Иросанфион, или Новый Рай

От переводчика

Настоящее издание объединяет произведения монашеской литературы, основная часть которых относится к Египту и Палестине V–VII вв. Отсюда выпадает небольшая новелла «О высокоумном монахе», значительно более поздняя по времени и вообще обладающая рядом особенностей, о которых будет сказано ниже, а также такое значительное по объему произведение, как «Новый Митерикон», верхняя граница датировки которого доходит до XV в. Эту литературу, берущую начало в традиции апофтегм, вначале устных, а затем записывавшихся в собраниях патериков, отличает душеполезное содержание, лаконизм и всецелая подчиненность формы содержанию — вернее, если можно так выразиться, «смирение формы перед содержанием», — это особенно справедливо относительно «Лавсаика» Палладия, который, вообще говоря, был искушен в приемах риторики, о чем свидетельствует пролог этого сочинения.

«Лавсаик» — Λαυσιακδν (Ααυσαικόν), Παράδεισος («Рай»), Βίος των αγίων πατέρων (надписание рукописей варьируется) — собрание житий египетских монахов, написанное Палладием, епископом Еленопольским, как гласит пролог, в ответ на просьбу префекта Лавса в 419–420 гг. В прологе сообщается также, в какой момент жизни Палладия написано это произведение: «…Тридцать три года проведя в сообществе братьев и в уединенной жизни, двадцать лет в епископстве, всей же жизни пятьдесят шесть лет…»[1].

В отношении этого произведения нужно отметать следующее. Большинство глав[2] не представляют собой в собственном смысле слова житий, то есть повествований, сообщающих основные жизненные вехи своего героя, но являются описанием его подвига[3] или его добродетелей (иногда только одной, основной его добродетели)[4], и в этом значении зовутся «жительствами». Повествования эти, как было уже сказано, предельно лаконичны, что несколько терялось в русском издании перевода «Лавсаика» XIX в.[5], в силу специфических представлений относительно задач перевода, существовавших на тот момент. Соотношение оригинала и текста перевода в этом издании примерно такое: «И говорит она ему…»(букв. греч. текст) — «И мужественная девушка отвечает злодею…» (рус. перевод).

Большое число из встреченных нами здесь «святых мужей и жен» действительно почитаются святыми, хотя имена лишь немногих мы можем найти в месяцеслове. Мы встречаем эти имена в каноне сырной субботы[6], или же их можно найти в «Полном Месяцеслове» архиеп. Сергия, в списках святых, памяти которых содержатся в греческих, сирийских или же славянских, но не печатных, а рукописных (представляющих собой переводы с греческих) месяцесловах и синаксариях. Относительно некоторых из них (таких как Евлогий Фиваидский, Иеракс Египетский, Питирум), празднующихся у нас только в сырную субботу, в греческих же Минеях имеющих специальную дату празднования, — ходатайствовал в одном из писем членам календарно-богослужебной комиссии свт. Афанасий (Сахаров), предлагая внести их даты празднования в наш православный Месяцеслов[7]. Мы стремились по возможности отражать в комментариях и сносках сведения о почитании упоминаемых в новеллах святых.

Важным моментом для «Лавсаика» является то, что за основным повествованием вырисовывается богатый событиями фон, где проходят бурные оригенистские споры, в которые втянуто огромное количество лиц, как вошедших в рамки повествования — скажем, т.н. Длинные братья или авва Евагрий, — так и упомянутых лишь вскользь, как свт. Иоанн Златоуст. На страницах «Лавсаика» это если и находит свое выражение, то лишь подчеркнутым умолчанием (например, загадочным «нужды ради»[8] в отношении одного из Длинных братьев) или непонятным из контекста резко враждебным отношением к блж. Иерониму, которое объясняется оригенистскими симпатиями самого Палладия (хотя и он упоминается в 9-й песне канона сырной субботы[9]), бывшего одним из тех, которые названы в тексте о! περί Εύαγρίον — ученики Евагрия.

Далее в настоящем издании помещен ряд текстов, связанных с палестинским монастырем Хозива. Действие «Чудес святой Девы Марии в Хозиве» и «Жития прп. Георгия Кипрского иже в Хозиве» — текстов, написанных учеником прп. Георгия Хозевита Антонием, — происходит в Палестине начала VII в.; действие «Жития прп. Иоанна Хозевита» происходит на век раньше, тогда как самые ранние рукописи этого жития датируются XII в. «Житие прп. Георгия Кипрского иже в Хозиве» Д. Читти называет «поразительным свидетельством»[10] о монастыре Хозива — о его внешнем устройстве и духовной жизни, хотя это житие и не является настолько исторически достоверным, как жития, принадлежащие перу Кирилла Скифопольского. Сочинение это легко датируется — как сам текст, так и описанные в нем события — по основной дате: пленение Иерусалима персами в 614 г., за несколько месяцев до которого прп. Антоний приходит в обитель Хозива и предает себя в послушание прп. Георгию (а начинается повествование рассказом о юношеских годах прп. Георгия, относящихся ко второй половине VI в.). Имеется русский перевод данного текста в серии, издававшейся в начале века русским Палестинским обществом под ред. проф. И. В. Помяловского[11]. При всей значимости работы, проделанной Палестинским обществом, благодаря которой увидели свет русские переводы житий прп. Евфимия, прп. Саввы Освященного и других палестинских подвижников, на данный момент эти переводы устарели, так как они довольно неточны (собственно, переводчики и не ставили перед собой задачи точного перевода, традиция какового на тот момент отсутствовала), в сложных случаях следуют за латинским переводом и лишены комментария. Так, в переводе жития прп. Георгия имеются, за исключением указания цитат, всего три кратких примечания, одно из которых не соответствует действительности. Что касается конкретно данного жития, то из всей серии перевод его наименее удачен, тогда как перевод этого текста, может быть, более других требует внимательного подхода. Даже издатели-болландисты отмечают трудности, возникающие при переводе этого жития: наличие редкоупотребляемых слов, одни из которых можно найти в словарях Котельера, Дю Канжа и проч., «иные же едва ли где-то можно найти»[12]. Последнее верно и в отношении современных словарей и электронных тезаурусов. Например, значение слова πιπίγγιον осталось бы тайной, если бы не статья Милика, специально посвященная этому слову[13]. Таким образом, выяснение значения некоторых слов в процессе перевода приобретало характер детективной истории, что отражено в комментариях.

Но еще более интересна структура языка в поучениях прп. Георгия; этот язык весь соткан из цитат из Священного Писания, внутренних и явных, различной степени проявленности. Одни из них видны сразу, другие открываются при внимательном чтении; интересно, что и болландисты, при всей своей добросовестности, не заметили всех внутренних цитат; например, смысл словосочетания «по образу сожигаемых» (59), указывающего на трех отроков из книги Даниила, — аллюзия, которую действительно трудно было бы угадать в тексте, не будь она слишком «на слуху» в православном богослужении, — остался недоступным для латиноязычного читателя.

Следующие далее новеллы представляют собой главы, не вошедшие в основное издание «Луга Духовного». Популярность последнего была причиной существования его в большом количестве версий. К тому же, отсутствие жесткой структуры соблазняло пересказчиков убавить или прибавить что-либо к тексту, тем более что их целью была душевная польза читателей, а не сохранение в целостности литературного произведения. Как указывает Е. Миони, существовала «βίβλος των σημαιοφόρων πατέρων» — «Книга знаменоносных отцов», куда авторы «с монашеской простотой» заносили то, что считали существенным и достойным увековечения. И книга эта затем смешалась с новеллами «Луга Духовного»[14]. Кроме того, к основному корпусу примешивались новеллы, принадлежащие другим авторам и заимствованные из различных собраний апофтегм. По мнению Д. Читти, новеллы из собрания Т. Ниссена, перевод которых приводится в данном издании, могут с полным правом претендовать на авторство Иоанна Мосха, в отличие от некоторой части новелл, вошедших в «Луг Духовный». Однако Ниссен опускает в заголовке имя Иоанна Мосха, поскольку по крайней мере 8-я новелла, упоминающая эмира и старосту (σύμβουλος), написана после 638 г. — года арабского завоевания, и в таком случае не может принадлежать Иоанну Мосху или имеет поздние вставки.

Две новеллы из собрания В. Лакнера, по мнению самого Лакнера, представляют собой переделки 45-й (PG 87/3,2900B–D) и 47-й (PG 87/3,2901C–D) глав «Луга Духовного», т. е. принадлежат к числу тех новелл, которые в результате вмешательства некоего редактора обособились и получили самостоятельную жизнь в виде διηγήσβις φυχωφελεϊς — душеполезных историй. Для второй новеллы Лакнер ставит в качестве нижней границы даты написания середину DC в., исходя из ее окончания, содержащего формулировку учения об образе и первообразе, данную прп. Иоанном Дамаскиным в полемике с иконоборцами (поклонение, воздаваемое образу, восходит к первообразу) и затем вошедшую в деяния УП Вселенского собора: «Честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней»[15].

Новеллы, вошедшие в собрание Е. Миони, дошли до нас в рукописи конца X в., представляющей собой своего рода антологию монастырского душеполезного чтения, и содержащей, наряду с другими произведениями, такими как «Лавсаик» Палладия и «История боголюбцев» блж. Феодорита Кирского, также и «Луг Духовный» с предисловием и послесловием, включающий в себя, помимо новелл, вошедших в основной корпус этого произведения, также и ряд других. Часть этих последних, за вычетом новелл сомнительного авторства и явно неаутентичных, как показывает Миони[16], с достаточной достоверностью следует считать принадлежащими перу Иоанна Мосха; сюда относятся новеллы собрания Миони, так же как и большая часть новелл из собрания Ниссена, которые также содержит эта рукопись.

Серия новелл под названием «Удивительные истории», датируемая серединой VII в., сохранилась только на грузинском языке (Дж. Гаритт в своем комментарии доказывает, что грузинская версия восходит к арабской), за исключением новеллы 20, частично имеющейся в одной попорченной греческой рукописи. В грузинском кодексе эта серия озаглавлена «Capitula miraculorum» («Главы чудес», «Главы о чудесах»). Настоящий перевод «Удивительных историй» является переводом с издания Дж. Гаритта, то есть с современного латинского перевода, сделанного с грузинского оригинала. Наличие между новеллами общих черт, общность традиции и хронологическая однородность (между понтификатом Григория Великого [590–604 гг.] и царствованием Константа II [641–668 гг.]) заставляют рассматривать серию как связную последовательность, а не собрание разрозненных новелл.

«Рассказ о сенаторше в пустыне Иорданской» — самостоятельный текст, относящийся к более ранней эпохе, чем «Луг Духовный». Его можно рассматривать как другую версию жития прп. Синклитикии (первая приписывается прп. Афанасию Великому)[17]. Эта история, схожая с 179-й главой «Луга Духовного»[18], имеет множество параллелей в агиографической литературе, включая, несомненно, и «Житие прп. Марии Египетской». Издатель этого текста Б. Флюзен[19], обращая внимание на ряд конкретных деталей, считает ее аутентично палестинской, а по времени относит к VI в.[20]

Новелла «О высокоумном монахе» является еще более поздней по времени создания. Эту новеллу ее комментатор Дж. Вортли не без основания называет исключительной, вынося этот эпитет в заголовок своей вступительной статьи к ее изданию: «А »narratio» of гаге distinction»[21]. Данная новелла стоит в ряду повествований о монахах, наказанных за гордость и высокоумие, иллюстрирующих известную апофтегму: «Где падение — там предварила гордость». Исключительность ее состоит в первую очередь как раз в наличии всех характерных форм жанра, причем в преувеличенной форме. Эта преувеличенность и делает ее нетипичной, и чуть ли не превращает в карикатуру на свой жанр. Для нее характерна полная, даже «экстраординарная», по выражению Вортли, анонимность повествования. Вообще же некоторая вариативность и неопределенность имен и названий местности характерны для подобных новелл, ср., например, начало, частое для новелл «Луга Духовного»: «Рассказывал один великий старец…». Здесь же, начиная с самого начала: «Рассказывал некогда некто…», и на протяжении всего текста нет ни одного собственного имени и ни одного названия местности. Огромное для небольшой новеллы количество указаний на насилие (причем все эти преступления, «уголовные» и нравственные, совершены монахом) чуть ли не ставит ее в ряд антиклерикальных сочинений, чему препятствует лишь ее почтенный возраст. К числу особенностей этой новеллы можно добавить и ту, что душеполезное поучение («слово») здесь произносит не монах, но сатана. Вероятно, со спецификой этой новеллы связано и то, что греческий текст ее оставался вплоть до 1982 г. неизданным. Самая ранняя из дошедших до нас 17-ти рукописей (их количество является следствием и доказательством популярности новеллы) датируется 1004 г. Реалии, описанные в этой новелле (одиноко подвизающийся монах; свидетельства об административном управлении местности и др.), указывают на значительную удаленность от Константинополя IX–X вв. Вортли полагает, что кажущийся «антиклерикализм» новеллы — результат ее сокращения редактором, что привело к утере ее основного смысла, который наиболее полно выражен в заключительной речи воина-сатаны версии В, приведенной в сноске. Надо сказать, что смысл этот достаточно прозрачен и в основной версии: немощь человека, надеющегося на свои силы. В этом смысле данная новелла занимает полноправное место среди произведений монашеской агиографии.

Последний текст, «Новый Митерикон» (название в издании П. В. Пасхоса), или «Словеса душеполезные. О честных и святых женах» (название в рукописи), стоит особняком и по времени создания, и по той причине, что это компилятивное собрание, а не авторский текст, а главное — из-за того, что это не патерик, а так называемый «митерикон», т. е. действующими лицами новелл, составляющих его, являются по большей части не аввы, а аммы, и адресатами поучений, для духовной пользы которых создавалось это собрание, являются в первую очередь монахини, так же как, впрочем, и благочестивые мирянки и миряне. «Новым» называется он потому, что ко времени его создания существовал уже так называемый «Митерикон аввы Исайи» — «Собрание наставлений аввы Исайи всечестной инокине Феодоре», — который датируется XII в. (он был переведен на русский язык свт. Феофаном Затворником и издан в 1891 г.[22]). Рукопись, по которой издан греческий текст[23] (кроме данного текста, она содержит также слова прп. Ефрема Сирина, свт. Иоанна Златоуста, различные апофтегмы, «Плачи» прп. Исайи и житие прп. Евфросинии), одни исследователи относят к XII–XIII вв., другие же к XIII–XIV вв., или даже к XIV–XV вв.

Составителем его был, по-видимому, некий подвижник или ученый монах, а возможно, и духовник женской обители. Возможно, он вдохновлялся митериконом аввы Исайи (хотя и не копирует трехчастной структуры этого митерикона), который первым «осмелился», по выражению ее автора, на то, на что не осмеливался никто доселе: написать βιβλίον γυναικείοι/ — «женскую книгу, или книгу для женщин». «От века никто не составлял такой же книги, какую я осмелился составить для тебя»[24], — пишет составитель, предвидя те искушения, которые его ждали со стороны братьев-монахов.

Что касается самих новелл «Нового Митерикона», то среди них много знакомых и ставших уже известными, поскольку составитель подбирал их из широко известных агиографических текстов — «Лавсаика», «Луга Духовного», собраний апофтегм, житий, принадлежащих перу прп. Кирилла Скифопольского, и душеполезных историй Павла Монемвасийского, — о чем имеются указания в комментариях к соответствующим новеллам в данном издании (при этом тексты составитель брал так, как они есть, не изменяя имен и пола действующих лиц, как делалось это в «Митериконе аввы Исайи»). Среди этих новелл есть и те, которые присутствуют в настоящем сборнике в составе других текстов и собраний, в большей или меньшей степени отличаясь от их редакции, представленной в «Новом Митериконе».

Следует еще отметить, что наставления «Митерикона аввы Исайи» представляют собой, как говорит в своем комментарии свт. Феофан, «изложение исихастского учения»[25]. Они направлены к безмолвствующим (не выходить из кельи, не иметь общения с мирянами, не беседовать с мужчиной — таковы его наставления), и во вторую очередь — «вообще к инокиням». «Новый Митерикон» составлен, как уже было сказано, как для инокинь, так и для благочестивых мирянок, а также и мирян. Среди героинь и героев его новелл есть жены, «не избегающие ложа своих мужей» (из послушания мужьям), которые оказываются поставленными выше св. Макария Великого; миряне, пирующие с блудницами и поставленные наравне с преподобными (в силу их неведомых никому заслуг и в предведении их обращения); множество мирян, в миру хранящих девство. Можно выразить впечатление от «Нового Митерикона» следующими словами одной из его новелл: «Воистину, нет ни девы, ни замужней, ни монаха, ни мирянина, но Бог ищет лишь произволения и всем подает Духа»[26].

В заключение укажем на некоторые принципы, которыми мы руководствовались при переводе текста и передаче цитат, во избежание некоторых недоумений. Стремясь вообще к возможно большей точности перевода и максимальному сохранению структуры фраз, мы сохраняли и некоторые «неправильности» синтаксиса, являющиеся характерными для данного жанра литературы, например: «…рассказывал некто, что…» — и далее после двоеточия следует прямая речь. Что касается цитат, то их обилие, и в «Житии прп. Георгия Кипрского иже в Хозиве», о чем шла речь выше, и в поучениях других новелл следует из самой природы монашеской литературы, и из завета отцов: «Прилежно изучать на память и постоянно… прочитывать с размышлением книги Священного Писания»[27]. Слова Священного Писания, усвоенные памятью, становятся уже не цитатами, а собственными словами говорящего. Поэтому мы не отделяем их кавычками ни в случае точных и явных цитат, которые мы выделяем курсивом и, следовательно, нет нужды в двойном выделении, ни в случае внутренних и неточных цитат, поскольку они уже не являются цитатами. При этом точные цитаты (также и части предложений, и отдельные узнаваемые слова, являющиеся точными цитатами) мы сочли естественным передавать на славянском языке, а неточные оставлять на русском, таким образом также обозначая границы и степень проявленности цитаты.

И последнее, о чем хотелось бы сказать. Монашеская литература никогда не являлась в собственном смысле слова литературой, с литературными задачами и критериями оценки. Она сугубо утилитарна, имея своею целью исключительно душевную пользу, и в силу этого неизбежно обладает и определенными литературными качествами, иначе она не выполняла бы своей функции. Собственно говоря, она представляет собой комментарий — комментарий на «Добротолюбие» (как и всю святоотеческую литературу можно рассматривать как комментарий на Священное Писание). Хотя монашеская литература лишь в небольшой своей части написана теми, кого Церковь почитает как святых отцов (в пределах данного издания — это прп. Иоанн Мосх, которому с достаточной достоверностью атрибутируется часть новелл), но она цитируется на Вселенских соборах, и цитаты эти входят в соборные деяния наравне со святоотеческими свидетельствами, поскольку она создавалась внутри монашеской традиции (включая сюда также добавления и переделки многочисленных переписчиков-монахов) и являет собой передачу этой традиции.

В связи с этим, основная цель данной литературы, а следовательно, и настоящего издания, — не познавательная и не эстетическая. Основная цель, для тех, кто ищет единственного блага — перемены произволения, покаяния, — возможность поучиться примером описанных в новеллах святых мужей и жен (примером не подвигов, а произволения), а также испросить у них молитвенного предстательства. Поэтому уместным кажется здесь в качестве введения в книгу привести стихиру из службы сырной субботы, приглашающую «в Рай красный» — рай добродетелей преподобных отцов (тем более что «Рай» — это одно из надписаний «Лавсаика»):

Хочу поблагодарить за огромную консультативную помощь диак. В. В. Василика и В. М. Лурье; и за оказанную помощь в работе над изданием: иеромон. Александра (Фаута), прот. Владимира Цветкова, В. Ф. Бакирова, А. Ю. Волчкевич, А. Г. Гвоздицина, А. Г. Добрияника, А. В. Маркова, А. Петелина, Д. А. Поспелова, супругов П. И. и О. П. Русаковых, К. В. Хрусталева, С. Г. Юсим, а также ответственного редактора тома Д. С. Бирюкова.

Эту работу я посвящаю памяти моего отца Александра Никифоровича Бахарева.