Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух

УРОК АВГУСТИНА, который, исповедуясь перед собою самим, учил быть, вознамерившись прояснить, что означает чтить первослово, учить первослову и жить в согласии с ним

УЧЕНИКАМ-УЧИТЕЛЯМ европейского средневековья, пекущимся об умении чего-либо — научении чему-либо (учить, быть, читать... жить), предстоит прожить свою жизнь в слове. Но жить в слове означает исхитриться из слов сложить такой прием, способный навести на смысл жизни по истине; жизни, ставшей лично пережитым опытом, поучительно обращенным к другому и соотнесенным с божественным Первословом. Преподать, если удастся, собственный опыт, канонизировать сам метод учительского жизнеговорения, тождественного жизнесознанию. Если удастся...

Любое слово свято. Но степень этой святости различна — в зависимости от того, в какой текст встроено данное слово: от священного Писания до цехового регламента. Но слово — независимо от степени его священности — обращено ко всем, всему миру, но и к каждому в отдельности, неся в себе мир как творение бога.

"И образ мира, в слове явленный..."

Слово как носитель смысла, но и слово само по себе: начертанное ли, сказанное ли, мнемонически заклинательное ли. Лишь бы слово: "Энеки-бенеки ели вареники". И всё-таки светящееся смыслом. Отсюда и культ книги, основа основ средневековой учености. Характеризуя уже упоминавшийся монашеский бенедиктинский устав, требовавший от послушников изучения книжного ремесла, О. А. Добиаш-Рождественская пишет: "Каждому молодому монаху должны были быть переданы восковые таблички и палочки для школьных упражнений и для записи всего, достойного внимания. Восковая табличка должна была сыграть роль черновика, с которого затем выработанный текст переносился в пергаментный кодекс. Так, два учреждения стали в результате этой черты бенедиктинской жизни постоянными спутниками каждой обители: школа и скрипторий". Их статус подкреплялся новой техникой книжного дела, когда папирус-свиток был вытеснен пергаментом-кодексом (книгой). Это случилось еще в III-IV веках. "С кодексами, которые можно разложить вокруг в нужном числе, развернув их на нужных страницах и легко переворачивая к нужным местам, совершенно меняется картина работы. Она превращается в широкий поток, способный на пути увлекать многочисленные подлинные материалы и перерабатывать их в более сложные элабораты". Техническая возможность сравнить, сопоставить, истолковать: формально, по аналогиям...

Жить в слове. Жизнь, представленная словесно (как Исповедь, например: себе как другому — всем другим как самому себе). Жизнь, прожитая вчерне, перебелялась в тексте об этой жизни, замысленной стать учебником для всех последующих черновых жизней будущих учеников. От черновика к беловику. От не вполне священных слов к словам высокопробного священства.

Варвар глядел на слово начертанное, как баран на новые ворота, но со священным трепетом, а Карл Великий — старательный ученик Алкуина — понимал, что за начертанным словом стоит Пра-слово — Бог, но и многовековая греко-римская традиция, хоть и языческая, но в высшей степени почтенная. Эти два отношения к Слову, сойдясь в IV-V веках, сплотились в последующих временах (до XI-XII веков), составив культурно-историческое основание книжной учености именно в эти восемь столетий выработки канона. К этому достаточно очевидному утверждению можно добавить вот что... На новые ворота. Верно. Но выход из этих ворот — от слова начертанного к практическому смыслу обыденного действия — мнился варвару в контексте обыденных слов, обозначавших ежедневные дела-поступки-события, ритуально воспроизведенные в их единственности в тексте, запечатлевшем единственность ситуации, но странным образом назначенном для всех. И жил здравый варварский смысл как слово + действие (ритуальный жест), как то, чему можно научиться и наглядно проверить эту словесную науку в жизни. Живое жизненно необходимое учительство, которому предстоит составить мертвоватый (с точки зрения поздних времен) технологический рассудок схоластики. Зато всему этому можно научить и научиться. Словесно оформленный мир поступков-жестов входил в сознание варвара, а входя, мог и не затронуть его души. Нужно было понять слово языческой мудрости (но прежде выучиться этому пониманию). А иначе ведь и смысл не высветится. Но так понять, чтобы не утратить переживания святости слова, изреченного христианским богом, которое неизмеримо выше всех слов всех самых умных язычников вместе взятых и даже умноженных друг на друга. Таким образом, не только вначале Слово, но и в конце — тоже Слово, а посередине — еще пока не гамлетовские, но слова, слова, слова... А где же предмет познания — Смысл? Вот он тут между слов, за ними, но никогда не перед ними, ибо слово предшествует познанию предмета, оно же — главное Слово — цель и венец познания. Только тогда то, что познается, явит себя в истинном свете — в свете правды, в лучах истины. Учиться Словом, но помнить Слово. И всё это уметь делать, но сначала выучиться всему этому. Выучиться памяти души? И тогда смысл высветлится в слове...

Истина дана в слове, возвещена в нем. Нужно научиться истинно слышать истинное слово. А это доступно вышколенному, но и хорошему человеку. Но как быть-стать хорошим человеком? Можно ли? Собственным радением стать или выучиться на... хорошего человека? Всеобщая средневековая школа призвана осуществить нисхождение как бы чуда, но лишь к тому, кто хочет и радеет. А учительское слово пусть укажет на смысл, потому что именно для этого и есть учительское слово.

Но сперва грамматическое образование, живое лишь в риторических формах семи свободных искусств, диспутов, элоквенций, методы организации которых новаторски изобретены, но тут же и канонизированы. Обговаривание канона намертво отвердевает в канон обговаривания — правило, устав. Обговаривание устава? — Да, но как момент становления. Последнее же слово — за теологией, царственно замыкающей учебно-просветляющий процесс, освящающей и процесс, и того, кто в него вовлечен. А посередине вновь и вновь бесчисленные толкования, вспыхивающие неожиданными разночтениями в высшей степени смысловой игры в слова, закрепленной в устойчивых литературных жанрах (загадка, притча, басня). А. В. Ахутин отмечает: "Предмет мысли выступает... как необходимо и глубоко обусловленный формой слова. Он открывается на скрещении формально-грамматического анализа и глубинно-символического толкования. Слово — наглядное воплощение этого скрещения — и есть то, как предмет выступает для мысли, мысленный предмет". VIII век примерно о том же сказал словами Алкуина так: "Всякое рассуждение или спор раскрывает три стороны вопроса: предмет, смысл и звуки. Предмет — это то, что мы познаем разумом, смысл — то, чем мы познаем предметы, звуки — то, чем выражаем понятия". Слово как грамматическая категория дидактически определимо, но как божественный смысл переживаемо всею полнотой жизни праведника, желающего им стать. "Символическим" толкованиям слов научиться можно. А жить хорошо и красиво, учась только в школах и университетах? — Нельзя. Нужно воспитать самовоспитать — душу. Нужно уметь слушать слово и иметь талант души, чтобы его слышать. "Слушание — послушание". Слушание — послушание "то вместе, то поврозь, а то попеременно". Поврозь — и только потому вместе.

Божественное слово не телесно; слово как грамматически данное — вот оно, на ощупь и на вид.

Все вещи мира, все события в мире вещают о боге; точнее: бог вещает о себе каждой песчинкой, каждой тварью сотворенного при помощи Слова мира. Намекает и поучает; но только того, кто сам научен слышать все эти подсказки-намеки и потому видеть то, на что намек. А. В. Ахутин: "Вещь понимается, когда она раскрывается как вещание бога". Точное наблюдение! Направить само действие на смысл, экранированный видимой эмпирической предметностью, и есть истинное назначение средневекового ума. Но и души тоже. Прием рукотворный, а замысел божественный. Совместить и тот, и другой... Отождествить! Взять смысл в тиски приема, сделанного из слов. Зачерпнуть святую воду рукою, не пролив... Священная игра со священным. Перед ликом Писания всё должно в конце концов совпасть. Но ученые радения всесильно-бессильны: хитроумно мощны по ходу дела, а по результатам немощны. Запредельный смысл и прием, имеющий предел. Разно-речивое, противо-речивое с самого начала. Бесконечные уточняющие различения как бы снимают противоречия; но и порождают их вновь как раз благодаря неизбывному чаянию окончательно истолковать. Во что бы то ни стало охранить — упразднить еретический подспуд, но не снять как возможность, ибо послушание значимо только в еретическом контексте, всякий раз воссоздаваемом в несокрушимой праведности всепросветляющего школярско-наставительного средневековья. Воочию знать антихристовы соблазны податливого ума, стоящего, однако, на камне апостольской истины.

Толкование текста — дело все-таки личное. Но ученое средневековье не было бы самим собой, если бы не придумало смирить это личное дело, загнав его (успешно ли?) в тиски авторитарно-авторитетного цитатника, оберегающего Символ Веры, и не выдумало бы изощреннейшую процедуру санкционирования или, напротив, отвержения личного вклада истолкователя.

Магистерско-школярская ловитва смысла. Уловить, а потом и... не отличить. А может быть, просто указать на смысл? Учитель учит быть настроенным на смысл, чуя при этом инакомыслие за версту, упорядочивая разнобой, искореняя помышления еще до того, как они... Иначе: коренным образом и каленым железом. Только тогда вера получит, как мы, заболтавшись, сказали бы сейчас, "режим наибольшего благоприятствования" внимать божьему слову, обретя оглашенное этим словом умное видение мира. Вот для чего мысль всех, кто бьётся над всем этим, следует вышколить: либо мистически подготовить — для лицезрения нелицезримого сверхначала; либо обучить (что все-таки легче) шлифовать, различать, гранить, обозначать, толковать, разграничивать, оттенять... Это схоластика (конечно же, расцвет ее выходит за пределы взятых здесь девяти столетий, но все её возможности здесь).

Как оно там будет, мы сейчас увидим. Потому что начинается Урок Августина: учить быть.

НА КАРТИНЕ ИТАЛЬЯНЦА КАРПАЧЧО (начало XVI века) изображен святой Иероним, на поверку оказавшийся блаженным Августином. Это доказал исследователь старинной музыки и клавесинист Александр Майкапар, и сделал он это так. Он расшифровал и воспроизвел на клавесине нотные письмена, начертанные соответственно на верхнем и нижнем листах, встроенных в раму картины. С верхнего листа сошла духовная музыка — многоголосый канон; с нижнего сбежала светская мелодия, жившая веселой жизнью в те давние времена. Это, конечно, было только одним из доказательств. Но решающим: потому что к кому еще, если не к Августину, более всего подошло бы это живое сопряжение двух музык, заключенных в одну раму: музыка сфер, ставшая музыкой души, и музыка суетного мира, слушаемая, но не слышимая, потому что слушать и слышать только себя, открывшего в себе бога, — высшее дело умиротворенной души. Урок самому себе. Урок всем другим. Урок божественного слова, канонизированный на века. Видеомузыка картины стала, если можно так выразиться — тавтологично и как будто пусто, — аудиомузыкой, музыкой звучащего света, звучащим смыслом, схваченным в лично пережитом слове собственном жизненном опыте, призванном этот смысл высветлить — явить. В личном опыте жизни — в слове-деянии — учителя церкви Августина, епископа из Гиппона (IV- V век).

НО СНАЧАЛА О ВРЕМЕНАХ САМОГО АВГУСТИНА: привычно, как это у всех на слуху, почти как в учебнике.

Социально-экономическая характеристика эпохи может быть представлена достаточно равновесным сочетанием сокрушающегося рабовладения и укрепляющегося колоната, с той, правда, поправкой, что рабы в эти времена получают в личное владение небольшие участки земли, а колоны прикрепляются к имениям, в которых они ранее арендовали землю. Натуральное хозяйство при явственном распаде торговых связей — доминантная черта экономического уклада западноримской империи в предавгустиновские времена. Внеэкономический характер зависимости окрашивает и городскую жизнь: члены городских советов помогают императорским чиновникам собирать налоги (и только), ремесленники основательно приписаны к своим коллегиям-группам взаимопомощи, которые можно было бы назвать подобием будущих цехов. Власть же крупных землевладельцев мало-помалу теснит власть императора, прибирая к рукам рекрутирование в армию, сбор податей, суд. Бывшие рабовладельцы становятся феодалами, а рабы — как бы свободными крепостными. Складывается новая экономическая система — феодальный строй со всеми приличествующими этой системе характеристиками.

Радикально перестраивается этнографическая карта западноримского мира. К IV веку расстраивается римско-германский военный симбиоз. Романизированные кельты Галлии со сложившейся в этой стране галло-римской знатью понимают германцев уже не как воинов Рима, а как обыкновенных насильников-варваров и дикарей. Примерно то же было и в Италии. Этнографический — причудливо калейдоскопический — узор на карте Западной Европы в середине первого христианского тысячелетия выглядит зыбким, непрочным. Неустойчив, подвижен пестрый конгломерат то и дело образующихся и то и дело исчезающих с лица европейской земли варварских государств. Поглядите сами: в начале V века в Италии оседают балканские вестготы, их вождь Аларих захватывает Рим, а его преемник выводит соплеменников из Италии, легко занимая часть Галлии к югу от Гаронны, а заодно и Испанию, прогнав оттуда вандалов, которым между делом удалось отцапать север Африки (до Гиппона, где, собственно, и епископствовал наш учитель — Августин). С Рейна имперские земли оказываются теснимы бургундами, а те — франками, кому дальнейшая история улыбнется самой счастливой своей улыбкой (представим себе нынешнюю Францию). И все это — за какие-нибудь пятьдесят-семьдесят лет. Сразу и вдруг. С женами, детьми, со всем своим скарбом. Без подлинно кочевнической сноровки. Почему? — Нужны были свежие земли для тучного, хорошо прокармливающего плодородия. К тому же авары и гунны подпирали готов с востока, а те в свою очередь привели в движение — вихревое, броуново — все эти европейские племена.

К середине VI века цветные стекляшки на экране калейдоскопа внезапно остановились, сделавшись фамильными гербами новых германских королей, на все грядущие века покоривших римлян, а вместе с ними и романизированных галлов, пунийцев, иберов. Но покорение покорением, а жить надо именно с покоренными — не с кем-нибудь. Дикие победители, пленившие Рим, стали пленниками Рима же: не только его языка, его культуры, его литературы, радикально иначе прочитанной ученым христианином раннего средневековья, которое как раз здесь-то и началось. А вместе с ним — не римская, а латинская литература (в самом широком смысле этого термина) средних веков. Ученость, объемлющая и сплачивающая весь этот языческо-христианский, римско-варварский всеевропейский колоброд.

Внешние обстоятельства — перестройка экономического уклада жизни раннесредневекового общества, трансформация этнической картины Западной Европы — способствовали глубинным последствиям в сферах мышления, переживаний души, настроенной на христианский лад, основательно утвердившийся на развалинах культа богов римского пантеона. IV век — век повсеместной христианизации Римской империи. Обращение в христианскую веру варварских племен шло почти безболезненно, ибо языческие культы германцев были слабыми, не вполне официализированными. Не за что было держаться. Вестгот Ульфила, получивший византийское воспитание, епископ и книгочей, переводит Библию на готский язык и обращает в христианство единоплеменников. То же делает со своими остготами остгот Теодорих. Переселившись в Иберию, вестготы крестят вандалов, переселившихся в Африку — как раз туда, где предстоит осуществлять Августину дело всей своей необыкновенной жизни. Небольшая потасовка лет на пятьдесят между католиками и христианами, "еретиками" арианского типа, завершилась "победой" католиков — причем победой повсеместной: у франков (при Хлодвиге), вестготов, бургундов, африканских вандалов, англосаксов. И все это к концу VI века и под эгидой римского папы.

Теперь должно создать христианскую систему просветляющего обучения для клириков, служителей власти, мирян, то есть для всех: где, чему и как учиться, что учить, кто и кого должен учить, в какой мере учить, что делать со старыми римскими риторическими школами — открыть новые, а старые закрыть, или кое-что взять от этих римских школ, привив это старое к тому новому, которое должно быть, но которого еще нет (впрочем, есть, но только в возможности).

Риторические школы, возникшие в I веке до нашей эры в Галлии и Италии, например — в Бурдигале и Августодуне... Зачем они, если на уроках в этих школах переливалось из пустого меха Юстинианова кодекса в порожнее горло площадного оратора? Зачем они? Да затем, чтобы готовить раннесредневековую пусть даже и нехристианскую — интеллигенцию, умеющую — не важно пока о чем красиво, ораторски говорить и превосходно, изысканно писать на латинском всеобщеученом — языке. Таковы Аполлинарий, Боэтий, Кассиодор... Они же могли сочинить устав и составить правила благочиния, начертать моральное поучение и стилизовать для мирских нужд молитву, истолковать нужное место Писания и перевести на латинский язык какого-нибудь греческого отца церкви. Конечно, для всех этих чисто христианских задач нужно было другое образовательное оснащение: иные термины, иная манера письма, иные тропы... Но важно, что римско-риторическая образованность вполне укрепляла этих интеллигентов в их трудах на этом христианско-просветляющем поприще.

Однако новое дело и старый антично-филологический багаж плохо ладили друг с другом. Старая античная выучка — классическая вышколенность становилась ненужной. А вместе с нею ненужной оказалась и римская риторическая школа. Вместо нее — новое "учебное заведение": духовное училище при монастыре, церкви, епископате. Обязательный учебный "дайджест", как бы выразился какой-нибудь нынешний, не взявший в толк сути дела, литератор, включал в себя немного: знание песнопений и молитв, основных событий священной истории, нескольких цитат из Библии для подтверждения центральных положений нового вероучения. Вот и все. Латинский язык для вчерашних (и даже сегодняшних еще) варваров был крепким орешком, а греческий — и вовсе: грецким орехом. Конечно, литература "вечного" Рима в этих условиях едва ли столь актуально нужна. Разве что для выуживания из этих языческих текстов того, что может быть задним числом истолковано как надо — по-христиански: праведно и воспитующе. И все-таки люди сочиняли... А значит, слушали и читали (видели изреченное).

Пестуется принципиально иная — поучающая — лексика, предполагающая учебный пример, богобоязненный жест, наказание за непослушание, искупление вины, научение знанию об умении вылепить себя для себя и в поучение всем другим на все времена; выучка знанию об умении учить, быть, читать... жить. Знание, призванное указать на Смысл и приобщиться к нему. Учительское дело ради Смысла-слова вседержителя-слововержца. Ни один текст не мог обойтись без "искушения", "искупления", "Адамова греха", "благодати", "священного древа креста", "бури страстей", "житейского моря", "страшного суда", "тьмы и света", но всегда поучающих и поучительных Света и Тьмы. Но все это — лишь слова-знаки, вырванные из текста, но только в контексте, вместе с ним и в качестве цельного текста намекающие на нечто большее: последний смысл, ради которого опыт жизни в слове; опыт слова, ставший жизнью Августина-учителя. А пока идут учебного свойства переложения священного Писания. С минимальной свободой вымысла. Мартирологи и жития христианских мучеников куда свободней, но зато (может быть, именно поэтому?) куда поучительней. Рассказы о телесном страдании во имя здоровья восставшего слова-духа, сокровенного смысла-духа.

Раннесредневековые христианские писатели не столько рассказывают, сколько учат: догматам веры, правилам морали. Как научиться мужественно переносить преследования, как суметь презреть материальные блага, как исхитриться уйти от страстей или одолеть эти страсти... как вышколиться пониманию троичности, искупления смертью и воскресением Христа, как наилучшим образом пребывать в ожидании "Страшного суда". Сначала выучиться и только потом — чему. Учиться во имя и ради... Отсюда и жанры: дидактическая аллегория, изложение собственной веры, исповедь... "Исповедь" Августина.

Но... всегда личным, подвижническим образом выучиться. Собственной волею. Лишь к такому может снизойти (если, конечно, снизойдет)...

Как этому всему научиться? Как же все-таки суметь достичь чуда обращения, преподанного Августиновой исповедью? Можно ли?.. Зато наверняка можно — правилам поведения. Им-то и можно буднично и школьно научиться. Но все это — дело второе по сравнению с научением (?) "чуду" нисхождения спасительного-спасающего смысла.

Ученый-лирик, учитель-псалмопевец, поэт-гимнотворец (тем самым и проповедник) — явление как будто вовсе парадоксальное. И все же... от себя лично означало ото всех сразу и всему миру сразу. А как же иначе? Пророк...

Что же было под рукою у тех, кто учился? Были энциклопедические своды Кассиодора и Исидора Севильского (VI-VII века). Это был справочный материал, формальная организация которого затеняла искомый смысл, классифицируя приемы для высветления этого смысла, зато вкладывала сведения об этих приемах в уши тех, кто хотел выучиться... главному Слову-смыслу. Но самый верный прием по овладению смыслом жил вовсе не в этих энциклопедических компендиях, а в "научающем" (чудовищно не то слово, пусть даже и в кавычках) исповедальном плаче блаженного Августина.

Кто он такой?

Кто он на самом деле такой, узнается из текста — из жизни его текста. Из "Исповеди", например, — текста его жизни. А пока короткая биографическая справка.

Аврелий Августин родился в 354 году в Тагасте (Северная Африка), где сейчас размещается государство Алжир. Отец его — римлянин-язычник, достаточно бедный человек, а мать — христианка Моника, которую позже канонизировала католическая церковь. Августин начинал учиться в Тагасте, а потом в риторических школах Мадавра и Карфагена. Затем создал собственную школу в Карфагене, в которой лет десять учил сам. Здесь же стал манихеем. А когда ему исполнилось 30 лет, перебрался в Рим, став преподавателем риторики для манихеев. Вскоре началось его увлечение сначала Цицероном, скептиками, стоиками, а потом и неоплатоническими учениями, от которых всего шаг к христианскому вероучению; но такой, однако, шаг, который потребовал мучительнейшей перестройки всей внутренней жизни Августина, всею полнотой души прожившего этот миг, запечатленный с потрясающей силой в личной "Исповеди" — великом учительском тексте на все последующие средние века. Не прошло и года, как наш учитель уже в Медиолане (Милане), где руководит придворной риторической школой. Вскорости окончательно уходит из манихейства и в 386 году обращается в христианство, годом позднее принимая крещение, словесно — в своей "Исповеди" — закрепив это событие в радостном плаче потрясенной души лишь пятнадцать лет спустя — в 400 году. Обращенный Августин оставляет очень скоро Италию, навсегда поселившись в Африке. В 388 году он снова житель Тагаста. В 396 году его выбирают епископом Гиппона. Он — епископ Гиппона до самой своей смерти. Последние же 30 лет жизни осуществляет идейное руководство борьбой официальной церкви с еретиками-донатистами и еретиками-пелагианами, демонстрируя в деле педагогику бескомпромиссного спора. Августин умер в 430 году, когда вождь вандалов Гейзерих осадил Гиппон. Прах Августина в начале VI века перевозят на остров Сардинию, а с VIII века по велению короля Лонгобардии Лиутпранда помещается в базилику Св. Петра (Павия), где покоится и ныне. Вот они все основные — внешние — события жизни Августина, прожившего жизнь учителя по преимуществу и запечатлевшего живой проповеднический дух в каждой букве многочисленных своих сочинений (главные из которых: "De Trinitate" — "О Троице", "De cavitate Dei" — "О граде Божием", уже упоминавшаяся "Исповедь" — "Confessiones"). Вот и вся жизнь. Теперь столь же привычно отметим в этой жизни — пока лишь называя-перечисляя — основные вклады этой жизни в христианскую мысль раннесредневековой эпохи: как это делают в биографических или же энциклопедических справочниках. В угоду компилятивной полноте, но зато удовлетворяющей первое — беглое и скользящее — движение глаза по предмету, который предстоит услышать.

Центральным вопросом творчества Августина был вопрос о человеке — кто он есть, человек; как ему жить. Движение суверенной человеческой воли, заключенное в границы внешних обстоятельств, встраивается вместе с этими границами в раз и навсегда данную систему вечного порядка мира, в котором любая на вид случайность оправдана и потому назначена быть.

Трижды измеренный человек (конечно, измеренный по-разному: меркой внешнего события, внутренней мерой собственной воли, эталоном вечного миропорядка) и есть человек у Августина. "Исповедь" — о таком как раз человеке.

Педагогика "Исповеди", — скажем пока в самом общем виде, — может самоосуществиться только в активном отторгающем неприятии римской школы филигранно-словесной мишуры, за которой пусто и темно, потому что там без бога. Это тоже представляет Августин в своем исповедальном слове. Но слова по поводу пустых слов греко-римских авторов — одно, а слова по поводу главного Слова — текста священного Писания — совсем другое. Грамматико-аллегорические приемы истолкования текста должны быть взяты из старой школы, но пущены в дело совершенно иного свойства — приспособлены к христианско-экзегетическим нуждам новой эпохи, потому что волевое становление судьбы живо и наставнически значимо только в экзегетически сработанном, выпестованном, как дитя родимое, слове. Именно такой вот разработкой совершенно новой — в смысле цели — учебно-ученой филологии занялся Августин в своей "Христианской науке", создав собственную теорию иносказания, опершись при этом на учение стоиков о знаковой природе языка. Преобразовав, конечно, это учение: речь отныне, как утверждает "Христианская наука", будет существовать не для чувственной услады слуха, а для наслаждения ума, ибо подлинная речь есть глаголание смысла-духа, а не квазисмыслов пустых знаков ни о чем. Выучиться сдирать покровы иносказаний (но прежде, конечно, поняв их), дабы добраться до божественного Первосмысла, являющегося мерой всех вещей: камня, твари бессловесной, человека. Выучиться читать иносказания, но так научиться их читать, чтобы внять смыслу: выявить его в иносказательных приемах чтения. Чтобы понимать тексты таким вот смыслопостигающим образом, надо применить цикл школьных дисциплин к праведному, христианскому пользованию, не на основе отвержения греко-римской школы — напротив, на основе трансформирующего ее приятия: при этом одно дело то, что относится к жизни материальной, и совсем другое дело то, что относится к сферам откровения истинной — христианской — веры. И тогда красивое слово — хорошее слово, но хорошее не абсолютно, а лишь в той мере, в какой оно может помочь истине явить себя, определив и означив истинное бытие вещи, человеческого жеста, человеческой жизни, явленной в свете истины. Именно такую вот ученость и разрабатывает Августин в "Христианской науке".

Итак, Библия — так сказать, учебная книга, учебное пособие, притом единственное. Все иные книги — лишь пособия к правильному пониманию именно этого единственного пособия. При таком повороте дела на место античного физического космоса, гармонически согласованного целого, становится принципиально иначе устроенный макромир — единая цепь мировой истории (конечно же, как она дана в Библии). Вместо же греческого полиса человеческой микроструктуры мироздания — предстает микромир: жизнь человеческой души как отражение библейского макромира, божественно предопределенного хода мировых исторических событий. Именно в таком вот видении Августинова мира жив человек. И человечество тоже — как индивидуальное целое. Таково новое понимание истории, представленное в сочинении "О граде Божием". При этом захват Рима Аларихом (410 год) — не такая уж большая беда, если грядет "град божий", в коем вместо Цицерона будут читать Библию, а вместо многих богов поверят в одного. А мир и история этого мира движимы действием свободной воли (творца, но и человека, — в известных пределах, конечно). Ориентированность человеческой истории, общественной государственности на абсолют, на вечную истину ведет к "граду божиему". Если же ориентир иной, — смертно-земной, только человеческий, дела у такого "земного града" плохи: такое общество — "гибнущее" общество.

Концепция мировой истории у Августина — оптимистическая концепция. Поскольку жизнь мира (а значит, и жизнь человеческая) целесообразна, постольку траектория движения истории оптимистически определенна: от смерти к жизни, от бедственного, греховного бытия к бытию радостному, блаженному, от зла к благу — от града земного к граду божиему, небесному. Иначе: от настоящего (прошлого) к будущему, путь к которому — через церковь и с помощью церкви (а с нею и с помощью богословия, теологии как учебных предметов). Отсюда научение умению нацелить общественную (и личную тоже) практику человека на высветление с помощью этой практики Смысла при непременной опоре на религиозный авторитет: учителя, наставника, проповедника, святого, пророка.

Вот примерно из каких "содержаний" складывался Августинов канон: язык его "Исповеди" как язык поэта не стал, конечно, нормой церковной письменной речи, зато его учение о знаковых иносказаниях стало основой средневекового символотворчества, за которым и в котором — в идеале — не любовь к словам, а любовь к единственному Слову, то есть к истине — свету Истины, а идеологема "града небесного" едва ли не на десять последующих столетий будет духовной доминантой средневекового человека, живущего — в идеале же — по Августину. Как бы берущего у него уроки — как быть в этом новом мире. Но что это значит — быть? И как сему научить?..

Старший современник Августина Амвросий Медиоланский (340-397), различая слова и Слово и ссылаясь на священное Писание, писал: "... Язык мудрых и ученых людей — золото; он сверкает красивыми, звонкими фразами, как бы отражая его драгоценный блеск, пленяя глаза видимостью красоты и ослепляя их этим внешним сиянием. Но золото это на поверку оказывается ценностью только снаружи, внутри же оно — простой металл. Прошу тебя, взвесь и исследуй высказывания язычников; они говорят весомо и возвышенно, но защищают то, что далеко от истины. Они говорят о боге, а поклоняются идолам".

Золото или же простой металл есть слова, из которых сложен мир, вещи этого мира, человек в мире? — Жизнеповедение средневекового человека было не столько искусством жить или строить собственную жизнь, сколько величайшим пробирным искусством отличать слово золотое от медного слова, но тем самым и... Или точнее: выявлять, проявлять золото в меди. Этому великому умению, собственно, и посвящены все ученые элоквенции всех великих учителей средневековья, все их уроки, преподанные всем сразу, но и каждому отдельно всем, всем, всем мирянам средних веков, каждый из которых тоже велик, ибо сам себе пробирер, знающий общий, но и свой собственный — маленький секретик, как распознать, как отличить, как изобличить подделку. Или точнее — явить подлинное в не явно подлинном. Опять-таки знание об умении как бы неважно чего, на самом же деле: уметь явить Смысл.

"До творения твоего ничего не было кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия" ("Исповедь", XI, 5). Еще: "Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты" ("Исповедь", VII, 11). Бытие вещей мира — не равное бытие. Оно — в той или иной мере. То же и бытие человека. Но мера эта поддается возвышению, то есть увеличению степени бытия на пути к бытию полному, окончательному.

Предмет, совершенствуясь, просветляется, все более становясь собой в своей всеобщей единственности-уникальности. Как будто он один на целом свете и есть. То есть, строго говоря, нет и его, поскольку нет ничего иного. Аннигилирующее самовыявление предмета и есть процесс учительского, наставляющего его совершенствования. В пределе (в запределье) он — бог, определимый лишь в преизбыточном отрицании. Здесь уместно представить неоплатоновскую мысль "Ареопагитик" (V век), безусловно co-беседующую с Августином, размышляющим по поводу складывания канона христианского понимания мира и себя в этом мире: "... в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость. Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность и бездействие мысли". Путь к богу — путь к полной немоте, всецелое единение с неизреченным. Угасание рассудочной активности, рационального постижения. Всеумение — всенеумение. Зато вот он — Смысл... Бог определим только негативно — через отрицание всех акциденций вещества. "Причина всего... не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, не ощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями... Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и не помыслима, она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни не равенство, ни подобие, ни не подобие. Она не неподвижна и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя... до нее невозможно коснуться мыслью... относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание...". Полное Ничто полное Все. Небытие оборачивается бытием. Максимальное отрицание максимальным утверждением.

Истина о предмете (истина предмета) — смысл — впереди предмета, но и в нем самом как божественно существующем, как бытийствующем по божиему произволению. В этой противоречивой ситуации — возможность воспитующего совершенствования, причем совершенствования волевого, учительского, прилежного. Функциональное достижение завершенности предмета — только одна сторона учительского дела средневековья. За функцией вещи целевое бескорыстие, распознаваемое лишь в свете истины — благой вести, нечаянной, как радость.

Совершенствование... Предел совершенствования — это пестование, вынянчивание образцового предмета: вещи ли, человека ли... Он, став совершенным, будет на целом свете одним таким распрекрасным, то есть единственным, уникальным. Но вместе с тем и всеобщим, потому что бренное и несовершенное в ходе послушливого подвижничества отринуто (оно-то и было человечески индивидуальным), а оставшееся, лишенное индивидуальных признаков личного, неповторимо-именного несовершенства предстанет образцом для всех будущих учеников — всеобщим образцом для подражания, изготовленным в одном экземпляре со знаком сверхкачества. Но научит ли кого-либо такое безлично-всеобщее? Куда подевался здесь личный — мой и только мой! — опыт?.. Ведь есть же всё-таки идеальный образ-образец — идеально видимый, реально слышимый архипастырь, Учитель, Сын человеко-божеский... Но и мастер ремесленного цеха, но и магистр в университете, на и приходский священник, но и купец первой гильдии, но и алхимик, "причастный тайнам чрезвычайным"... Он-то — Учитель — и ведет пасомых по тропе всеобщей учительской программы к уникальному образцу каждую в отдельности учащуюся, столь же неповторимо-уникальную душу для благопребывания во всеобщем же свете Истины (одной-единственной до скончания дней). Для высветления истинного смысла. Для наведения на этот смысл...

Но путь этот не поводырски расслабленный; он — всегда восхождение, требующее внимания, усилия, воли — всего того, что нужно хорошо учащемуся ученику и хорошо учащему учителю.

ПУТЬ К ДОСТИЖЕНИЮ совпадения человеческой мысли о чем бы то ни было, в том числе и о самой этой мысли, и "божественного замысла" этого "чего бы то ни было", схватывание божественного смысла в личном человеческом деянии представлены в текстах Августина, в мучении его мысли, ставшем его жизнью. Сам этот путь стал прочной скрепой, на многие века сцементировавшей раннехристианскую мысль, выпестованную на мозаических основаниях позднеэллинистической культуры. Во всяком случае такой ее видел целенаправленный взгляд основоположника. Августин услышал сбивчивые элоквенции разноречивых мнений, когда "одни утверждали, что мир один, другие — что миров существует бесчисленное множество; одни — что этот единственный мир имеет начало, другие — что он его не имеет; одни — что он будет иметь конец, другие — что будет существовать вечно; одни — что им управляет божественный ум, другие — случай; одни говорили, что души бессмертны, другие — смертны; а из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие — что это совершенно невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие — что они продолжают жить еще более или менее долго, но не вечно; одни полагали высшее благо в теле, другие — в духе, третьи — в том и другом, а некоторые добавляли к духу и телу еще и внешние блага; одни считали, что телесным чувствам нужно верить всегда, другие — что не всегда, третьи — что никогда" ("О граде Божием", XVIII, 41). Все это надо было привести в систему. Но не просто выстроить в систему: придумать ее, но, главное, выучить каждого в домашних, так сказать, условиях изготавливать эту систему, всеобщую, но каждый раз свою собственную, для личного — интимно-личного — пользования. Для самостановления. Этот синтез и осуществил Августин в своих IV-V веках, но на много веков вперед. Осуществил. А выучил ли?..

Вчитаемся в тексты этого Учителя Церкви, отметившие ее зарю. (Здесь будет уместно сказать, что у Августина читать следует только то, что поможет нам в нашем деле, без претензий на тотальную реконструкцию "образцового" мировоззрения этого мыслителя.)

Совершенное — истинное — бытие всегда субстанциально и потому незримо явлено в каждой вещи. "Что такое быть субстанцией?" — спрашивает Августин. Это значит, "во-первых, быть; во-вторых, быть тем или этим; в-третьих оставаться тем, что есть, столько, сколько возможно" ("Epistulae", 11,3). Стало быть, познание вещей мира — конкретное познание; оно специфично. И в то же время каждый раз всеобщее, ибо каждый раз полное бытие той вещи или этой обладает всеми характеристиками бытия вообще. Познание — схватывание Смысла. Та или иная степень бытия той или иной вещи соотносится с той или иной степенью бытия познающего. И тогда научение схватыванию смысла быть есть личное действие-деяние Мастера.

Таково отношение вещи к идее об этой вещи, недостаточного бытия вещи к полному ее бытию. Вида и Смысла. Но такое же примерно отношение Мастера ко всеумеющему богу — Учителю учителей.

"Бог — умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом" ("Монологи", I, 2).

"Да! Меня не было бы, боже мой; я вовсе не существовал бы, если бы ты не был во мне или, точнее, я не существовал бы, если бы не был в тебе, из которого все, в котором все" ("Исповедь", I, 2).

Взаимопронизанность божественного и человеческого? И да, и нет. Ибо свет божественный внутри, но и за чертою. Исходит от бога, но не убывает. Может быть, даже и проходит (откуда?) через него. Об этом свидетельствует формула Августина: "... в котором, от которого и чрез которого..." Замысел впереди и внутри. Впереди как образец, внутри как волевое стремление к умению высветлить, проявить Смысл предстоящий — смысл себя, постигающего этот смысл.

"В котором, от которого и чрез которого..." Эта формула мыслит не только вечно сущую светящуюся неподвижную точку ("в котором"), но и рутинное, инструментальное время научения (у кого? — "от которого") и друг у друга — всех и у всех ("чрез которого"). Всеобщность научения, но и в одиночку: только наедине с богом (с самим собой) и всею силою собственной незрячей бедной души, но зато вставшей на путь... полноты бытия, ясновидения во мраке, всеобъемлющей благодати.

Бог и человек... Это, казалось бы, интимно-личное учительско-ученическое звено, осмысляемое в контексте Августиновой "педагогики", встраивается в широчайшую социальную перспективу всей средневековой эпохи. Вернее даже будет сказать так: не встраивается, а само оно и есть социальность per se.

Поскольку бог хотя и внутри человеческой души, но и вовне, постольку повиновение учимого Учителю обязательно: "... как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и бог превыше всех и все должно покоряться ему" ("Исповедь", III, 8). Средневековый колледж (Учитель — ученик; Бог человек) соотносится со светским типом подчинения власти. При этом власть всегда опекающа, заботлива; она нежная, отцовская власть: "Управляют те, которые заботятся, как муж — женою, родители — детьми, господа — рабами. Повиняются же те, о которых заботятся, как жены — мужьям, дети — родителям, рабы — господам" ("О граде Божием", XIX, 14). Властелин — сеньор — феодал куратор — "заботник"...

"Обществоведческая" концепция Августина — учительская в принципе. Учение о двух градах, созданных "двумя родами любви: земной — любовью к себе, доведенною до презрения к богу, а небесной — любовью к себе, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний — в господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава — бог, свидетель совести... Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь..." (XIV, 28). Учатся все. Но результаты от такой учебы распределяются так, что предпочтены те, кто "живет по богу", а те, кто "по человеку" — посрамлены, но посрамлены с морально-воспитующей пользою, "ибо нечестивый живет ведь для благочестивого и грешник — для праведника, чтобы через сравнение с нечестивым и грешником человек благочестивый и праведный мог ревностнее возвышаться, пока достигнет конца своего" ("Об истинной религии", XXVII). Где уж тут всеобщее равенство! Его нет, но оно принципиально не исключено: оно — в свободно-волевом стремлении выучиться собственной непорочной сути, вынесенной на учительскую кафедру, и по мере ученических радений — проступающей в собственной душе, как на переводных картинках, смоченных водою. Живою святою водой от щедрот Пастыря.

Социальность персонифицируется. А персона, напротив, предстает как весь человеческий род, "жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека..." (там же).

Августин говорит: "Как взаимное сопоставление противоположностей придает красоту речи, так из соединения противоположностей возникает своего рода красноречие, но не слов, а вещей, составляющее красоту мира" ("О граде Божием", XI, 18). Как сказано: красноречие вещей! Цветная — красная (в свете истинного совершенства — гармонического лада) — речь. Красное слово. Красное словцо! Но не словцо, а красно заговорившая вещь. Вот-вот начнется урок, который научит делать красивую — красноречивую — красиво глаголящую вещь силок для уловления смысла. Урок, который и есть в слове явленная (но и в красноречивой вещи-приеме тоже) средневековая — августиновская "педагогика", способная научить делать красноречивые "изделия". Но способная ли? Августин как бы окорачивает заносчивого мастера. Смири, — как бы говорит он, — гордыню: "Ведь все, что совершается чудесного в этом мире, не идет ни в какое сравнение с тем чудом, которое являет собой этот мир, это небо и земля и все, что в них существует, — а все это создано, конечно, богом. А тот, кто их создал, и способ, которым он создал их, остаются тайными и непостижимыми для человека... Да и сам человек есть большее чудо, чем все чудеса, творимые людьми" (X, 12).

Область, в которой может быть развернуто учительство, Августин определяет так: "Вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать... Но поскольку вера происходит от слышания, а слышание — через проповедование Христа, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык, чтобы не сказать больше? Но и обратно: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять. Это явствует из слов пророка: "Если не поверите, не поймете" (Ис. 7,9). Так что ум продвигается вперед в понимании того, во что он верит..." ("Изложение псалмов", 118).

Затевается диалектика разума как умного видения и веры как авторитетного светозарного слова на долгие будущие времена. При этом слышание как преподавание — впереди и выше понимания как умного, в дальнейшем исследовательского — видения мира. А пока исследовательского только в сфере слов. Но слово — от пророка, учителя, миссионера — к послушнику, ученику-неофиту, желающему встать на путь.

Вера и понимание. Понимание есть свойство мышления. Но и вера (верование) есть, согласно Августину, тоже мышление. Но такое, однако, мышление, которое не нуждается в способности постигать, а нуждается лишь в одобрении. Credera cum assensione — вера с согласием. Это еще не fides religiosa, a лишь доверие (credera), без которого, понятно, религиозная вера невозможна. При этом cogitare как способность мыслить ничуть не иное, чем способность верить, то есть тоже способность мыслить, только особым образом. Вера предшествует пониманию. Она — "в целом". Видение веры целостно, но не артикулировано и не дано как система частей. Зато вера целостна и схватывается верующей душой. С веры-доверия начинается первый урок чему бы то ни было. Первое слово учителя — слово на веру. И лишь потом — понимание (шаг за шагом), всматривание в это слово. Слову учителя верят, потому что учитель — авторитет. Именно со слова, сказанного авторитетом, и потому с авторитетного слова начинается урок, на который пришел неуч, чтобы стать человеком выученным: "Так как любой человек делается образованным из необразованного и любой необразованный не может знать того, как он должен вести себя и что делать, чтобы приобрести способность к учению, то для всех желающих учиться чему-либо великому и сокровенному вратами к этому служит только авторитет" ("О порядке", II, 9). Авторитетная — авторитарная педагогика. Но вслед за словом авторитета должно воспоследовать слово понятое — то же самое, конечно, слово, только понятое разумом. Авторитет предшествует разуму; зато разум — по сути дела. Авторитет вещает о сути дела и о самом деле (предмете) купно; разум — только о сути дела. Отсюда две учительских программы: одна — для невежд, для которых только авторитет и есть, другая — для людей ученых, для которых "приличнее разум" (там же). Первая программа доступна, пряма, недвусмысленна. Вторая более надежна, долговременно убеждающа, зато чревата несогласием, ибо разум, пусть даже призванный обосновать веру, разноголос. Он — многоголосый канон, содержащий в себе возможность петь — жить — мыслить не столько "по богу", сколько "по человеку". Но здесь я тороплю события.

Мысль Августина — мерцающая мысль. Она далека от прямолинейной выстроенности его схоластических последователей. Именно поэтому она богаче, ярче, вдохновенней. Именно поэтому она — живая мысль, какой ей и подобает быть в канун канона. Ибо канонизированная мысль — уже не есть мысль. Она единственно верное учение по причине собственного всесилия. Послушайте, как мысль Учителя, самого еще ученика, сама себя стирает, дабы вновь проступить в еще неустоявшихся литерах становящейся доктрины: "Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю, я понимаю. Всё, что я понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю... Поэтому, хотя многие предметы я и не могу знать, я все же знаю, как полезно им верить" ("Об учителе", 11). Отсюда и классификация объектов веры (credibilia) (a значит, и объектов разумного постижения), данная Г. Майоровым: предметы исключительно веры (исторические феномены); предметы веры и понимания в их тождественном совпадении (истины логики и понимания); предметы, которые можно понять только через веру (религиозные истины). Из этой классификации следуют три типа средневековой дидактики: научение примером; научение исследовательски преобразуемым словом; научение проповедью, пророческим словом.

Вера и разум идут рука об руку. Но для веры особенно необходим авторитетный — известный и проверенный — учитель, представляющий наиболее же авторитетную религиозную веру — христианскую; оплот идеологической, прагматического свойства, перестройки общественного сознания; веру, подключившую к своему авторитарно-идеологическому делу, помимо собственного авторитета, еще и понимание: для прочности и, так сказать, для "научной" убедительности. Авторитет человеческий и авторитет высший — церковный, божественный.

"Credo ut intelligam" — "Верю, чтобы понимать", — утверждал — в противовес Тертуллиану — Августин. Формула "рационального" теологизирования предстоящего средневековья. Вера верою, но разум до этой верхней границы исследовательски свободен: он — "научный", потому что научен вере, а в частном поиске он вполне надежен и на него можно положиться именно потому, что он научен, то есть верно и прочно экранирован верой. Августин: "Верное направление исследования должно начинаться с веры... Давайте искать подобно тем, которые находят; и давайте находить подобно тем, которые все еще должны продолжать поиск" ("О Троице", IX, 1). Это высказывание точно комментирует Г. Майоров: "В этих словах Августина широкими мазками начертана вся исследовательская программа будущей схоластики; в них отчетливо слышится неутихающий гомон голосов со средневекового "пира философов", где диалектическое мастерство и риторический пыл чаще всего направлялись на проблемы, заведомо выходящие из компетенции разума". Конечно, слово "исследовательская" надо взять cum grano salis: скорее, учебно-исследовательская программа, ибо вера как основание ученой схоластики — не гипотеза, а постулат, не подлежащий пересмотру ни под каким видом. А все остальное — "как у людей", то есть и в самом деле почти "по науке". Но пока что "гомон голосов"... Многоголосие как основание разноголосия; пение с собственного голоса. Собственная глосса. Возможность сказать слово не столько "по богу", сколько "по человеку". Шанс по-люциферовски хлопнуть дверью, навсегда распрощавшись с ученым школярством вселюдного семинара, раскинувшегося под открытым и одним для всех небом ученейшего и христианнейшего средневековья. Но до этого еще очень далеко: предстоят долгие и многие века...

А пока предстоит ученический путь разума, оправданного верой сверхразумной, а не противоразумной, — к божественному разуму, всецело совпадающему с откровением божественной веры ("Я к вам приду в теологическое далеко..."); веры не слепой, но "видящей" — слышаще-видящей, знающей, разумной, то есть высочайшим образом "рациональной".

КАК ЖЕ ВСЁ-ТАКИ ВЫУЧИТЬСЯ БЫТЬ? Пусть даже силою...

Августин: "Coge intrare!" — "Принудь войти!", когда в пылу миссионерского ража теологический спор предстает крестовым походом, а жаркое слово учителя — в будущих веках — пламенем инквизиторского костра...

Знать бога и душу. Смысл всего — вовне и внутри. Но как всё это знать? Как этому всему научиться? Как выстроить сие умение? — Разумом и мыслью. А раз мыслью, то всею полнотой своего существования ради схватывания полнобытийственного смысла — бога вовне и души внутри. Целостного бого-человеческого бытия, данного у Августина в умении (?); в личном опыте жизни (?). Посмотрим...

БЫТЬ ЧЕМ-НИБУДЬ. Просто быть.

"И кто может поставить себя хотя на минуту в такое состояние, чтобы проникнуться всеобъемлющею светлостью этой неизменяющейся вечности (semper stantis aeternitatis) и сравнить ее с временами, не имеющими никакого постоянства (cum temporibus nunquam stantibus), коих отблеск есть не что иное, как перемежающееся и непрестанно изменяющееся мерцание, а затем видеть, какое бесконечное различие между временем и вечностью?" ("Исповедь", XI, 11). Увидеть безвидное. Вечное сделать сиюминутным.

Творческое формообразующее Иоанново Слово. Смысл, который следует высветлить в душе; обличить им невидимое в видимом и сделать его видимым, но видимым особым образом. Слушающее — умственное — видение... Сделать себя причастным сему Смыслу, бытийствующим: полно и вечно.

И все-таки: "Я называю миром все, что таковым мне является" ("Против академиков", III, 11).

Если интеллигибельное есть неизменно божественное, то как изменчивый ум бренной человеческой души может его высветлить — познавать? Или: как ограниченная душа познающего человека может коснуться бога, неопределимого в своем безграничии? Или еще точнее: если это возможно (а это предполагается возможным), то как всему этому научиться? Как, наконец, суметь изготовить в соответствии с интеллигибельной нормой лицезримый — сперва нематериальный предмет?

Бог — абсолютно нематериальный вседержитель. И потому он везде целиком. В душе человека тоже, вместе с умопостигаемым, интеллигибельным миром. Душа живет с этим миром, хотя и не всегда его видит: истина "во внутреннем человеке", точнее, в человеческой памяти. В памяти заключено все, но не все осознается и мыслится. Память — склад знания, которое при определенных обстоятельствах может актуализироваться в мысли.

Как же происходит эта актуализация? Язык в собственных грамматических формах намекает на этот процесс. Nosse — знать, a cogitare — мыслить. От знания к мысли — нелегкий путь. Этот путь ассимилирован глаголом cognoscere. He этимологический ли это гибрид? Во всяком случае, именно этот глагол осуществляет средостение знать — мыслить. Cognito — познание как процесс, a cognitam — результат познания; актуально представленное знание, как бы извлеченное из памяти, хранящей не только чувственные образы прошлого, но и рассудочный инвентарь, состоящий из понятийно-логических процедурных приспособлений. Не только образы, но и объекты заложены в память прошлого. В ней заключено все, что только можно знать. Воистину всё. "Если в отношении вещей прошедших память есть то, что позволяет их вызывать и вспоминать, то и в отношении вещей пребывающих мы можем, не впадая в абсурд, называть памятью то, чем ум является самому себе, — его присущность самому себе, благодаря которой он может постигать себя через свое мышление" ("О Троице", XIV, 11). Память — средоточие всех времен: прошлое и прошедшее в ней сняты, сняты в настоящем; представлены в вечности. Личное Я из памяти исчезает. Зато ум становится тождественным душе. Он-то и есть новое, лишенное личных примет, умное — познающее — Я, ставшее гомогенным со Смыслом, ради которого все и затеяно. Память рассудка, растворив в себе до поры известные образы, по Августину, и есть орган, который, собственно, и призван в силу теперь уже безличной своей "структуры" взять смысл. Но память памятью. А заставить ее работать на пути великой ловитвы Смысла может только припоминание как восстановление вида обретающего бытие. И здесь потребно волевое сосредоточение припоминающей души.

"Не позволяй душе лениться..."

Лично-волевой путь к всеобщему смыслу с помощью серийно-индивидуального средства, называемого памятью.

То, что не стало предметом сосредоточенного "взора души", забыто, неосознанно, хотя и знаемо душою. Припоминание (актуальное познание) умопостигаемых истин — всегда открытие того, что уже есть у души,

- отнюдь не создание нового. Воспроизводство вида по образцу, пошив по выкройке; прочерчивание и ретуширование зыбкого контура; оплотнение тени. Но каждый раз лично, в собственном опыте, индивидуальным, неповторимым, беспрецедентно уникальным образом. И потому всегда — именно открытие нового. Точнее: новое открытие вечного. Единично-всеобщий феномен, ведущий человека к Смыслу. Но можно ли выучиться такому вот делу — делу обретения себя бытийствующим?

- Преодолеть сомнения на сей счет и есть Августинов пафос.

"... Так называемое учение есть не что иное, как припоминание и представление прошедшего в настоящем" ("О количестве души", 20). Научение припоминанием. Только то, что зримо душою, делается явленным, сказанным, могущим быть отвлеченным, то есть усвоенным — выученным. Чтобы услышать, а услышав, ответить, нужно увидеть, чему следует и можно научиться. Иначе: научиться выстраивать предмет в его явленности взору, и только потому в его словесной явленности для ушей ученика.

Память — место встречи ума души с умопостигаемым, а припоминание — не что иное, как в некотором роде сократическое повивание (наводящие вопросы) вида по образцу, учительским образом извлекаемому de profundis. Здесь можно было бы сказать о "естественном свете разума" (lumen nationis naturale) в духе рационализма XVII века или даже — еще хлеще — просветителей XVIII века в противовес божескому (мистическому) свету, если только забыть о том, что Августин был Учителем божественного света, и никакого другого. Именно Августинов божественный свет, собственно, освещал дорогу потенциально умной, но пока еще подслеповатой душе к умопостигаемому, просвещая самое душу и делая ее подлинно зрячей — ясновидящей. Бытийствующей... Свет как учитель и как поводырь.

И в самом деле поводырь. Человеческий ум, силящийся постигнуть обожествленное умопостигаемое, как бы подобен взору, а память во всей полноте ее содержания уподобляется тому, что этот взор наблюдает. Истина-разум — это свет, озаряющий предметы памяти изнутри ее же самой. Свет может быть и не видим, зато видимы смыслы, освещенные и высвеченные этим светом. Этот же свет — истины — озаряет, просвещает и сам человеческий ум, который от этого делается внятным самому себе, то есть про-свещенным, обученным. Двойная педагогика: научение собственного ума светом истины; научение делать невидимый умозрительный предмет-смысл видимым, выявленным в соответствии с умозрительными "нормативами" памяти. Августин так определяет этот свет: "Такой свет нельзя видеть чувственными глазами; нельзя мыслить распространенным в пространстве, хотя он повсюду ожидает тех, кто его ищет, и нет ничего достовернее и яснее его. И все то, что сказано здесь об этом умственном свете, очевидно для нас опять же не иначе, как благодаря тому же свету. Ибо через него я понимаю, что сказанное истинно, и то, что я понимаю это, я понимаю опять же при его посредстве..." ("Об истинной религии", 49). Определение строится как бесконечная просветляющая элоквенция; как средство-прием — цель-смысл; как знание о просветляющем умении высветлять себя этим смыслом. Как бесконечное научение с конечной максимально светозарной целью — Истиной-Смыслом. Такого рода урок возможен потому, что ум и свет истины — одной световой природы, ибо душа, как носительница ума, хоть и бренна, но сотворена по Богу — по его подобию и образу. Надмирный космически ледяной свет согрет у Августина уже хотя бы тем, что может быть назван столь же убежденно "светом простой премудрости божией", которым просветляется "бестелесная душа", "подобно тому как телесный воздух озаряется телесным светом; и как воздух, оставшись без света, погружается во мрак... так и душа, лишенная света премудрости, оказывается во тьме" ("О граде Божием", XI, 10). Изощренный разум — простая вера умной души. Вечное сомнение в мощи разума — максимальная уверенность в мощи бедной и одинокой души.

Озарение, как мы видим, обеспечивает возможность слияния ума с умопостигаемым. Сам же процесс этого слияния Августин испытывает на возможность быть рационально осуществленным, ибо мнит представить без-видный вид образцовым учебным плакатом — указанием. Во всяком случае, таков замысел, каким он видится спервоначалу. Озарение же — трансцендентно. Оно мистической природы. Снизойдет ли оно — это уже как повезет. Но если повезет, то лишь тому, кто сам радеет о том. Бог-истина просвещает и учит, рационально учит, но и подает иррациональную благодать личным, исполненным любви волевым жестом. Столь же волеустремлен и познающий ум. Вот почему учительство как просветление души — дело куда более личное, нежели лишенное страсти по определению, — оно объективно бесстрастно — безмолвное исследование сути вещей в науке Нового времени. Это различие коренится в вере просветляющейся умной души человека средних веков в его учительско-ученическом устремлении. В тихой вере, прошедшей искушение ученическими бдениями, но ведомой надеждой и охраняемой любовью. Не сверхразумное, а вполне разумное видение; рациональное видение, которому можно научиться, высветляя-мастеря себя в качестве себе-чужого объекта, обнаруживая в себе образ и подобие вечного богочеловеческого прототипического образца, поучающего всех и вся на все времена и на все пространства.

Все рассказанное — в некотором смысле логико-теистические предпосылки знания о научении в области видимого ради невидимого Смысла, который следует сделать лицезримым.

Но как сделать вещь видимой, а себя — видящим? Как выучиться сделать это?

Конечно, с помощью зрения, чувства зрения. Но что такое чувство? Для Августина оно "есть то, благодаря чему душа осведомлена о том, что испытывает тело" ("О количестве души", 23). Самое же "чувствование не есть действие тела, но действие души посредством тела" ("Творение по буквальному смыслу", III, 5, 7). Душа озаряет тело своим "живым вниманием" (vitali intentio). Душа чувствует. Но не пассивно чувствует. Она — действующий мастер, "изготовитель" вещи, которую чувствует, изготавливая.

Душа зряча. Но взирает она на эмпирически данный мир телесным зрением, как бы осязая его. Глаз — щуп души. Он сообщается нервом со зрительным центром, расположенным в передней части головного мозга. В ней — свет, наилегчайшая огненная субстанция, которая передается глазу. Свет глаза в силу подобия воспринимает вещь в ее свето-теневой выявленности: лучи этого зрительного света (radii oculorum) как бы омывают (ощупывают) вещь, сообщая о "нащупанном" с помощью себя же самих зрительному центру. Это и есть взор или взгляд — "эмиссия" зрительной энергии (emisso visu per oculos video) ("О количестве души", 23). Это, по Августину, как бы трость, которая "выстукивает" вещь для осязания. (Может быть, спустя века эта трость обернется волшебным жезлом рудознатца Агриколы для разыскивания скрытых до поры рудных кладов природы?) Итак, зрительный луч (acies) как тросточка-щуп.

Августиново физическое зрение все устремлено вовне (а куда же еще?); но вовне в своей активной, волевой устремленности. И не только. Оно как бы изготавливает (формирует) предмет собственного видения, но исключительно для информации себя же о реальном образце, с которого сделана зрением же копия для взгляда. Августиново зрение, по остроумному замечанию Г. Майорова, скорее радиолокатор (radius — луч), нежели радиорефлектор. От способности познания к акту познания посредством зрения. Формотворческое, демиургическое дело. Видение актуализирует способность видеть только в личном, волевом напряжении — в "интенции души" (intentio animi). И тогда зрительно "ощупанный" предмет сам становится источником формообразования запечатлевателем формы на экране души, ее информатором. Луч-взор (acies) передатчик-носитель волевого жеста. Так сказать, рука глаза. Образ на экране души, — конечно же, идеальный, без примесей реальной вещи, образ. Полнота визуально данной реальности кончается как раз в тот момент, когда взгляд переведен с обозреваемого предмета на другой. Образ зрения, стало быть, не "отпечаток перстня на воске", а "отпечаток перстня на воде" ("О Троице", XI, 4). Предмет — зеркало; реальная форма — физиологический образ этой формы. Предмет в зеркале души. Чувство видения как феномен психики и есть свидетельство (единственное) видения предмета. Видеть образ предмета очами души на экране души того, кто видит. Это свободное, сосредоточенное созерцание. Образ этот может быть многократно вызываем воображением из потемок всесодержащей памяти.

Все эти зрительные процедуры умеет делать обученная воля, извлекая одну форму зрительного восприятия из другой, демиургически — мастерски — порождая эти формы. Вот как это "комбинаторное" переключение описывает Августин: "Ряд, который мы начинаем формой (species) тела и завершаем формой, возникающей в представлении воображающего, обнаруживает четыре как бы последовательно рождаемые одна от другой формы: вторая — от первой, третья от второй, четвертая — от третьей, ибо от формы видимого тела рождается форма в чувстве видящего, от нее — форма, запечатлевающаяся в памяти, а от нее — форма, возникающая в душе воображающего. Таким образом, воля как бы трижды соединяет порождающее с порождаемым: в первый раз — форму вещи с формой, которую она порождает в телесном чувстве; во второй — эту форму с той, которая возникает от нее в памяти; в третий — эту последнюю с той, которая рождается от нее в созерцании воображающего" ("О Троице", XI, 16). Это схема изготовления форм-видов, имеющих для Августина оправдание в эмпирическом опыте. Однако опыт этот не есть предмет исследования для получения нового знания, а есть неупорядоченный склад элементов этого индивидуального опыта — нового деяния. Эти элементы прилежный ученик должен научиться перегруппировывать, с помощью учителя в процессе обучения правильно видеть вещи мира как данные эмпирически, для того чтобы выбить из каждой из них сокровенное слово о каждой из них — слово Смысла собственного бытия.

Ясно, что соотносимость чувственных образов с вещами самой действительности бесспорна. Но здесь она лишь декларирована. Сам же способ слущивания копий от оригинала изначально таинствен — загадочен и не научим. Конечно, на реальном предмете — всегда отблеск идеи образа; именно она с него в конечном счете — и a priori тоже — и считывается. Но лишь тем, кто верит.

Если теперь возвратиться к феномену памяти (с забвением, воспоминанием, припоминанием), можно — при настроенности на модернизацию — обнаружить конструктивную воспроизводящуюся гомологию с "инженерией" построения зрительных образов. "Взор вспоминающего духа" (acies recordantis animi) и есть как бы инструментальное средство вспоминательной способности памяти, которое гомологично взору-лучу чувственного зрения. Кроме того, без образной (чувственной) памяти чувствительное зрение невозможно, ибо зрительное восприятие длится; оно точечно, но точки, сохраняясь, как бы контурируют вещь, формируя ее вид. Сохранность точек осуществляет память. Иначе предмет на экране души смывался бы, еще не запечатлевшись. Память актуализирует прошлое (и будущее тоже), приводя прошлые и грядущие времена к самоценному и живому, "акмеистически" всецелому сиюминутному мигу, изготавливая в себе самой "настоящее прошедшего" и "настоящее будущего". Смысл сиюминутный смысл вечный. Вот почему инженерные образы здесь не работают; они снимаются перед ликом переживаемого (в конечном счете) смысла. Но путь к лицезрению всегда личный, волевой, действенный — не инженерный, а скорее мастерски-ремесленный, когда средство-прием сращено с мастером, генетическим — лично-опытным — образом с ним слито.

Так представленная память вызволяет миг, но в то же время и встраивает его в цепь линейного, исторического — не циклического — времени, необходимого для последовательного осуществления приемов, задуманных ради смысла, явленных в слове и данных на слух (слушание вещи — в смысле ее временной длительности — сходно в данной схеме с видением вещи). Помимо этого — и это главное — вещь, видимая в свете истины, оглашена этим светом и потому переводима в слово — передаваема, преподаваема.

Совпадение бестелесного вида-образа с "опредмеченным" видом-образом (смысла с мыслью о... и приемом для...) и есть истина зрительного восприятия. Но это — лишь идеал. Достичь его — всегда задача, состоящая в том, чтобы методически прилежно научиться делать предмет видимым (выговаривающим смысл, светящимся им) с помощью "интенции духа". Но можно ли решить эту задачу? Быть тому или иному? Это как бог даст. Но бог не дает. А если дает, то не всякому, а лишь тому, кто хочет понять, чтобы поверить, или тому, кто просто верит. Но тогда вся эта учительская — книжная — ученость не нужна?..

ВДОХНУТЬ В ТЕЛО ПОДЛИННУЮ ЖИЗНЬ — представить вещь словесно. Быть обговоренным — это значит всецело стать словом, воплотиться в слово, в конечном счете уйти в последнее (первое) творческое слово, то есть стать, а ставши, — быть во всецелой полноте реального бытия — быть повсеместно, на все времена.

Средостение живого — неживого в контурах видимого предмета.

Вот этот Августинов текст:

Перво-наперво представим текст в виде достаточно самостоятельных логико-содержательных уровней, тематически связанных в ряд взаимоисключающих ответов на вопрос, содержащийся в заглавии этого рассуждения.

Первый уровень — отказ живому быть умирающим (аргументация от слов, сочетаемых исключительно по соображениям здравого смысла). Время, в котором некто может быть назван умирающим (как мы видим, речь пока идет только о названии, причем не ясно — названии чего), съедено временем до и временем после, ибо априорно положено с несомненной ясностью, что быть живущим и быть мертвым — вполне действительные виды бытия. Ответ, аргументирующий от слов самого поверхностного ряда — слов здравого смысла, — безусловно отрицательный.

Далее. Второй уровень апеллирует к теологеме душа и тело, которая не подлежит тому, чтобы в смысле этой теологемы кто-либо усомнился: тело и душа нераздельны, но и неслиянны. Ответ вновь отрицательный, ибо положительный ответ поколебал бы этот важнейший теологический принцип. Умирающим, то есть пребывающим в смерти, быть нельзя.

Но и этого, то есть апелляции к столь важным смыслам-понятиям (учение о душе), оказывается недостаточно.

Третий уровень. Это обращение к проблеме времени, каким оно видится нормальному христианину: настоящего нет, ибо переход от будущего к прошедшему совершается без всякого промежутка. И потому — в третий раз умирающим быть нельзя.

Три уровня рассуждения — три доказательства: от обыденного понимания нормального грамотного человека (от грамматически пригнанных друг к другу слов); от буквы учения (точнее: от его догмы); от онтологического представления о бренности, тварности бытия, сводящего сиюминутное, настоящее существование к ничто. От обыденной, почти школьной, очевидности — через догмат — к онтологически значимому слову. Тут бы и поставить точку, ибо предмет элоквенции, уйдя в слово, как бы обрел именно от этого полную ясность: теперь каждый, освоивший эту часть урока (если, конечно, посчитает эту часть полным уроком), сумеет сам с помощью слов и слов об этих словах выработать обговариваемый предмет — "умирающим быть нельзя", потому что, чтобы им быть, нужно сделать то-то и то-то (отказаться от нормы обыденной речи, признать душу смертной, а сиюминутное бытие — не бренным, а вечным). А может быть, действительно признать? Личное сиюминутное бытие представить вечным и потому общезначимым? (Обратите внимание: слово указывает на действие). Но всего этого сделать нельзя (указание на бездействие; и указывает вновь слово). Нельзя потому, что смыслоречевой материал именно таков, что из него можно изготовить только вот что: "умирающим быть нельзя". И ни в коем случае не "можно..." Тут бы и поставить точку. Но...

Четвертый уровень рассуждения доводит логику доказательства до конца, а доведя, утверждает, — и, казалось бы, с полным правом, — что "до смерти" и "после смерти" суть всего лишь пустые слова, если точка отсчета (то есть "умирающий") — исчезающий, небытийствующий миг.

И смерти нет!

Сказано: нет смерти. Сказано "нет!", а сделано вовсе иначе. Обращение к эмпирически данному ежемгновенно убеждает: смерть "не только есть, но и так мучительна, что никаким словом нельзя выразить и никаким способом нельзя избежать ее". Смысл (здесь лишь указание на смысл) не сводим к слову, а слово решительно выходит за свои пределы. Слова бессильны. Аргументация от слова бессмысленна. Ученое бытийство в слове будто окончательно посрамлено наглядным, эмпирически зримым уроком просто быть: на собственной шкуре, личным опытом, воочию — всем человеческим существованием на этой земле от сотворения — земной явленностью, проявленностью, выявленностью смысла. (Правда, не до конца еще выявленного; пока только обозначенного.)

Начинаем второй круг — круг опять-таки очевидной обыденности. Но на сей раз обыденности самой жизни — "акмеистически" самоценной в каждый миг ее мучительного, но и радостного взыграния, вместе с жизнью в слове представляющей нормальную жизнь Августина — ученого, книжного человека.

Новое, совершенно противоположное первому полагание: ничего такого не произойдет, если мы все-таки будем говорить, как тому учит нас ежемгновенно длящаяся жизнь: до смерти, в смерти, по смерти. А как же иначе, коли эмпирически и наглядно — по видимости — так оно и есть? Здесь идут ссылки на самое авторитетное слово — на Слово Священного Писания. Потому что как же иначе назвать умершего человека — он "в смерти", если воскресение еще только наступит. Всё как будто ровно наоборот. Кроме только разве того, что находиться в смерти и быть умирающим — не одно и то же. Таков этот, пятый по счету, уровень рассуждения Августина. Уровень неосмысленного, эмпирически данного существования, но санкционированного авторитетом Писания.

Далее начинается шестой, на сей раз грамматико-лингвистический, подход к материалу; учительско-ученический подход, когда правила грамматики — сама структура языка, бытийствующая "не по человеческому старанию, а по божественной воле", — едва ли не самым ученым образом обосновывают главный вопрос, заданный Учителем своим ученикам в качестве основной темы урока : moritur (умирает) не склоняем (= спрягаем) в прошедшем; он — mortuus est, с удвоенной буквой и, и потому он — имя прилагательное, а не глагол в прошедшем времени, хоть и по форме он — глагол. Умерший — не умерший. Подобно любому другому прилагательному, лишенному глагольной памяти. Имя, а не действие. Смерть есть, но встраивать ее во временной контекст грамматически нелепо (игра слов: declinare — склонять; отклонять).

Все предшествующие словопрения вряд ли теперь нужны. Но без них жизнь преподанного урока бессмысленна. Только в ученом обговаривании жива живая проблемность важнейших оснований (слов-понятий) человеческого бытия. Слово о слове, обращенное к слову о... и даже не о, а скорее — для, ради, во имя... Во имя Смысла — последнего Смысла, мреющего где-то там — в неумопостигаемом запределье? Или, может быть, непосредственно данного в достоверной сиюминутности, в полноте несуществующего (?) настоящего мига в его истинной всецелости и всеобъемности? А все иное — ради наведения на Смысл...

О чем же это последнее слово?

Седьмой, последний, поворот этой ученой элоквенции, собственно, и приводит к этому пределу-канону:

Что же произошло в последних учительских предписаниях этого текста? Слово учителя выведено на новый горизонт (или, точнее — как бы само вышло за свои пределы) : обговоренный предмет стал необговоренным императивом жизнеповедения. Смыслом жизни ради смысла смыслов. Просто Смысла. Проблема, должная быть обговоренной и только после этого быть, снята. Причем снята парадоксально: смерть стала бессмертной, тотально став всем и тем самым став ничем. Говорить больше не о чем: ни до смерти, ни после смерти больше не существует. Есть только вечное умирание, но и его нет, поскольку только оно и есть (не с чем сравнивать, нечему противопоставить). Нечему и учить. Зато есть один-единственный полнобытийственный Смысл, но есть как предмет веры и только потому теперь уже есть, что испытан на то, чтобы быть взятым всем хитроумием научающего умения, потерпевшего, конечно, безусловное поражение перед неприступной твердынею немощи-мощи последнего — одновременно и первого — Смысла.

Это — в случае неправедной жизни. Или — в случае жизни праведной — есть бесконечная, вечная жизнь. Но именно по той же причине вновь нет ничего. Ни слов, ни предмета. Потому что жизнь чего бы то ни было — только в словах. Научение слову о словах, обращенному к слову же (ради смысла, конечно), больше не нужно. Не нужно — в результате, зато нужно — по ходу дела. Ибо оно указывает — наводит — на личное действие, на необходимость поступка-жеста деяния, должного стать умением быть хорошим человеком. Но жест-поступок должен стать жестом в слове, личным словом-жестом. Впрочем, с Августином так оно и случится — в его собственной жизни, представшей в его "Исповеди", тексте этой удивительной жизни. Жизни уникальной, но имеющей в виду столь же единственную жизнь, но ставшую смыслом для всех: жизнь Иисуса Христа всесовершеннейшего на все времена образца.

Тщета книжного учительства: всебытийствующей тотальности научить нельзя, ибо вне этой тотальности нет ничего. Кроме...

Меж пальцев святая вода...

Ничего нет, кроме слова о ней, если только ее, эту тотальность, переименовать: назвать вечное умирание просто умиранием, опустив атрибут вечное как невыразимый в слове. И тогда: вновь, вновь и еще раз вновь — по кругу.

Циклическое время вечного школярства — линейное время вечного приближения ко всё снимающему (даже и самого себя) абсолюту. Круг и прямая. Разрыв круга, обнаруживающий разрыв меж приемом-словом и смыслом, который должен быть оконтуренным дидактической хитростью. Зазор меж знанием об умении — научении — быть и просто знанием о том, что есть быть.

Учить быть — просто быть...

Что произошло в финале только что прочитанного текста? — Все слова о словах слились в единственное божье творческое слово, чреватое всем, равное Всему; прошлое и будущее, слившись в акмеистически значимый и полнобытийственный настоящий миг (как бы аналог памяти в гносеологии Августина), стали недвижной вечностью, а тварная эмпирия видимой жизни конкретного человека стала максимально конкретной, максимально видимой, запредельной жизнью (или запредельной смертью) в божественных эмпиреях, судимой "Страшным судом" после воскрешения из мертвых.

Но разрыв, о коем сказано, остается — зияющая кромешно-черная бездна. Вверху? Внизу? — Повсюдно. Черная от того, что всеосвещающий и всеслепящий свет истины и есть то абсолютно черное божественное солнце, черное от света и светлое от абсолютной тьмы: ослепление светом и пронзительная зрячесть (прозрение-озарение) во тьме (искры из глаз).

Попробовать съединить края: сдвинуть глыбы и "сшить" разрыв. Но как это сделать? Как быть хорошим? И вновь... уникальное слово, построяющее полнобытийственную человеческую жизнь на пути от смертной жизни (жизненной смерти) к жизненной жизни. Урок становления себя в слове и слова в себе?

Опыт обращения: исповеди и покаяния. Опыт исповедального слова...

НАЧИНАЕТСЯ "ИСПОВЕДЬ" блаженного Августина — этот великий светоносный урок просветляющейся души, мучительного самосозидательного борения с самой собой во имя просветления божественного Смысла в себе самом для всех других (как потом выяснится и прояснится в последующих веках).

Выпишу сначала из этого текста-плача те места, которые имеют отношение к теме только что разобранного текста того же автора.

"И тебя желает славить человек, частица творения твоего, человек, носящий в себе мертвенность свою..." ("Исповедь", I, 1).

"Мне, земле и пеплу, позволь говорить..." (I, 6).

"Господи, лишь потому хочу говорить, что не ведаю, откуда пришел я в эту то ли мертвенную жизнь, то ли жизненную смерть. Не ведаю, откуда пришел" (там же).

"Что я без тебя, как не путник у края пропасти? А если благоденствую, то разве не только свое сосу и не услаждаюсь тобой, пищей нетленной?" (IV, 1).

"Я страдал целительной болезнью и умирал живительной смертью, ощущая зло, но не постигая, какое благо придет вскоре" (VIII, 8).

"И снова совершал усилие, был совсем уже недалеко, вот-вот уже прикасался, уже держал, однако не достигал, не прикасался, не держал, не соглашаясь умереть для смерти и жить для жизни" (VIII, 11).

Достаточно.

Оксюморон смертная жизнь — жизненная смерть... Но за этими перевертнями в сфере слов — радикальные преображения собственной души: от полуживой, богом оставленной или же еще не отмеченной богом, к максимально живой, "помолвленной с богом" ("Невеста бога"), бытующей (от бытия) в высшей своей мере. Просветление души и есть первый и последний смысл чаяний-радений Августина, оперирующего с жизненной смертью — смертной жизнью как со словесным материалом, а в результате дающей просветленную богу угодную душу правоверного христианина — хорошего человека.

Эта принципиально новая установка — воспитать-прояснить собственную душу — осуществляется в решительном отталкивании от многовековой традиции римско-риторического научения. И это во всех подробностях выписано автором по ходу дела — на пути к искомой самосветящейся точке — мигу обращения, пришедшему как подготовленное учительскими радениями чудо. Как бы чудо.

Но...

"...Те, кто заставлял меня учиться, видели в этом лишь средство, открывающее мне путь для насыщения ненасытных пожеланий богатства и постыдной славы" (I, 12). Такой была, по мнению отрока Августина, цель грамматика, обучавшего своего ученика, предпочитавшего "пользе пустяки, это любя, а то ненавидя". "Ненавистен был мне припев: "Один да один — два, два да два — четыре", нравилось же больше всего суетное зрелище — деревянный конь, полный вооруженных воинов, пожар Трои и самой Креусы тень" ("Энеида", II. — Примечание) (I, 13). Учебно-ученые будни, смысла высшего не исполненные и даже не имеющие его в виду, — дело пустое.

Годы учения в риторской школе в Карфагене еще больше укрепили (задним числом, конечно) убеждение Августина-юноши в суетности римско-языческой учености. Послушайте: "Даже в тех науках, которые назывались благородными и применение имели в судебных тяжбах, я мог отличиться, лишь заслужив похвалу умением обманывать!" (III, 3). Ученое умение. Но все дело в том, что уметь! — Уметь изготавливать обманного себя, а не прояснять себя-праведного. Обучение слову, но слову полому: "В том неразумном возрасте я... изучал сочинения по красноречию, в котором хотел всех превзойти, преследуя цель предосудительную и пустую, ища суетной славы человеческой" (III, 4). Но тут-то как раз и начинается вслушивание в видимое слово Цицеронова "Гортензия": "Не ради красоты слога читал я эту книгу... Не языком ее я восхищался, а тем, что в ней говорилось" (там же). Не слог, а чувство. Точнее: слог ради и во имя чувства. Пока, правда, еще не ясно — какого чувства и к кому чувства... Во всяком случае ради чего-то, просвечивающегося в ученом слове.

Вот Августин и сам уже преподает риторику: сначала в Карфагене и Риме, а потом и в Милане. "Я обольщался сам и обольщал других... занимаясь "свободными" науками... служил суете. Ученостью снискал себе пустую славу у людей, так что мне даже хлопали, как в театре" (IV, 1).

Пустота тщеславного слова под стать внешним онёрам риторской школы времен Августина: "... Гадкая разнузданность школяров не знает преград: как взбесившиеся, они без всякого стыда врываются на уроки и переворачивают порядок, заведенный каждым наставником для пользы учеников. Свои преступные шалости они творят с такой удивительной тупостью, что закон непременно карал бы их, если бы не обычай, привыкший смотреть на них как на людей до того никчемных, что им разрешаются вещи, совершенно не дозволенные твоим вечным законом. Они мыслят, что ведут себя безнаказанно, тогда как наказываются той самой слепотой, с какой они действуют, и зло терпят безразмерно худшее, чем причиняют сами. Я чуждался этих нравов в годы своего учения, а вот теперь, когда сам вел занятия, становился их жертвой" (V, 8).

Помрачение, слепота вместо просветленного голубого взора, воздетого к небесам. Ученая педагогика злонравной темы, суеты нечистых цветов; никчемное слово, за которым ничего не стоит, — эхо пустого ведра, отзвук полой души, тяжелостопие греховного тела.

Таковы были эти языческие ученики. Но точно таким (по сути дела) был и учитель, "ставший их жертвой". Сам себе учитель, который только еще вызревал. Но так и не вызрел бы, не найдись учитель сторонний, ставший наставником для совершения чуда самопросветления; для преподания в один прекрасный день, час и миг урока самому себе — обращения себя-язычника в себя-христианина, себя-злокозненного в себя-добронравного. Началось — должно было начаться — упорядоченное дело по умению приготовить себя для восприятия ниспосланного обращения, которое потом станет — не оно, конечно, а его бледная тень — ординарным уроком для всех: опустошенное чудо во имя будущего миссионерского порядка, грядущих крестовых войн, пустое потому, что утратит лично найденное слово-жест как живое свидетельство безмолвного Смысла.

А пока Амвросий из Медиолана, искомый учитель Августина, преднайденный им всей его предшествующей греховной жизнью, мало-помалу, но трудно и мучительно, сбрасывающей коросту суеты, просветляющей собственную богоданную суть. Амвросий — "один из лучших людей на земле, благочестивый твой (бога. В. Р.) служитель, чья проповедь в ту пору щедро питала народ твой туком пшеницы твоей, елеем радости и вином целомудрия. Этот человек божий принял меня, как отец, и по-епископски благожелательно отнесся к моему прибытию. Я полюбил его сначала не как наставника истины, которую уже не думал найти в твоей церкви, а просто как человека, благосклонного ко мне. Я старательно вслушивался в его поучения народу, но не с тем вниманием, с каким должно, а как бы проверяя, заслужена ли слава о его красноречии, не слишком ли велика или мала она. Я приковывал свое внимание к его словам, а к тому, о чем он говорил, был не любопытен и небрежен. Я наслаждался приятностью речи, более ученою, чем у Фавста, хотя менее радующей и ласкающей слух своим слогом. По содержанию, однако, они несравнимы: ведь Фавст предан был ложному заблуждению манихеев, а Амвросий здравомысленно учил спасению. Но спасение далеко отстоит от грешников, к которым принадлежал и я в то время. Мало-помалу все же я, сам того не ведая, становился к нему все ближе" (V, 13). (Обратите внимание: учить спасению, тогда как дело по спасению глубоко личное дело. А учить — всех).

Ясно, что текст "Исповеди" написан уже обращенным, и потому реминисценции Писания ("Тук пшеницы" — Пс., 80, 7; "Елей радости" — Пс., 44,8) в главах до обращения вполне понятны. Но именно они как раз и вносят драматический непокой мятущейся души на пути к чуду обращения — главному, волевым образом преподанному, самоуроку. Они — дополнительные аргументы глаголящей вечности, и тогда до и после — слова без смысла. Урок о вечной вечности с помощью вечных слов — урок быть спасенным, то есть быть хорошим. Умение лично изготовить личный вечный текст из вечных божественных слов, встроенных в личную исповедь и потому ставших глубоко личными, хотя и обращенными ко всем учащимся всеми учащими. Изготовить текст — выплакать текст. Изготовление плача?! В свете этих слов красноречие Амвросия должно стать просветляющим душу ученика светоречием. Видимым словом — оглашенным светом-цветом правильной речи, здравомысленно "учащей" спасению.

Как же свершилось чудо спасения? — Или: как сказалось мучительное слово о самом себе к самому себе, проясняющее собственную душу в самосветящейся тьме божиего слова, прянувшего невесть откуда — как снег на голову?

Урок(?) личного умения спастись, просветляющего обращения...

Вот этот великий текст.

Итак, рассказ о том, как бог спас рассказчика "от рабского служения заботам житейским и избавил от уз плотских наслаждений". Так по крайней мере кажется и говорится сначала. Слагает поэму поэт. Поэму плача. Преподает (?) личный опыт. На самом же деле (поскольку речь задним числом) преподает-учительствует бывший ученик. "Учительствуя", выплакивает душу. Выплакивая душу, "учит"...

Какого рода умение нужно для всего для этого? — "Каждый день воздыхать пред тобою" (богом. — В. Р.); "часто посещать твой храм" и т. д. Вещи обязательные, но простые: нехитрое умение малых дел послушания. И если бы только в таком ученичестве было дело, все было бы легко и достижимо. И тогда незачем слово поэта — личное, особенное, в каждой букве свое. Но все дело в умении выпестовать собственную душу, то есть всего себя — телесного и одухотворенного купно. Душу выразить в слове. А это — дело только поэта.

С чего начать? Точнее: с чего все началось? — С упорядочения образа будничной жизни, которую следовало сложить из "свободы, духа и досуга, чтобы иметь время расспрашивать, читать и слушать о мудрости". Но это только научение умению создать условия для пестуемой души. Так вот и живут Августин и его товарищи Алипий и Небридий в расспрашивании, чтении и слушании о мудрости. "Маленькое" братское сообщество просветления и про-свещения для.

Примерная ученая жизнь так бы ею и оставалась, не случись нечаянного, пока что с виду совсем незначительного "чуда": некто Понтициан, добрый и хорошо ученый христианин, заглянувший на огонек словопрений, на игорном столе обнаруживает некую рукопись. (Это был апостол Павел). И повел этот Понтициан речь об отшельнике Антонии, дотоле совершенно неизвестном старательным семинаристам. "Чудные дела" божии внезапно осветили книжную жизнь тех, кто внимал этим делам. Проступили очертания образца, придавшего значение делу самосозидания. А для чего — пока не ясно. Нечаянно раскрытая страница: апостол Павел, Антоний, "чудные дела твои". Дальше — больше: праведная жизнь "доброчестных братьев" в самом Медиолане. Вот они, рядом, эти живые, местного значения, образцы. Наглядный урок: на кого выучиваться, кем стать. Но совсем уже впечатляющ рассказ самого Понтициана: протяни лишь руку, и вот он тот, на кого вы все здесь учитесь. Не совсем еще, правда, тот самый, а тот, кто лично видел того, кто...

В некой хижине некие двое находят рукопись с житием того же Антония. (Воспроизведение той же, только что случившейся, истории с апостолом Павлом и с Антониевым житием; но только теперь уже в форме рассказа Понтициана, человека приличного, и происшедшей с кем-то — не с ним — и потому более правдоподобной.) Наставление с помощью слова о слове, призванном высветлить чью-то чужую жизнь. Именно это случайно увиденное (услышанное) слово вызвало из молчаливых глубин памятливой души вопрос-крик к самим себе о себе же самих: ради чего жить — ради императора или ради бога? Один из этих двух "весь в смятении от зачинавшейся в нем новой жизни... снова перевел взор на страницы, продолжал читать и менялся внутри... Ум его совлекал с себя все мирское... В сердце его бушевали волны, читая, он издавал порою возгласы, порывая [со старым] и одобряя лучшее... "Прочь отметаю прежние надежды! Богу решил я отныне служить и приступаю к этому сейчас, на этом самом месте..." Далее, как мы знаем, все пошло по тексту. Да и вначале слово об Антониевом житии стало тем первым наставническим словом, просветляющим другую — чужую жизнь. Слово стало жизнью. Жизнью в слове. Но сперва жизнь должна была предстать в виде поучающего единственного, лично сказанного, слова. Начало было случаем. Но конкретизация этого случая как просветляющее личное дело предполагает вполне, так сказать, учебные средства, ибо цель достижима и вне случая (точнее, путь к этой цели): "оставление всего себя и последование тебе". Только на этом пути "привязанный к земле" прилепится "сердцем к небу". Точно так потом поступит и Понтициан. А потом и Августин, который, впрочем, все это и вогнал в вершинные аккорды своего исповедального произведения. ("Вогнал" — опять не точно: оплакал всё это и представил это всё как слезу горючую...)

Слово Понтициана сделало свое дело — самое главное дело: подготовило предмет-материал для высветляющего преображения — личного, волевого, целеустремленного, ради смысла, проявляющегося в собственной душе.

Что это за дело такое? — Вывести себя из себя самого; поставить себя самого себе же на вид; объективировать себя для собственного глаза услышать себя же собственными ушами. Обратить вид в наставительное слово. Отмечу сейчас все эти места, столь важные именно для Августиновой "педагогики" — научения быть хорошим — по возможности, очень хорошим совсем хорошим.

1. "Господи, его (Понтициана. — В. Р.) словами ты обращал мой взор на меня самого". — Слово, апеллирующее к зрению, а не к слуху.

2. "Ты извлек меня из-за спины моей, куда я давно запрятал сам себя, не желая внимать себе". — А теперь обратный ход: вид для слуха — "внимать себе".

3. "Ты поставил меня теперь лицом к лицу самого перед собой, чтобы я разглядел свою мерзость, уродливость и нечистоту, свои пятна и язвы". — Вид на вид. Предмет только для глаза. Третий тип объективации.

4. "... Ты снова ставил меня перед самим собой". Но отвести взгляд свой от самого себя нельзя, хотя и хочется. Вид для зрения. Но под аккомпанемент Понтицианова рассказа: вид, преобразованный в звук слова.

5. "... Наг стоял я перед самим собой". — Чистое зрение; но после такого самолицезрения "свет-зеркальце" молчит, но говорит совесть... На слово внешнее — слово внутреннее, неозвученное. ("Вот так угрызался я внутри и от ужасного стыда был сам не свой, пока слушал Понтициана".)

6. Понтициан ушел. "А я, чего только не наговорил я себе!.. Какими мысленными плетьми ни бичевал я свою душу, чтобы она стала заодно со мной, когда я пытался следовать тебе. Она упорствовала, не соглашалась и не оправдывалась. Были уже исчерпаны и отвергнуты все доводы, остался один немой трепет. Как смерти, боялась она оторваться от потока привычек, в котором чахла и гибла". — Педагогическая порка самого себя. Высечь самого себя собственным безмолвным словом, ушедшим в конце концов в "немой трепет" ожидания-чаяния явления в себе смысла света преображаемой души.

Что же будет?

Нет и в помине школярского рассматривания и расслышивания: ведь "велась страшная борьба, на которую я вызвал свою душу... в сердце моем, исповедуется Августин... — Невежды встают и берут себе небо, а мы с нашей ученостью погрязли тут в плоти и крови!" Ученость как будто и вовсе не нужна. Нужен человечески непроизвольный жест смятенной души, при котором слова обретают видимую плотность взбудораженной живой плоти. ("О чувстве моем больше, чем слова, говорили лоб, щеки, глаза, цвет лица, голос".) Обратите внимание: но и голос тоже.

Подготовлено ожидание радости нежданной, пребывающей вне учености, сколь угодно изощренной. Но готовить себя к этой нежданной радости надо...

Исход "схватки с самим собой" — только в тебе самом. А бог за этой схваткой наблюдает, видит, как еще помраченный искатель истины кидает "из стороны в сторону свою полуискалеченную волю, которая то встает, то падает в борьбе". "Целительная болезнь" — "живительная смерть". Только в тебе самом, ибо "пойти" и даже "достичь" означало "захотеть идти". Здесь-то и начинается волевое проявление себя. А радость нечаянная, конечно, сама собою...

Но именно она должна упразднить великий разлад меж "хотеть" и "мочь", дабы возможность совпала с волей; и тогда "хотеть" стало бы равнозначным "делать". А подвигнуть к делу может только вышколенная воля. Дело, имеющее в виду деяние, которое без чуда невозможно. "Хотеть" и "мочь" — вновь в разладе...

Августин вопрошает: "Что за странное явление! Откуда оно и в чем его причина? Когда дух приказывает телу, оно повинуется тотчас, а когда приказывает самому себе, то сам же противится". Иное дело, когда дух приказывает телу. Тут все в порядке: "приказ едва отличим от исполнения". А с духом иное: он двойствен, его как бы два, и все это происходит от неполноты воли. И тогда частично "хотеть" и частично "не хотеть" — не что иное, как болезнь духа, которую следует лечить. Августиновы медитации именно такое вот врачующее научение для достижения живой полноты личной воли.

Экспериментально-медитативное дело, охватывающее зыбкую неопределенность бытия-небытия, межеумочность этой рефлексивной ситуации: "почти делал это, но все еще не делал"; "не катился назад к прошлому, но близок был к тому"; "вот-вот уже прикасался, уже держал, однако не достигал, не прикасался, не держал, не соглашаясь умереть для смерти и жить для жизни". Живущий умирающий или умирающий живущий. Вот кто такой в этом исповедальном тексте Августин. Если в тексте, который был раньше, Августин так и этак вертит слово, экспериментирует с ним как с вещью, то здесь Августин вертит самого себя — себя как себя и себя как слово, мало-помалу овладевающего смыслом, сполохами этого смысла: "Так томился я и мучился... крутя и вертя себя в своих оковах..." Вертит так и сяк самого себя. Вертит, но и осмысливает, наполняет, так сказать, смыслом. И хочет это делать как надо, одолевая каприз случая. Наверняка. Хочет "выучиться" тому, как освободиться от плотских соблазнов, которые должны уйти в небытие в светолитии "чистого воздержания, светлого и веселого без развязности". От слова о человеке живущем-умершем — к Человеку живому...

"Так шел в моем сердце спор обо мне самом против меня самого".

Меж репликами взаимно "обучающих" друг друга сторон вспыхивал свет истины, вестник и свидетель смысла — сам смысл, ради которого, собственно, выплакано-выкрикнуто это уникально-личное слово поэта.

Во вспыхнувшем свете последней истины стал окончательно внятным Августин-ученик Августину-учителю: извлеченный на свет божий из потемок собственной души, греховный, темный, еще никак непросветленный вид самого себя, представший перед собою же самим. "Пристальное всматривание вывело наружу из бездонных глубин все мое убожество и поставило на вид сердцу".

Буря и ливень. Ливень слез и буря смятенной души. "Господи, доколе...?"

На человеческий голос ответил голос с неба — тихий, внятный, наставляющий: "Возьми и читай, возьми и читай". Так жизнь снова вошла в текст, стала текстом. Этим текстом был все тот же Антоний, его поучительное, примерно-образцовое житие, опрокинутое на собственную жизнь. Жизнь, оправданную в наставительном слове Писания. В Слове, и только в нем: "Иди, продай твое имущество и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, и следуй за мной" (От Матфея, XIX, 21). Этим словам внял некогда Антоний. Им, этим же словам, внял и Августин. Предельно личный, сокровенно интимный опыт именно в силу своей задушевной особости становится (?) опытом для всех — всеобщезначимым учительством для десяти средневековых столетий. Круг завершен: от Антония к Антонию, от бога к богу, от себя самого к самому себе, от слова к слову. Но именно этот путь, данный в слове, и есть деяние; призванное внять смыслу и про-явить смысл, не сводимый к слову, даже выходящему за свои пределы. Учительскому слову, возможность которого можно в слове поэта лишь предположить, суждено избыть себя в себе самом. В будущих веках. А здесь и слово поэта терпит поражение: смысл не вместим и в него. Хотя и близок к тому, чтобы вместиться, потому что текст "Исповеди" — текст о слове, взятом в становлении: текст просветляющейся жизни. Слово поэта становящееся, чреватое ученым словом, слово. Оно — сильное слово. Ученое слово — хрупкое слово. Что оно перед ликом смысла, если и слово поэта — мало что!

Но слово об Антонии — не последнее слово. Августин еще раз искушает судьбу: вновь открывает книгу апостола Павла: "Не в пиршествах, не в пьянствах, не в сладострастии и распутстве, не в спорах и зависти [проводите жизнь свою], но облекитесь в господа Иисуса Христа и попечения о плоти не превращайте в похоть" ("Послание к римлянам", XIII, 13). Вспыхнул последний образец, в высшей степени канонизированный канон, в виду которого слово вновь уплотнилось в свет, стало им: "Лишь только прочел я это, как мирный свет точно влился в мое сердце, и вся тьма облегавших меня сомнений рассеялась". Просветление словом-светом. Впрочем, и за Алипием дело не стало: и он обратился.

Но внять только священному слову Писания недостаточно. Нужно еще и личное — глубинно индивидуальное — просветляющее становление. Только тогда впрок. Только тогда жизнь, собственно, и станет уроком. Жизнь Августина в его "Исповеди" и есть поэтически осуществленный результат, ставший умением с изрядной крупицей соли. Как избывшая себя личная составляющая в Алкуиновой учености для всех, которая, впрочем, тоже сама себя извела в неумении, но в неумении совсем иного рода — учить. "Исповедь" Августина — поучающее наставление, но лишь в легендах о нем, реминисцентных пересказах поздних времен. Но как возможность научить быть в слове она вполне подходяща.

Что произошло с объектом делания — душою обращенного? — Она всею предшествующей своей жизнью (купно с телом, конечно) шла к радикальнейшей своей метаморфозе — к обращению: от мрака через еле заметное свечение "в сплошном чаду" к чистому, "небесному свету". К небесам в целом, нерасчерченным на клетки. Просматриваются лишь намеки на эти клетки, прочертить которые, может быть, лишь предстояло. Святая вода задержалась в ладонях. Ненадолго, но задержалась. И задержалась ненаучаемым способом. Иначе: верою откровения. По мере этого мучительно трудного самостановления клочья тьмы мало-помалу отпадали от "небесного света" души, проясняемого долготерпеливым самопрояснением — словом поэта и ниспосыланием озарения. Откровения. Свет заговорил, а слово исполнилось светолития.

Традиционный мотив обращения — общее место в доавгустиновской литературе — стал структурообразующим, лично изобретенным, приемом Августиновой "Исповеди"; средством преображения героя, взятого в становлении лично-волевым усилием самого героя; мастерски организованной волей, пребывающей в конфликте с самой собой и собственною силой-любовью, одолевающей этот разлад. Все остальное — после обращения — лишь раскрытие значений этого единственно полнобытийственного события души, вдруг вспыхнувшей нетленным светом во тьме отринутых греховных приятностей всей предшествующей жизни.

Но отринуть эти приятности — дело воли души, которая "любила любить" все эти замечательно-телесные, язычески-греховные вещи. Дело научаемой воли. В дообращенческих главах "Исповеди" Августин говорил о них так: "Есть своего рода прелесть в прекрасных телах, и в золоте, и в серебре, и во всем тому подобном, для осязания всего приятнее гармония частей, есть и для других чувств соответственно приятные свойства тел. Есть привлекательность и во временных почестях и правах силы и власти, от чего и рождается властолюбие, но... И жизнь наша, которую мы живем здесь, имеет своего рода заманчивую прелесть по своей красоте и возможности наслаждаться всею земной красотою. Самое дружество человеческое, как союз любви, дорого и мило по взаимному единодушию, но... Конечно, и в земных предметах находятся свои удовольствия, но..." (II, 5).

Я нарочно пропустил все но, снимающие эти малые мирские приятности. Но сколь мягко выписаны очень еще соблазнительные проявления и свойства еще живой и еще ликующей плоти. С ней стоит считаться. Забота об алчущем удовольствия теле остается глубоко личным делом, еще не связанным с коллективной религией индивидуального спасения, какой станет для Августина христианство. Именно в христианстве бог понят как находящийся вне материи. Отсюда творение из ничего. Научиться этому нельзя. Бог — свободно творящий, неделимый и неученый дух. Такая посылка во всяком случае не освещает тело, а потому предполагает известное к нему небрежение. Материал не есть. Плоть в этом смысле как бы противостоит творцу, но всем своим существованием, как сотворенная им, свидетельствует о нем. Небытие вещного может обернуться максимальным бытием духа. Что же дальше? Зло определяется как не добро, но не выводится из добра. Оно — отрицание добра. Добро же неопределимо. Его определить "так же невозможно, как невозможно видеть мрак или слышать молчание". Но путь к нему — лично-спасительный, индивидуально-спасающий путь.

Самодвижение от земного к небесному — без отшвыривания несовершенного, ибо и оно — во имя. Путь этот в "Исповеди" вначале только угадывается по крайним его точкам в реальностях жизненных перипетий: "И доброжелательным людям приятно слышать о своих прошедших беззакониях, не потому приятно, что это были беззакония, но потому, что они были, а теперь их нет" (X, 3). Их нет лишь в результате самостановления, самопросветления себя. Не быть значит быть, и потому приятно слышать. Во славу обретенной добродетели, возвеличенной своим греховным прошлым. Тело, последнее пристанище веселого языческого мирочувствования, развенчано как цель, но и увенчано как единственное свидетельство о боге. А раз увенчано, значит оно есть в силу собственного небытия. Но вместе с просветленной, воспитанной душою оно есть как лично выпестованное детище. Ему (телу) и ей (душе) в нем — действительно надлежит быть. Можно быть. Они теперь и в самом деле есть. Последнее знание о себе оборачивается всегда недостаточным знанием об умении самостановления. Избывание небытия видимого существования временного и тленного (только что выписанные строки о соблазнах) на пути к полному бытию души, зато лишенной столь милых необращенному сердцу подробностей.

Таким образом, урок дает поэт (ученый человек?), ремесленник (ученый человек?), грешник (ученый человек?). И ни в коем случае не исследователь-извлекатель нового. В результате: вовсе никакой не ученый человек, а поэт-пророк-мастер, всем своим ученостановящимся делом — словом поэта — доказавший, что научить быть нельзя. Но можно — быть.

ИТАК, МЫ ВИДЕЛИ, как зрительно-свето-цветовой контекст у Августина, выявляющий вещь как вид, и есть та материя, умение работать с которой и составляет содержание гносеологии гиппонийского епископа. Но умение это ради смысла, этим умением не схватываемого. Любое, пусть даже самое изощренное, умение лишь стремится его уловить — представить. Потому что цвет светом не становится, хоть и приближается посредством прояснения в себе полнобытийственной световой интенсивности. Необходимо заглянуть вовнутрь всеобъемлющего и всепоглощающего света и... увидеть кромешный мрак. Но научить этому невозможно. Это нужно исследовать, но только еще очень не скоро (в оптике как разделе физики, в химии красителей, в психологии цветовосприятия и так далее). А в средние века — уверовать, чем и одолеть пропасть меж словом-приемом и словом-смыслом. Но смысл к приему не сводим, а слово-прием выходит за свои пределы. Вместе с тем назначение учительского умения в том и состоит, чтобы научиться именно так сработать прием, чтобы с его помощью навести на смысл. Всеобщеличным образом.

Но если в Августиновой гносеологии схватывается переход от вида к без-виду в мертвой материальной стихии, то в рассуждении о смерти-жизни переходное состояние иное — между жизнью и смертью: смертная жизнь жизненная смерть. Вновь несовпадение; но не столько в области того, о чем речь, сколько в области слов и Слов. Правда, и здесь квазисовпадение достигнуто. Опять-таки экстатически чудодейственно: верою в слово-догмат, священный текст. А вера нисходит. Ей, вере, научиться нельзя. Спустя века понадобятся точные науки о языке (лингвистика, семиотика, иные отрасли языкознания): непременные исследовательские специализации Нового времени, когда окончательное и полное бессилие взять замысел в тиски умело сработанного приема станет очевидно. Взамен умения — исследование. Но это опять-таки непозволительное заглядывание за горизонт...

И наконец, исповедальный урок Августина. Самый трудный, но и самый поучительный, потому что это урок о себе-живом, обретающем в ходе интимного становления-умения собственную максимально бытийственную жизнь в свете света лично выпестованной души. Просвещенной души, способной светить собственным светом: например, прочесть пламенную проповедь, исцелить; честно, то есть богобоязненно, прожить жизнь; собственноручно изготовить витраж...

"Но свет

должен быть

собственного производства.

Поэтому я делаю витражи"

Андрей Вознесенский

(В случае с Августином — собственным должен быть способ выявления в душе вечного света-смысла.)

Каково строение этого урока? Главное тут, пожалуй, вот в чем. Сам себе и субъект, и объект купно. Урок умения прояснить самого себя по "образцу" богочеловеческой природы призван представить себя предстоящим собственному зрению: всматривание в себя-другого. Это во-первых ("Ты поставил меня теперь лицом к лицу самого перед собой"). Во-вторых, этот же урок призван поместить себя вовнутрь себя же, дабы услышать самого себя: собственным слухом собственный голос ("Так шел в моем сердце спор обо мне самом против меня самого"). Видеообраз — аудиообраз. Научение слову о вещи: умение из слов выработать вид, а вид огласить в слове. В тексте. Просветление души (умение здесь не нужно — оно пригодно только на пути) — просветление, должное снизойти, — и есть быть. А научить обратилось в не научить. Уметь — в не уметь.

Потому что главное взято на веру и представлено в тексте обретающего эту веру поэта.

В тексте...

Но смысл дан всё же в вере, а не в разумном научающем постижении, хотя и не без него. И поэтому Смысл-чаяние "Исповеди" Августина мог бы представить область приложения исследовательских сил будущих психологических романистов, экзистирующих мыслителей, академических психологов новых и новейших времен.

А пока мучительное чаяние по гармонии просветляющейся души предстает в первые века средневековой эпохи как становление себя со всеми возможными подходами, методами, приемами, вправленными в Слово-текст, которому суждено стать каноном на многие века: быть у всех на виду и у всех на слуху. Но таким каноном, приняв который, каждый захочет огласить его на собственный лад, положить еще на один — собственный — голос:

Свечение сказанного слова — одно, а свет слова несказанного (несказанного) — дело совсем другое: пожалуй, за пределами средних веков.

Но в пределы европейских средних веков Урок Августина вошел основательно. Гиппонийский епископ стал Учителем Церкви. А что преподал?

Можно ли эти два текста Августина действительно назвать уроками, способными хоть кого-то чему-то научить? Убедительно рассуждать хитро сплетенными словами о тайне смертного мига, о бытийственности этого мига меж смертью и жизнью — вне личного опыта, опыта-переживания само-становления, воспроизведения себя самого как памятливого и ждущего воздаяния существа? Убедительно рассуждать можно. А вот научить сему вне этого опыта?.. Едва ли. Вот почему здесь же, неподалёку, неотступно длится урок-опыт, плач души по самой себе — плач христолюбивой радости, высвобождающейся из потёмок телесных языческих лет. Исповедь как урок, который должен быть облечён в такие слова, которые бы стали текстом для всех. Дневник одинокой, единственной на целый свет уникальной души сделался ли учебником жизни многих поколений на прочие будущие века? А плач вот этой именно души стал ли наставническим словом для всех? Конечно, не сделался, не стал...

Вновь вспомним сии учительские неудачи, когда ни схоластическому слову, ни выплаканной жизни никого не научить. Но прочитаем эти уроки несколько иначе. Так, как если бы к автору этих текстов были обращены строки Бориса Пастернака:

Удивительно средневековое стечение обстоятельств этих двух жизней: Пастернака и Августина. Или, точнее: Августина в его двух качествах логико-семантическом и душевно-духовном; человека бытийствующего в одновременности двух его жизней.

Представить конечную, ограниченную началом и концом земную жизнь как вечную и потому не длящуюся, но пребывающую. Что тогда будут значить все эти вчера и завтра, до и после, раньше и потом, века назад или через века? Тем более ничтожен, а то и вовсе не существующ миг смерти, ибо встроен в вечность. Тогда и в самом деле смерти нет. Каждый миг полнится вечностью, светится ею, свидетельствует о ней. В несуществующей точке смерти стянуто прошлое как память и будущее как чаяние (надежда, воздаяние). Только они и есть, а смерти потому именно и нет. Словесное обоснование всего этого — в главе из "Града..." — нам уже сообщено и в первом приближении обговорено. Обговорено в общем, пригодном для всех и всяческих учеников, виде для многократных воспроизведений. При этом обязательное посмертное воздаяние ограничивает божие произволение, сковывает свободу воли самого бога, не то что учителя — человеческого и земного. А научить следует не только истинным словам, но нетленным делам тем паче. Но жить по истине — всегда личное, свободное и вольное деяние. Всегда личный, индивидуальный опыт, запечатленный в исповедальном слове, слове дневника, состоящего из записи одного-единственного дня. И этот урок — вот он тут. Это только что прочитанная VIII глава "Исповеди" блаженного Августина.

Августин "Града божия" и Августин "Исповеди" — как будто два разных автора. Если в первом — ясность и простая слаженность логических фигур, дискурсивного умствования, то в тексте "Исповеди" — просто слаженное и ясно видимое бытие. Столь же ясен и прост тот, кто исповедуется — Августин, обращающийся (обращенный, потому что исповедальное слово поэта-простеца слово задним числом). Молчание души, бессловный плач, неартикулированная речь, наговор междометий — стихия, из коей произрастает поэтическая смыслоречь, устрояющая "ладо-мир" души. Лирическое я Августина сполна вмещает слово об этом Я. Слово из немоты, большей, чем все слова, коими чревата эта немота. Тщательный схоласт и поэт-простец — порознь. И тот, и другой чают передать свое знание и свой опыт так, как будто они — один человек; как учитель — жадно внимающим и жадно воззрившимся ученикам этих и последующих веков.

Если схоластический текст о возможности быть умирающим ориентирует предмет обговаривания в область посмертного бытия, а там и к всеобщему субъекту — запредельному богу, коему причастно всё, то автор-герой "Исповеди" — весь тут, в сиюминутной своей жизненности, само-ценности, хотя и божественно просветлен и потому вечен в этой своей светозарной, озаренной мгновенности.

Логика "Града..." противостоит эстетике "Исповеди" (самосложение образа поэта-простеца, автопортрет как портрет каждого "в его минуты роковые..."). Противостоит, но и дополняет, восполняет.

В. С. Библер говорит почти об этом так: "Указующий палец смысла символически устремлен ввысь, в небо, за пределы земных предметов и, одновременно, — вглубь, в предмет, в его собственное, точечное, "ничтожное" бытие..." Причащение каждой части мира к богу как супербытию. Но каждая часть мира как божественно самоценное целое в их одновременности. Сопряжение того и другого и есть алгоритм учительства-ученичества всей средневековой эпохи. Если Алкуин загадывает мир, то Августин загадывает человека в этом мире, человека как мир — в его священно-мирской действительности. "Сейчас" и "через века" сходятся. Миг объемлется вечностью. Вечность полнится мигом. Но мигом особым: обращения, покаяния, смерти; мигом, в котором прозревается посмертное воздаяние...

Исповедальное слово организует хаос сознания, провидит в нем порядок и строй, лад и гармонию культуры; средневековой и всей европейской культуры: преодолевающей смертность конечной человеческой жизни представленностью её в недвижности и самодостаточности вечности — в блаженном ужасе "Страшного суда". Самосознание личности — самосознание культуры... Их отождествление чаяние и мучение августиновского человека на рубеже языческой и христианской эпох.

Итак, осознавание собственного Я; Я как личности в её настоящей всецелости. Но личности памятливой (память как настоящее прошлого) и обнадеженной, не отчаявшейся, с ее томительно-райскими чаяниями, лицезримыми как сейчас (чаяние как настоящее будущего). Одно сплошное настоящее: смерти нет, но есть эта жизнь, совпавшая с вечной жизнью после "Страшного суда". Жизнь в миге обращения (с просветленной памятью языческих "приятностей" и возможными блаженствами рая). Обучить мигу обращения, который у каждого, хоть ты и родился христианином, в высшей мере свой. Столь же свое и обращение. В каждой точке собственного бытия — свой миг своего обращения. В этом и состоит смысл бытия. Это и значит быть в наличности сиюминутного существования — в нескончаемом чаянии посмертного существования (вечного).

Рефлексия вечности на время: вновь заложник вечности и пленник времени. Миг жизни тождествен мигу смерти. Они, как тело и душа, нераздельны, но и неслиянны. Vita mortua — смертная жизнь... Такое вот самочувствие человека в культуре европейского средневековья.

У кого учиться и на кого выучиться?

Ясно, что у Христа: с его жизни, в идеале, сделать свою собственную по священному образцу в ежемгновенном co-переживании со страстями Иисуса Христа. Так учит прошлое, никогда тем не менее не покидающее твое ученическое — настоящее. Столь же священно и будущее (и оно в твоем ученическом — настоящем) — ожидание "Страшного суда". Таким образом, вся твоя ученическая настоящая жизнь — вдвойне сакральна. Тем она и реальна: по-земному священна, бытийственна. Лично бытийственна. Научение по образцу и для образца. Каким же должен быть для такой педагогики учитель, если предмет подражания — Учитель из Галилеи?

Но есть и самоучитель — "умная душа" Августина. Под взором собственной души. Это и есть преображение "внутреннего человека" в человека "внешнего": поступающего, складывающего собственную судьбу в акте воли и сознания. Так становится автор жизни, человек с разумной душою, сопрягающий мгновение и вечность. Точка акме — длительное настоящее (ассимилировавшее прошлое и будущее, но не стершее их с экрана памяти и воображения как сиюминутного лицезрения). Учит память; ретушируя или, напротив, устрашая видение будущего.

Выучиться, чтобы спастись. Сознание спиритуалистично. Подражание галилейскому учителю. Личность подавлена. Но... исповедь и покаяние. Учительство Иоаннова Евангелия — Августин "Исповеди"; отказ от себя самосложение себя в поступке и жесте, в слове и плаче... ("Господи, доколе...?") Личность восстановлена. "Умная душа" Августина помнит, созерцает, ждет... Но не последовательно, а в одновременности настоящего: помня-ожидая, глядится в зеркало собственной смерти (а душа... бессмертна). Это и есть загадка человеческой индивидуальности — бытийствующего человека европейских средних веков. В зеркале смерти, но и в зеркале жизни (посмертной и жизни того, кто "смертью смерть поправ"). Жизнь исповедующегося временна; потому меньше вечности. Но столь же убедительно она — больше вечности, потому что есть еще горизонталь — "Ты". Это святой почти из собственных содружеств. Он — твой учитель, а ты — его ученик. По образцу двенадцати апостолов. Жизнь Я соотносится с Ты. Но также и с Ним. "Судьбы скрещенья": верх-низ; круг общения в настоящем; прошлое-будущее, сходящееся как память и надежда в настоящем — акмеистически полнобытийственном мгновении.

Личность как душа; "умная душа" в перекрестии лицезримого будущего и припоминаемого прошлого. Взгляд Разума: "внешний человек" и "внутренний человек" (учитель — ученик). Но слово "Исповеди", как мы уже видели, удваивает "учебный класс": "внутренний человек" как бы выходит из самого себя ("ты" — "я"). Он — предстоит. Урок длится в совестливом покаянии автора "Исповеди" — тексте его жизни.

Так моя жизнь, только в сей миг и живая, переводится в ранг вечности, если тот, кто жив, зрит себя в зеркале жизненной смерти (смерти Иисуса Христа, собственной смерти, посмертной жизни после "Страшного суда"). Переводится в ранг вечности в двух жанрах: в схоластическом слове о смертной жизни; в исповедальном слове о личном опыте. Тому слову и тому слову суждено слиться. Во всяком случае, такое "соитие" возможно. И эта возможность — в идее учителя как её понимает Августин. Его трактат "Об учителе" как раз об этом.

Каким видится образ учителя, который мнит (а может быть, и тщится) преподать схоластическое слово поэту, а слово поэта сделать удобопреподаваемым: то есть вместить религиозный опыт в каноническое делание; иначе говоря: очертить свой опыт как всеобщий; или, совсем иначе: представить исповедь как урок, а плач как учебное пособие? Через идею учителя... Но возможен ли такой учитель?..

АВГУСТИН ПРЕДВАРЯЕТ свой трактат такой краткой аннотацией: "В этой книге ведется пространное рассуждение о силе и значении слов с целию убедить, что познание вещей приобретается не теми внешними словами, которые человек произносит, а от вечной, внутренним образом учащей, истины".

Главу I — "С какою целию говорит человек?" — приведу целиком.

ОБРАТИТЕ ВНИМАНИЕ ВОТ НА ЧТО. Трактат предваряется предельно краткой, но и предельно содержательной аннотацией, устроенной таким образом, что высвечивает в самой себе парадокс: сила слов с самого начала противостоит их же ничтожности, потому что не внешними словами приобретается познание вещей, а от "вечной, внутренним образом учащей, истины". Парадокс задан, но не развернут — учено не обговорен. Автор предстоящего текста лишь пойман на слове, но слове внутренне противоречивом. Но... "С какою целию говорит человек?" — Начинается неспешная наступательная поступь-натиск Августина-учителя на нехотя отступающего, упирающегося, неподатливого Адеодата-ученика, столь же неподатливого, сколь неподатливо самое учительское слово, чреватое силою, но и... тщетою.

Но для чего все-таки человек говорит? Оказывается, чтобы учить. Но учить не есть припоминать. Петь и молиться вынесены во вне. Что осталось? Осталось (опять-таки исходя из аннотации) вот что: "внутренним образом учащая истина". Назначение говорения — учить, но не учиться. Или — точнее: намерение учить. А осуществление этого намерения заподозрено и поставлено под вопрос. Но если намерение учить — тотальное умение, то учиться — как бы вне обсуждения (во всяком случае с помощью говорения). Говоримое, сказываемое словом — для научения. Пение и молитва, жизнь коих возможна и без слов, — за пределами говорливого научения. Но как раз именно пению и молитве — несколько опередим события — предстоит составить в высшей степени содержательную форму принципиально неученой жизни подвижника из Ассизи. То, что сейчас вынесено вовне, станет золотым запасом, оставляемым Августином про запас. Слово "Исповеди" — из немоты безмолвной молитвы; из великой молчи, обращенной к богу и чреватой значащими словами смысла. "Внутренний человек" и есть залог того, что это и впрямь про запас. "Внутренний человек" как богом приуготованное место, в коем смирятся обозначенные оппозиции, сведутся к тождеству; слово — к знаку предмета, говорение — к молчанию; или к проповеди, если только лишить ее "внешних слов", имеющих чисто практическое назначение — пробудить припоминание у прихожан, погрузив их в конечном счете в молчание божеской природы. А слова — лишь знаки предметов, должных всплыть на экране памяти. Предметам учат лишь с помощью их самих, а не слов, их обозначающих. Слова — напоминания о том, что ими обозначено-названо. Но "внутренний человек", душа — "храмина бога"; безмолвная душа, покуда не вынесена в предстояние; покуда "внутренний человек" — не есть тот, кто произносит исповедальное слово и кому оно предназначено; покуда их не два — учитель и ученик... Учительство "Исповеди", которое зиждется на образах памяти.

Но только слова — единственное средство эти образы воспомнить.

Здесь-то и начинается учитель слов, ради предметов в этот школьный класс и впущенных. Опыт души, о коем в предметности этого опыта напомнят слова. Учитель жизнесловия...

Все последующие главы — до X включительно — о технике припоминания, воспоминания, воспроизведения и отпечатлевания на экране памятливой души, способной "взять" предмет, освоить его в его цельности здесь и теперь, в коем сходится прошлое одушевленного предметного опыта того, кого учат (кто учит), и будущее — чем станет сей предмет (в том числе и учитель и ученик) в пресуществленном райском или адском далеке.

Пропустим эти главы, потому что такого рода логико-семантический урок уже был дан (о том, что такое быть умирающим и можно ли им быть). Пропустим их и обратимся к несловесно (?) "учащей истине".

Примерно отсюда говорит (вещает) только Августин. Адеодата нет (до исключительно — последней фразы трактата). Ученик более не нужен. Начинается монолог учителя. Но учителя без ученика. Урок никому (всем?). Чистое пророчество. Учитель — "ремесленник" (мастер) сведен к учителю-пророку. А там и просто к человеку: человеку становящемуся, обретающему в себе бога, "внутреннего человека".

СНЯТИЕ СЛОВА-ЗНАКА перед возможностью без и вне знака познать обозначаемый предмет; а с ним — и сам знак, лишь приглашающий к познанию. Учительство (сама возможность учить) теперь уже сосредоточено в суверенном сознании "внутреннего человека" и отождествлено с "внутренним образом учащей истиной". Именно в этой главе впервые воспроизводится алгоритм всего текста в целом, заданный в смысловой аннотации. Но здесь же Августин выдвигает еще одну оппозицию: знание — вера. При этом математически соотношение меж ними может быть выражено так: знание <= (равно-меньше) вера. Как и должно в системе христианско-средневековых ценностей. Здесь же и апелляция к доброй воле: личная самопросветляющая работа души, ее индивидуальный опыт собственно Августинова тема, сполна им проигранная — прожитая — в его "Исповеди". Мысль учителя ведет Адеодата, а вместе с ним и нас, к Франциску, живущему по истине, по благодати. Правда, Августин об этом еще не знает (и не узнает); но логика такого рода учености провидит — не может иначе! — и такую возможность. "Учащая истина" как тема личного самопросветления-самостановления. Только исповедальное слово, а не слова-эквиваленты предметов, может сделать "учащую истину" учительствующей, то есть тем, кто, как уже не только известно, но и сказано, попрал смерть смертью...

Так и есть.

"ВНУТРЕННИМ ОБРАЗОМ УЧАЩАЯ ИСТИНА" впервые в этом тексте персонифицирована, наконец, в том, кто... В личности Иисуса Христа. Предел личностный богочеловеческий предел — обозначен со всей определенностью. В этом случае становятся вовсе неуместными притязания учительской учености чему-либо научить. И эти притязания развенчиваются едва ли не окончательно: научить словами-знаками ничему — ровным счетом ничему! — нельзя. Только памятливая душа, обладающая лично-всеобще-божественным опытом внутренней Христовой — истины, есть основание и оправдание "припоминающей", как бы не учащей и как бы внеученой гносеологии Августина. "Учитель слов" не учит. Словам можно верить. Но не учить себя ими. Слова не учат. "Учит" Христос учитель чистого дела-деяния. Учит личным — припоминаемым — в собственной душе отпечатленным примером: делом-деянием. Нужно знание об этом деянии. Знание-деяние нужно.

Но вот я допускаю и соглашаюсь, что, когда слова воспринимаются слухом человека, которому они известны, ему может быть известно и то, что думает говорящий о предметах, обозначаемых этими словами: узнает ли он в силу этого и то, чего мы теперь доискиваемся, именно — истину ли он сказал?"

РЕЧЬ ТЕПЕРЬ УЖЕ НЕ ТОЛЬКО ПОД ПОДОЗРЕНИЕМ и не только под сомнением, но и под судом. Критика всевозможных ляпсусов языка и даже их исправление дела не поправят. Потенциально возможное утверждающе-выявляющее чтение текста отвергнуто. Речь, представшая в сотрясающих воздух словах-знаках в качестве учащей речи, и в самом деле под судом. Решением этого суда учащая речь приговорена быть ничем: она не только двусмысленна, но не говорит даже и о говорящем — его душе. Ничего не говорит! Если только не поверена истиной. Но кто эту Истину знает?..

ИСТИНА? Теперь-то мы уже точно знаем, где она и что она. Точнее: кто есть она. Учитель не нужен, потому что нет учителя. Нет ни учеников, ни учителей. Есть Учитель: один-единственный. Кто он такой, ясно. Но он, этот учитель, пребывает в тебе, уча внутренно, а якобы учитель (школьный учитель) лишь "напоминает внешним образом словами". Наводит... Учитель живет во мне в каждом из нас — внутренно, хотя и говорит внешним образом в каждом из нас, каждому из нас — во мне, мне. Жить — говорить. Слова незначимы и ничтожны. Слова исполнены значения и сильны.

Учительская, книжная ученость — ничто. Но она же — и всё, если...

Знак — сигнал душе: перенесись к обозначенному предмету; или точнее: не к предмету, а к познанию предмета. А знаки-слова не нужны, потому что учит истина, никак не выговариваемая словами-знаками, ведь истина — Христос. Столь же бессильны слова и для того, чтобы выговорить душу говорящего. На экране души — нетленный лик Истины-Христа-Учителя. По-учительски тщательные слова искусили-навели, подвигли к познанию того, кто учился. Именно тогда в момент самоисчерпаемости книжно-учительского дела — искушенный этой словесно-знаковой ученостью ученик доподлинно остается один на один со смыслом, постигаемым "внутренним", христолюбивым, человеком. В исторической перспективе — святой Франциск: лучший ученик Учителя. А будущие — в логическом плане бывшие — Алкуиновы казусные "дискурсии" и умение критически читать (когда — в духе грядущего Абеляра — под подозрением авторитетный текст) оказываются для исповедального слова Августина менее всего нужными. (Менее всего... Но были же!) Зато очевидно нужен опыт самостановления свершение земной судьбы собственной души. И тогда трактат Августина "Об учителе" (в логическом плане) — рефлексивно-софистическая преамбула к его же "Исповеди" на фоне ясноречивой главы из "Града...". Пожалуй, что так. Но такая преамбула, которая как бы запечатлела в себе ждущие своего часа положительные уроки всех трех: Алкуина-натаскивателя — "тестолога", Абеляра — критика-книгочея, Франциска-нравоучителя из "Цветочков". Положительные уроки всех трех (и даже четырех: еще и Августина-"схоласта"). Франциск живущий — Августин самостановящийся. Как раз тот Августин, избывший в себе учителя ради себя-исповедника, вдруг ставшего всем. Всё как Смысл, никакой учительской ученостью не схватываемый. Смысл, ставший единственным и всецелым содержанием Урока Августина "Как быть учителем", апофатически представившего "внутренним образом учащую истину" на фоне и в контексте бессильных и незначащих ученых слов, странным образом обернувшихся всесильными и всезначащими словами, с помощью которых так замечательно выговорен несчастнейший из несчастных — галилейский учитель: в "Исповеди" Августина выплаканный, в жизни Франциска "сыгранный" (увидеть сие ещё предстоит) — изображенный-преображенный.

КАК ТАМ БУДЕТ В ГРЯДУЩИХ ВЕКАХ со словом исповедальным? Научит ли кого и чему этот личный опыт индивидуальной души?..

Едва ли научит. Вот кошка идет по экономно узкому карнизу десятого этажа современного блочного дома. Личный опыт грациозно ведёт её по узкой смертельной для иного зверя — полоске. Но опыт иной — её же, не менее личный и столь же охотничий — вынуждает эту кошачью морду заглядеться на промельк птички внизу... И что бы вы думали? Полетела с летальным...

Смертный жизненный опыт...

Теперь уже точно знаю: не научит. Но... вспомнится. И на том спасибо...

ВСЕ ПРОГРЕССЫ РЕАКЦИОННЫ, если рушится человек...

Эти слова Андрея Вознесенского очень кстати в наших сегодняшних спорах — как быть во всех смыслах. Речь в наши дни идёт о человеке "частичном" (говоря в терминах Маркса), представшем перед высокими технологиями разъятым, утратившим собственную целостность. А должна идти — о само-деятельности личности. Это и есть проблема "высокой технологии" сохранения универсальной полноты человека, входящего в неведомое.

Как сделать так, чтобы сохранить эту целостность — целостность человеческого существования перед лицом разымающего человеческую сущность обесчеловеченного техницизма, выдающего себя в определенных ситуациях за подлинный прогресс? Как собрать человека в Человека?

Это — дело самого человека. Человека исторического. Дело его личной воли, личного ума и личного чувства. Необходимо сознательное обращение к истории, но такое к ней обращение, чтобы ретроспектива стала перспективой созидания самого себя из себя же самого. Исцеление историей. Живою водой Истории. Может быть, той самой, которая воспроизводится вот здесь — на этих страницах этой книги.

Само-созидание... И такие опыты человечество уже ставило. Точнее: каждый раз их ставил отдельный человек; но человек-поэт, человек-художник с особенной силой. И с тем большей, чем драматичней, переломней было время. Началом же этого самосложения было исповедание себя самого перед самим собой. И, может быть, первый текст в этом роде — как раз тот самый: "Исповедь" Августина, ставшая классическим исповедальным словом, выплаканным на рубеже IV-V веков, на перекрестии античной и средневековой эпох. Исповедь перед самим собой. Общение с собой как с другим. Именно такую вот удивительную и всепокоряющую — логику самосложения, в эти давние времена и изобретённую, мы только что и лицезрели. Сошлись с ней. Соприкоснулись со способом этого самособирания, который был столь же нов и странен для школяра в те времена, сколь странен и нов для нынешнего школьника регламент работы на ЭВМ наиновейших поколений.

Теперь-то мы уже знаем, как это делалось тогда, знаем и то, как засвидетельствовалась и запечатлелась эта медитация ума и чувства, восставшая в себе самом для опознания себя в себе же и, значит, для спасения себя в своем человеческом качестве в это переломное время, убеждающая не одно поколение в этом удивительно продуктивном начале объективации самого себя — для зрения, слуха, ума — умного сердца и чувственного ума; научающая сознательной само-деятельности по само-сложению в критическом, мужественном и честном, самосознании-самопознании; по вызволению света из тьмы.

Знаем и последователей. Не учеников, конечно. Но внимательных и чутких читателей...

Жан-Жак Руссо, Альфред де Мюссе, Лев Толстой...

Каждый раз в своем времени, в своей надобе, силою, волей и любовью своей души. А цель одна — собрать себя из собственных частей; в целокупной полноте в надежде противостоять злу, — будь то травмирующая психику (в определенном повороте дела) электроника, омертвляющая ум и душу поп-культура, мегатонно-тротиловые чудовища, наконец...

И как результат — новая гармония, сообразность, соразмерность человека и мира.

Нынешнее время — время не только личного, но и коллективного исповедального и покаянного слова во имя новой, столь необходимой целостности каждого в отдельности и всех вместе. Во спасение. Ради осуществления братства творческих людей — в "коммунистическом далеке" всех людей, устрояющих собственным трудом лад в мире "высоких соприкосновений" человека с машиной, человека с человеком, человека с самим собой в откровенности и самокритичности исповедального, созидательного слова. Ради человека, понимающего боль мира, как понимал эту боль Гейне: "Мир раскололся пополам, и трещина прошла по моему сердцу". Трещина прошла, а человек остался цельным.

Останется ли?..

И ВНОВЬ ВГЛУБЬ — в одиннадцатый и двенадцатый века; но через слово поэта века нынешнего:

Так сказал Борис Пастернак о возлюбленной. Но так мог сказать и Августин о возлюбленном боге. И о себе самом тоже. Так же сказали бы Абеляр с Элоизою друг о друге. Урок научения быть двубытийственным. Быть двубытийственным. Просто быть без всякого там научения. Но... быть в слове, в тексте. А текст следует уметь читать. Научить читать текст следует! Книгочей-одиночка против авторитетного текста. Против авторитета, чья в тексте данная воля распространяется на всех. Значит, один против всех?..

А ГДЕ ЖЕ ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЙ ЗОНГ о смертном миге, вместившем вечность? Вот он: