроме того, параллелью служит Йоханан бен Заккаи, ибо его пророчество о великом будущем Веспасиана непосредственно перекликается с пророчеством Исайи о завоевателе, который „посечет чащу леса железом, и Ливан падет от Всемогущего“».

Многие исследователи высказывают предположение, что в следующие издания «Иудейской войны» Иосиф Флавий вносил многочисленные поправки и дополнения. Так, вероятнее всего, подобострастное замечание о том, что сторонники Веспасиана в Риме делали главную ставку на его сына Домициана, как и рассказ о победоносной кампании последнего в Галлии («Один только слух о его приближении уже сломил дух германцев…»), были вставлены уже после воцарения Домициана (81–96), чтобы польстить ему, — при том, что большинство римских историков считали его Галльскую кампанию излишней и провальной, да и вообще относились к нему хуже, чем к его отцу и старшему брату.

По одной из версий, в первом издании не было и рассказа о героической истории Масады, представляющей собой явный контр-тезис истории самого Иосифа в Иотапате. Не исключено, что Тит возражал против ее включения в книгу, но Домициану уже не было никакого дела до подробностей тех, казавшихся уже давними событий, и это позволило Иосифу завершить рассказ об Иудейской войне воспеванием силы веры евреев, их мужества и умения спокойно, с достоинством предпочесть смерть унижению и потере свободы.

Глава 2. Дела давно минувших дней, преданья старины глубокой…

Пытаясь реконструировать жизнь Иосифа в Риме в романах «Сыновья» и «Настанет день», Лион Фейхтвангер был вынужден то и дело прибегать к художественному вымыслу, так как фактических сведений об этом у нас крайне мало.

Можно с большой уверенностью утверждать, что после 75 года, в связи с появлением в Риме Вереники и Агриппы, Иосиф часто с ними общался, даже консультировался с Агриппой при написании как «Иудейской войны», так и «Иудейских древностей». Но отношения между ними были неровными, а ставший секретарем последнего потомка Ирода Юст Тивериадский ненавидел Иосифа еще со времени его комендантства в Галилее.

Сам этот период, безусловно, был интереснейшим.

Вереника жила с Титом в императорском дворце, и тот по-прежнему продолжал пылать к ней страстью, несмотря на то, что иудейская принцесса была на десять лет его старше. По Риму ходили слухи, что наследник престола собирается на ней жениться, а свадебным подарком станет разрешение отстроить Иерусалим и Храм, а также дарование всем евреям Иудеи прав римских граждан, что будет означать примирение и вечный союз между двумя народами.

Слухи эти тешили надеждами евреев, но вызывали озлобление у римлян и эллинизированых жителей провинций, многие из которых откровенно недолюбливали, а то и ненавидели евреев.

Конец этим слухам был положен в 79 году, когда после смерти Веспасиана Тит взошел на престол и в качестве одного из своих первых шагов в качестве императора отослал Веренику из Рима. Против собственного желания, замечает Светоний, но с пониманием того, что большинство населения не примет еврейку в качестве жены Цезаря.

Еще при жизни отца Тит, вопреки принятой традиции, стал начальником преторианской гвардии, постоянно жил в опасении готовящегося заговора против него и отца, создал сеть осведомителей и подозревал в подготовке переворота всех и вся. И надо сказать, небезосновательно: в 78 или 79 году ему удалось заранее узнать о заговоре, готовящемся консулом Авлом Цециной, с которым он расправился весьма элегантно: сначала пригласил на обед, а затем велел заколоть, когда тот выходил из трапезной залы.

Думается, та история не ускользнула от внимания Иосифа, напомнив ему еще раз о том, насколько тесно его благополучие связано с домом Флавиев.

Восхождение Тита на престол состоялось 24 июня 79 года, а ровно через месяц произошло печально известное извержение Везувия, уничтожившее три процветающих города — Помпеи, Геркуланум и Стабию. В еврейских общинах эту катастрофу объяснили как возмездие Всевышнего римлянам и лично Титу за гибель Иерусалима и предвестие других бед, грозящих империи. Грянувший в 80 году гигантский пожар в Риме был воспринят как еще одно подтверждение этой версии.

Тем не менее Иосиф при Тите явно благоденствовал. Но правление последнего продолжалось недолго — в сентябре 81 года император внезапно заболел и вскоре скончался.

«Среди всех этих забот застигла его смерть, поразив своим ударом не столько его, сколько все человечество. По окончании представлений, на которых под конец он плакал горько и не таясь, он отправился в свое сабинское имение. Был он мрачен, так как при жертвоприношении животное у него вырвалось, а с ясного неба грянул гром. На первой же стоянке он почувствовал горячку. Дальше его понесли в носилках; раздвинув занавески, он взглянул на небо и горько стал жаловаться, что лишается жизни невинно: ему не в чем упрекнуть себя, кроме разве одного поступка. Что это был за поступок, он не сказал, и догадаться об этом нелегко. Некоторые думают, что он вспомнил любовную связь с женой своего брата; но Доминия клялась торжественной клятвой, что этого не было, а она бы не стала отрицать, если бы что-нибудь было: она хвалилась бы этим, как готова была хвастаться любым своим распутством»[63] — так описывает его смерть Светоний.

Давид Флуссер убежден, что, говоря об «одном поступке», за который он себя упрекал, Тит имел в виду разрушение Иерусалимского Храма, и этого-то и не могли, дескать, понять римские историки.

Согласно утверждению Талмуда, в течение семи последних лет жизни Тита проникший по воле Всевышнего в его мозг комар изводил его адскими головными болями, и это стало ему возмездием за главное преступление его жизни. Судя по описываемым в Талмуде симптомам, Тит страдал либо от приступов мигрени, либо от опухоли мозга. Не исключено, что его плач по окончании представления гладиаторов был связан с тем, что боль, которую причиняла ему опухоль, стала нестерпимой. И хотя никаких доказательств правдивости этой легенды нет, автор все же решил привести ее в изложении Х. Н. Бялика и И. Х. Равницкого:

«Едва Тит вышел на берег, как в ноздри его влетел комар, и, засев в голове, в продолжение семи лет точил мозг его. Однажды, проходя мимо кузницы, Тит почувствовал, что при ударах молота комар перестал мучить его. „Средство найдено“, — решил он и поместил в комнате своей кузнеца, который должен был беспрерывно колотить молотом о наковальню. Кузнецу из римлян выдавалась плата по четыре зуза за день, кузнецу же из иудеев Тит говорил:

— Достаточно, что ты видишь несчастье врага твоего.

Прошло тридцать дней — и комар, привыкнув к стуку молота, снова принялся точить мозг Тита.

Умирая, Тит завещал:

— Тело мое сожгите и пепел развейте по семи морям, дабы Бог иудеев не мог отыскать меня и призвать на суд Свой»[64].

Но то, что во всем еврейском мире было воспринято как справедливое возмездие Небес, для Иосифа стало тяжелейшим личным ударом, так как он понял, что остался без главного защитника и покровителя, и теперь давние происки его многочисленных врагов могут достигнуть цели.

Он, видимо, почувствовал явное облегчение, когда Домициан, еще при жизни брата оспаривавший его право на власть и велевший всем слугам оставить агонизирующего Тита в одиночестве, отнесся к нему более чем благосклонно — в отличие от его отношения к многим другим приближенным Тита.

«А преемник ero Домициан еще и прибавил мне почестей. Ибо он наказал обвинявших меня иудеев и приказал покарать раба евнуха, воспитателя моих детей, коrда тот стал обвинять меня. А мне он предоставил свободу от налоrов для моих имений в Иудее, что есть величайшая честь для снискавшеro ее. И жена Цезаря Домиция постоянно блаrодетельствовала мне», — с гордостью сообщает Иосиф в финале своего «Жизнеописания».

Он, безусловно, не бедствовал — имения в Иудее приносили доход, да еще и не облагаемый налогом, плюс приданое жены — все это должно было давать средства к существованию.

В «Жизнеописании» он сообщает, что у него был специальный образованный раб-евнух для воспитания двух младших сыновей — Юста и Симонида-Агриппы. Потом этот раб составил на него донос, дело дошло до суда, и раб был признан виновным в клевете. Но для нас важен в данном случае сам факт — в Риме I века подобные рабы-менторы стоили очень дорого, и ими обычно владели лишь состоятельные граждане.

В то же время Домициан, как уже было сказано, не очень увлекался чтением и относился к людям творческих профессий несколько иначе, чем его отец и брат: он жестоко карал за любую критику в свой адрес, но при этом практически никого не спонсировал. Таким образом, для того чтобы относительно беззаботно жить и продолжать заниматься литературной деятельностью, Иосифу был нужен новый патрон.

И таким патроном стал Эпафродит (по-гречески «Миловидный»), которому Иосиф и посвятил две свои последующие книги — «Иудейские древности» и «Против Апиона».

Иосиф впервые упоминает своего нового патрона в предисловии к «Иудейским древностям»: «С течением времени и меня, как это обыкновенно бывает с людьми, решающими взяться за какое-либо грандиозное предприятие, обуяли лень и сомнение в возможности довести на чужом языке и в чуждой нам форме до благополучного конца такую обширную задачу. Но нашлись люди, которые из любви к истории побуждали меня к этой работе; между ними на первом плане [стоит] Эпафродит, человек, серьезно любящий всякую науку и находящий особенное удовольствие в исторических исследованиях, тем более что он сам был участником великих событий и свидетелем многоразличных переворотов, причем он во всех этих случаях проявил удивительную силу характера и неизменную добропорядочность. Под влиянием его, который проявляет всегда столь великую симпатию ко всем предпринимающим какое-нибудь полезное или славное дело, и, стыдясь навлечь на себя его подозрение, будто бы мне приятнее безделье, чем столь славный труд, я усерднее стал продолжать свою работу, тем более что, кроме всего вышесказанного, принял во внимание и то обстоятельство, что предки наши охотно сообщали [другим] подобные сведения и что некоторые из греков с усердием изучали наши обычаи и историю» (ИД, Пред.: 2).

Существует несколько версий по поводу того, кем был этот самый Эпафродит и откуда взялось его огромное состояние. Согласно первой, он был тем самым вольноотпущенником Нерона, который присутствовал и даже вроде бы непосредственно участвовал в самоубийстве последнего. Иосиф мог познакомиться с ним еще во время своего первого приезда в Рим, когда добивался аудиенции у императора, а после того как он обосновался в Риме, это давнее знакомство могло перейти в дружбу, включающую в себя финансовую поддержку его литературных занятий.

Однако этого, связанного с Нероном Эпафродита император Домициан в 95 году приговорил к смерти, а трактат «Против Апиона», в котором Иосиф снова произносит теплые слова в адрес патрона, был явно написан после этой даты.

На этом основании Тесса Раджак приходит к выводу, что речь идет о другом Эпафродите, который тоже, вероятно, был вольноотпущенником, но родом из Александрии, занимал высокие посты в Египте, затем входил в ближайшее окружение Домициана; то есть речь просто идет о тезке бывшего раба Нерона, известном грамматике I века, который благополучно пережил Домициана и жил еще при его преемнике Нерве.

Однако сторонники первой версии отказываются верить в то, что речь идет о случайном совпадении имен двух вольноотпущенников, особенно с учетом того, что имя Эпафродит было не таким уж распространенным. А значит, следуя «бритве Оккама», не стоит создавать еще какую-то гипотезу, да еще построенную на столь шатких основаниях. Но следует признать, что у обеих версий есть немало доводов как «за», так и «против».

Ясно одно: Эпафродит, будучи вольноотпущенником, по самому своему статусу был презираем римской знатью, но одновременно был очень образованным по понятиям своего времени человеком, страстным библиофилом (а собрать большую библиотеку в ту эпоху могли позволить себе только очень богатые люди).

Современники описывали покровителя Иосифа как «большого, черного и подобного слону», из чего делается вывод, что, скорее всего, он был чернокожим и страдал от излишнего веса или был болен водянкой.

Интересовавшийся буквально всем на свете, в том числе евреями, их религией и историей, Эпафродит и подтолкнул Иосифа к написанию книги, которая рассказала бы Риму и всему эллинистическому миру историю этого странного народа в предельно ясной и занимательной форме.

Впрочем, и это — не более чем одна из версий.

По другой, вполне равноценной и столь же бездоказательной версии, идея написания такого труда принадлежала самому Иосифу. Не следует забывать, что в 80-е годы события Иудейской войны были еще у многих свежи в памяти, всё больше впечатываясь в римский этос. Победа в той войне по-прежнему считалась наиважнейшей, и монеты с надписью: «Побежденная Иудея» чеканились еще долго.

Смерть Тита вновь напомнила о ней Риму, и в 81 году в память об императоре Сенат построил трехпролетную арку Тита возле ипподрома Циркус Максимус, а в 82-м Домициан воздвиг ту самую знаменитую однопролетную арку его имени высотой свыше 15 метров с барельефами, изображающими пленных иудеев и взятые в Иерусалиме трофеи[65].

Отношение к евреям в Риме и на всей территории империи было крайне противоречивым — от восхищения до ненависти. Но интерес к ним был всеобщим, особенно с учетом усиливающегося распространения христианства и того, что римское общество почти ничего не знало об истории и культуре этого народа и питалось по этому поводу различными домыслами.

Таким образом, задача написания «книги о евреях для римлян и греков», охватывающей период «с глубокой древности до наших дней» (то есть до начала Иудейского восстания) была и в самом деле чрезвычайно актуальной. И трудно было найти для ее реализации более подходящую фигуру, чем Иосиф, блестяще владеющий пером, обладающий хорошим еврейским образованием и одновременно прекрасно знакомый с обоими мирами — римским и еврейским, и умеющий говорить с теми и другими на языках их культурных кодов.

Иосиф с энтузиазмом взялся за дело, но вскоре понял, что взвалил на себя поистине колоссальную задачу, отнимавшую все его время. Вдобавок ему по-прежнему требовался помощник-редактор, а его услуги стоили недешево, и сам Иосиф их оплачивать был либо не в состоянии, либо попросту не готов. Он отчаялся и уже готов был бросить работу, но тут-то и появился Эпафродит в качестве спонсора его второго, даже более грандиозного, чем первый, литературного проекта.

Не исключено, что между Иосифом и Эпафродитом был заключен обычный договор между писателем и издателем — с оговоренными сроками сдачи каждой книги и каждого тома. И взятые обязательства помогли Иосифу быстрее продвигаться с работой — отсюда и его замечание, что Эпафродит помог ему преодолеть его «лень».

Написав «Иудейскую войну», а затем и «Иудейские древности» и трактат «Против Апиона», Иосиф Флавий стал, по сути дела, первым еврейским историком в максимально близком к современному значению этого слова.

Вне сомнения, многие книги Священного Писания, такие как «Книга судей», «Книги царств», «Параполименон» или «Книги Маккавеев», носят исторический характер, поскольку рассказывают, причем предельно объективно, о реальных исторических событиях. Да и Пятикнижие при всем своем упоре на ритуальные и повседневные законы несет в себе массу достоверной исторической информации. Но их авторы все же ставили перед собой несколько иные задачи, чем изложение истории, а для Иосифа эта задача была первоочередной.

Нет сомнений и в том, что попытки познакомить эллинистический мир с евреями предпринимались и ранее, и Иосиф в «Предисловии» к «Древностям» справедливо относит к таким попыткам «Септуагинту» — перевод Пятикнижия на греческий язык, осуществленный 70 еврейскими мудрецами по указанию царя Египта Птолемея Филадельфа еще в III веке до н. э. Кроме того, было и множество других сочинений еврейских авторов на греческом языке, посвященных библейским сюжетам или тем или иным событиям их национальной истории, причем самых различных жанров. Но почти все они так и остались неизвестными широкой публики и носили фрагментарный характер.

Столь масштабный, систематический и охватывающий первые два тысячелетия еврейской истории труд, да еще и адресованный не только и даже не столько евреям, сколько всему миру, и в самом деле создавался впервые.

Понятно, что «Древности» рождались не на пустом месте: при их написании Иосиф отталкивался от опыта Полибия и других римских историков, но в первую очередь, разумеется, от «Римских древностей» Дионисия Галикарнасского — и именно этим объясняется перекличка названий этих двух трудов.

Дионисий Галикарнасский, живший в I веке до н. э., видел свою задачу в том, чтобы пересказать грекоязычному читателю римскую историю с незапамятных времен, осветив при этом непонятные им явления римской жизни.

«Отсюда, — говорится в аннотации к переводу „Римских древностей“ на русский язык, — его внимание к мелочам, к деталям, на чем обычно не останавливались собственно римские авторы, писавшие на латинском языке для римлян, которые не нуждались в объяснении того, что было неизвестно грекам».

Так как перед Иосифом Флавием стояла сходная задача, то он использовал многие методологические наработки Дионисия, хотя в итоге книга у него, безусловно, получилась новаторской.

Цели ее написания он предельно ясно излагает в «Предисловии автора»: «Именно, с одной стороны, я, как личный участник, чувствовал необходимость описать происшедшую у нас, иудеев, с римлянами войну, все ее перипетии и конец, ввиду того что существуют лица, исказившие в своих на этот счет описаниях истину.

С другой же стороны, я взялся за настоящее сочинение, полагая, что содержание его будет достойно возбудить к себе интерес со стороны греков, так как здесь имеется в виду представить картину всех наших древностей и нашего государственного устройства, критически выведенную из еврейских сочинений. Ведь уже раньше, когда я описывал [Иудейскую] войну, я подумывал, не показать ли, кто такие по своему происхождению иудеи, каким превратностям судьбы они подвергались, какой законодатель воспитал в них стремление к благочестию и побуждал их развивать в себе добродетель, какие войны вели они в продолжительный период времени своего существования и как они, против своего собственного желания, впутались в свою последнюю войну с римлянами» (ИД, Пред.: 2).

При этом, готовясь вести речь об истории своего народа, Иосиф декларирует намерение не отступать от главного принципа Священного Писания, согласно которому вся история евреев — это, прежде всего, история их взаимоотношений с Богом: «Во всяком же случае каждый, желающий подробно ознакомиться с этой историей, выведет из нее на первом плане заключение, что, с одной стороны, людям, повинующимся велению Господа Бога и не дерзающим преступать законы, все удается сверх чаяния, и наградою их от Бога является будущее [загробное] блаженство; с другой же стороны, людям, отступающим от точного исполнения этих повелений, в одинаковой мере легкое становится непреодолимым и даже обращается в неизбежную гибель все то, за что они взялись бы как за нечто несомненно хорошее».

Одновременно ему как урожденному коэну было крайне важно убедить себя, что предпринятый им труд, намерение рассказать другим народам то, что никто из евреев иноверцам прежде не рассказывал, действительно богоугоден, и он не раскроет ничего такого, что в интересах его народа и по повелению свыше необходимо было сохранить в тайне.

Многие сообщаемые им дополнительные подробности известных библейских сюжетов перекликаются с историями, рассказанными в Талмуде, основанном на устной традиции. Но напомним, что Талмуд тогда еще не был записан, и потому эти страницы «Иудейских древностей» подтверждают, что традиция устной передачи тех или иных сведений и в самом деле существовала у евреев на протяжении многих веков. Само сравнение текста «Иудейских древностей» с Талмудом при всем различии задач этих книг позволяет проникнуть во многие тайны библейского периода истории. Но это, безусловно, тема отдельного исследования, находящегося уже за пределами этой книги.

По своей структуре «Иудейские древности» разделяются на два тома, суммарно вмещающих в себе 20 довольно объемных книг.

Первый том, состоящий из двенадцати книг, представляет собой пересказ всего Священного Писания (Танаха, или Ветхого Завета, начиная с Сотворения мира и до «Книги Эсфирь», то есть до возвращения евреев из Вавилонского плена. В этом томе Иосиф, по сути, закладывает фундамент будущей традиции пересказа Библии и библейских сюжетов, которой предстояло расцвести как в художественной, так и в популяризаторской литературе, и в этом смысле выступает как подлинный новатор.

Как мы уже писали, он еще в отрочестве демонстрировал блестящее знание не только текста Писания, но и сопровождающих его комментариев и устных преданий, и потому знакомые каждому библейские истории обрастают у него множеством неизвестных и сегодня широкому читателю подробностей. При этом, понимая, что многие места Торы неминуемо вызовут недоверие у рационально мыслящего читателя, он нередко пытается дать им вполне рациональное объяснение, вновь значительно опережая свое время — настолько, что многие из этих объяснений вполне бы устроили и современного читателя.

Вот, к примеру, как он объясняет секрет долгожительства библейского Ноя: «Ной же прожил после потопа еще триста пятьдесят лет, и прожил все это время счастливо; затем он умер, достигнув девятисотпятидесятилетнего возраста. Пусть, однако, никто не считает, при сопоставлении данных древних писателей о продолжительности их жизни с краткостью теперешней нашей, эти сообщения лживыми, объясняя это тем, что никто из наших современников не достигает такого возраста и что поэтому никто из древних не мог прожить такое количество лет. Весьма естественным является такое количество лет жизни у людей, которые пользовались особенным расположением Господа Бога, были сотворены Им самим и употребляли в продолжение долгого времени более подходящую пищу. Кроме того, Господь Бог даровал им более продолжительную жизнь за их благочестие и для того, чтобы они могли вполне проверить и применить свои изобретения в области астрономии и геометрии; ведь если бы эти люди не прожили [по крайней мере] шестисот лет, то они не были бы в состоянии делать предсказания, потому что именно столько лет обнимает так называемый „великий год“. Мои слова подтверждаются также всеми греческими и негреческими историками, и с мнением моим согласны: Манефон, написавший историю египетскую, Берос, сообщающий данные о Халдее, Мохос, Гекатей и, кроме того, египтянин Иероним, повествующие о деяниях финикийцев. Гесиод, Гекатей, Гелланик и Акузилай, вдобавок Эфор и Николай сообщают, будто древние люди жили по тысяче лет. Впрочем, пусть всякий смотрит на эти данные как кому заблагорассудится» (ИД, 1:39).

Итак, долголетие Ноя объясняется, среди прочего, тем, что люди в прошлом ели более подходящую, более здоровую пищу — и разве не подобные же объяснения выдвигаем и мы, объясняя, почему наши предки были порой куда здоровее и сильнее нас?!

Такого же подхода он придерживается и в рассказе о многих других чудесах Библии, например, в главах, посвященных исходу евреев из Египта: настаивая на том, что все эти события, безусловно, происходили, он ищет им рациональное объяснение, и именно по такому, проложенному им пути в будущем пойдут многие исследователи Библии, а также ее популяризаторы вроде Зенона Косидовского.

При этом он явно избегает пересказа нескольких моментов Торы, которые звучат некомплиментарно для ее героев и могут быть использованы против евреев их недоброжелателями — например, в «Древностях» нет рассказа о том, как праотец Авраам не сумел отстоять свою жену Сару перед фараоном, выдал ее за свою сестру, в результате чего та была взята в его дом и не обесчещена лишь благодаря прямому вмешательству Бога.

Точно так же он смягчает и рассказ о жестокосердии Сары по отношению к Агарь: «Первоначально Сарра любила Измаила, сына рабыни своей Агари, и относилась к нему с таким же точно расположением, как если бы то был ее собственный ребенок; он воспитывался так, как будто ему предстояло наследовать первенствующее значение в доме. Когда же Сарра родила Исаака, то она не считала возможным, чтобы Измаил воспитывался вместе (т. е. наравне) с ним, ввиду того что он был старше и мог, в случае смерти их общего отца, обидеть Исаака. Поэтому она начала уговаривать Аврама отправить его вместе с матерью в другое место» (ИД, 1:12:2–3).

Из тех же соображений — не дать повода для нападок — Иосиф практически обходит молчанием историю с золотым тельцом, и рассказ о восхождении Моисея на гору Синай и возвращения со скрижалями предстает в «Иудейских древностях» в удивительно благообразном свете.

Избегает он и подробного пересказа о завоевании евреями Ханаана — явно опасаясь упреков в адрес своего народа в неоправданной жестокости. Хотя, разумеется, такие упреки всё равно в будущем последовали — без учета особенностей нравов той эпохи и реальных исторических фактов.

До этого в главах, посвященных патриарху Иакову, Иосиф предельно подробно рассказывает историю своего библейского тезки, явно себя с ним ассоциируя: разве он сам не был отвергнут своими братьями-евреями, подобно тому, как родоначальники десяти колен отвергли Иосифа? Разве он сам в итоге, как библейский Иосиф, не оказался в чужой стране и не преуспел там благодаря помощи Бога и своему выдающемуся уму?! Разве ему, как и Иосифу, не являлись вещие сны?!.

Другим героем, перед которым преклонялся Иосиф, был, несомненно, пророк Моисей, в котором для него сливался образ великого народного вождя, политического и духовного лидера нации и полководца. При этом Иосиф не только ограничился изложением событийной канвы Торы, но и подробно познакомил читателя с ее законами. Он проделал поистине титаническую работу, сведя в восьмой главе четвертой книги «Иудейских древностей» практически все заповеди Торы и попутно снабдив многие из них своими комментариями.

«Все это я напишу так, как нам оставил Моисей, причем не прибавлю для прикрасы ничего, чего бы он сам не оставил после себя. Нововведением с моей стороны является тут лишь известная группировка материала, потому что у Моисея все эти предписания рассеяны во всевозможных местах его сочинения и в беспорядке, сообразно с тем, как он получал эти предписания от Господа Бога. Я счел необходимым предпослать эти предварительные замечания для того, чтобы не навлечь на себя со стороны случайного читателя из моих единоверцев упрека в неподходящем уклонении от подлинника. Впрочем, здесь будут указаны только те распоряжения, которые имеют отношение к государственному устройству. Остановиться же на подробном разборе тех законов Моисеевых, которые общие у нас с другими народами, я оставляю за собою право впоследствии, в сочинении о наших обычаях и вызвавших их причинах. Книгу эту я, с помощью Господа Бога, собираюсь составить тотчас же по окончании предлежащего сочинения» (ИД, 4:8:4), — настаивает он.

Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что Иосиф все же осмелился кое-что прибавить к законам Торы явно с целью снискать симпатию у римского или греческого читателя. Например, к заповедям Торы он добавляет следующую, которая, разумеется, в ней отсутствует: «Пусть никто не осмеливается хулить богов, почитаемых в других государствах. Также недозволено грабить чужие храмы или присваивать себе приношение, назначенное какому бы то ни было божеству» (ИД, 4:8:10). Насчет недозволенности даже прикасаться к приношениям, «назначенным какому бы то ни было божеству», он, безусловно, говорил правду — ведь для евреев это было «языческой мерзостью», но вот насчет того, что евреям нельзя хулить языческих богов, — это уже явная отсебятина, призванная снискать симпатии читателей-язычников.

Известную заповедь Торы «око за око» Иосиф трактует довольно близко к трактовке еврейских мудрецов, видевших в ней указание на выплату денежной компенсации за нанесенное увечье. Но сознавая, что такая мягкая трактовка этих вроде бы предельно понятных слов может вызвать недоумение у представителя суровой римской культуры, он дает следующее объяснение этой заповеди: «Причинивший кому-нибудь увечье подвергается лишению того же члена, которого он лишил ближнего своего, разве что изувеченный предпочтет получить от него денежное вознаграждение, причем сам закон предоставляет потерпевшему право назначить сумму вознаграждения, если он не желает отнестись к изувечившему его строже» (ИД, 4:8:35).

Однако в изложении подавляющего большинства законов Торы он и в самом деле старается быть предельно точным. При этом ритуальные заповеди иудаизма, например законы храмовых жертвоприношений, Иосиф излагает весьма поверхностно, видимо, считая, что они малоинтересны читателю и снизят занимательность повествования.

В последующих книгах перед нами проносятся история завоевания евреями Земли обетованной, эпоха судей, образы царя Саула, царя Давида, его сына Соломона, раскол единого еврейского царства, фигуры царей и великих пророков — и все это изложено удивительно живо, в полном соответствии с тем или иным сюжетом Библии, но с добавлением новых деталей, помогающих понять недосказанное в тексте и расцвечивающих его новыми красками. Немалую роль играют в тексте и попытки проведения Иосифом тех или иных исторических параллелей — как с историей других народов, так и внутренних.

Вполне ожидаемым было и то, что он уделит особое внимание истории разрушения Первого Храма в дни царя Седекии (Цадкиягу) в 586 году до н. э. При этом Иосиф явно ассоциирует себя с пророком Иеремией, пытавшимся убедить царя и народ склонить голову перед Вавилоном и предсказывавшим, что в противном случае дело закончится разрушением Иерусалима и Храма, в ответ на что старейшины обвинили пророка в безумии и предательстве — как в свое время Иоанн Гисхальский обвинял Иосифа, когда тот умолял его сдать город: «Несмотря на то, что пророк Иеремия сидел в темнице, он все-таки не мог успокоиться и громко взывал и советовал народу впустить вавилонянина в город, открыв перед ним ворота; при этом он утверждал, что, если они это сделают, все спасутся, если же нет, то погибнут. Он указывал при этом, что если кто-нибудь и останется в городе, то, наверное, погибнет либо от голода, либо от меча неприятелей; если же убежит к врагам, то избегнет смерти. Однако, даже находясь в таком бедственном положении, старейшины, слыша эти предсказания, не верили им, но в гневе отправились к царю, стали обвинять пророка и требовали его казни за его сумасшествие, выражающееся в том, что он своими заявлениями о предстоящих бедствиях смущает народ и старается подорвать его энергию. В то время как последний вполне готов подвергаться всяким опасностям ради самого себя и ради отечества, Иеремия убеждает его перейти на сторону неприятелей, уверяя, что город будет взят и все при этом погибнут» (ИД, 10:7:4).

Споры о том, насколько справедливо проведение аналогии между Иосифом и Иеремией, идут между еврейскими историками до сих пор. В конце концов, Иеремия ведь не пошел на сотрудничество с врагом и даже после национальной катастрофы не покинул родную землю, а в Египет был уведен насильственно и уже гораздо позже.

Рассматривая историю как реализацию воли Всевышнего в ответ на соблюдение или нарушение народом Его заповедей, Иосиф немало времени уделяет размышлениям о природе пророчества и его понимании, приходя к выводу, что полностью смысл любого предсказания становится ясен лишь после того, как оно исполнится.

Чрезвычайно важным было и то, что Иосиф привел «географию Библии» в соответствие с географическим представлением о мире греков и римлян — рассказывая об упоминаемых в еврейских источниках странах и народах, он почти всегда указывает, как они называются в трудах Страбона и других греческих, римских и египетских географов и историков, оказав тем самым немалую помощь в понимании текста Библии как своим современникам, так и будущим поколениям.

Завершается первый том рассказом о восстании Маккавеев, а второй том уже посвящен «новой эпохе» — теперь Иосиф ведет удивительно подробное повествование о царях Хасмонейской династии, их внутренних раздорах, приходе римлян, воцарении Ирода Великого, его деятельности, судьбе его потомков, политике римских прокураторов — и доводит все это до эпохи Нерона.

«Последняя часть „Иудейских древностей“ показывает, что Иосиф продолжал верить в важность для евреев римской протекции и, более широко, в необходимость сохранения добрых отношений со всеми народами, среди которых они живут, желая „примирить народы и установить причины вражды“», — пишет Тесса Раджак, и в этом с ней трудно не согласиться.

Разумеется, христианского читателя больше всего интересовали страницы «Древностей», перекликающиеся со страницами Нового Завета и посвященные той же эпохе. Именно в «Иудейских древностях» мы находим наиболее подробные сведения о происходившем в те дни в Иудее внутри еврейского общества и о Понтии Пилате, предстающем в качестве правителя, постоянно бросающего вызов глубоко чуждой ему еврейской вере и обычаям, посягающего на сокровищницу Храма и то и дело вызывающего своей политикой волнения в народе. «Когда претор Иудеи Пилат повел свое войско из Кесарии в Иерусалим на зимнюю стоянку, он решил для надругания над иудейскими обычаями внести в город изображения императора на древках знамен. Между тем закон наш возбраняет нам всякие изображения. Поэтому прежние преторы вступали в город без таких украшений на знаменах. Пилат был первым, который внес эти изображения в Иерусалим, и сделал это без ведома населения, вступив в город ночью. Когда узнали об этом, население толпами отправилось в Кесарию и в течение нескольких дней умоляло претора убрать изображения. Пилат не соглашался, говоря, что это будет оскорблением императора, а когда толпа не переставала досаждать ему, он на шестой день приказал своим воинам тайно вооружиться, поместил их в засаде в здании ристалища, а сам взошел на возвышение, там же сооруженное. Но так как иудеи опять возобновили свои просьбы, то он дал знак, и солдаты окружили их. Тут он грозил немедленно перерубить всех, кто не перестанет шуметь и не удалится восвояси. Иудеи, однако, бросились на землю, обнажили свои шеи и сказали, что они предпочитают умереть, чем допускать такое наглое нарушение мудрого закона. Пилат изумился их стойкости в соблюдении законов, приказал немедленно убрать из Иерусалима [императорские] изображения и доставить их в Кесарию» (ИД, 18:3:1–2), — сообщает Иосиф.

Вслед за этим и идут знаменитые слова, воспринимаемые многими христианами как бесспорное историческое подтверждение существования Иисуса Христа и правдивости рассказанной в Евангелиях истории: «Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени» (ИД, 18:3:3).

Вопрос о том, действительно ли эта фраза от начала до конца принадлежит Иосифу, или же речь идет о поздней вставке, мы подробно рассмотрим в главе «Жизнь после смерти». Пока же повторим, что историческая достоверность подавляющего большинства страниц «Иудейских древностей» подтверждается как множеством других источников, так и последующими археологическими находками.

Завершаются «Иудейские древности» словами: «Я имею в виду также изложить в четырех книгах наше иудейское вероучение о Господе Боге и Его существе, равно как поговорить о законах и причинах, почему одно нам разрешено, а другое запрещено» (ИД, 2:20:11:1).

На основании этих слов Иосифу приписывается трактат «В честь Маккавеев, или О самовластителе разума», более известный под названием «О господстве разума». Однако уже давно доказано, что это пронизанное христианскими мотивами сочинение не могло принадлежать Иосифу. В то же время сама идея написания сочинения о «нашем иудейском вероучении» была понятна — после того как он завершил рассказ об истории еврейского народа, книга, посвященная его теологии и философии, стала бы логическим завершением созданной им своеобразной «Еврейской энциклопедии». И, безусловно, безумно жаль, что эта книга так и не была написана (возможно, из-за смерти спонсора Иосифа Эпафродита) — она явно бы пригодилась и его современникам, и потомкам в уяснении мировоззрения евреев I века н. э.

Вне сомнения, при написании «Иудейских древностей» Иосиф Флавий пользовался огромным корпусом литературы — переводами книг Священного Писания на греческий язык, сочинениями Филона Александрийского и других эллинизированных евреев, трудами египетских, вавилонских, греческих и других историков, римскими архивами, мемуарами секретаря и советника Ирода Николая Дамасского и т. д. Временами он просто с небольшими коррективами вставлял в книгу отрывки из этих текстов без ссылки на автора — отсюда ощущение разнобоя в стилях и версии о том, что разные главы были написаны разными «помощниками»-соавторами.

Но следует признать, что часть из задействованных им при написании второго тома источников нам неизвестна. А они были, не могли не быть, и источники эти поистине уникальны. Не исключено, что некоторые события Иосиф восстанавливал по памяти, припоминая книги и документы, прочитанные в архиве Храма или услышанные от старших в те дни, когда он был совсем юным.

В итоге книга получилась поистине грандиозная, и Иосиф это сознавал. На ее написание у него, видимо, ушло десять лет. Первый вариант «Иудейских древностей» был окончен на 13-м году правления Домициана, то есть примерно в 94 году. Значение этой книги так же поистине трудно переоценить — без Иосифа мы много бы не знали, а многие имена оказались бы забыты.

Но не успел Иосиф отпраздновать завершение «Древностей», как на его голову посыпались новые неприятности.

Глава 3. Один против всех

Вопреки ожиданиям Иосифа, «Иудейские древности» были приняты римским обществом, мягко говоря, без особого энтузиазма. Да, были и благосклонные, и даже восторженные отзывы. Но куда больше, судя по всему, оказалось других — резко отрицательных, едких, подчас полных откровенной злобы.

Критики пытались объявить Иосифа «великим лжецом», частично придумавшим, а частично намеренно исказившим историю собственного народа, чтобы убедить мир в древности его происхождения (которая якобы не подтверждалась никакими достоверными историческими источниками и базировалась только на еврейских), в мнимом величии его культуры, в благородстве его нравов и обычаев. И уж тем более неприемлемой оказалась для критиков исподволь озвучиваемая в «Иудейских древностях» мысль о том, что иудейская религия несет миру истинное представление о природе Бога, и в смысле идеалов и моральных ценностей другим народам есть чему поучиться у евреев.

Во многом это объяснялось тем, что в течение всего времени после Иудейской войны антисемитизм на просторах Римской империи не только не ослабевал, но и продолжал непрестанно усиливаться — в значительной степени потому, что к евреям стали относиться прежде всего как к побежденным, заслуживающим только презрения.

Мнение Тацита, бывшего всего лет на двадцать младше Иосифа, о том, что евреи являются «презреннейшими из рабов», вне сомнения, отражало общее настроение населения Рима и провинций. Еще одной причиной усиления подобных настроений стала враждебность ревнителей традиционного пантеона богов к начавшему распространяться по всей территории империи христианству, которое многими воспринималось как ответвление иудаизма, не больше и не меньше, как «еврейская секта».

Гонения на стоиков, христиан и евреев значительно усилились после прихода в 81 году к власти Домициана.

Так, Светоний рассказывает, что при нем «с особой суровостью по сравнению с другими взыскивался иудейский налог: им облагались и те, кто открыто вел иудейский образ жизни, и те, кто скрывал свое происхождение, уклоняясь от наложенной на это племя дани. Я помню, как в ранней юности при мне в многолюдном судилище прокуратор осматривал девяностолетнего старика, не обрезан ли он»[66]. Ну а если так поступал император, то антисемиты всех мастей на всей территории империи почувствовали, что у них развязаны руки.

В это же самое время сильнейший удар по Иосифу нанес, как ни странно, отнюдь не римлянин, а его соплеменник — бывший секретарь царя Агриппы Юст Тивериадский, выпустивший свою книгу об «Иудейской войне», которая не дошла до наших дней, но о которой мы имеем довольно ясное представление благодаря Иосифу. В этой книге Юст обвинил Иосифа во взяточничестве и воровстве в период, когда он был управляющим Галилеей. Но это было еще полбеды — в конце концов, такими пороками страдали все римские чиновники, и они были далеко не чужды всем императорам, включая Домициана.

Куда хуже было то, что Юст представил его как страстного ненавистника Рима и всего, что с ним связано. Из его слов выходило, что Иосиф был одним из главных сторонников беспощадной войны с Римом до победного конца, и именно к такой войне готовил Галилею в бытность свою ее комендантом, активно якшаясь в это время с зелотами. То, что он после сдачи в плен стал коллаборационистом, сотрудничал с Римом и даже вошел в доверие к членам императорской фамилии, было и остается не более чем маской, из-под которой все равно время от времени выглядывают его истинные убеждения.

Словом, книга Юста очень напоминала политический донос. И донос тем более опасный, что император Домициан жестоко расправлялся со всеми заподозренными в инакомыслии или не слишком угодливом отношении к его власти. Так, Домициан приказал казнить Гермогена Тарсийского только за то, что последний позволил себе, как ему показалось, некоторые намеки в его адрес, а писцов, которые переписывали его книгу, велел распять.

Подобных расправ в 80–90-е годы было немало. А тут еще по Риму пошли слухи, что Домициан недоволен «Иудейскими древностями» — как общим содержанием книги, так и особенно главами о царе Ироде, в которых он усмотрел определенные намеки на самого себя. В книге Юста об Ироде ничего не говорилось, но его обвинения вполне могли быть использованы как повод для того, чтобы обрушить на Иосифа всю тяжесть императорского гнева.

Почувствовав, что над его головой нависла серьезная угроза, что вместе с расположением императора он может потерять все, включая жизнь, Иосиф немедленно засел за свое «Жизнеописание», которое и присоединил к следующему изданию «Иудейских древностей», так что обычно оно и публикуется в качестве завершающей части этого труда, а не как самостоятельная книга.

Сам Иосиф назвал свое сочинение «Автобиографией», и в ней действительно есть элементы этого жанра, и все же таковым оно, безусловно, не является. «Жизнеописание» — это прежде всего ответ на обвинения Юста и выдвижение против него встречных обвинений. При этом, как уже говорилось, по версии Даниэля Шварца, он в качестве основы использовал главы своего первого, арамейского варианта «Иудейской войны», не вошедшие в окончательный ее вариант на греческом.

На страницах этой книги уже было достаточно цитат из «Жизнеописания», в том числе и касающихся Юста Тивериадского, и потому мы ограничимся лишь напоминанием основных моментов заочной полемики двух еврейских историков.

Уже в начале книги Иосиф позиционирует себя как автора самой объективной книги об Иудейской кампании, правдивость которой была засвидетельствована в письмах императором Титом и царем Агриппой. Юст, по его мнению, никогда не посмел бы опубликовать свой клеветнический труд, если бы эти двое, а также большинство других непосредственных участников той войны были бы живы. Более того, он подозревает, что Юст написал свою книгу давно, но в течение двадцати лет не решался ее опубликовать, дожидаясь смерти всех свидетелей, чтобы не быть уличенным во лжи.

Целью Юста, продолжает Иосиф, было не только опорочить автора «Иудейской войны», но и снять с себя возможные обвинения. Потому что на самом деле это не Иосиф, а он, Юст, был заклятым врагом Рима; это он был близок с зелотами, и особенно с их лидером Иоанном Гисхальским; это именно он сделал все, что было в его силах, чтобы вовлечь жителей Тверии и Галилеи в антиримское восстание, а он, Иосиф, напротив, всячески старался этому помешать.

В заключительных главах он также напоминает, что в бытность Юста Тивериадского в Берите (Бейруте) он был обвинен в измене Риму и непременно был бы казнен, если бы не благорасположение Веспасиана к Агриппе Второму.

Пишет Иосиф и о том, что Юстом при написании просто не могла не двигать личная ненависть, так как в 67 году, стремясь утвердить свою власть над всей Галилеей и сломить местную оппозицию, Иосиф Флавий подверг заключению многих представителей тивериадской знати, включая Юста и его отца Писта.

Словом, неудивительно, что историки расходятся во мнении, кому по данным спорным вопросам можно верить — Иосифу или Юсту, тем более что у нас нет возможности прочитать сочинения последнего. Но вероятнее всего, Юст отнюдь не был тем законченным лжецом, каким его рисует Иосиф. К тому же, будучи на протяжении многих лет правой рукой царя Агриппы Второго, он, вне сомнения, был посвящен во многие тайны и во многом смотрел на Иосифа глазами своего патрона.

Быть тем страстным врагом Рима, каким рисует его Иосиф, он тоже не мог, так как им не был Агриппа. Вероятнее всего, оба автора не говорили всей правды и, всячески стремясь избавить себя от обвинений во враждебности Риму, лили грязь друг на друга, и вот в этой самой грязи, возможно, была доля истины.

В том, что они были заклятыми врагами, не вызывает сомнений, и Лион Фейхтвангер в своей трилогии об Иудее периода восстания и после него высказывает версию, что эта вражда возникла еще в первый приезд Иосифа в Рим в 63 году. Впоследствии она значительно усилилась не только из-за политических расхождений, но и по той причине, что они были конкурентами в борьбе за внимание читателей к еврейской теме.

Юст не остался бы в памяти историков, не будь он талантливым писателем, в отличие от Иосифа блестяще владевшим греческим языком. Среди прочего ему приписывается авторство книги «Юста Тивериадского летопись царей Иудеи в виде генеалогии», представлявшей собой историю еврейского народа от Моисея до царя Агриппы, то есть во многом дублировавшую «Иудейские древности». Или, наоборот, это «Иудейские древности» в чем-то дублировали «Юста Тивериадского летопись», что вызвало раздражение автора последней и побудило его в отместку написать свою версию «Иудейской войны».

Кстати, вопрос о том, когда именно происходила перепалка между Юстом и Иосифом, является принципиальным, так как может поменять многие принятые представления о датировке выхода в свет сочинений Иосифа Флавия.

Большинство исследователей относят публикацию первого законченного варианта «Иудейских древностей» к 93 году. «Жизнеописание» же, соответственно, появилось незадолго до трактата «Против Апиона» или же сразу после него, то есть примерно в 95 году. Но в «Жизнеописании» Иосиф говорит об Агриппе Втором как о покойном, а по общепринятой версии этот последний потомок Ирода Великого скончался в 100 году.

Но если последняя дата верна, то автобиографию Иосиф написал уже в самом начале II века н. э. И как это совместить с тем, что он на страницах «Жизнеописания» ни словом не упоминает сменивших Домициана на троне Нерву и Траяна, а наоборот, рассыпается в подобострастных комплиментах тому же Домициану и его супруге, явно относясь к ним как к ныне здравствующим?!

Для разрешения этих вопросов обычно предлагается считать, что на самом деле Агриппа скончался еще в 93 году, так как после этого неизвестно ни одного документа, в котором он упоминался бы, а 100 год в качестве даты его смерти мог быть выбран условно.

Безусловно, если бы до нас дошли сочинения Юста, мы бы обладали двумя разными взглядами на события 66–73 годов и, возможно, многие наши представления о них изменились. Но мы обречены смотреть на Иудейскую войну глазами Иосифа Флавия и даже о взгляде Юста знаем исключительно с его слов.

Любопытно также и то, что хотя его «Жизнеописание» не является автобиографией в строгом смысле этого слова, это по большому счету единственное дошедшее до нас произведение этого жанра той эпохи, хотя, понятное дело, их было более чем достаточно и у евреев, и у римлян.

Но, несмотря на достаточную живость письма и весь полемический задор, «Жизнеописание» не нашло широкого читателя ни среди современников Иосифа, ни тем более среди потомков, хотя, вероятно, и предотвратило гнев против него Домициана.

Сегодня даже историки воспринимают эту книгу скорее как своеобразное дополнение к «Иудейской войне». Чего, безусловно, не скажешь о другом, подлинно захватывающем и сохраняющем свою актуальность и в наши дни творении Иосифа — трактате «Против Апиона».

Лион Фейхтвангер, пытаясь реконструировать жизнь Иосифа и заполнить множество лакун в его биографии, в романе «Настанет день» выстраивает свою версию того, что подтолкнуло его героя к написанию этого трактата.

По его весьма правдоподобному предположению, «Иудейские древности», возможно, вызвали раздражение у римской и греческой знати, но зато с восторгом были встречены той нееврейской публикой, которая склонялась к переходу в иудаизм или в христианство, а еще больше — евреями.

Теперь он снова стал для них героем, тем великим писателем, который вернул униженному народу чувство собственного достоинства, и за это многие готовы были простить ему то, что считали предательством. По Фейхтвангеру, сын Иосифа, названный в честь деда Маттафием (на самом деле о таком сыне нам ничего не известно и сам Иосиф его не упоминает), влюбляется в знатную юную римлянку Цецилию, а та со слов своего учителя пересказывает ему слова известного лидера александрийских белобашмачников-антисемитов[67] Апиона и начинает издеваться «над его принадлежностью к дикому, грязному, чудовищно суеверному племени».

Когда Маттафий пересказывает этот разговор отцу, тот вспоминает о своем давнем столкновении с Апионом, бывшим ректором Александрийского университета, невольно мысленно возобновляет с ним давний спор и, в конце концов, усаживается писать свой трактат. По версии Фейхтвангера, Иосиф писал трактат на одном дыхании, в полемическом запале и, закончив его за две недели, тут же понес к издателю. Когда же он стал читать трактат вслух, тот в какой-то момент не выдержал и вырвал у него папируск из рук, заявив, что Иосиф слишком медленно читает…

Суть трактата Фейхтвангер передает следующими словами: «Он видел их перед собою — белобашмачников, антисемитов, этих огречившихся египтян, Манефонов и Апионов. Важные и надутые, стояли они перед ним, а он крушил их и громил, — их самих и их доводы, — расточал их в прах, и они исчезли без следа! Слова захлестывали его, он едва мог сладить с их потоком, и, записывая, одну за другой, эти блестящие главы, он думал о египетской гречанке Дорион и ее сыне Павле — их обоих похитили у него Апион и Манефон. Он ядовито высмеивал этих гречишек, пигмеев, которые не имеют власти ни над чем иным, кроме милых, легких, зыбких, элегантных, изысканных слов. И он противопоставлял им истинных греков, великих греков, таких, как Платон и Пифагор, которые знали евреев и ценили их, а в противном случае разве включили бы они в свою философию элементы еврейского вероучения?

Сокрушив, таким образом, своих противников, Иосиф поверх всех этих „нет“ водрузил огромное, страстное, сияющее „да“. Ни малейших следов не осталось от его всемирного гражданства. Всему, что он с таким трудом подавлял во время работы над „Всеобщей историей“, всей безмерно гордой любови своей к своему народу, он дал теперь излиться в этой книге. В пылких словах превозносил он благородство своего народа. Задолго до того, как греки еще только появились на свет, у пего уже была своя мудрость, своя литература, свои законы, своя история. За тысячу лет до Гомера и Троянской войны у него уже был свой великий законодатель. Ни один народ не чтит божество чище, чем еврейский народ, ни один народ не питает столь глубокой любви к нравственности, ни один не владеет столь богатою литературой. Из десятков тысяч наших книг мы составили канон, только двадцать две отобрали мы из этих тысяч, тысяч и тысяч, и эти двадцать две книги мы соединили в одну. Но зато в какую книгу! В Книгу книг! И мы — народ этой Книги. О, как мы любим ее, как читаем, как толкуем! Эта Книга — все содержание нашей жизни, это наша душа и наше государство. Наш бог являет себя в незримом обличии — он открывается в духе, в этой Книге»[68].

Все это прекрасно написано, но следует сказать сразу: мы не знаем, что стало триггером, подтолкнувшим Иосифа к написанию «О древности еврейского народа. Против Апионов». Так называется этот трактат полностью, а его краткое название «Против Апиона» впервые встречается только у блаженного Иеронима, то есть в IV веке.

Само употребление Иосифом в названии множественного числа — «Против Апионов» — было призвано показать, что сам Апион является для него не более чем символом, а свое перо он направляет против всех недоброжелателей своего народа. А их, надо заметить, во времена правления династии Веспасианов хватало.

«В литературе царствования Веспасиана антисемитские выпады в этот период мы находим у Квинтилиана и Антония Юлиана. Квинтилиан представляет для нас особый интерес, так как труд его, Institutio oratoria посвящен грамматическим и риторическим вопросам, ничего общего с еврейством и вообще политикой не имеющим. Образцы словосочетания, заимствуемые им из обыденной жизни, конечно, представляли собою в его время нечто общеизвестное и бесспорное. Мы читаем у него (III, 7, 21): „Мы ненавидим также и источник зла. Для основателей государств зазорно, если они организовали народ, опасный для других народов. Это относится, напр., к основателю еврейского суеверия“. Такой же характер носила и книга римского прокуратора в Иудее, М. Антония Юлиана, видевшего в еврейском учении, по которому претерпеваемые евреями муки есть наказание за совершенные ими грехи, доказательство порочности и греховности еврейского народа»[69], — писал С. Я. Лурье.

Поскольку Иосиф сам говорит, что к моменту написания трактата он уже был автором «Иудейских древностей» и со времени их публикаций прошло какое-то время, обычно написание этой книги относят к 95 году. Подтолкнуло его к этому труду, видимо, появившееся к тому времени множество антисемитских трактатов, а также язвительная критика в адрес «Иудейских древностей» и обвинения его во лжи и сочинении исторических небылиц. Эта критика неминуемо порождала у интеллектуальной публики, даже сочувствующей евреям, вопрос о том, кто же прав в этом споре, и Иосиф решает расставить все точки над «i», сведя воедино все известные ему древние источники, показав их перекличку с еврейскими и таким образом как бы воссоздав единую картину древней истории и показав на место в ней евреев, а заодно ответив на все выпады в адрес его народа и разоблачив получившие распространение мифы и домыслы о евреях, о чем он прямо говорит в начале книги, посвящая ее, как и «Иудейские древности», своему спонсору и покровителю Эпафродиту: «Я полагаю, достойнейший из людей Эпафродит, что уже в сочинении „О древностях“, которое обнимает события пятитысячелетней истории и по нашим священным книгам составлено мною на греческом языке, я достаточно ясно — для тех, кто обратится к нему, изложил вопрос о нашем еврейском народе — о том, что он весьма древний и что изначально самобытен, а также о том, как населил он страну, в которой мы живем и поныне. Однако, поскольку я замечаю, что многие, не доверяя тому, что сказано мною о древностях, прислушиваются к злобной клевете, не без умысла распространяемой некоторыми, и доказательство молодости нашего народа видят в том, что у наиболее авторитетных эллинских историков он не удостоен ни единого упоминания, я подумал, что следует вкратце об этом написать — изобличить тем самым нападки одних в злонамеренности и лжи, других образумить в их неведении, и всем, кто желает знать истину, разъяснить вопрос о нашей древности. Засвидетельствовать истинность моих слов я призову только тех писателей, которые безупречны в отношении всякой древности и которым, по мнению эллинов, более всего можно доверять, а тех, кто в своих сочинениях лгал и клеветал на нас, я представлю самих же себя изобличающими. Также я попытаюсь установить причины, вследствие которых немногие из эллинов в своих исторических сочинениях упомянули о нашем народе, а кроме того, и свидетельства писателей, не оставивших без внимания нашу историю, я предоставлю тем, кто с ними не знаком или делает вид, что о них не знает» (ПА, 1:1).

Таким образом, «Против Апиона» — это прежде всего апология. Апология евреев и ответ антисемитам древности, которые, надо заметить, мало чем отличались от современных антисемитов[70].

Безусловно, это была не первая попытка такой апологии — до этого были сочинения Филона Александрийского, «Послание Аристея», «Нравоучительная поэма» Фокиллида и др. Но никогда прежде апология не включала в себя такое множество исторического материала, невольно заставляя восхититься той огромной эрудицией автора, которую он приобрел в области античной истории за годы жизни в Риме; никогда прежде она не была столь системной и логически убедительной — и именно это и обеспечило ей в итоге столь длительную жизнь в истории.

Обращение к личности Апиона как к главному оппоненту в дискуссии, безусловно, тоже не случайно. Апион был одним из главных идеологов и подстрекателей чудовищного еврейского погрома 38 года в Александрии, а затем и главой посольства александрийцев к Калигуле. Посольство прибыло в Рим, чтобы склонить императора на свою сторону, и столкнулось здесь с еврейской миссией во главе с Филоном Александрийским. Так встретились два философа, два страстных поклонника греческой культуры — только один, Апион, был родом египтянин, а второй, Филон, — евреем.

Иосиф был тогда ребенком, но в детстве он, безусловно, слышал немало рассказов взрослых о тех ужасах, которые пережили александрийские евреи, и об интеллектуальном поединке между его дальним родственником Филоном и Апионом в Риме, а затем действительно и сам мог сталкиваться с последним во время своего пребывания в Александрии. Таким образом, он, по сути, продолжал тот давний спор, который (давайте это признаем) не закончен и до сегодняшнего дня.

Иосиф начинает с объяснения полной несостоятельности утверждений, что евреи придумали себе древнюю историю «задним числом», поскольку в трудах греческих историков, на которых и строилось представление большинства жителей эллинистического мира о прошлом, якобы нет упоминания о них.

Иосиф отбивает этот довод тем, что греки по сравнению с евреями — очень молодой, можно даже сказать юный народ, который, вдобавок, совсем недавно начал создавать историографию, а потому и удивляться тому, что у них нет сведений о далеком прошлом, не стоит: «Прежде всего меня крайне удивляют все те, кто считает, будто относительно древнейших событий следует обращаться к одним только эллинам, только их вопрошать об истине, а нам и другим народам не верить. Ибо я вижу, что в действительности все оборачивается прямо противоположным, если предварительно согласиться с тем, что не следует доверяться пустым предположениям, но из самих событий уяснять истинное положение дел. Здесь-то и обнаруживается, что у эллинов все ново и, как говорится, случилось на днях — я имею в виду основание городов, изобретение ремесел и написание законов. При этом едва ли не самое молодое у них — само дело летописания. А между тем за египтянами, халдеями и финикиянами (нас я пока к ним не причисляю) сами они с несомненностью признают весьма древнее и непрерывное летописное предание… Вообще же у эллинов нет ни единого достоверного письменного памятника, который был бы старше произведений Гомера. Однако он родился, по всей видимости, уже после троянских событий и, как говорят, сам не записывал своих поэм, но они передавались по памяти и затем были восстановлены из песен, вследствие чего в них и появились многочисленные разночтения. К тому же самые ранние попытки написания истории — я имею в виду Кадма Милетского, Акусилая Аргосского и некоторых других, которые, как говорят, жили после него, — не на много опередили по времени вторжение персов в Элладу. Впрочем, и что касается первых эллинских философов, рассуждавших о небесном и божественном, как то: Ферекид Сиросец, Пифагор и Фалес, — все единодушно признают, что они были учениками египтян и халдеев и что написали мало» (ПА, 1:2).

Таким образом, пишет Иосиф, спрашивать о том, что было на заре человеческой цивилизации, следует не у греков, а у более древних народов — египтян, ассирийцев, вавилонян, персов, с историческими сочинениями которых он сам, вероятнее всего, познакомился еще дома в отрочестве и юности.

Наконец, Иосиф напоминает о том, что и его народ на протяжении всего времени своего существования тщательно вел историческую хронику и оберегал архивы, причем последние по чисто практическим соображениям — для сохранения родословной каждой семьи и во избежание вступления в запретные браки. Причем эта традиция сохранялась как в Иудее, так и во всех странах, по которым рассеялись евреи. Священные книги евреев и эти записи и обеспечивают уверенность в непрерывности и задокументированности еврейской истории, по меньшей мере от исхода из Египта до Вавилонского изгнания и в жизни в Персидской империи:

«О наших же предках, что столь же ревностную (уж и не говорю о том, что большую, чем вышеназванные народы) заботу проявили они о записях, поручая вести их первосвященникам и пророкам, и что эти записи и поныне хранятся со всей тщательностью и — возьму на себя смелость сказать: будут сохранены, — я попытаюсь вкратце изложить.

Они не только с самого начала приставили к этому делу лучших и всецело преданных служению Богу людей, но и позаботились о чистоте и несмешанности священнического рода. Ведь всякому причастному к священству должно производить потомство от женщины из своего рода и не взирать ни на ее богатство, ни на какие другие преимущества, но со всей тщательностью исследовать ее родословную, с тем чтобы установить преемственность по архивным записям и на основании многочисленных доказательств убедиться в ее непрерывности. И так поступаем мы не только в самой Иудее, но повсюду, где только существуют у нашего народа колонии, везде в точности исполняются для священников правила о браках, — я имею в виду живущих в Египте, Вавилоне или в каких-то других местах, где проживают представители священнического рода, рассеянные по различным частям ойкумены. А самым главным доказательством нашей тщательности в этом вопросе является то, что на протяжении двух тысяч лет все первосвященники у нас поименно заносились в списки от отца к сыну. Если же кто-то из них позволяет себе отступить от указанных предписаний, ему не разрешается ни приступать к жертвоприношениям, ни участвовать в других священнодействиях. А потому само собой разумеется, и более того — с необходимостью из этого следует, — раз никто не имеет права вносить в списки что-либо от себя и в написанном не бывает никаких разногласий, но только у пророков с достоверностью переданы самые отдаленные события глубокой древности, как они были, частью записанные по божественному вдохновению, частью — ими самими, — то у нас не великое множество книг, которые не согласовывались бы между собой и противоречили друг другу, а только двадцать две, содержащие летопись всех событий нашей истории, и они по справедливости почитаются боговдохновенными.

Пять из них — книги Моисея, которые содержат законы и историческое предание от сотворения человека до смерти Моисея. Этот период времени составляет почти три тысячи лет. От смерти Моисея до царствования персидского царя Артаксеркса, преемника Ксеркса, жившие после Моисея пророки составили еще тринадцать книг с изложением событий… Нетрудно догадаться, насколько мы доверяем своим книгам, если в них на протяжении стольких лет никто не посмел ни прибавить, ни изъять, ни изменить что-либо. Каждому еврею от самого рождения полагается почитать единые для всех божественные предписания, быть верными им, и, если понадобится, с готовностью за них умереть. Так, уже не раз можно было видеть, как множество пленников в театрах претерпевали пытки и другие всевозможные виды смерти только ради того, чтобы ни единого слова не произнести вопреки законам или другим нашим священным книгам. Кто из эллинов ради этого смог бы такое пережить? И даже ради того, чтобы все имеющиеся у них сочинения не погибли, кто из них стал бы переносить такие мучения? Ибо свои книги они почитают всего лишь словами, написанными по произволению их авторов. Не без оснований они придерживаются такого мнения и относительно более древних писателей, поскольку видят, что некоторые из современных берутся писать о том, чего не только своими глазами не видели, но даже не потрудились расспросить об этом очевидцев…» (ПА, 1:6–8).

Уже отсюда Иосиф переходит к защите собственных книг, доказывая достоверность материала, на основе которого они были написаны: «Какие-то негодные люди принялись клеветать на мою историю, словно полагая, что им, как в школе юнцам, задано поупражняться в произнесении обвинительных речей. Им следует учесть, что тот, кто собирается передать другим правду об изображаемых событиях, прежде всего сам должен в точности знать о случившемся — либо будучи сам непосредственно свидетелем событий, либо расспрашивая о них людей знающих. Я считаю, что в обоих моих трудах я так и поступил. Моя работа над сочинением „О древностях“ заключалась в переводе из книг Священного Писания. Ведь и сам я принадлежу к священническому роду и причастен той мудрости, которая содержится в них. Историю же иудейской войны я написал, будучи многих событий участником, и еще более многочисленных — очевидцем. Вообще из сказанного мною о тех событиях нет ничего, о чем я не знал бы доподлинно. Можно ли в таком случае не почесть за дерзость старания тех, кто взялся обвинять меня в искажении истины?» (ПА, 1:10).

И затем он бросает в лицо своим клевретам еще один замечательный довод: «Давайте тогда и мы применительно к эллинам воспользуемся тем же доводом и скажем, что их народ совсем не древнего происхождения, поскольку в наших письменных источниках о нем ни слова не говорится. Разве не станут они смеяться и приводить, как мне кажется, те же самые доказательства, какие и я только что изложил, и брать в свидетели своей древности соседние народы? Именно так я и поступаю» (ПА, 1:13).

Свой обзор египетских источников Иосиф начинает с «Истории Египта», написанной на греческом языке древнеегипетским жрецом и историком второй половины III века до н. э. Манефоном, который связывал приход евреев с нашествием гиксосов и указывал, что они были пастухами (что полностью согласуется с рассказом Торы об Иосифе и приходе в Египет с семьей патриарха Иакова), но при этом для него в данной трактовке важно не то, насколько она правдива, а то, что Манефон приводит хронологию, согласно которой все эти события происходили за тысячу лет до Троянской войны, то есть когда греческой цивилизации как таковой еще не существовало.

Финикийские источники, продолжает Иосиф, также подтверждают рассказ еврейского Священного Писания о том, что Иерусалимский Храм был построен царем Соломоном, который находился в дружеских отношениях с тирийским царем Хирамом (Хиромом), отнюдь не бескорыстно помогавшим ему в этом строительстве. И снова для Иосифа имеет огромное значение хронология: он обращает внимание на то, что, по финикийским летописям, Храм был построен за 143 года до основания тирянами Карфагена.

От себя автор этой книги позволит добавить: это означает, что Иерусалимский Храм был возведен в 956 году до н. э., что практически совпадает с мнением исторической науки, относящей окончание строительства Храма к 957 году до н. э. Понятно, что это расхождение никак нельзя назвать существенным.

За финикийскими следуют халдейские, то есть вавилонские источники. Ссылаясь прежде всего на дошедшую до нас только в отрывках «Историю Вавилонии», написанную жрецом Храма Бедлу Бероссом (ок. 330–250 до н. э.), Иосиф находит у него как историю Всемирного потопа, так и рассказ о правлении Навуходоносора, включающий в себя историю разрушения Первого Иерусалимского Храма, изгнания евреев в Вавилонию и далее вплоть до завоевания Вавилона персидским царем Киром.

«Это достоверное свидетельство согласуется и с нашими священными книгами. Ибо в них сказано, что Навуходоносор на восемнадцатом году своего царствования разрушил наш храм, который в продолжение пятидесяти лет оставался в развалинах. На втором году царствования Кира снова было заложено основание, а на втором году царствования Дария новый храм был завершен. Я дополню это и свидетельством финикиян, поскольку для полноты следует воспользоваться всеми имеющимися сведениями. Подсчет времени производится так» (ПА, 1:21), — пишет Иосиф, и далее приводит в согласие между собой еврейскую и вавилонскую хронологию.

И уже после этого говорит о том, что и взгляд, согласно которому о евреях ничего не сказано в греческих источниках, тоже не верен. В частности, напоминает он, Гермипп из Смирны в своем жизнеописании великого Пифагора пишет следующее: «Так он говорил и поступал, подражая верованиям евреев и фракийцев и усваивая их себе» (ПА, 1:22). И, поспешим добавить, его утверждение опять совпадает с мнением историков, убежденных, что великий философ, мистик и математик немалую часть своих воззрений почерпнул у египтян и евреев.

Феофраст, Геродот и Хирил напрямую евреев в своих трудах не называют, но Иосиф обращает внимание на то, что эти авторы рассказывают о народе, живущем в районе Асфальтового озера (Мертвого моря), практикующем обрезание и «бреющем головы до темени», хотя под такое описание подпадают только евреи. Находит он и упоминание о «некоем муже еврейском» в книге Клеарха «О сне» и о том, как об этом оставшемся безымянном еврее с восторгом рассказывал Аристотель.

Ну а как только начинается эпоха Александра Македонского, все становится на свои места — с этой эпохи, как известно, сведений о евреях у греческих, египетских, а затем и римских историков хоть отбавляй.

Иосиф признается, что перечислить их всех он просто не в состоянии, а потому переходит к рассмотрению мифов о евреях и доказательству их лживости на основе элементарной логики.

«Начало клевете против нас, — сообщает Иосиф Флавий, — положили египтяне. Некоторые историки им в угоду стали искажать истину, не признавая того, как оказались в Египте наши предки, и не говоря правды об их исходе оттуда. У них было множество причин ненавидеть нас и завидовать нам. Прежде всего, то обстоятельство, что наши предки правили в их стране, а переселившись от них в свою землю, и там жили счастливо; затем совершенно иное представление о божественном вселило в них величайшую ненависть, потому что наше благочестие настолько отлично от так называемого у них, насколько сущность Бога отлична от природы бессловесных тварей. Объединяет их древний обычай почитать богами животных, а в воздавании им почестей между собою разнятся эти легкомысленные и неразумные люди, изначально имеющие о богах неверное представление. Они не захотели перенять наше благочестивое понятие о божестве, а видя, что многие подражают нам, прониклись к нам злобой. Некоторые из них впали в такое неразумие и бессовестность, что не только не постеснялись говорить прямо противоположное имеющимся у них древним письменным свидетельствам, но в своем ослеплении даже не заметили, что стали противоречить самим себе» (ПА, 1:25).

Иосиф обращает внимание на то, что Манефон сообщает в своей истории Египта две противоречащие друг другу версии.

Согласно первой из них, которая, по Флавию, в целом отражает египетскую реальность, евреи были пастухами, которые вместе с гиксосами вторглись в Египет, покорили его, затем покинули и захватили Иудею, где построили свою столицу Иерусалим (хотя Иерусалим на деле существовал гораздо раньше и был захвачен царем Давидом у иевусеев спустя несколько столетий).

По другой версии, некий царь Аменофис сказал своему тезке жрецу и прорицателю Аменофису, что желает увидеть богов. Тот ответил, что для этого царь должен изгнать из страны всех прокаженных и тех, кто имел какую-то скверну на теле, из страны, и Аменофис-царь выполнил это требование, собрав по всей стране 80 тысяч таких людей, среди которых было даже несколько жрецов, и направил их на работы в каменоломни.

Тут Аменофис-жрец понял, что если царь увидит богов, то последние могут рассердиться, и, испугавшись их гнева, сказал царю, что некие люди возьмут этих изгнанников в союзники, овладеют Египтом и будут править страной в течение тринадцати лет. Затем он, видимо испугавшись гнева царя, покончил жизнь самоубийством.

Тем временем царь разрешил поселиться работавшим в каменоломнях прокаженным в оставленном пастухами-гиксосами городе Аварисе. Здесь их лидером стал некий жрец из Гелиополя, названный в честь бога Осириса Осарсиф, взявший себе имя Моисея.

Осарсиф связал всех жителей Авариса клятвой верности, запретил поклоняться почитаемым в Египте богам, а вместо этого приносить в жертву священных животных, с которыми эти боги отождествлялись. Также он запретил им общаться с египтянами, издал множество других постановлений, а затем стал готовиться к войне с Аменофисом, для чего послал к пастухам-гиксосам в Иерусалим, чтобы привлечь их в качестве союзников.

Царь Аменофис, узнав об этом, вспомнил предсказание тезки-жреца, решил, что так угодно богам, и хотя обладал армией в 300 тысяч воинов, бежал в Эфиопию, а гиксосы вместе с евреями стали править страной, подвергая местное население поборам и тяжелым репрессиям. Затем спустя 13 лет Аменофис с войском вернулся в Египет, без труда разбил гиксосов, а прокаженных частично убил, а частично изгнал из страны и преследовал до границы с Сирией.

От Манефона Иосиф переходит к версии египетской истории в изложении Херемона — александрийского библиотекаря, жившего в I веке н. э. (то есть почти своего современника), бывшего вдобавок какое-то время воспитателем Нерона.

Тот также упоминает царя Аменофиса, которому во сне явилась богиня Изида и стала пенять ему за разрушенный во время войны ее храм. Перепуганный Аменофис запросил жреца Фритифанта, как ему искупить грех, и тот посоветовал ему очистить Египет от прокаженных. Аменофис последовал этому совету и изгнал из страны 250 тысяч прокаженных, которых возглавили Моисей и Иосиф. Те, придя в Пелузий, нашли там 380 тысяч человек, которых царь не хотел пускать в Египет, заключили с ними союз и пошли войной на Египет. Аменофис бежал в Эфиопию, бросив беременную жену, которая родила в пещере сына Рамсеса, который, когда подрос, прогнал 200 тысяч прокаженных, от которых произошли евреи, в Сирию и вернулся на трон отца.

Наконец, Иосиф приводит еще одну версию происхождения евреев, принадлежащую некоему александрийскому историку Лисимаху, жившему предположительно во II веке до н. э., о котором нам практически ничего не известно.

Лисимах говорит о некоем египетском царе Бокхорисе, при котором евреи, в массе своей пораженные чесоткой, проказой и другими кожными заболеваниями, жили тем, что просили подаяния у храмов, заражая тем самым множество людей. После того как в стране грянул неурожай, Бокхорис запросил оракула, и тот заявил, что бог Солнца Аммон повелевает утопить всех больных чахоткой и проказой, а остальных больных изгнать в пустыню. Царь удаляет евреев в пустыню в расчете, что они там погибнут, но они выживают, по совету своего вождя Моисея идут наугад, приходят в Ханаан, завоевывают его и основывают свою столицу, которую поначалу назвали Иеросила (на древнеегипетском — «город грабителей храмов»), а затем, когда приобрели могущество, чтобы избежать связанных с этим упреков, переименовали в Иерусалим.

Иосиф разбивает три эти версии как по отдельности, так и сведя их вместе, взывая при этом к логике и рациональному мышлению читателей, то есть следуя в русле мышления римлян, бывших в массе убежденными рационалистами.

При этом он не жалеет сарказма в адрес своих оппонентов.

«Первоначальная причина этих выдумок, — пишет он, — как он (Манефон. — П. Л.) ее преподносит, поистине смехотворна: „Царь Аменофис, — говорит он, — пожелал созерцать богов“. Каких богов? ежели тех, что принято почитать у них, то и бык, и козел, и крокодилы, и обезьяны с собачьими мордами были у него перед глазами. Небесных же богов как мог он лицезреть? И откуда возникло у него само желание? Оттого, клянусь Зевсом (здесь Иосиф доходит до пика своего сарказма. — П. Л.), что до него их созерцал какой-то из его предшественников. От него-то он и узнал, как и куда смотреть, чтобы их увидать, так что ни в каком новом способе он и не нуждался. Умен же был прорицатель, по совету которого царь взялся за совершение этого дела. Почему же он не предвидел неисполнимость его желания, раз от этого не отступился? И с чего он взял, будто богов нельзя увидать из-за калек и прокаженных? Ведь боги гневаются на людей за нечестивые поступки, а не за телесные увечья. И возможно ли всего за один день собрать восемьдесят тысяч калек и прокаженных? И почему же царь ослушался прорицателя? Ведь тот посоветовал ему изгнать прокаженных за пределы Египта, а он упрятал их в каменоломни, как будто нуждался в работниках, а не желал очистить страну. Манефон утверждает, что прорицатель покончил с собой, поскольку предвидел гнев богов и все грядущие беды в Египте, и что он оставил царю письмо с предсказанием. Тогда почему же с самого начала прорицатель не знал о своей смерти? Почему он тотчас не воспрепятствовал царю в его желании созерцать богов? И к чему бояться тех бед, которые должны были случиться не с ним? Или что же еще могло быть для него более ужасным, из-за чего он поспешил покончить с собой?..» (ПА, 1:28).

Дальше больше. Иосиф обращает внимание, что Манефон нагромождает одну нелепицу за другой, начиная с того, что сама фигура царя Аменофиса выдумана, поскольку ни в одной достоверной египетской хронике он не упоминается; что поведение прокаженных, если те и в самом деле были частью египетского народа, нелогично: зачем им идти войной на царя, который дал им город, за что они должны были быть ему благодарны. Да и зачем им было звать чужеродных гиксосов, чтобы воевать с египтянами, среди которых были их близкие родственники? Да и гиксосы в этой версии тоже хороши: за 13 лет правления совершенно не подготовили страну к вторжению из Эфиопии и сдали Египет вернувшемуся Аменофису почти мгновенно.

То, что Манефон, вопреки всему, что известно о жизни Моисея, пытается сделать из последнего египетского жреца, Иосифа как раз не удивляет: он говорит, что египтяне почитали Моисея как «человека божественного» и, естественно, хотели бы видеть его одним из своих соплеменников.

Но, говорит он, если следовать версии Манефона о том, что евреи произошли от прокаженных, то их законы должны терпимо относиться к страдающим этой болезнью. Однако, пишет он, то, что Моисей не страдал этим недугом, следует из самих введенных ими законов: «Ибо прокаженным он запрещает оставаться в городе или жить в деревне; им надлежит поодиночке бродить в разодранных одеждах, а всякого, кто прикоснется к ним или окажется с ним под одной крышей, он считает нечистым. И даже если болезнь будет излечена и человеку возвратится его прежний вид, он предписывал различного рода очищения, омовения ключевой водой и острижение всех волос, и лишь после того, как тот совершит множество всяческих жертвоприношений, он позволял ему войти в священный город. А между тем, казалось бы, человек с таким недугом должен был отнестись к больным той же болезнью с большей заботой и вниманием. Его постановления касались не только прокаженных, но всем, кто имел хоть малейший телесный изъян, он запретил участвовать в священнодействиях. И даже если во время священнодействий с кем-либо случалось подобное несчастие, он лишал его этой чести. Потому возможно ли, чтобы он принимал эти постановления против самого себя и издавал законы себе же на позор и во вред?» (ПА, 1:32).

Далее он обращает внимание на множество нестыковок в версиях Манефона и Херемона, хотя они вроде бы говорят об одном и тот же царе: у Манефона он пожелал видеть богов, у Херемона ему во сне является Изида и что-то там требует. У Манефона советчика царя также зовут Аменофис, у Херемона — Фритифант; у Манефона прокаженных сначала отправляют в каменоломни, у Херемона — топят и отсылают в Пелузию и т. д.

Еще больше нелепицы, по его мнению, нагромождает Лисимах: «Этот уже не позаботился даже о том, чтобы назвать того же царя, что они, но придумал имя поновее. Ему не понадобились ни сновидение, ни египетский прорицатель, — за оракулом о чесоточных и прокаженных он отправляется прямо к Аммону. В храмы, говорит он, стало стекаться множество евреев, однако тех ли самых прокаженных называет он этим именем, или только больных из числа евреев? Он ведь говорит „еврейский народ“. Что за народ? По происхождению пришлый или местный? Почему же тогда ты называешь их евреями, если они египтяне? И после того как царь многих из них утопил в море, а остальных изгнал в пустыню, каким образом возможно, чтобы уцелело такое множество? И как это им удалось сперва преодолеть пустыню, а затем овладеть страной, которую мы теперь населяем, к тому же основать там город и построить прославленный храм? Также ему следовало бы не только назвать имя законодателя, но и рассказать, кто он по происхождению и откуда, и ради чего он стал вводить подобные меры в отношении почитаемых богов и по отношению к людям призывать к беззакониям во время пути? Ведь будь они египтянами по происхождению, они не изменили бы отеческим обычаям с такой легкостью; а будь они пришельцами из другой страны, все равно у них должны были существовать какие-то законы, закрепленные многовековой привычкой. Потому если они дали клятву никогда не прощать обиды тем, кто их изгнал, это было бы вполне правдоподобно, но что эти люди со всеми начали беспощадную войну в то самое время, когда, по его словам, сами бедствовали и нуждались в помощи всех и каждого, — все это обнаруживает скорее не их собственное неразумие, а весьма большую глупость того, кто написал эту ложь» (ПА, 35).

Этот же миф за Манефоном повторил потом с некоторыми новшествами и Апион, на которого Иосиф обрушивается в начале второй книги трактата.

По версии Апиона, предками евреев также были больные проказой и увечные египтяне, а их вождь Моисей был жрецом бога Солнца. Прокаженные и калеки, по Апиону, выйдя из Египта, блуждали шесть дней по пустыне, дошли до Иудеи, где все до единого заболели бубонной чумой и вынуждены были остановиться на отдых. А так как бубоны на египетском называются саббатосисом, то они назвали этот день «шабатом» — субботой.

«Посмеяться ли над этим вздором или наоборот вознегодовать за заключенную в этих словах бессовестную ложь?» — вопрошает Иосиф, разбивший до этого в пух и прах хронологию Апиона, относящего исход евреев ко времени создания Карфагена, в то время как сами создавшие этот город финикийцы сообщают, что Карфаген был создан через 143 года после строительства Иерусалимского Храма, когда у евреев уже было процветающие государство.

И затем продолжает про версию о бубонной чуме: «Понятно, что этой болезнью заболели все 110 000 человек. Однако, если они были слепыми, хромыми и больными всякой болезнью, как говорит о них Апион, они не смогли бы пройти и однодневного пути. Если же они были в состоянии преодолевать пустыню и к тому же победоносно сражаться с теми, кто оказывал им сопротивление, они вообще не должны были на седьмой день заболеть. Ибо не бывает так, чтобы это случалось с теми, кто совершает по необходимости подобные переходы, — тысячи солдат постоянно преодолевают такие же расстояния, — как невероятно и то, что это произошло само по себе, — то была бы самая большая несообразность. Апион, которому можно только удивляться, сперва сообщил о том, что они пришли в Иудею через шесть дней, а затем говорит, что „Моисей взошел на гору, называемую Синай, которая находится между Египтом и Аравией, в продолжение сорока дней оставался сокрытым от всех, а затем, спустившись оттуда, дал евреям законы“. Хотя каким образом и возможно ли вообще, чтобы одни и те же люди провели в безводной пустыне сорок дней и к тому же прошли ее всю в шестидневный срок? Также и в отношении названия субботы подмена слов выдает либо его величайшую бессовестность, либо вопиющее невежество. Ведь слова „саббо“ и „саббатон“ весьма заметно разнятся между собой: „саббатон“ на еврейском языке значит прекращение всякого дела, а „саббо“, как он и говорит, означает у египтян бубонную болезнь» (ПА, 2:2).

Несмотря на всю убедительность аргументов Иосифа, взгляд Манефона и его последователей на евреев как на неполноценный народ, берущий свое начало от изначально ущербных предков, страдающих различными физическими и нравственными пороками, оказался необычайно живучим и в различных вариациях повторялся во все последующие эпохи, приведя в итоге к нацистской расовой теории.

Столь же живучей оказалась и идея о том, что Моисей был по происхождению не евреем, а египтянином, — не мог же у столь ущербного народа появиться лидер такого масштаба! Версия эта благополучно дожила до наших дней. Ее придерживались такие известные египтологи, как Джеймс Брестед и Эдуард Мейер. Под ее влияние попал даже Зигмунд Фрейд, построив на ней свою печально известную последнюю книгу «Моисей и монотеизм. Этот человек Моисей и монотеистическая религия». Французский писатель и философ Эдуард Шюре попытался в своих «Великих посвященных» совместить ее с версией Пятикнижия.

Но ирония истории заключается в том, что сама версия Манефона сохранилась и благополучно шествовала сквозь столетия во многом благодаря Иосифу Флавию, который столь яростно с ней боролся. Значительная часть того, что мы знаем о воззрениях Манефона, почерпнута историками именно из его сочинения «Против Апионов» — и пенять евреям за это следует прежде всего именно на него. Хотя нет сомнений, что Иосифом двигали исключительно благие намерения.

Одно из главных обвинений Апиона и его последователей против евреев состояло в том, что они, с одной стороны, всюду, где поселяются, претендуют на равные гражданские права с основным населением (а гражданство того или иного полиса обеспечивало в Римской империи защиту закона, право участия в управлении и распределении бюджета полиса, а также целый ряд других льгот, и потому имело огромное значение), всячески маскируются под лояльных граждан и даже нередко называют себя так же, как коренные жители, но на самом деле, отказываясь служить местным богам, оскорбляют чувства этих жителей и преследуют в первую очередь свои национально-религиозные интересы, а не интересы своего полиса.

(В Новое время подобные обвинения звучали неоднократно, и среди прочих они были озвучены Ренаном, считавшим, что евреи станут полноценными гражданами Франции, только если откажутся от своей религии и перестанут вести общинный образ жизни.)

В ответ Иосиф заявляет, что то, что евреи начинают себя называть тем же именем, что и местные жители, вполне естественно и скорее свидетельствует о том, что они являются верными подданными страны и города, в котором живут, и в этом смысле ничем не отличаются от других народов, расселившихся по всей территории империи вдали от родины.

Более того — речь идет о праве, которое даровали им правители этих мест: «…Его удивление тому, что, будучи евреями, они называются александрийцами, говорит о подобном невежестве. Ведь все те, кто был призван в какую-либо колонию, даже если они сильно разнятся между собой происхождением, получают название по имени основателя. И нужно ли говорить о каких-то других народах, если те из нас, кто живет в Антиохии, называются антиохийцами, и право гражданства предоставил им основатель Селевк. Подобно тому и в Эфесе, и в остальной Ионии они имеют то же название, что и коренное население, и это право даровали им диадохи. Впрочем, римское великодушие позволило всем обходиться и без своего собственного названия — и не только отдельным людям, но и целым народам. Так, в прошлом иберы, тирренцы и сабиняне именуются теперь римлянами» (ПА, 2:4). И затем остроумно добавляет: «Если же Апион не признает такого гражданства, пусть больше не называет себя александрийцем. Ведь, как я прежде и говорил, он родился в самой отдаленной части Египта, и с чего бы ему быть александрийцем, если дарованное гражданство не имеет силы, как, по его словам, в нашем случае?» (Там же).

Таким образом, Иосиф усматривает причины ненависти Апиона к евреям в его собственной психологии; в глубоко упрятанном комплексе неполноценности; в том, что он втайне стыдится своего египетского происхождения и хочет доказать александрийцам, что он больше эллин и александриец, чем они сами, и микширует это нападками на ту часть александрийского общества, которая, по его мнению, является чужеродной.

Далее Иосиф напоминает, что евреи поселились в Александрии с благословения основателя этого города Александра Македонского. Затем на протяжении многих столетий они демонстрировали самые верноподданнические чувства всем правителям Египта, бывшим после него, играя огромную роль в его армии в качестве воинов, офицеров и главнокомандующих, а также управляющих таможенной службой и сбором налогов, что, разумеется, приносило им немалые преференции.

Не упускает он возможности вспомнить и о чуде, показавшем всем жителям Александрии, что евреи находятся под прямым покровительством Бога. Во время гражданской войны в Египте обе противостоящие друг другу армии — Птолемея Фискона и его жены Клеопатры — возглавлялись евреями Онием и Досифеем, которые в итоге и привели страну к миру. Но до этого, «когда Птолемей Фискон принял решение сразиться с войском Онии, он схватил всех находившихся в городе евреев вместе с женами и детьми и, связав их и раздев донага, бросил под ноги слонам, чтобы те растоптали их; для этого он даже напоил животных вином, но случилось противное тому, что он ожидал. Слоны, не тронув евреев, устремились на его приближенных и истребили многих из них. Вслед за тем ему было ужасное видение, которое повелело не причинять этим людям никакого вреда. Также его любимая наложница (одни говорят, что ее звали Итака, другие — Ирина) умоляла его не совершать такого ужасного святотатства, и он уступил ей и раскаялся в том, что уже сделал или только собирался. По этой причине все еврейское население Александрии, как известно, празднует этот день, ведь тогда с очевидностью они удостоились избавления от самого Бога» (ПА, 2:5).

Вслед за этим он пишет, что евреи Александрии и других областей империи всегда сохраняли лояльность Риму, и с негодованием отвергает обвинения в адрес своих соплеменников в том, что они стали причиной голода в Риме, а также волнений в Александрии, закончившихся кровавым еврейским погромом. Иосиф напоминает, что ни один император в подобном евреев не обвинял, хотя не преминул бы этого сделать, будь для того хоть какая-то почва: «Если же Германик не мог наделить хлебом всех жителей Александрии, то это лишь говорит о бесплодии и неурожае и не дает повода к обвинению евреев. Каково отношение императоров к проживающим в Александрии евреям, не для кого не секрет. Ведь помощь хлебом поступала от них ничуть не более, чем от остальных жителей Александрии. А знак самого большого доверия, некогда оказанного им царями, императоры пожелали сохранить (я имею в виду надзор за рекой и всеми сторожевыми постами) и никогда не считали их недостойными исполнять эту обязанность» (ПА, 2:5).

Отметает Иосиф и обвинения и в том, что отказ служить языческим богам означает презрение к местным верованиям, а нежелание воздвигать статуи в честь покойных или здравствующих императоров — неуважение к центральной власти Рима.

Суть его контраргументов заключается в следующем: евреи не ставят статуй, так как им это категорически запрещено их религиозными законами, и из самого их мировоззрения следует, что «в этом нет никакой пользы ни для людей, ни для Бога». Поэтому «скорее следовало бы восхищаться великодушием и терпимостью римлян, которые не заставляют покоренные ими народы нарушать отеческие законы», а свое уважение и покорность Риму евреи во всех провинциях, а до того и в Иерусалиме, выказывали, регулярно принося за счет своих общин жертвоприношения Богу за императоров, за их здравие и процветание, чего другие народы не делают. «Ни в каких других случаях, — подчеркивает Иосиф, — даже за наших детей, мы не совершаем жертвоприношений на общественный счет, но только императорам мы воздаем эту исключительную почесть, которой не удостаиваем ни единого из людей» (ПА, 2:6).

В следующих главах книги Иосиф переходит к разоблачению инспирированных известным стоиком и философом Посидонием из Апамеи (ок. 135–51 до н. э), а затем подхваченных Аполлонием, Молоном, Апионом и позже муссируемых Тацитом антисемитских мифов — начиная с мифа о том, что евреи в Святая Святых своего Храма поклонялись золотой ослиной голове, и заканчивая сказкой о том, что будто они во внутренних покоях Храма откармливали ненавистных им эллинов для принесения человеческих жертв, и всё это якобы было обнаружено царем Антиохом Епифаном, разграбившим и осквернившим Храм.

Иосиф начинает с нескрываемого сарказма в адрес египтян и их религии, не особенно стараясь скрыть свою неприязнь, если не сказать больше, к первым и презрения ко второй: «Итак, сперва ему в ответ я замечу, что даже если бы у нас и было что-то подобное, то египтянин ни в коем случае не мог бы поставить нам это в вину, поскольку ослы ничуть не хуже кошек, козлов и прочих животных, которые почитаются у них богами» (ПА, 2:7).

Он напоминает, что римские полководцы от Помпея до Тита при завоевании Иерусалима не раз входили в Храм и его Святая Святых, но никогда не обнаруживали там никакого изображения. Да этого и не могло быть, так как сотворение любого изображения запрещено евреям их верой и законом. И дальше снова идет необычайно острый выпад в адрес Апиона, а заодно и всех египтян: «Все это должен был принять во внимание Апион, если бы у него самого не было соображения осла и бесстыдства собаки, которую они боготворят. Ведь никаких иных оснований для этой лжи у него нет. Мы не поклоняемся и не воздаем ослам никаких почестей, в отличие от египтян с их крокодилами и змеями. Тех, кого ужалит змея или схватит крокодил, они почитают счастливцами, угодными богу. У нас же, как и у других благоразумных людей, ослы перевозят навьюченную на них поклажу. И если они заходят на поля и начинают жевать или не слушаются приказаний, то их при этом изрядно бьют — ведь они служат нам во многих делах, в том числе и в земледелии. Апион то ли сам был слишком невежественным, чтобы складно лгать, то ли, что более вероятно, собрав какие-то разрозненные сведения, оказался не в состоянии представить их в законченном виде, — раз ни один из его выпадов против нас не достигает цели» (ПА, 2:7).

В ответ на выдумку об откармливании эллинов в Храме Иосиф мог бы привести цитату из Торы, категорически запрещающую любые человеческие жертвоприношения и видящую в них самую большую мерзость, какую только можно совершить. Но он избирает другой путь, предпочитая воззвать к логике и здравому смыслу читателя, далекого от еврейской культуры и религии.

Во-первых, отмечает он, если Антиох и в самом деле нашел в глубине Храма такого эллина, почему он не поспешил его вывести наружу, чтобы спасти от якобы уготовленной тому страшной участи, и не препроводил его на родину — ведь в этом случае «он мог бы прослыть человеком благочестивым, особенно расположенным к эллинам и к тому же заручиться поддержкой многочисленных сторонников против ненавидящих его евреев» (ПА, 2:8). Но нет — Антиох даже в придуманной Апионом лжи этого не делает.

Далее Иосиф напоминает о том, что храмовая служба была строго регламентированна, а территория Храма была четко разделена на сектора: любому нееврею под страхом смерти нельзя было заходить во двор Храма, а уж на территорию, где велись жертвоприношения не могли попасть и обычные евреи — вход туда разрешался только коэнам и левитам, так что откуда там было взяться греку?! Кроме того, порядок храмовой службы запрещал приносить туда любую пищу и напитки — там находилось лишь то, что было необходимо для жертвоприношений, так что непонятно, чем же там могли откармливать этого самого несчастного грека.

Наконец, он напоминает и о том, что в дни существования Храма в Иерусалим приезжали представители самых разных народов мира и никто из них никогда не слышал о подобных жертвоприношениях и не опасался попасть на храмовый жертвенник в виде жертвы. Да и само утверждение, что потом органы закланного эллина ели тысячи евреев, выглядит нелепо, так как на такое количество ртов их бы просто не хватило.

Следующий удар Иосиф наносит по другому, тоже очень распространенному, хотя с течением столетий и несколько трансформировавшемуся мифу: о том, что евреи ненавидят всех иноплеменников, и особенно эллинов, и клянутся Богу сохранить эту вечную ненависть.

«Уж если так, то следовало бы сразу сказать — в вечной ненависти ко всем иноплеменникам, и более всего к египтянам, — пишет он. — Пожалуй, тогда ему бы удалось согласовать историю о клятве с прежними своими выдумками, — если уж соплеменниками его египтянами предки наши были изгнаны не в наказание за какие-то злодеяния, а по несчастной случайности. От эллинов же нас отделяет более расстояние, нежели обычаи, так что ни малейшей ненависти или вражды к ним мы не питаем. Напротив, случилось так, что многие из них принимали наше вероучение, но одни оставались ему верны, другие же, не выдержав его строгости, отпадали. К тому же никто никогда не говорил, что слышал от нас подобную клятву, за исключением Апиона, который, разумеется, слышал, потому что сам же ее и сочинил» (ПА, 2:10).

Упреки же Апиона в том, что евреи приносят в жертву животных и таким образом животные эти вообще могут исчезнуть на Земле, а также его насмешки над тем, что они не едят свинину, Иосиф отбивает ответным выпадом, что жертвоприношение животных не нравится Апиону исключительно потому, что он является египтянином, почитающим этих животных священными. Если бы он был греком или представителем какого-либо другого народа, такое обвинение ему бы просто не пришло в голову, так как почти все народы приносят такие жертвы, «но из-за этого на земле еще до сих пор не перевелся скот». И затем снова следует резкий укол в адрес египетской формы язычества, еще раз свидетельствующий, насколько блестяще Иосиф Флавий владел искусством сарказма: «Между тем если бы все следовали египетским обычаям, на земле уже давно перевелись бы люди, и она наполнилась бы дикими зверями, которых они почитают за богов и потому прилежно откармливают» (ПА, 2:13).

Что касается обрезания, то Иосиф напоминает, что эту операцию совершали над собой и египетские жрецы, также отказывавшиеся и от поедания свинины — а ведь они считались у египтян эталоном мудрости и хранителями сокровенных тайн мироздания, и Геродот считал, что евреи заимствовали эти обычаи именно у жрецов Египта. Так что выходит, что Апион снова комплексует и смеется над священными традициями своего же народа.

С нескрываемым злорадством описывает Иосиф и то, что после стольких насмешек над обрядом обрезания Апион в итоге был вынужден сам пройти через эту «еврейскую» операцию в связи с тем, что у него образовалось воспаление на детородном органе. Однако это ему не помогло, и вследствие такого воспаления (вероятнее всего, это была гонорея) он и скончался в страшных муках. Иосиф явно усматривает в самих обстоятельствах смерти Апиона возмездие Бога за его нападки на евреев, но сдерживается от того, чтобы сказать об этом напрямую, и ограничивается прозрачным намеком: «Ибо следует строго придерживаться благочестия, уважать собственные законы и не хулить при этом чужие. Он же от своих уклонился, а наши оболгал» (ПА, 2:13).

Не прошло мимо внимания Иосифа и замечание Апиона о том, что евреи — «самые бездарные из варваров, и потому только мы не сделали никаких полезных для жизни изобретений», а также что от них «якобы не происходили великие люди, изобретатели ремесел или, например, великие мудрецы».

В наши дни это обвинение, безусловно, звучит смешно. Часто евреев, наоборот, обвиняют в том, что они слишком кичатся тем, что число выдающихся людей, которых они дали миру в самых разных областях человеческой деятельности, во много раз превышает их долю в населении планеты. Однако в ту эпоху миру лишь предстояло открыть мир еврейской мудрости, а в области развития техники и ремесел еврейский народ и в самом деле сильно отставал от греков и римлян, что отмечается как нееврейскими, так и еврейскими историками.

Иосиф же в ответ говорит о том, что на протяжении многих веков своей истории евреи породили немало выдающихся личностей, прежде всего народных лидеров и пророков, о которых он рассказал в своей книге «Иудейские древности».

Однако главную заслугу евреев перед человечеством — и в этом он опять намного опережает свое время! — Иосиф видит в создании основ человеческой морали, наилучшего, с его точки зрения, законодательства, охватывающего абсолютно все — от общественных до самых интимных — стороны человеческой деятельности, и, наконец, универсального представления о Боге, к которому в итоге, по сути дела, пришли и многие великие греческие философы.

Закон, полученный пророком Моисеем от Бога, утверждает Иосиф, вне сомнения, является одной из древнейших законодательных систем человечества, и уж точно намного древнее греческого и римского права, поскольку «и Ликурги, и Солоны, и локриец Залевк, и все прочие эллинские знаменитости по сравнению с ним родились чуть ли не на днях, причем в древности само слово, обозначающее „закон“, было эллинам неизвестно, о чем свидетельствует сам Гомер, который нигде в своих поэмах это слово не употребляет. Ибо в его время закона просто не было, а народы жили, руководствуясь какими-то неопределенными мнениями и повелениями царей» (ПА, 2:15).

Многие исследователи, кстати, обращают внимание на эту фразу Иосифа, отмечая точность его наблюдения: слово «закон» и в самом деле нигде у Гомера не встречается, и какого-либо законодательного кодекса у древних греков в его эпоху явно не было. Вместе с тем нам неизвестно, читал ли Иосиф Флавий поэмы Гомера вообще (хотя, вероятнее всего, конечно, читал и уж точно знал их сюжеты), но вот то, что он пристально вчитывался в каждую их строчку, чтобы убедиться в отсутствии в его текстах слова «закон», это уже вряд ли. Скорее всего, он вычитал это в исследовании какого-то греческого автора о Гомере и не преминул использовать в своем трактате. Но это опять-таки говорит только в его пользу, показывая, какое огромное количество литературы он «перелопатил», прежде чем приступить к сочинению «Против Апиона».

Отмечая исключительность личности пророка Моисея, Иосиф обращает особое внимание на то, что «при всяком удобном случае вожаки повсеместно стремились к утверждению своей власти и тирании, а народ приучали к полнейшему беззаконию, однако этот человек, обладавший таким могуществом, напротив, считал, что следует жить благочестиво и относиться к своему народу с искренней благожелательностью, — именно так, полагал он, ему более всего удастся проявить свою добродетель и избавить от верной гибели тех, кто поставил его над собою вождем. Он видел перед собой благую цель и совершал великие деяния, и потому мы были уверены в том, что имеем в его лице божественного наставника и предводителя. И прежде сам убедившись в том, что он мыслит и поступает во всем по воле Божьей, он подумал, что следует безотлагательно привести свой народ к осознанию необходимости этого» (ПА, 2:16).

Для описания способа правления, на котором основывается еврейское общество, Иосиф вводит принципиально новое слово — «теократия», утверждая, что она является высшей и единственно правильной формой власти по сравнению с уже известными на тот момент человечеству монархией, олигархией и демократией.

Разумеется, создавая этот термин, Флавий вкладывал в него совершенно иное содержание, чем то, которое вкладывают сегодня: он имел в виду, что власть в государстве евреев принадлежит Богу и только Богу, который, будучи абсолютен, дал людям и абсолютно справедливые и мудрые законы. Вслед за этим он дает свое собственное необычайно емкое определение сущности взаимоотношений человека с Богом с точки зрения иудаизма: «От Него невозможно сокрыть ни единого поступка, ни человеческого помышления. А Сам Он, по словам законодателя, — нерожденный, вечно неизменный, превосходящий красотой всякое смертное существо, ведомый нам по Его действию, но непостижимый в своей сущности» (ПА, 2:16).

И дальше напоминает, что именно к такому пониманию сущности Творца мира пришли в итоге такие столпы греческой философии, как Пифагор, Анаксагор и Платон, однако они «всё же не осмеливались преподать свое истинное учение большинству, объятому предрассудками» (ПА, 2:16).

Отличие евреев от других народов мира, по Иосифу Флавию, как раз и заключается в том, Моисею удалось привить неколебимую веру в Единого Бога, донести понятие о Его сущности до всего народа, внушить каждому еврею необходимость постоянно изучать законы Бога и неукоснительно им следовать в повседневной жизни, а также передавать убеждение в этой необходимости всем следующим поколениям. Моисей, замечает Иосиф, «даже не оставил возможности оправдаться неведением, поскольку сделал знание закона самым важным и непременным условием воспитания и повелел слушать его не один раз, не два и даже не несколько раз, но каждую неделю собираться для чтения закона и подробно его изучать. Право же, другие законодатели, сколько я знаю, на это совсем не обращали внимания» (ПА, 2:17).

Это, конечно, не совсем так. В Пятикнижии предписано обязательное чтение текста Торы с начала до конца перед всем народом лишь раз в семь лет. Еженедельное же его чтение с разбивкой на главы появилось много позже, после возвращения евреев из Вавилонского пленения и возникновения института синагоги. Иосиф явно ошибается и дальше — к примеру, когда говорит, что Закон Моисея запрещает аборты и приравнивает их к детоубийству. Прямого такого запрета опять-таки в Пятикнижии нет, и он был, видимо, введен уже в эпоху Второго Храма. Но многие детали еврейского законодательства им описаны предельно точно.

Любопытно, что именно в едином представлении о Боге Иосиф видит основу единства евреев как нации и создание ими подлинно гармоничного и справедливого общества: «Ведь то, что мы имеем единое понятие о Боге и не различаемся между собой образом жизни и обычаями, способствует доброму согласию между людьми. Только у нас невозможно услышать противоречащих друг другу суждений о Боге, что по большей части свойственно всем остальным (не только всякий случайный человек ни с того ни с сего заговаривает с первым встречным об этом возвышенном предмете, но посягают на это даже некоторые из философов — одни в своих рассуждениях принимаются вовсе отрицать существование Бога, другие отрицают Его промышление о людях), — равным образом и в повседневных отношениях между нами не бывает разногласий, но все дела мы делаем сообща, с единой мыслью о Боге, согласной с нашим законом, которая гласит, что Он видит все. А что в повседневной жизни все должно сводиться к одному — к благочестию, о том можно услышать даже от женщин и прислуги» (ПА, 2:19).

Поэтому Иосифу смешно слышать упреки в том, что у евреев не было великих изобретателей каких-либо практических новшеств, — те, кто бросает такие обвинения, по его мнению, просто не понимает, что у евреев другая система ценностей: «Ведь все остальные почитают своим долгом не следовать ни единому из отеческих установлений и проявления величайшей мудрости обнаруживают в тех, кто осмелился более всего от них отступить. Мы же, напротив, полагаем, что добродетель и благоразумие только в том и состоят, чтобы вообще ничего не совершать и не помышлять вопреки изначально установленным законам. Именно это, пожалуй, и является очевидным доказательством совершенства нашего законодательства. Ведь все попытки внесения исправлений говорят о недостатках существующих законодательств» (ПА, 20).

Снова и снова он пытается донести до читателя еврейское представление о Боге, заключающееся не в каких-то мистериях и таинствах, а в ежедневном исполнении Его запретов и требований.

«Каковы же сами эти запрещения и требования? — продолжает он. — Они просты и понятны. Первое, которое толкует о Боге, гласит: Бог объемлет все, будучи благим, всесовершенным, довлеющим самому себе и всему, он начало, середина и конец всего. Он проявляет себя в своих действиях и благодеяниях и более очевиден, чем что бы то ни было, но вид Его и величие нам недоступны, ибо всякое даже самое драгоценное вещество, взятое для создания Его образа, недостойно, всякое искусство в своих средствах изображения бессильно. Ни о чем подобном мы и не помышляем, и само изображение есть для нас грех. Мы видим перед собой Его творения — свет, небо, солнце, луну, воды, рождение живых существ, созревание плодов. Все это Бог сотворил не руками, не с каким-то усилием или с чьей-то помощью, но лишь по его благому желанию все тотчас возникло в совершенстве. Всем должно повиноваться Ему и почитать Его, упражняясь в добродетели, ибо это и есть лучший способ почитания Бога» (ПА, 2:22).

Далее Иосиф приступает к изложению еврейских законов, начиная с законов семейной жизни, понимая, что многие из них, особенно запрет на мужеложство, будут неприемлемы для греков и римлян: «Каковы же постановления о браке? Закон признает только естественное совокупление с женщиной, и только в том случае, если оно совершается для рождения детей. Совокупление же мужчин между собой он почитает мерзостью, и смерть полагается тому, кто это совершит. Женитьбу ради приданого он запрещает, так же, как и насильственное похищение и склонение хитростью или обманом, но повелевает просить руки невесты у человека, имеющего право выдать ее замуж, если к тому нет препятствий в родственных отношениях» (ПА, 2:24).

Здесь же мы находим подтверждение тому, что в дни жизни Иосифа женщина у евреев все еще считалась низшим существом по сравнению с мужчиной: «Жена, говорит закон, во всем хуже, чем муж. Именно потому она должна подчиняться, но не с тем, чтобы муж превозносился над ней, а чтобы она направлялась им, ибо Бог дал власть мужчине. Должно, чтобы муж совокуплялся с нею одной[71], а соблазнять жену другого беззаконно. Если же кто совершит это, — изнасилует девушку, давшую согласие другому, или соблазнит замужнюю женщину, — ему не избежать смерти. Закон повелевает воспитывать всех своих детей. И запрещает женщинам истреблять или вытравлять плод, а если бы это обнаружилось, она почиталась бы детоубийцей, которая губит жизнь и сокращает человеческий род. Именно потому, если кто-то совершит насилие или прелюбодеяние, то он уже не может быть чистым. Также и после законного совокупления мужа и жены закон требует совершать омовение. Ибо при этом оскверняется и душа, и тело, как бы оказавшись на чужбине. Ведь душа, пребывающая в теле, страдает, и с приходом смерти снова тотчас отделяется от него. Именно потому во всех подобных случаях закон предписывает очищения».

Впрочем, некоторые исследователи считают первые два предложения вышеприведенной цитаты интерполяцией: какая-то часть оригинального текста Иосифа была испорчена или утеряна, и некий переписчик восстановил ее по своему усмотрению.

Далее Иосиф особо акцентирует внимание читателя на таких еврейских предписаниях, как законы против необузданного пьянства; обязательное образование и воспитание детей (которые должны «обучаться грамоте, изучать законы и знать о деяниях предков, чтобы одним подражать, а на примерах других воспитываться, и никогда не преступать законы, оправдываясь их незнанием»); обязательная отдача последних почестей любому умершему; почитание родителей; запрет отвергать просьбу ближнего о помощи и ссужать ему деньги в долг; предписание по доброму относиться к чужеземцу, решившему поселиться среди евреев.

Наконец, он сводит в одну группу целый ряд социальных законов: «Также он сделал предписания и относительно всего остального, в чем нуждаются люди, — следует предоставлять всем, кому это необходимо, огонь, воду, пищу, указывать дорогу, никого не оставлять без погребения. И не быть слишком жестокими по отношению к врагам. Ибо он не разрешил опустошать их страну огнем или вырубать плодовые деревья и запретил грабить тех, кто пал в битве. И о пленниках он проявил заботу, чтобы оградить их от поругания, в особенности женщин. В своем желании воспитать нас в кротости и человеколюбии он не забыл даже о бессловесных животных. Он допустил использование их только сообразно закону, а любое другое запретил. Тех животных, которые приходят к человеческому жилью, как бы прося защиты, он не позволил убивать. И запретил забирать из гнезда родителей с их детенышами. И даже в неприятельской стране он предписал щадить рабочий скот и не убивать. Так по отношению ко всему он велел проявлять милосердие, одни из вышеназванных законов учредив для поучения, а другие, наоборот, для наказания тех, кто их неоправданно преступил» (ПА, 2:29).

Любопытно, что хотя в финальной части Иосиф признается, что иудаизм запрещает хулить чуждые обычаи и религии, он все же не удерживается от признания, что ему как еврею смешны языческие представления о богах, явно апеллируя при этом к той части римской публики, которая в его эпоху придерживалась атеистических или гностических взглядов, осознавая всю нелепость традиционной мифологии: «Ибо кто из величайших эллинских мудрецов не осуждал самых прославленных поэтов и наиболее уважаемых законодателей за то, что они изначально распространили в народе такие представления о богах? Сколько их было числом, они определяли по собственному усмотрению, производя их друг от друга и выдумывая всевозможные способы их порождения. Словно животных по породам, они подразделяли их в зависимости от местопребывания и образа жизни на подземных, морских, притом древнейшие из них были заключены у них в тартар. А тем из богов, кому досталось небо, они назначили так называемого отца, который на самом деле был для них тираном и деспотом. Именно потому против него составляется заговор его жены, брата и дочери, порожденной им из собственной головы, которые якобы собирались схватить его и низвергнуть, так же, как некогда он сам своего собственного отца.

Все это естественно приводит здравомыслящих людей в возмущение или просто вызывает смех, раз среди богов одни, оказывается, безбородые мальчуганы, другие — умудренные сединой старцы, а из прочих каждому поручено заниматься своим делом — один кует, другая ткет, кто-то воюет с людьми, а иные играют на кифаре или не прочь пострелять из лука. И наконец — случающиеся между ними распри и препирательства из-за людей, причем дело доходит до того, что они не только друг другу причиняют вред, но и от людей получают раны и потом от этого мучаются и страдают. Но что поистине возмутительнее всего, — как можно чуть ли не всем божествам, — и богам, и богиням, — приписывать необузданное любовное влечение и постоянные соития [с людьми]? К тому же сам первенствующий среди них благородный отец преспокойно взирает на то, как соблазненных и забеременевших от него женщин заключают в темницу или топят в море. Детей своих он также не в состоянии избавить от тяготеющего над ними проклятия и без слез пережить их утрату. Забавно, однако, и все остальное, что из этого следует — боги на небе настолько бессовестны в своем любовании развратом, что некоторые из них даже признаются в своей зависти к тем, кто в нем запутался. Впрочем, чего же еще от них ожидать, если даже почтеннейший царь не смог сдержать своей страсти к жене хотя бы до того, как войдет с нею в спальню? А те боги, которые якобы были в услужении у людей — одни строили за плату дома, другие нанимались пастухами, а иных даже заключали в медную темницу наподобие преступников, — кто из здравомыслящих людей сможет не возмутиться теми, кто это придумал, и не осудить величайшую глупость всего того, о чем здесь говорилось? И страх, и робость, и даже бешенство и коварство, и каких только еще самых гнусных страстей не приписали они природе и облику божества. А богам, имеющим добрую славу, целые города по их научению приносили жертвы. Именно потому они оказались в крайне затруднительном положении, когда одних богов им следовало почитать дарователями всевозможных благ, а других величать губителями. Потому-то их, как самых отъявленных негодяев из людей, они осыпают дарами и подношениями, убежденные в том, что их не постигнет очередное ниспосланное ими несчастие, если за это заплатить» (ПА, 33–34).

Рано или поздно, убежден Иосиф, нелепость подобных представлений о сущности божественного станет ясна большинству человечества, и оно придет к еврейскому или близкому к нему пониманию сущности Бога. И стоит заметить, что и в этом он был прав, хотя, учитывая существовавший в его время интерес римского общества к иудаизму и явно усиливавшееся год от года влияние христианства, сделать такое предсказание было не особенно трудно — надо было лишь стоять на определенных мировоззренческих позициях.

В финале он снова обращается к антисемитам, превращая их имена из собственных в нарицательные: «О наших законах более добавить нечего. Они сами за себя говорят, наставляя не в безбожии, а в истинном благочестии, призывая не к человеконенавистничеству, а к доброму отношению между людьми; всякому беззаконию они враждебны, заботятся о справедливости, исключают всякую праздность и любовь к роскоши, приучают к стойкости и трудолюбию, запрещают войну ради наживы, приучают уметь за них постоять, беспощадны в наказаниях и не позволяют обманывать себя на словах, но всегда требуют подтверждения делами. Так мы и поступаем всегда, что очевиднее любой буквы. Именно потому я, пожалуй, возьму на себя смелость сказать, что мы-то по большей части и стали для всех прочих народов наставниками во всяком добре и благе… Если бы у других народов обо всем том было бы написано что-то раньше, или сохранилось бы в большей неприкосновенности, чем у нас, мы были бы им весьма признательны как ученики своим учителям. Однако, если уж мы, как можно заметить, и пользуемся этими законами преимущественно перед всеми, и первенство в их изобретении, как было доказано, принадлежит нам, пусть умолкнут разные Анионы, Молоны и все сколько ни есть любителей лжи и злословия» (ПА, 41).

Это был достойный ответ.

Иосиф, по сути дела, вложил в руки евреев и христиан целый набор убедительнейших аргументов в пользу монотеизма. Однако большинство евреев по-прежнему отшатывалось от его сочинений, как от куска свинины. Зато отцы христианской церкви часто прибегали к трактату «Против Апиона» в своих сочинениях для отражения атак на свою религию римских и греческих философов, историков и политиков. Придет время — и это его сочинение, наряду с другими, откроют и соплеменники Иосифа и в конце концов воздадут ему должное. Пусть сначала и под чужим именем.

Но об этом мы поговорим в следующей главе.

Глава 4. Жизнь после смерти

Нам ничего не известно ни о точной дате, ни об обстоятельствах смерти Иосифа Флавия, ни о месте его захоронения.

Если датировать его последнее сочинение «Против Апиона» 96 годом, то следует предположить, что он дожил до свержения и убийства императора Домициана, то есть до 18 сентября 96 года, и стал свидетелем восхождения на престол императора Нервы (96–98), став свидетелем указа последнего, вновь разрешающего евреям свободно следовать своим обычаям. Но Иосиф нигде о Нерве не упоминает, а потому не исключено, что он скончался либо в конце 96-го, либо в начале 97 года, дожив до шестидесяти лет.

С другой стороны, в «Жизнеописании» он упоминает о смерти Агриппы Второго, а как мы уже говорили, по принятому мнению, тот скончался в 100 году. Если это так, то в том году Иосиф был еще жив и скончался несколько позже. Но в 104 году его уже точно не было в живых, и потому обычно дата его смерти расплывчато обозначается как «около 100 года н. э.».

Лион Фейхтвангер в заключительной части своей трилогии об Иосифе Флавии «Настанет день» приводит его в Галилею, а непосредственными виновниками его смерти делает римских солдат, которые отказались поверить в то, что он является римским гражданином, и, приняв его за еврейского лазутчика, стали волочь, привязав к лошади, а затем, когда Иосиф не выдержал и упал, бросили умирать на дороге. Но все это — не более чем художественный вымысел. Хотя в одном Фейхтвангер был, безусловно, прав: «единственный памятник, который суждено иметь Иосифу, — это его труды».

Автор «Церковной истории» епископ Евсевий Кейсарийский (между 260 и 270–339/340) утверждает, что Иосиф Флавий считался одним из значительных римских писателей и в честь него даже была воздвигнута статуя. Но никаких ее следов не сохранилось. Римские историки упоминают Иосифа, но не как писателя, а как командующего еврейским восстанием в Галилее, предсказавшим Веспасиану, что тот станет императором, но нигде не цитируют его сочинения. Из последнего факта можно предположить, что они отнюдь не считали его сколько-нибудь значительным писателем.

Но вот по мере распространения христианства все меняется.

Иосиф Флавий становится одним из самых значимых писателей для нарождающейся церкви; его труды вновь и вновь переписываются, постоянно цитируются отцами-основателями церкви и ранними христианскими историками, представляющими их как достоверный и крайне авторитетный источник, тем самым повышая их значимость. В результате писательская судьба Иосифа оказалась куда более счастливой, чем многих его современников, чьи сочинения до нас не дошли по самым разным причинам, в том числе и потому, что последующие поколения не нашли их достойными сохранения.

Вокруг его личности начинают складываться легенды, в том числе и совершенно нелепая легенда о том, что он якобы во второй половине жизни принял христианство и даже стал епископом. Хотя все его сочинения, включая позднее «Против Апиона», это категорически опровергают, свидетельствуя о том, что Иосиф до конца жизни оставался верующим иудеем, версия эта продержалась довольно долго. Например, в ее справедливости был убежден переводчик Флавия на английский язык знаменитый энциклопедист, историк, математик и теолог Уильям Уинстон (1667–1752).

Против этой версии говорит и тот факт, что, рассказывая об основных духовно-политических течениях Иудеи своего времени как в «Иудейской войне», так и в «Иудейских древностях», Иосиф нигде даже не упоминает христиан, видимо считая их слишком незначительным или даже вообще не имеющим какого-либо влияния течением. Некоторые исследователи считают, что в 50–60-е годы I века многие евреи принимали христиан за ессеев и путали их друг с другом (да и многие историки считают ессеев предшественниками христиан), а о ессеях у Флавия как раз повествуется очень подробно. Но все это выглядит не очень убедительно.

Зато из той же «Иудейской войны» явственно следует, что Иосиф Флавий крайне отрицательно относился к тем своим соплеменникам, которые выдавали себя за Мессию или его предтечу, считая, что своими проповедями они лишь будоражат народ и внушают ему ложные опасные надежды.

Сама идея богочеловека была ему, как последовательному стороннику иудаизма, глубоко чужда, о чем он ясно заявляет в уже цитируемом нами отрывке из трактата «Против Апиона»: «Но что поистине возмутительнее всего — как можно чуть ли не всем божествам, — и богам, и богиням, — приписывать необузданное любовное влечение и постоянные соития с людьми?» (ПА, 2:34).

В то же время сочинения Флавия приобретали для христианской теологии первостепенное значение, поскольку, во-первых, служили подтверждением исполнения пророчеств евангелистов о разрушении Иерусалимского Храма за грехи евреев, а во-вторых, однозначно подтверждали историчность их рассказа.

В «Иудейской войне» и в «Иудейских древностях» действовали те же герои, что и в Евангелии, — Ирод Великий, Ирод Антипа, Саломея, Понтий Пилат и др., причем описание их деяний и личностных характеристик в целом совпадало с евангельскими.

Наконец, «Иудейские древности» позволяли представить христианство не как некую новую, родившуюся на пустом месте религию, а как продолжение и развитие древней традиции, оправдывая деление Священного Писания на Ветхий и Новый Завет, и, как верно заметил Г. Г. Генкель, восполняли пробел между двумя этими книгами[72].

Так стоит ли удивляться тому, что произведения Флавия в оригинале на греческом и в переводе на латынь можно было найти в библиотеке почти каждого монастыря, а затем, по мере распространения христианства на Восток, и в переводах на древнерусский, грузинский и другие языки.

Но главным для христианства, безусловно, были и остаются четыре «свидетельства Флавия», подтверждающие, как утверждалось, историчность фигуры Иисуса Христа и христианской концепции в целом.

И они, безусловно, заслуживают отдельного и довольно долгого разговора.

Как верно заметил в своей статье в «Православной богословской энциклопедии» известный русский богослов Д. М. Муретов, все бесчисленные исследования, касающиеся «свидетельств Иосифа», распадаются на три группы: одни считают свидетельства в том виде, в каком они приведены у христианских переводчиков, подлинными в полном объеме, другие объявляют их целиком подложными, а третьи считают, что они и в самом деле имелись в оригинале, но затем были искажены переводчиками и переписчиками[73]. В наши дни после долгих дебатов возобладала последняя точка зрения, хотя остается немало сторонников и двух первых.

К первому такому свидетельству Иосифа следует отнести его рассказ об Иоанне в 5-й главе 18-й книги второго тома «Иудейских древностей», которое и в самом деле почти не оставляет сомнений, что речь идет о евангельском Иоанне Крестителе:

«Некоторые иудеи, впрочем, видели в уничтожении войска Ирода вполне справедливое наказание со стороны Господа Бога за убиение Иоанна. Ирод умертвил этого праведного человека, который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к Предвечному и собираться для омовения. При таких условиях (учил Иоанн) омовение будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, тем более что души их заранее уже успеют очиститься. Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души, Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на массу (вполне подчинившуюся ему) не повело к каким-либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив Иоанна и казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно. Благодаря такой подозрительности Ирода Иоанн был в оковах послан в Махерон, вышеуказанную крепость, и там казнен. Иудеи же были убеждены, что войско Ирода погибло лишь в наказание за эту казнь, так как Предвечный желал проучить Ирода» (ИД, 2:18:5).

Сравним с тем, как рассказывается о казни Иоанна в Евангелии от Матфея:

«В то время Ирод четвертовластник услышал молву об Иисусе и сказал служащим при нем: это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им. Ибо Ирод, взяв Иоанна, связал его и посадил в темницу за Иродиаду, жену Филиппа, брата своего, потому что Иоанн говорил ему: не должно тебе иметь ее. И хотел убить его, но боялся народа, потому что его почитали за пророка. Во время же празднования дня рождения Ирода дочь Иродиады плясала перед собранием и угодила Ироду, посему он с клятвою обещал ей дать, чего она ни попросит. Она же, по наущению матери своей, сказала: дай мне здесь на блюде голову Иоанна Крестителя. И опечалился царь, но, ради клятвы и возлежащих с ним, повелел дать ей, и послал отсечь Иоанну голову в темнице. И принесли голову его на блюде и дали девице, а она отнесла матери своей. Ученики же его, придя, взяли тело его и погребли его; и пошли, возвестили Иисусу» (Мф., 14:1–12).

Вне сомнения, деятельность Иоанна воспринимается евреями и христианами совершенно по-разному. То, что для христиан являлось сакральным актом крещения, для евреев было исполнением обязательной заповеди Торы о ритуальном очищении, о котором не раз упоминает Иосиф в своих книгах.

Но Иосиф подтверждает слова Евангелия о том, что проповеди Иоанна пользовались широкой популярностью в народе, а также говорит, что известное поражение Ирода-Антипы от арабского царя Ареты было наказанием ему свыше за казнь популярного проповедника, — очевидно, именно так это воспринималось народом. То, что Иосиф называет точное место казни — крепость Махерон, которой предстояло стать одним из последних очагов иудейского восстания против римлян, однозначно придает этому рассказу еще бо́льшую историческую достоверность.

Однако все поздние утверждения христианских богословов о том, что Иосиф также говорил о связи Иисуса Христа с Иоанном Крестителем, — не более чем попытки выдать желаемое за действительное. Таких слов в тексте «Иудейских древностей» нет. Как нет в нем и самого слова «крещение» — речь идет именно о ритуальном окунании, в котором Иордан играет роль миквы — ритуального бассейна.

Думается, наиболее емко значение этого свидетельства Флавия с точки зрения историков христианства выразили Мартин Хенгель и Анна-Мария Швемер: «Рассказ Иосифа отличается от новозаветных сообщений тем, что он умалчивает о пророческо-апоколиптическом характере проповеди Крестителя, предпочитая говорить о ее этическом содержании, но особенность его в том, что он подчеркивает страх тетрарха перед политическим влиянием Крестителя на народ и даже восстанием. Но отрицание в столь ярко проявляющихся в те времена в Палестине „эсхатологических ожиданий“ представляет собой, наряду с подчеркиванием опасности политических беспорядков, устойчивую тенденцию исторических произведений этого автора. Он смотрит на Иоанна с такой точки зрения, которая дополняет новозаветные представления. Поразительно, как решительно он отвергает мотив прощения грехов путем крещения. Похоже, что Иосиф спорит здесь с воззрениями, о которых он слышал в Риме, где писал свои „Древности“»[74].

В то же время отождествление проповедника Иоанна у Флавия с евангельским Иоанном Крестителем порождает немало вопросов, на которые справедливо указывает автор замечательной статьи о свидетельствах Иосифа Флавия Борис Деревенский: «Указание на ритуальное омовение, совершаемое проповедником, почти не оставляет сомнений, что это Иоанн Креститель. Не мешает отождествлению и то обстоятельство, что, согласно Евангелиям, Иоанн был казнен Иродом по наущению его жены Иродиады, разгневанной на Крестителя за то, что он осуждал их противозаконный брак (Мф 14:2–12; Мк 6:14–29), тогда как Иосиф считает причиной казни Иоанна подозрительность Ирода. Рассказ Иосифа таков, что не исключает и евангельской версии. Ненависть Иродиады могла быть дополнительной причиной расправы с неугодным проповедником. Есть, впрочем, хронологическая неувязка. Согласно Иосифу Флавию, свадьба Ирода тетрарха с Иродиадой состоялась незадолго до войны с Аретой IV. Война эта началась в наместничество в Сирии Вителлия, т. е. в 36 г. Между тем Евангелие от Луки (3:1) датирует выход Иоанна Крестителя на проповедь 15-м годом Тиверия Кесаря (29 г.). Крестившийся у него Иисус еще не начал свою проповедь, как Иоанн уже был взят под стражу. Казнь Крестителя произошла в 30–31 гг., что на пять-шесть лет предшествует браку Ирода и Иродиады. Выходит, нужно либо найти хронологические неточности в последовательном изложении Иосифа Флавия, либо пересмотреть датировку Луки, либо признать, что брак Ирода тетрарха и Иродиады наступил много позже казни Иоанна и не имеет к его участи никакого отношения, либо, наконец, установить, что Флавиев Иоанн не есть Иоанн Креститель»[75].

Наибольшее число споров вызывает отрывок из той же 18-й книги второго тома «Древностей», помещенный в 3-й главе и обычно в переводах на русский звучащий так:

«Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени» (ИД, 2:18:33).

Сомнения в том, что этот отрывок именно в таком виде и в самом деле принадлежит Иосифу Флавию, начали высказывать еще христианские богословы — поскольку Иосиф предстает в нем человеком, верующим в Божественную природу Христа, в то, что он был Мессией, и в его воскресение из мертвых, чего, как уже говорилось, не было, и не могло быть.

В качестве доказательства последнего тезиса приводят знаменитый трактат основателя библейской теологии Оригена (ок. 185 — ок. 254), который в своем трактате «Против Цельса» писал: «Цельс в лице выведенного им иудея до некоторой степени соглашается на признание факта крещения Иисуса от Крестителя. Ввиду этого я и желаю обратить его внимание также на то обстоятельство, что писатель, живший немного спустя после Иоанна и Иисуса, повествует об Иоанне Крестителе и его крещении во оставление грехов. Я имею в виду Иосифа, который в восемнадцатой книге „Иудейских древностей“ свидетельствует, что Иоанн крестил и тем, которые принимали от него крещение, возвещал отпущение грехов. Правда, он со своей стороны не верит в Иисуса как в Христа, и когда занимается решением вопроса о причине падения Иеросолимы и разрушения храма, он не усматривает эту причину — как это следовало бы ему сделать — в кознях против Иисуса Христа со стороны [иудейского] народа, так как именно [иудеи] убили предреченного пророками Христа, но в то же время он, как бы сам того не замечая, значительно приблизился к истине, коль скоро говорит, что все эти беды обрушились на иудеев в наказание за убиение Иакова Праведного, который приходился братом Иисусу, называемому Христом»[76].

Из этого текста явно следует, что Ориген читал Иосифа, но отнюдь не нашел у него слов «То был Христос и т. д.» — иначе бы он не говорил, что Иосиф «не верит в Иисуса как в Христа». Больше того — он непременно использовал такой текст в свою пользу. Но это значит, что во II веке данного отрывка у Флавия еще не было либо он был в каком-то другом виде.

«Свидетельства Иосифа» начинают широко использоваться в христианской литературе начиная с Евсевия Кесарийского, жившего более чем столетие спустя и написавшего в своей «Церковной истории» буквально следующее:

«Будет небесполезным, если сверх того я приведу свидетельство еврея Иосифа, который в восемнадцатой книге своих „Иудейских древностей“, описывая времена Пилата, упоминает Спасителя нашего, говоря так: „Около того времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он творил удивительные дела и учил людей, почитавших истину. Он привлек к Себе многих иудеев и многих эллинов. Это был Христос. По доносу наших начальников Пилат осудил Его на распятие, но те, кто с самого начала возлюбили Его, оказались Ему верны. На третий день Он явился им живой. Пророки Божии предрекли это и множество другого о Нем. И поныне еще не исчез род христиан“. Итак, если и по свидетельству историка Он привлек к Себе не только двенадцать апостолов или даже семьдесят учеников, но многих иудеев и многих эллинов, то очевидно, что Он обладал такой силою, какой не обладают прочие люди. Да и чем иным смог бы Он привлечь к Себе множество иудеев и эллинов, как не удивительными и чудесными делами и изумительным, неслыханным ранее учением?»

Итак, «свидетельство Иосифа» об Иисусе в том виде, в котором мы находим его в современных переводах «Иудейских древностей», появляется только в IV веке и затем уже многократно тиражируется и обрастает новыми подробностями в последующие столетия.

Часто новую редакцию этого «свидетельства» связывают с Псевдо-Гегесиппом, написавшим в IV веке книгу «О разрушении Иерусалима» — своеобразное вольное переложение на латынь «Иудейской войны» с вкрапленными в него комментариями. Долгое время в качестве автора этого сочинения называли Амвросия Медиоланского (Миланского) (ок. 339–397), но сейчас историки склоняются к версии, что его автором был некий еврей Исаак (Ицхак), крестившийся в молодости и в старости вернувшийся в иудаизм. Когда он писал «О разрушении Иерусалима», он, безусловно, был истовым христианином и решил «чуть подправить» Иосифа в соответствии со своими новыми убеждениями.

«Иудеи, — пишет Псевдо-Гегесипп, — также свидетельствовали [о Христе], как это сделал Иосиф, написавший их историю, который говорит так: „В это время был мудрый человек, если можно назвать Его человеком, который совершал удивительные дела и который на третий день после смерти явился своим ученикам живым, согласно писаниям пророков, предсказавших о Нем это и многое другое весьма чудесное. Он тот, от Кого пошло сообщество христианское, проникшее во всякий род человеческий, так что нет ни одного народа в Римском мире, который оставался бы не знаком с Его религией“. Если иудеи не верят нам, то пусть поверят их собственному [писателю]. Ибо это сказал Иосиф, кого они почитают великим; а ведь он, говоря так, и сам весьма заблуждался и не верил в то, что говорил. И все же он сказал так, чтобы подтвердить историческую истину (historiae fidem), поскольку считал обман грехом, хотя сам был неверующим из-за окаменелости его сердца и нечестивости помыслов. Однако ж истина не пострадала от того, что он был неверующим, но, напротив, именно это и добавляет веса его свидетельству, ибо, будучи неверующим и не желавшим, чтобы это было правдой, он тем не менее не отрицал, что это было так».

Спор вокруг данного «свидетельства Иосифа» особенно обострился в XIX — начале XX века, после того как известный философ и библеист Бруно Бауэр (1809–1882) объявил его ложным. В ходе развернувшейся полемики другой выдающийся религиовед, Эрнест Ренан (1823–1892), признал, что первоначальный текст Иосифа, возможно, был «немного отретуширован», но в том, что такой текст имелся и известная редакция в целом соответствует стилю Иосифа, было для него несомненным. Таким образом, главным в полемике стал вопрос: а каким же был первоначальный текст Иосифа?

В поисках ответа на него два русских ученых — В. Розен и А. Васильев — практически независимо друг от друга обратились к «Книге титулов» сирийского христианина Агапия, известного у арабов как Махбуб ибн Кунстантин ар-Руми ал-Манбиди (поскольку он был епископом города Манбиджа, расположенного на территории современного Ирака). Розен нашел в конце XIX века вторую часть «Книги титулов» во Флоренции, а Васильев — в библиотеке монастыря Святой Екатерины в Синае. И именно Васильев первым предположил, что Агапий цитирует в своем труде подлинный текст «свидетельства Флавия», который уцелел благодаря раннему переводу оригинала сначала на сирийский арамейский, а затем на арабский язык.

Но окончательно эта точка зрения утвердилась в науке после публикации статьи израильского историка и филолога Ш. Пинеса, перевод которой цитировали затем и И. С. Свенцицкая, и А. Б. Ранович, и другие советские религиоведы.

В изложении Пинеса текст Агапия звучит следующим образом:

«…В это время был мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью, и многие люди из иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть, однако те, кто стали его учениками, не отреклись от своего ученичества. Рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с этим он-де и был мессия, о котором пророки предвещали чудеса…»[77]

«Текст, приведенный у Агапия, отличается от дошедшего до нас в греческих рукописях прежде всего тем, что воскресение Иисуса, как и его мессианство, представлено здесь не как факт, а как рассказ его учеников; нет там и упоминания о „знатнейших мужах“, по чьему доносу был осужден Иисус (упоминание, которое выпадает из общей тенденции Иосифа Флавия), — пишет И. С. Свенцицкая. — Исследователи при помощи филологического анализа показали, что текст Агапия является переводом с сирийской версии „Иудейских древностей“, которой не коснулась рука христианского редактора и которой пользовался Агапий, не знавший греческого варианта (невозможно предположить, чтобы этот апологет христианства выбросил из текста прохристианские вставки). Иосиф Флавий не враждебен Иисусу (как, впрочем, и другим проповедникам, например, Иоанну Крестителю), но, как верующий иудей, мессией его не признает, он только говорит, что его так называли ученики (здесь можно увидеть сходство с фразой из XX книги „Иудейских древностей“ о Иакове, брате Иисуса — там тоже речь идет о „так называемом“ Христе). Никаких сомнений не выражено в человеческой природе Иисуса, ничего не говорится о том, что его учение „правда“ и что он совершал „вещи необыкновенные“. Слова о том, что Пилат присудил Иисуса к смерти, перекликаются с соответствующей фразой Тацита (не исключено, что Тацит читал Флавия). В свете отрывка Агапия становятся понятны упреки Оригена, что Флавий не признает Иисуса мессией (не умалчивает о нем, а именно не признает, т. е. Ориген читал у Иосифа Флавия что-то об Иисусе, но без редакторских вставок). Таким образом, вся совокупность доводов позволяет считать, что в сочинении Агапия приведен перевод, который восходит к подлинным словам иудейского историка. Правда, кроме самого факта упоминания Иисуса, что позволяет говорить об историчности основателя христианства… Иисус был для Иосифа Флавия всего лишь одним из пророков, претендовавших на роль мессии, и сообщает он об этом пророке немногим больше, чем о других палестинских проповедниках»[78].

Сам Ш. Пинес в своей статье отмечал: «Ни одно из главных возражений, выдвинутых против аутентичности традиционного варианта „свидетельства Флавия“, не выдержало бы критики, если бы они были бы направлены против версии Агапия. В самом деле, совершенно невероятно, чтобы верующий христианин мог бы создать такой нейтральный текст, а если допустить, что он тем не менее написал его, то единственным смыслом этого могло бы быть стремление засвидетельствовать историческое существование Иисуса. Но вплоть до Нового времени такой необходимости не было: даже наиболее ожесточенные противники христианства никогда не выражали никакого сомнения в реальности существования Христа… Флавий, который в определенных рамках претендовал на роль объективного историка, такой текст мог написать»[79].

Таким образом, историчность фигуры Иисуса благодаря Флавию вроде бы и в самом деле можно считать подтвержденной. Правда, некоторые исследователи выражают сомнение в версии Пинеса.

«Сирийские христиане располагали довольно обширной литературой. В широком ходу был у них уже упоминавшийся перевод „Церковной истории“ Евсевия Кесарийского. Примечательно, что ссылки на Евсевия находятся у Агапия непосредственно до и после „свидетельства Флавия“. Вполне вероятно, что и само „свидетельство“ епископ Манбиджа взял из одного из сирийских вариантов „Церковной истории“. Кроме того, Агапий называет своим источником утраченные ныне сочинения сирийского христианского летописца Феофила из Эдессы… Последний известен как переводчик с греческого некоторых популярных христианских произведений. Не исключено также, что „свидетельство Флавия“ Агапий позаимствовал у Феофила, а уже последний списал его с „Церковной истории“ Евсевия. Но это не снимает главного вопроса: почему все-таки цитата Агапия существенно отличается от традиционных вариантов „свидетельства Флавия“ (в том числе и сирийских) и носит явно нехристианский характер? Здесь уместно сказать, что „Книга титулов“ Агапия дошла до нас посредством арабоязычных копиистов, вдобавок в относительно поздних списках — XIV–XV вв. В этой связи О. Бетц высказал предположение (в частной корреспонденции), что вариант Агапия также мог подвергнуться редакторской правке, однако уже не христианской, но мусульманской (арабской). Мусульманские переписчики или переводчики труда Агапия приспособили его цитату к своим представлениям об Иисусе, и в этом виде препарированное „свидетельство“ создало иллюзию, жертвой которой стал Ш. Пинес, будто бы этот текст написал сам Иосиф Флавий. Добавим, что явная мусульманская правка ощущается и в других местах „Книги титулов“», — пишет, к примеру, один из самых авторитетных современных историков христианства Борис Деревенский.

Так что, по всей видимости, вопрос о том, каким был первоначальный текст этого свидетельства Флавия, остается открытым. Но вот то, что он не был таким, каким мы его читаем сегодня во всех изданиях «Иудейских древностей», почти однозначно.

Еще одним «свидетельством Флавия» считается упоминание Христа в связи с его братом Иаковом: «Анан же младший, о назначении которого (первосвященником. — П. Л.) мы только что упомянули, имел крутой и весьма неспокойный характер; он принадлежал к партии саддукеев, которые, как мы уже говорили, отличались в судах особенною жестокостью. Будучи таким человеком, Анан полагал, что вследствие смерти Феста и неприбытия пока еще Альбина наступил удобный момент (для удовлетворения своей суровости). Поэтому он собрал синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями. Однако все усерднейшие и лучшие законоведы, бывшие [тогда] в городе, отнеслись к этому постановлению неприязненно. Они тайно послали к царю с просьбою запретить Анану подобные мероприятия на будущее время и указали на то, что и теперь он поступил неправильно. Некоторые из них даже выехали навстречу Альбину, ехавшему из Александрии, и объяснили ему, что Анан не имел права, помимо его разрешения, созывать синедрион. Альбин разделил их мнение на этот счет и написал Анану гневное письмо с угрозою наказать его. Ввиду этого царь Агриппа лишил Анана первосвященства уже три месяца спустя после его назначения и поставил на его место Иисуса, сына Дамнея» (ИВ, 2:20:9:1).

И снова у нас имеется три мнения.

Согласно первому, речь однозначно идет об одном из четырех родных братьев Иисуса Христа Иакове, епископе Иерусалимском, казненном в 62 году. По второму, этот фрагмент — поздняя вставка. По третьей версии, фрагмент и в самом деле был, а переписчик добавил лишь слова об Иисусе, чтобы «читателям было понятно, о каком Иакове идет речь», — хотя, возможно, речь шла о совсем другом Иакове.

Наиболее взвешенным представляется снова мнение Б. Деревенского: «В принципе нельзя исключить того, что казненный по приговору синедриона в 62 г. Иаков на самом деле был тем самым праведным Иаковом, который известен в Церкви как „брат Господень“, хотя, согласно христианским преданиям, он не был побит камнями, а сброшен книжниками и фарисеями с „крыла храма“, с того самого, откуда, согласно Евангелиям, дьявол искушал броситься Иисуса (Евсевий Кесарийский. Церковная история, II 23.11–18). Впрочем, это обстоятельство ничуть не мешало христианам видеть во Флавиевом Иакове все того же „брата Господня“ и даже объединить обе версии его гибели. Со временем стали рассказывать, что враги сначала сбросили Иакова с „крыла храма“, а затем побили его камнями. В свете этого можно предположить также следующее. В данном отрывке Иосиф Флавий упомянул Иакова и как-то представил (определил) его. Со своей стороны христианский копиист, идентифицировав Иакова как „брата Господня“, нашел авторское определение неадекватным и заменил его собственной фразой, сложенной на основе Мф 1:16 и 27:17. Так в рукописи появилось указание на Христа. Подобного рода операции не были редкостью у переписчиков»[80].

Наконец, еще одним «свидетельством Иосифа» считаются широко цитируемые как в христианской, так и в религиоведческой литературе фрагменты из так называемой «славянской версии» «Иудейской войны».

Дело в том, что сочинения Иосифа были необычайно популярны у православных священников Киевской Руси, и первый перевод его «Иудейской войны», вероятно, был сделан еще в 1100 году, то есть достаточно быстро после принятия христианства. Но перевод этот был изначально весьма вольный, а затем на протяжении столетий, очевидно, пополнялся все новыми вставками. В результате, если в греческом тексте «Иудейской войны» вообще нет упоминания об Иисусе, то в тексте на древнерусском ему посвящен довольно пространный фрагмент. В связи с этим даже была выдвинута версия о том, что в руки славянских переводчиков попал первоначальный, арамейский вариант «Иудейской войны». Но версия эта совершенно бездоказательна и неубедительна.

Некоторые места этой обширной вставки полностью повторяют евангельский рассказ (например, о явлении волхвов), а некоторые перекликаются с «Иудейскими древностями».

Например такой: «Тогда явился муж некий, если можно назвать Его мужем. Тело и облик Его были человеческие, по виду человек, а дела Его божественные. И творил чудеса удивительные и великие. Тем менее можем мы назвать Его человеком. [С другой же стороны], смотря только по виду, нельзя назвать Его и ангелом. И всё творил некоей невидимой силою, словом и повелением. Иные говорили о Нем, что это законодатель наш первый из мертвых восстал и великие исцеления и знамения показывает. Иные же думали, что от Бога послан, но противится во многом закону и субботы не хранит по отеческому обычаю, нечистоты же никакой не творит. Ни делами рук, но только словом всё делает. И многие из народа последовали за Ним и учению Его внимали. И многие души подвизались, думая, что тем освободятся колена иудейские от римских рук. Обычно пребывал Он перед городом на Елеонской горе, и там же заповеди даровал людям. И присоединилось к Нему учеников сто пятьдесят, и из людей множество, видя силу Его, что все, что хочет, творит словом. И велят Ему, чтобы, войдя в город, избил воинов римских и Пилата, и царствовал над ними. Но Он пренебрег этим. Потом же узнали о том властители еврейские и, собравшись с первосвященником, сказали: мы немощны и слабы противиться римлянам, ведь и лук натянут. Пойдем, возвестим Пилату, что мы слышали [о Нем], и не постигнет нас печаль, а если услышит от других, то лишат нас имения, а самих иссекут и детей наших расточат. И пойдя, возвестили [о Нем] Пилату. И тот, послав [воинов], избил многих из народа, и Того Чудотворца привели. Испытав Его и поняв, что [Он] делал добро, а не зло, и не был ни мятежником, ни желателем царской власти, Пилат отпустил Его. Ибо [Он и] жену его умирающую исцелил. И [Он] пошел на обычные места и делал обычные дела. И еще больше людей собралось вокруг Него, и славился своими свершениями больше всех. Завистью уязвились от Него законники. И дали тридцать талантов Пилату, чтобы убил Его. И тот взял и дал им волю самим свое желание исполнить. И с того времени искали, как Его убить. И, как сказано прежде, дали Пилату тридцать талантов, чтобы выдал им Иисуса. Они же распяли Его вопреки отеческому закону и весьма глумились над Ним»[81].

Амброджо Донини приходит к выводу, что весь фрагмент о Христе в «славянском варианте» «Иудейской войны» не имеет никакого отношения к данному произведению, и его анализ ясно показывает, что он написан христианином, причем христианином православным. Особенно любопытен пассаж о том, что ученики Иисуса убеждали его напасть на Иерусалим, перебить римский гарнизон и сделаться царем, — он совершенно неожиданно смыкается с уже упомянутой нами в первой части книги версией некоторых еврейских историков о том, что реальный Иисус был одним из вождей сикариев, что и стало причиной его казни римлянами.

В любом случае Донини, несомненно, прав, когда считает, что «славянский вариант», возможно, представляет собой интерес для историков христианства, но с точки зрения «свидетельства Иосифа» не имеет никакой ценности[82].

Наконец, в одном из самых старых списков «Иосиппона» — своеобразного переложения «Иудейской войны» и «Иудейских древностей» на иврит, есть несколько строк, которые затем были исключены из всех более поздних списков:

«И каждый день кипели сражения и споры в Иудее между фарисеями и отщепенцами нашего народа, которые следовали за сыном Иосифа, и т. д. Также и Элеазар совершил большие преступления в Израиле, пока его не поймали фарисеи».

Но в Иудее был только один «сын Иосифа», который сильно не ладил с фарисеями, — это Иисус Христос. Вне сомнения, это тоже — произвольная вставка редактора, решившего отразить свое отношение к первым христианам (которые, разумеется, были евреями) как к «отщепенцам нашего народа».

И вот теперь пришло самое время поговорить об «Иосиппоне».

Трудно переоценить и ту роль, которую Иосиф Флавий сыграл в пробуждении национального сознания еврейского народа.

Принято считать, что настоящее открытие произведений Иосифа евреями произошло только в XIX веке, когда значительная часть еврейской молодежи начала отходить от религии, получать современное образование и когда у нее появилась возможность читать «Иудейские древности» и прежде всего «Иудейскую войну» и «Против Апиона» в переводе на немецкий, английский, русский и другие языки.

Эти книги внушали им чувство причастности к древней еврейской истории, гордость за мужество своих предков, порождали ощущение связи со Святой Землей и в итоге привели к появлению в этой молодежной среде сионистских настроений — желания вернуться на землю предков и возродить на ней еврейское государство. Таким образом, когда сначала Л. Пинскер, а затем Т. Герцль сформулировали идеи политического сионизма, идеи эти упали на уже подготовленную почву. Интерес к древней еврейской истории вообще и к личности Иосифа Флавия в частности в итоге и побудил Лиона Фейхтвангера в начале 1930-х годов, когда над евреями Германии и всего мира стали сгущаться тучи, написать свою трилогию «Иудейская война», «Сыновья» и «Настанет день».

Сыграл Флавий, безусловно, выдающуюся роль и в становлении еврейского социализма — знаменитые палестинские, а затем и израильские кибуцы во многом строились под влиянием тех страниц его книг, которые рассказывали о коммунах ессеев.

Однако на самом деле интерес к творчеству Флавия вспыхнул в еврейской среде намного раньше. Как мы уже рассказывали, долгое время евреи относились к нему как к предателю; таковым его объявляли и еврейские мудрецы, управлявшие всей жизнью народа, а потому его книги запрещалось даже брать в руки.

Но, к примеру, историк Давид Флуссер считает, что такому запрету следовали не все, — были среди мудрецов Талмуда те, кто свободно читал по-гречески, и они, очевидно, заглядывали в книги Иосифа на этом языке, кое-что черпали оттуда для себя, и таким образом Иосиф косвенно оказал влияние и на становление талмудического иудаизма, с которым, собственно, по своим взглядам тесно смыкался.

Прорыв произошел в 953 году, когда некий оставшийся неизвестным еврей, живший в Южной Италии, выпустил на иврите «Сефер Иосипон» («Книгу Иосиппон»), или просто «Иосиппон», представляющую собой вольный перевод фрагментов «Книг Маккавеев», «Иудейских древностей» и «Иудейской войны».

Причем, по всей видимости, при составлении рукописи он пользовался не оригиналом работ Иосифа, а Псевдо-Гегесиппом, то есть изначально полным переложением «Иудейской войны» на латинский язык. Не исключено также, что и само название «Иосиппон» книга получила позже. Сам анонимный автор так и не решился прямо сказать, что речь идет о переложении книги «предателя» Иосифа Флавия, и сослался на то, что пользовался трудами некого Иосифа Бен Гуриона — фигуры, видимо, вымышленной.

Но успех этой книги у евреев Европы, а затем, после перевода ее на арабский, и стран Востока и Магриба, превзошел все ожидания. Книга в очень емкой форме охватывала собой всю еврейскую историю от первого тысячелетия до н. э., затем включала в себя историю Вавилона и Персии, пророка Даниила, построения Второго Храма, эпоху Александра Македонского и Рима, и далее — вплоть до разрушения Храма.

В результате она стала хорошим подспорьем для выдающихся комментаторов Священного Писания и Талмуда, сверявших с ней некоторые места последнего, что помогало прояснению темных мест талмудического текста.

Один из самых выдающихся еврейских законоучителей Средневековья, рабейну Гершом (ок. 960 — 1028), по преданию, лично переписал для себя один свиток «Иосиппона», чем дал этой книге окончательную легитимацию. К «Иосиппону» прибегал во время работы и величайший комментатор Писания Раши (1040–1105).

Использовал ее при написании книги «История царей Израиля» и живший в Испании Авраам ибн-Дауд (ок. 1110–1180), и знаменитый Магарал из Праги (1512–1609).

В 1480 году в Мантуе выходит первое печатное издание «Иосиппона», а затем следуют издания 1510 и 1544 годов, после чего переиздания следуют одно за другим. Некоторые из них были поистине роскошны и снабжены иллюстрациями. Затем были переводы «Иосиппона» на английский и немецкий, так как многие христианские авторы искали в этой «еврейской книге» новые «свидетельства» об Иисусе Христе, а когда не нашли, решили, что такие фрагменты были намеренно выброшены.

На древнерусский язык, кстати, еще в XI веке был переведен (как предполагается, каким-то крещеным евреем) отрывок из «Иосиппона», рассказывающий о визите Александра Македонского в Иерусалим.

Причем если на Западе в Новое время интерес к этой книге был утерян, то у евреев Восточной Европы в переводе на идиш она пользовалась популярностью вплоть до Второй мировой войны, и во многих синагогах Польши, Украины и России было принято в праздник Хануки или в день разрушения Храма 9 Ава читать отрывки из «Иосиппона».

Таким образом, Иосиф бен Маттитьягу продолжал жить столетие за столетием среди своего народа, пусть и под именем Иосифа бен Гуриона.

Продолжает он жить и сегодня — в современном Израиле регулярно появляются старые или новые переводы его книг на иврит, часто — с пространными комментариями, превышающими их собственный объем; защищаются диссертации, кипят споры о его личности.

И, думается, это и есть та посмертная судьба, о которой втайне мечтает любой писатель и историк.