Исследование истории. Том II

а) Столкновения с современной западной цивилизацией

i) Современный Запад и Россия

Установление русского православно-христианского универсального государства в результате включения Новгородской республики в состав великого княжества Московского произошло в 80-е гг. XV столетия и практически совпадает с началом «современной» главы западной истории. «Западный вопрос», тем не менее, был знаком русским умам еще до этого времени, поскольку в XIV-XV столетиях польское и литовское правление распространилось на большие пространства первоначальных владений русского православно-христианского мира. В ходе XVI, XVII и XVIII столетий власть западной цивилизации над русским населением в Польше и Литве (два этих королевства объединились в 1569 г.) была усилена за счет церковного союза части людей, принадлежавших к русской православной общине, с римско-католической Церковью. Землевладельческая аристократия по большей части была обращена иезуитскими миссионерами[520], в то время как значительная часть крестьянства стали членами униатской Церкви, которая разрешала сохранять большинство из традиционных обрядов и правил. «Неудержимый конфликт» между Московией и Западом по поводу преданности этого белорусского и украинского населения, отделенного от своих собратьев — русских православных христиан, продолжался вплоть до конца Второй мировой войны 1939-1945 гг., когда волей-неволей последние остатки их снова были приведены в ряды русской паствы.

Эти первоначально русские, а впоследствии полувестернизированные пограничные земли, тем не менее, не были основным полем столкновения между Россией и современным Западом. Польское отражение современной западной культуры было слишком тусклым, чтобы глубоко влиять на русские души. В решающем столкновении наиболее значительную роль с западной стороны сыграли те морские народы Атлантического побережья, которые захватили у итальянцев лидерство в западном мире. В эту господствующую группу стали входить непосредственные соседи России вдоль восточного побережья Балтийского моря. Однако хотя немецкие бароны и бюргеры балтийских провинций оказывали влияние на русскую жизнь, несоизмеримое с их численностью, влияние атлантических народов, просачивавшихся через порты, умышленно открывавшиеся русским имперским правительством для ввоза, оказывалось значительно более сильным.

В этой связи сюжет драмы диктовался постоянным взаимодействием между технологическими достижениями Запада и решимостью русских душ сохранить свою духовную независимость. Убежденность русских в уникальности судьбы России выразилась в вере в то, что мантия Константинополя — «Второго Рима» — упала на плечи России. Принятие на себя Москвой роли единственной хранительницы и оплота Православия достигло своей кульминационной точки в учреждении Московского патриархата в 1589 г., в тот самый момент, когда русским владениям, уже сильно сократившимся в результате захватов со стороны средневекового Запада, начали угрожать первые победы современной западной техники.

На этот вызов последовало три различных ответа русских. Одним явилась тоталитарная «зелотская» реакция, типичными представителями которой явилась фанатичная секта староверов[521]. Вторым ответом было радикальное «иродианство», нашедшее своего гениального представителя в Петре Великом. Петровская политика состояла в обращении Российской империи из православно-христианского универсального государства в одно из национальных государств современного западного мира. Согласившись с петровской политикой, русские прежде всего согласились быть как все другие нации и косвенным образом отказались от претензии Москвы на уникальную судьбу в качестве оплота Православия — единственного общества, с которым, как утверждали староверы, связаны будущие надежды всего человечества. Хотя петровская политика принималась с видимым успехом в течение более двухсот лет, она никогда не получала искренней поддержки русского народа. Позорный крах военных усилий России в Первой мировой войне 1914-1918 гг. выявил страшную реальность, показав, что проводившаяся в течение более чем двух веков петровская политика вестернизации оказалась не только нерусской, но также и безуспешной. Она не выполнила взятые на себя обязательства, и в этих обстоятельствах долго подавлявшаяся претензия на уникальность судьбы России вновь заявила о себе в коммунистической революции.

Русский коммунизм был попыткой примирить это неудержимое чувство русской судьбы с неизбежной необходимостью копировать современные западные технические изобретения. Это усвоение современной западной идеологии, хотя бы и идеологии восстания против существующего западного либерализма, явилось парадоксальным способом заявить в пику современному Западу о претензии России на уникальное наследие. Ленин и его наследники предсказывали, что политика борьбы с Западом с выбором его собственного оружия не может увенчаться успехом, если оружие будет пониматься чисто в материальном смысле. Секрет ошеломляющего успеха современного Запада состоял в мастерской кооперации духовного и светского оружия. Проломы, произведенные взрывом современной западной технологии, открыли путь для духа современного западного либерализма. Чтобы реакция России на Запад была успешной, она должна выступить в качестве поборника веры, которая могла бы на равных состязаться с либерализмом. Вооруженная этой верой, Россия должна состязаться с Западом за духовную преданность все живущих ныне обществ, по своим местным культурным традициям не являющихся ни западными, ни русскими. Не довольствуясь этим, она должна иметь смелость вести войну против вражеского лагеря, проповедуя русскую веру на собственной родине западной цивилизации. Это тема, к которой мы неизбежно вернемся в последующей части данного «Исследования».

ii) Современный Запад и основной ствол православного христианства

Принятие современной западной культуры в основном стволе православного христианства произошло одновременно с ее принятием в России. В обоих случаях движение в сторону вестернизации началось к концу XVII столетия христианской эры. В обоих случаях это движение было отмечено отходом от существовавшего долгое время прежде враждебного отношения. Наконец, в обоих случаях единственной причиной этой перемены отношения в душах православных христиан было предшествовавшее ему психологическое изменение на Западе — смена религиозного фанатизма безрелигиозной терпимостью, отражающей то глубочайшее разочарование в западных душах, которое явилось последствием так называемых религиозных войн на Западе. Однако в политическом плане два этих отдельных православно-христианских движения в сторону вестернизации следовали различными путями.

Оба православно-христианских общества были к данному времени втиснуты в рамки универсальных государств. Однако если русское универсальное государство было местным созданием, то универсальное государство основного ствола православного христианства было навязано ему извне оттоманскими турками. Так, в России движение вестернизации задумывалось для того, чтобы усилить существующее имперское правительство, и было запущено сверху революционным гением, который был к тому же царем, в то время как в Оттоманской империи движение вестернизации стремилось в конечном итоге вернуть политическую независимость сербам, грекам и другим подвластным православным народам путем свержения оттоманской власти и было запущено снизу — не государями, занимающимися государственными делами, но по инициативе частных лиц.

Революция XVII в. в отношении православных христиан к Западу для сербов и греков означала даже еще большую перемену, чем для русских сердец, если сравнить соответствующую степень их прежней враждебности по отношению к Западу. В XIII в. христианской эры греки яростно противодействовали так называемой Латинской империи[522], навязанной им на полстолетия «франками» — участниками Четвертого крестового похода. В XV столетии они отвергли унию Православной и Католической церквей, достигнутую на бумаге на Флорентийском соборе 1439 г., хотя эта уния, казалось бы, давала им единственный шанс западной поддержки против турецких захватчиков. Они предпочли падишаха римскому папе. Не далее как в 1798 г. греческая пресса в Константинополе опубликовала официальное заявление патриарха Иерусалимского, в котором он сказал своим читателям, что:

«Когда последние императоры Константинополя начали подчинять Восточную Церковь папскому рабству, особая благосклонность Небес воздвигла Оттоманскую империю, чтобы защитить греков от ереси, в качестве барьера против политической власти западных наций и в качестве защитницы Православной Церкви»^{131}.

Это изложение традиционного «зелотского» тезиса, тем не менее, было прощальным выстрелом в проигранной культурной битве, события в которой приняли свой решительный оборот более столетия до того. О дате начала этого переноса культурной преданности православных христиан со своих оттоманских хозяев на западных соседей свидетельствует психологически значимый указатель изменений в модах и одежде. Это «портновское свидетельство» подтверждается данными из сферы культуры. В 70-е гг. XVII столетия оттоманизация все еще являлась целью социальных амбиций подвластного населения (райя), как замечал в то время проницательный секретарь английского посольства в Константинополе сэр Пол Рикаут:

«Мудрому человеку стоит понаблюдать, с каким удовольствием греки и армянские христиане подражают турецким обычаям и приближаются к ним настолько близко, насколько осмеливаются; как гордятся они, когда им дают право по какому-либо чрезвычайному случаю не носить своих христианских отличий»^{132}.

С другой стороны, Дмитрий Кантемир[523], румынский вельможа, православный христианин, который был назначен Портой в 1710 г. господарем Молдавии и дезертировавший к русским в следующем году, представлен на портрете того времени в пышном парике, мундире, камзоле и со шпагой. Подобные перемены в одежде были, конечно же, внешними знаками соответствующих перемен в складе ума. Например, Кантемир умел читать и писать по-латыни, по-итальянски и по-французски, а православные греки-фанариоты, состоявшие на турецкой службе, ценились своими турецкими нанимателями в XVIII в. как знатоки западного образа жизни в эпоху, когда оттоманское правительство оказалось вынужденным нанимать хитроумных дипломатов для переговоров с западными державами, которых уже не могло победить на поле битвы.

Страдания православных подданных Оттоманской Порты в XVIII в. были в значительной степени вызваны плохим управлением, к которому скатилась империя на своем пути к падению. Наоборот, начало религиозного скептицизма в западно-христианском мире сопровождалось там успехом в административной эффективности и зарождением политического просвещения. Габсбургская католическая монархия теперь перестала преследовать своих подданных-некатоликов, а ее православные подданные-сербы — беженцы из Оттоманской империи, осевшие на бывших оттоманских территориях, отвоеванных Габсбургской монархией в Венгрии, — стали психологическими проводниками, посредством которых современная западная культура проникала в сербский народ в целом. Другой канал влияния западной культуры проходил через Венецию, которая на протяжении четырех с половиной столетий, предшествовавших 1669 г., владела населенным греческими православными христианами островом Критом и управляла на протяжении более коротких периодов частями континентальной Греции. Другой силой вестернизации служил западный дипломатический корпус в Константинополе, который воспользовался классическим оттоманским принципом экстерриториальной автономии для всех общин внутри империи, чтобы создать миниатюрную imperia in imperia[524], в которой бы они властвовали не только над своими соотечественниками, живущими в Оттоманской империи, но также и над оттоманскими подданными, ставшими их официальными протеже. Еще один канал был открыт греческими торговыми объединениями, которые начали основываться в западном мире — вплоть до Лондона, Ливерпуля и Нью-Йорка.

Современное западное влияние, распространявшееся таким образом на основной ствол православно-христианского мира посредством сухопутных и морских каналов, было направлено на общество, жившее под властью чуждого универсального государства. Тем самым, попытка усвоить современный западный образ жизни в сфере образовательной была предпринята раньше, чем распространилась на сферу политическую. Академическая деятельность Адамандиоса Кораиса[525] и Вука Караджича[526] в Вене предшествовала восстаниям Карагеоргия[527] и Милоша Обреновича[528].

К началу XIX столетия христианской эры можно было с уверенностью предсказать, что европейские территории Оттоманской империи подвергнутся некоего рода вестернизирующей трансформации, однако форма, которую эта трансформация примет, все еще оставалась тогда неясной. В это столетие к 1821 г. греческое фанариотское окружение Вселенского патриарха преобразовало свою прежнюю мечту о восстановлении восточно-римского призрака Римской империи в новую мечту — решить западный вопрос в политическом плане, переделав Оттоманскую империю, как Петр Великий переделал Российскую империю, в точную копию такой современной западной многонациональной «просвещенной монархии», как Дунайская монархия Габсбургов. И этому амбициозному стремлению греков-фанариотов благоприятствовал ряд обнадеживающих политических успехов.

Сделав Вселенского патриарха официальным главой всех православных подданных расширяющейся Оттоманской империи, султан дал константинопольскому прелату политическую власть над христианскими народами, которой никогда не было ни при одном константинопольском императоре со времен арабского завоевания Сирии и Египта в VII в. христианской эры. В XVII-XVIII вв. политическая власть Фанара распространилась еще дальше за счет действия свободных подданных-мусульман. В течение ста лет, последовавших за смертью в 1566 г. Сулеймана Великолепного, свободные мусульмане заставили рабов-домочадцев падишаха принять их в качестве партнеров в управлении Оттоманской империи и довели эту политическую победу до конца, взяв себе в сотрудники греческое подвластное население (райя). Вслед за созданием должностей драгомана Порты и драгомана флота, учитывая использование способностей оттоманских греков на службе империи, последовали дальнейшие меры, направленные в пользу греков и в ущерб другим православным подданным-негрекам.

В предшествовавшее 1821 г. полстолетия греки-фанариоты могли вообразить, что они уже достигли почти такого же доминирующего влияния в Оттоманской империи, какое стремился обеспечить для немцев в Дунайской Габсбургской монархии их современник король-император Иосиф II. Однако к этому времени господство фанариотов было уничтожено последствиями революционных событий на Западе. Просвещенная монархия была внезапно вытеснена национализмом в качестве доминирующей идеи западной политики. Негреческие православные подданные Оттоманской империи не нашли удовлетворения своим собственным пробудившимся националистическим стремлениям в замене греками-фанариотами господства турков-мусульман. Это показало румынское население Дунайских княжеств. Когда в 1821 г. управлявшие здесь в течение 110 лет греки-фанариоты потерпели фиаско в рейде Ипсиланти, румыны остались глухи к взываниям к ним греков, пытавшихся поднять их в качестве собратьев, членов православно-христианского общества, которое должно освободить себя от оттоманского правления, взяв в руки оружие под руководством греков-фанариотов.

Крах «великой идеи» фанариотов указывает на то, что многонациональное православно-христианское население Оттоманской империи, страстно желавшее усвоить западный образ жизни, должно было быть рассортировано на лоскутное одеяло национальных государств — греческое, румынское, сербское, болгарское, албанское и грузинское — по модели Франции, Испании, Португалии и Голландии, в каждом из которых особый язык вместо особой религии явился бы тайным паролем, объединяющим «сограждан» и отделяющим их от «иностранцев». Однако в начале XIX в. очертания этой экзотической современной западной модели были еще различимы с трудом. К этому времени в Оттоманской империи существовало немного районов, население которых было почти однородно по своему языковому единству и которые к тому же обладали хотя бы зачатками государственности. Радикальная перестройка политической карты, направленная на то, чтобы приспособить ее к революционному замыслу современного Запада, повлекла за собой несчастье для миллионов людей. Причиненные ей страдания становились все шире и интенсивнее по мере того, как эта прокрустова операция постепенно распространялась на территории и народы, которые все в меньшей степени могли быть политически организованы на националистической основе. Эта страшная история продлилась от уничтожения оттоманского мусульманского меньшинства в Морее греческими националистами в 1821 г. до массового бегства греческого православного меньшинства из Западной Анатолии в 1922 г.

Православно-христианские национальные государства, которые появились в этих неблагоприятных обстоятельствах и в таких незначительных размерах, конечно же, не могли, подобно вестернизированной Российской империи, дать волю своим амбициям и играть vis-a-vis[529] современному Западу ту же роль, которую играла Восточная Римская империя vis-a-vis средневековому западному христианству. Их слабая энергия поглощалась в местных спорах по поводу небольших участков территории, а наибольшей враждебности они достигали в отношениях друг с другом. В отношении к внешнему миру они оказывались в ситуации, не столь далекой от положения их предшественников в столетия, непосредственно предшествовавшие установлению Pax Ottomanica. В ту эпоху греки, сербы, болгары и румыны столкнулись с выбором между господством их собратьев, средневековых западных христиан, и господством османов. В постоттоманскую эпоху альтернатива, с которой они.столкнулись, состояла во включении их в секулярную социальную систему современного Запада или в подчинении сначала петровской, а впоследствии — коммунистической России.

В 1952 г. большинство этих нерусских православных народов фактически находились под военно-политическим контролем России. Единственными исключениями были Греция, где русские потерпели поражение в необъявленной «войне-после-войны» между Советским Союзом и Соединенными Штатами Америки, участниками которой с каждой стороны были греческие уполномоченные иностранных воюющих сторон, и Югославия, свергнувшая послевоенное господство России и получившая американскую поддержку. В государствах, находившихся под господством России, тем не менее, было очевидно, что даже непрямое осуществление русской власти было ненавистно для всех, за исключением немногочисленного меньшинства коммунистов, управлявшего этими странами в качестве агентов советского правительства.

Это сопротивление русскому влиянию имеет давнюю историю, которую можно проиллюстрировать отношениями России с Румынией, Болгарией и Сербией в XIX в. — задолго до коммунистической революции в России. Например, по окончании Русско-турецкой войны 1877-1878 гг.[530] Россия предвкушала, что окажет основное влияние на Сербию, которую спасла от турецких войск, на Румынию, которой передала Добруджу, а кроме того, на Болгарию, которую только что создала ex nihilo[531] одной только силой русского оружия. Однако последствия показали, как неоднократно показывали уже в истории во многих других местах, что в международной политике не существует такого понятия, как благодарность.

Антирусские настроения в нерусских православных странах могут на первый взгляд показаться удивительными в то время, когда православное христианство все еще было государственной религией Русского государства и когда «церковно-славянский» язык был еще общим богослужебным языком Русской, Румынской, Болгарской и Сербской Православных церквей. Почему же панславизм и панправославие оказались столь малопригодны для России в ее отношениях с этими народами, которым она оказала такую эффективную помощь в их борьбе за освобождение от оттоманского рабства?

Ответ, по-видимому, состоит в том, что православные христиане Оттоманской империи подпали под чары Запада и что если их вообще привлекала Россия, то совсем не потому, что была славянской или православной, но потому, что явилась первой в деле вестернизации, которой они так страстно желали. Однако чем ближе они знакомились с Россией, тем более ясной становилась для этих нерусских вестернизированных народов поверхностность западного лоска петровской России. «Поскоблите русского, и вы найдете татарина»[532]. Можно было бы предъявить множество документальных свидетельств, показывающих, что культурный престиж России среди христиан Оттоманской империи был самым высоким в век Екатерины Великой (правила в 1762-1796 гг.) и что впоследствии он стал падать, по мере того как вмешательство русских в дела Оттоманской империи возрастало и характерные черты русских становились ближе знакомы «угнетенным христианским народам», защитницей которых стремилась себя утвердить Россия.

iii) Современный Запад и индусский мир

Обстоятельства, в которых индусский мир столкнулся с современным Западом, во многом удивительно похожи на те, в которых тому же самому опыту подвергся основной ствол православного христианства. Каждая из этих цивилизаций уже вошла в фазу универсального государства, и в обоих случаях государственный строй был навязан иностранными строителями империи, которые были выходцами из ирано-мусульманской цивилизации. В Индии Великих Моголов, так же как и в православно-христианском мире Оттоманской империи, подданные этих мусульманских правителей стали ощущать на себе привлекательность культуры своих господ в то самое время, когда на их горизонте появился современный Запад. Жители обоих регионов впоследствии перенесли свою преданность на эту поздно взошедшую звезду, как только Запад явно стал набирать свою силу, а исламское общество — ее утрачивать. Однако эти черты сходства резко контрастируют с не менее поразительными чертами различия.

Например, когда православные христиане Оттоманской империи обратились к Западу, они должны были преодолеть традиционную антипатию, являвшуюся результатом их неудачного опыта столкновения с этой цивилизацией в предшествующую средневековую фазу. С другой стороны, индусам в их культурной переориентации не нужно было заглаживать столь печальные воспоминания. Столкновение между индусским миром и Западом, которое началось, когда да Гама[533] высадился в Калькутте в 1498 г., фактически было первым контактом, когда-либо имевшим место между двумя этими обществами.

Кроме того, эту разницу в прошлой жизни затмевает гораздо более важное различие в жизни последующей. В истории православно-христианского мира чуждое универсальное государство оставалось в руках мусульманских основателей вплоть до его распада. В то же время империя, которую не удалось сплотить ничтожным наследникам монгольских военачальников-Тимуридов, была восстановлена шедшими по стопам Акбара британскими дельцами, когда они осознали, что структура закона и порядка в Индии, без которой европеец не сможет вести свой бизнес, будет восстановлена французами, если британцы не опередят своих конкурентов, проделав эту работу сами. Таким образом, вестернизация индусского мира вступила в свою критическую стадию в тот период, когда Индия оказалась под западным управлением. Вследствие этого принятие современной западной культуры произошло в Индии, как и в России, сверху вниз, а не снизу вверх, как у православных христиан Оттоманской империи.

В этой ситуации индусские касты брахманов и банья[534] успешно сыграли в индусской истории ту роль, на которую безуспешно претендовали в истории нерусских православных народов греки-фанариоты. При всех политических режимах в Индии одной из прерогатив брахманов была служба в качестве государственных министров. Они играли эту роль в индском мире еще до того, как стали ее играть в аффилированном индусском обществе. Мусульманские предшественники Моголов и сами Моголы, в свою очередь, нашли выгодным для себя последовать примеру индусских государств, которые они подчинили себе. Министры и менее крупные чиновники из брахманов, состоявшие на службе мусульманских правителей, делали это иностранное правление менее одиозным для индусов, чем оно было бы в ином случае. Британская империя, в свою очередь, последовала примеру Могольской, в то время как британские экономические предприятия предоставляли соответствующие возможности для представителей касты банья.

Вследствие перехода управления Индией в руки британцев британская политика по превращению английского вместо персидского в официальный язык имперской администрации и предпочтению западной литературы литературе на персидском и на санскрите в системе высшего образования оказала на историю индийской культуры столь же большое влияние, какое на историю русской культуры оказала вестернизаторская политика Петра Великого. В обоих случаях внешний налет западной жизни вошел в моду посредством указов экуменического самодержавного правительства. Высшие касты индусов получали западное образование, поскольку правительство постановило, чтобы это образование стало условием доступа к государственной службе в Британской Индии. Вестернизация индийского бизнеса и правительства породила в Индии две западные свободные профессии — преподавателя университета и адвоката, а в вестернизированном мире бизнеса, основанном на частном предпринимательстве, самые выгодные вакансии не могли стать монополией лишь европейских подданных Британии.

Неизбежно эти новые элементы в индусском обществе стремились, как в православно-христианском мире Оттоманской империи стремились греки-фанариоты, вырвать власть над экуменической империей, в которой они жили, из рук иностранцев, построивших ее, и превратить империю в одно из национальных государств вестернизированного мира по конституционной модели, преобладавшей в то время. На рубеже XVIII и XIX столетий фанариоты мечтали о превращении Оттоманской империи в просвещенную монархию. На рубеже XIX и XX столетий вестернизированные политические лидеры индусского мира отдали должное перемене в западных политических идеалах, поставив перед собой гораздо более сложную задачу по превращению Британской империи в Индии в демократическое национальное государство западного типа. К тому времени, когда прошло менее пяти лет после завершения передачи правления Индией из британских рук в индийские 15 августа 1947 г., было еще слишком рано прогнозировать исход этого предприятия. Однако уже можно сказать, что индусское государственное искусство управления государством оказалось более успешным, чем смели надеяться иностранные доброжелатели, в своих попытках спасти, насколько это было возможным, политическое единство, являвшееся, возможно, самым драгоценным даром британцев Индийскому субконтиненту. Многие британские обозреватели этих событий прогнозировали, что падение Британской империи в Индии повлечет за собой «балканизацию» всего субконтинента. Прогноз оказался ошибочным, хотя единство было нарушено, с точки зрения индусов, в результате отделения Пакистана.

Мотивом, побуждавшим индийских мусульман настаивать на создании Пакистана, был страх, проистекавший из осознания своей слабости. Они не забыли, как в XVIII в. христианской эры Империи Великих Моголов не удалось отстоять с мечом в руках владений, которые были завоеваны только мечом. Они осознавали, что при таком решении вопроса большая часть бывших владений Моголов стала бы добычей государств-наследников Маратхи и сикхов, если бы британская военная интервенция не направила развитие индийской политической истории в другое русло. Они также знали, что при Британской империи они снова позволили индусам обойти себя на фазе непрерывного конфликта между этими двумя общинами, в котором британский арбитр постановил, чтобы перо в качестве инструмента соревнования заменило меч.

По этим причинам индийские мусульмане настояли в 1947 г. на учреждении отдельного, собственного государства-наследника, и дальнейшее расчленение угрожало породить те же трагические последствия, которые явились результатом расчленения Оттоманской империи в предшествующее столетие. Попытка выделить из географически смешанных общин территориально обособленные национальные государства приводила к проведению границ, которые с административной и экономической точек зрения были отвратительны. Даже при таком разделении огромное количество представителей национальных меньшинств оставалось по другую сторону проведенной линии. Началось паническое бегство эмигрантов, которые, оставив свои дома и имущество, были ограблены озлобленными врагами в ходе своего страшного переселения и прибыли совершенно нищими в незнакомую страну, где им приходилось начинать жизнь с нуля. Еще хуже оказалась ситуация на одном участке границы между Индией и Пакистаном, где началась необъявленная война за обладание Кашмиром. Однако к 1952 г. индийскими государственными деятелями — как в Дели, так и в Карачи, — были предприняты эффективные усилия по спасению Индии от страшной судьбы Оттоманской империи. Таким образом, ко времени написания данной книги перспективы Индии с текущей политической точки зрения в целом были обнадеживающими. И если воздействие современного Запада все еще угрожает индусскому миру серьезными опасностями, то их нужно искать не столько на политической поверхности жизни, сколько в экономической подпочве и в духовных глубинах, и, возможно, потребуется некоторое время, чтобы они назрели.

Индусскому миру следует бояться двух очевидных опасностей вестернизации. Во-первых, индусская и западная цивилизации едва ли имеют общие культурные корни. А во-вторых, индусы, которые овладели интеллектуальным содержанием экзотической культуры современного Запада, составляют незначительное меньшинство, сидящее на спинах огромной массы невежественных и разоренных крестьян. Нет причины предполагать, что процесс проникновения западной культуры остановится на этом уровне. Имеется гораздо больше причин прогнозировать, что когда это влияние начнет распространяться вниз, на крестьянские массы, то оно начнет также производить в них новые, революционные последствия.

Культурная пропасть между индусским обществом и современным Западом состоит не просто в их несходстве. Они прямо противоречат друг другу, поскольку современный Запад выработал секулярную версию своего культурного наследия, из которого религия была исключена, в то время как индусское общество было и осталось насквозь религиозным — настолько, насколько оно открыто для предписаний «религиозности», если, как подразумевает это уничижительное слово, действительно может существовать такая вещь, как чрезмерная концентрация на самых важных поисках человека. Эта противоположность между страстно религиозным и осмотрительно светским взглядом на жизнь глубже, чем любое различие между одной религией и другой. В этом пункте индусская, исламская и средневековая западно-христианская культуры находятся между собой в гораздо большем согласии, чем любая из них с секулярнои культурой современного Запада. В силу этой общей религиозности индус может обратиться в ислам и в католичество, не подвергая себя невыносимому духовному напряжению, доказательством чему служат мусульмане Восточной Бенгалии и католики Гоа.

Эта доказанная способность индусов становиться на чужую культурную почву благодаря религиозному подходу знаменательна. Но если религиозность была главной отличительной чертой их цивилизации, то еще одной самой значительной ее чертой было равнодушие. Это равнодушие, несомненно, преодолели в интеллектуальном отделении своей духовной жизни те индусы, которые получили светское западное образование и тем самым стали способны играть роль в реконструкции политической и экономической сторон индийской жизни на современной западной основе. Однако рекруты этой несчастной интеллигенции выполняли свои полезные услуги ценой раскола в своих душах. Эта индусская интеллигенция, порожденная Британской империей, осталась равнодушной в своем сердце к тем западным путям, с которыми ознакомились их умы. И это разногласие порождало глубокое душевное недомогание, которое нельзя было исцелить при помощи политической панацеи достижения независимости для индийского национального государства, организованного по западной модели.

Упорное духовное равнодушие получивших западное образование индусских умов было под стать обострившемуся духовному равнодушию в душах европейских правителей, с которыми индусской интеллигенции пришлось иметь дело при Британской империи. Между 1786 г., когда Корнвалис[535] вступил в должность генерал-губернатора с наказом реформировать управление, и 1858 г., который явился свидетелем завершения перехода британской политической власти от Ост-Индской компании к короне, произошло глубокая и в целом неблагоприятная перемена в отношении британского правящего класса в Индии к его индусским подданным.

В XVIII в. англичане в Индии следовали обычаям этой страны, не исключая обычая злоупотребления властью, и состояли в отношениях личного общения с индийцами, которых они обманывали и угнетали. В ходе XIX столетия они достигли заметного нравственного оживления. Над опьянением от неожиданно приобретенной власти, которое легло позорным пятном на первое поколение английских правителей в Бенгалии, взял верх новый идеал нравственной честности, которая требовала от английского чиновника в Индии относиться к своей власти как к общественному долгу, а не как к личной благоприятной возможности. Однако нравственное искупление британской администрации сопровождалось сокращением личных связей между английскими жителями Индии и их индийскими соседями. Это продолжалось до тех пор, пока все слишком по-человечески относившиеся к индийцам английские «набобы»[536] недоброго старого времени не превратились в профессионально безупречных и лично недоступных британских чиновников, попрощавшихся в 1947 г. с Индией, которой посвятили свою трудовую жизнь и которая так и не стала для них родиной.

Почему случилось так, что бывшие непринужденные личные отношения прекратились столь неудачно в век, когда утрата их благотворного влияния могла оказаться менее всего позволительной? Несомненно, эта перемена была вызвана множеством причин. В первую очередь, новейший британский чиновник на индийской службе мог бы справедливо оправдать себя тем, что его равнодушие явилось неизбежной ценой за нравственную честность в исполнении своих обязанностей. Как можно ожидать от человека, что он будет действовать профессионально как бог, не сохраняя при этом божественного равнодушия в своих социальных связях? Другой, менее достойной уважения причиной данной перемены, возможно, была гордость, вызванная завоеванием. К 1849 г., а возможно, даже к 1803-му, военная и политическая мощь британцев в Индии сильно возросла в сравнении с XVIII столетием. Действие двух этих причин подробно разобрал живший в XX в. английский исследователь истории индийско-британских общественных и культурных связей.

«По мере того как [XVIII] столетие подходило к концу, в социальной атмосфере происходила постепенная перемена. Частота… “взаимных приемов” падала, образование близких дружеских отношений с индийцами сокращалось… Высшие посты в правительстве занимались назначенными из Англии людьми. Замыслы Англии становились все более имперскими, а ее отношение — более надменным и равнодушным. Пропасть между мусульманскими навабами[537] и английскими bon viveurs[538], дипломатичными браминами и английскими учеными, которая на какое-то время была преодолена, начала снова угрожающе расширяться… Формировался “комплекс превосходства”, который рассматривал Индию не просто как страну, чьи институты были дурными, а люди — испорченными, но как такую страну, которая по самой своей сути неспособна когда-либо стать лучше…

Одним из парадоксов индийско-европейских отношений в Индии явилось то, что нравственное очищение администрации совпало с расширением расовой пропасти… Время развращенных чиновников [Ост-Индской компании, дурно нажитых состояний, угнетения индийских крестьян, женщин и незаконных половых связей было также временем, когда англичане интересовались индийской культурой, писали персидские стихи и встречались с учеными браминами, муллами и навабами на правах социального равенства и личной дружбы. Трагедия Корнвалиса… состояла в том, что, искореняя признанное зло коррупции, он разрушил социальное равновесие, без которого взаимопонимание было невозможно… Корнвалис… создал новый правящий класс, сняв всех индийцев с высших правительственных постов. Коррупция была уничтожена за счет уничтожения равенства и взаимодействия. В его сознании, как и в повсеместно распространенном мнении, существовала необходимая связь между двумя этими мерами. “Я глубоко уверен, — сказал он, — что каждый коренной житель Индостана продажен”… Он думал, что вопрос об английской коррупции можно разрешить за счет разумного жалования и не переставал утверждать, что преимущество индийской доброй воли сделает, по крайней мере, достойной его попытку в качестве средства для исцеления также и от индийской коррупции. Он никогда не думал создавать индийскую имперскую бюрократию по модели мансабдаров[539] Акбара, которые благодаря специальному обучению, надлежащему жалованию, отношению на равных, поощрению и почестям могли бы быть привязаны к [Ост-Индской] компании так же, как могольские чиновники были привязаны к императору»^{133}.

Третьей причиной отчуждения явилось более быстрое сообщение между Индией и Англией, которое сделало Индию доступной для британцев, свободно путешествующих взад и вперед и в психологическом плане ощущающих своей родиной английскую почву. Однако, возможно, существовала и четвертая причина, более важная, чем все остальные. И англичанин в Индии был ее жертвой, а не виновником. Индиец, который возмущался равнодушием новейших английских жителей, мог бы быть снисходительнее к присвоившим чужие права, если бы вспомнил о том, что еще 300 лет назад, до прибытия англичан в Индию, субконтинент нес на себе бремя института кастовой системы, что индусское общество усугубляло то зло, которое унаследовало от своего индского предшественника, и что после ухода англичан, как и до их прихода, народ Индии все еще страдает от социального зла, созданного им самим. Если равнодушие, которое англичане развивали в течение 150 лет своего правления, рассматривать в долгой перспективе индийской истории, то можно поставить ему диагноз как слабому приступу эндемического индийского заболевания.

Хотя от досадного воздействия новейшего английского равнодушия можно было бы освободиться после прекращения существования Британской империи, благотворное влияние британского управления на положение и ожидания индийских крестьян явилось тем наследием, которое могло оказаться жерновом на шеях индусских наследников британских чиновников.

При Pax Britannica природные ресурсы субконтинента пополнялись различными путями: за счет строительства железных дорог, за счет ирригации, а прежде всего за счет квалифицированной и добросовестной администрации. Ко времени ухода своих английских правителей индийские крестьяне стали, возможно, достаточно чуткими к материальным достижениям современной западной технологии и политическим идеалам современной западной демократии, чтобы начать сомневаться в справедливости и необходимости своем наследственной бедности. Однако в то же самое время индийские крестьяне, начавшие грезить этими грезами, делали все самое худшее, чтобы воспрепятствовать их реализации, продолжая непомерно размножаться. Результатом явилось то, что добавка к пищевому снабжению Индии, производимая британскими предприятиями, привела не к улучшению личного благосостояния крестьян, а к их численному росту.

Население неразделенной Индии выросло с 206 млн. человек в 1872 г. до 338 119 154 человек в 1931 г. и до 388 997 955 человек в 1941 г., и этот поток все возрастает. Как управятся индусские наследники британцев с тем политическим наследием, которому они позволили безгранично расшириться по причине некомпетентности в управлении, взятом ими на себя?

Традиционными средствами от перенаселенности были голод, эпидемии, гражданские беспорядки и война, в результате которых население снова уменьшалось до той цифры, при которой оставшиеся в живых могли бы опять оказаться способными вести традиционный образ жизни на обычном низком уровне. Махатма Ганди в своих целеустремленных поисках независимости для Индии завещал ей такой же мальтузианский конец, не желая необходимых варварских средств. Он предсказал, что чисто политическая независимость может оказаться иллюзорной эмансипацией, если Индия будет оставаться запутанной в экономических сетях вестернизированного мира. Он безошибочно подрубал технологический корень этого экономического баньянового дерева, запуская в ход кампанию по отказу от сотканных на машинах хлопковых товаров. Полный провал его кампании явился доказательством того, что к этому времени Индия оказалась полностью запутанной с экономической жизнью вестернизированного мира.

Когда проблема перенаселенности Индии достигнет своей критической точки, которую даже политики не смогут игнорировать, индусские государственные деятели, ответственные за управление Индией, окажутся вынуждены в нравственной атмосфере вестернизированного мира стремиться найти, скорее, человеческое, нежели гандиевско-мальтузианское решение. Если политика, проводимая такими западно-мыслящими индусскими государственными деятелями, потерпит неудачу, то весьма вероятно, что альтернативная русская панацея может проложить себе дорогу к индийской национальной ситуации. Ведь коммунистическая Россия, подобно вестернизированной Индии, унаследовала проблему угнетенного крестьянства от своего культурного прошлого, но в отличие от Индии она уже дала ответ на этот вызов на своих собственных условиях. Эти коммунистические условия могли бы оказаться слишком жестокими и слишком революционными как для индийского крестьянства, так и для индийской интеллигенции, чтобы они с жаром последовали за ними. Однако в качестве альтернативы еще более мрачной судьбы — депопуляции по старому сценарию — существует возможность того, что в недоброе время коммунистическая программа сможет проложить себе путь в правительство современной Индии.

iv) Современный Запад и исламский мир

В начале современной главы западной истории два сестринских исламских общества, стоящих спиною друг к другу, заградили все сухопутные подступы западного и русского обществ к другим частям Старого Света. Арабо-мусульманская цивилизация в конце XV в. все еще удерживала атлантическое побережье Африки от Гибралтарского пролива до Сенегала. Западно-христианский мир был тем самым отрезан от внутренних районов Тропической Африки. В то же время волны арабского влияния обрушивались на «черный континент» не только вдоль его северной границы в Судане через Сахару, но также и вдоль его восточной границы — «суахильской»[540] — через Индийский океан. Этот океан в действительности стал арабским озером, в которое венецианские торговые партнеры египетских посредников не имели доступа, в то время как арабский флот не только курсировал вдоль всего африканского побережья от Суэца до Софалы, но также и проложил свой путь в Индонезию, завоевав этот архипелаг у индуизма для ислама, и продвинулся в восточном направлении, основав свой аванпост в западной части Тихого океана и обратив в ислам язычников-малайцев, населявших Южные Филиппины.

В то же время ирано-мусульманская цивилизация занимала, казалось бы, еще более сильную стратегическую позицию. Основатели Османской империи заняли Константинополь, Морею, Караман и Трапезунд. Они превратили Черное море в оттоманское озеро путем захвата генуэзских колоний в Крыму. Другие тюркоязычные мусульманские народы расширили владения ислама от Черного моря до среднего течения Волги. По ту сторону этого западного фронта иранский мир расширил свои границы в юго-восточном направлении до северо-западных китайских провинций Кансю и Шенси и через Иран и Индостан до Бенгалии и Декана[541].

Эта огромная исламская дорожная застава была вызовом, который породил соответствующий энергичный ответ со стороны первопроходцев двух оказавшихся в блокаде христианских обществ.

В западно-христианском мире народы атлантического побережья изобрели в XV в. новый тип океанского парусного судна, трехмачтового, с прямым парусным вооружением, с первым латинским и последним косым парусами, которое могло находиться в море месяцами, не заходя в порт. На таких кораблях португальским морякам, которые предприняли свой испытательный пробег в глубоководной навигации, открыв остров Мадейру около 1420 г. и Азорские острова в 1432 г., удалось обойти с фланга арабский морской фронт в Атлантическом океане, обогнув острова Зеленого Мыса в 1445 г., достигнув экватора в 1471 г., обогнув мыс Доброй Надежды в 1487-1488 гг., высадившись в Калькутте на западном побережье Индии в 1498 г., овладев Малаккским проливом в 1511 г. и выйдя в Тихий океан, чтобы поднять свой флаг в Кантоне в 1516 г. и на побережье Японии в 1542-1543 гг. В мгновение ока португальцы вырвали из рук арабов «талассократию» в Индийском океане.

В то время как продвигавшиеся на восток португальские первопроходцы в своем неожиданном расширении морских границ западного мира обходили таким образом с фланга арабо-мусульманский мир на юге, продвигавшиеся на восток на речных лодках казаки столь же неожиданно и стремительно расширяли границы русского мира, обходя с флангов ирано-мусульманский мир на севере. Путь для них был открыт московским царем Иваном IV, когда он завоевал Казань в 1552 г. Казань была северо-восточным бастионом ирано-мусульманского мира, и после ее падения не оставалось никаких препятствий, кроме леса и мороза, ставших уже привычными союзниками кочующих казаков, которые бы могли помешать этим первопроходцам русского православно-христианского мира в их переходе через Урал и дальнейшему продвижению на восток вдоль сибирских водных путей, пока они не были остановлены, дойдя в 1638 г. до Тихого океана и 24 марта 1652 г. до северо-восточных границ Маньчжурской империи.

Достигнув этих новых границ, расширяющийся русский мир обошел с фланга не только иранский мир, но и всю Евразийскую степь.

Таким образом, менее чем за столетие исламский мир, в котором объединились иранское и арабское общества, не только был обойден с флангов, но и полностью окружен. К рубежу XVI-XVII столетий петля оказалась на шее жертвы. Однако неожиданность, с которой исламский мир потенциально был схвачен мертвой хваткой, была не столь чрезвычайной, сколь продолжительность во времени, которое истекло, прежде чем одна или другая сторона смогла достаточно ясно понять эту ситуацию, чтобы начать действовать — западная и русская стороны наброситься на казавшуюся беспомощной добычу, а исламская сторона — выходить из казавшегося безнадежным положения. В 1952 г. исламский мир был, по сути, нетронутым, лишившись лишь нескольких отдаленных провинций. Центральное ядро — от Египта до Афганистана и от Турции до Йемена — было свободно от иностранного политического правления или хотя бы контроля. К этому времени Египет, Иордания, Ливан, Сирия и Ирак вновь появились со дна потока британского и французского империализма, затопившего их последовательно в 1882 г. и в ходе Первой мировой войны 1914-1918 гг., и опасность исходила теперь не от западных держав, но со стороны сионистов, оказавшихся в самом сердце арабского мира.

Ключ к пониманию подхода мусульманских народов к «западному вопросу» можно найти в трех обстоятельствах. Ко времени, когда влияние современной западной культуры стало главенствующей проблемой их жизни, мусульманские народы, подобно русским и в отличие от оттоманских православных христиан в соответствующие моменты их истории, в политическом отношении были своими собственными господами. Они явились также наследниками великой военной традиции, которая была гарантией ценности исламской цивилизации в глазах ее собственных детей. И неожиданное обнаружение их нынешнего упадка в военной области по непреложной логике военного поражения оказалось для них столь же неожиданным, сколь и унизительным.

Самодовольство мусульман своим историческим военным героизмом было настолько глубоко укоренившимся, что урок, вытекавший из их военного поражения у стен Вены в 1683 г., еще не произвел заметного влияния на них, когда примерно столетие спустя этот урок попытались внедрять в сознание. Когда после начала войны между Оттоманской империей и Россией в 1768 г.[542] туркам говорили, что русские собираются задействовать против них флот, построенный на Балтике, они упрямо отказывались верить в то, что существует путь, соединяющий Балтийское море и Средиземное, пока этот флот действительно не прибыл. Точно так же 30 лет спустя, когда мамлюкского военачальника Мурад-бея предупреждали венецианские торговцы, что захват Наполеоном Мальты может явиться прелюдией к внезапному нападению на Египет, тот лишь рассмеялся над абсурдностью этой идеи[543].

В оттоманском мире на рубеже XVII-XIX вв., так же как в русском мире веком раньше, последствием поражения, нанесенного современной западной военной машиной, стало движение вестернизации сверху, начавшееся с преобразования вооруженных сил. Однако был один основной пункт, в котором оттоманская и петровская политики существенно расходились. Петр Великий предсказывал с проницательностью гения, что политика вестернизации должна быть «всем или ничем». Он понимал, что для успеха этой политики он должен проводить ее не только в военной, но и во всех других сферах жизни. И хотя, как мы видим, петровскому режиму в России никогда не удалось в процессе вестернизации выйти за рамки городской надстройки и в конце концов расплатиться за свою неспособность повлиять на сельские массы, лишившись мандата в пользу коммунизма, окончательная приостановка петровского культурного наступления, не достигшего полного осуществления своих задач, была вызвана не столько недостаточностью видения своей роли, сколько недостатком необходимой мощности русской административной системы. С другой стороны, в Турции в течение полутора столетий, истекших с начала Русско-турецкой войны в 1768 г. до окончания Первой мировой войны в 1918 г., не расположенные к политике вестернизации оттоманские силы, несмотря на ряд последовательных мучительных выявлений их ошибок, продолжали держаться той иллюзии, что в принятии элементов чуждой культуры возможно выбирать. Можно вынести один убийственный вердикт всем тем последовательным дозам вестернизации, которые османы назначали самим себе, делая кислую мину, в ходе данного периода: «Каждый раз слишком мало и слишком поздно». Вплоть до 1919 г. Мустафа Кемаль и его соратники не решались запускать в ход открыто, по петровскому образцу, политику откровенной вестернизации.

Вестернизированное турецкое национальное государство, созданное Мустафой Кемалем, ко времени написания этой книги выглядело вполне успешным достижением. Тем не менее, ничего подобного пока не было создано в других частях исламского мира. Вестернизация Египта, проводившаяся во второй четверти XIX в. албанским авантюристом Мухаммедом Али, хотя и была гораздо более полной, чем все попытки и достижения турецких султанов в то же самое столетие, окончилась неудачей при его наследниках и оказалась в конце концов западно-исламским гибридом, включающим в себя все худшие черты как исходной, так и заимствованной цивилизации. Попытка Амануллы-хана Афганского подражать Мустафе Кемалю на еще более неподатливой почве своего полуварварского королевства была экспериментом, который можно рассматривать — в зависимости от желания — как трагедию или как комедию, но который в любом случае не мог избежать неудачи.

В мире, каким он видится в середине XX столетия христианской эры, успех или неудача таких местных экспериментов, как эксперимент Амануллы-хана, не может решить будущее исламского мира. В ближайшем будущем, по крайней мере, перспективы исламского мира будут зависеть от исхода испытания силы между западным и русским мирами, окружившими исламский мир. С изобретением двигателя внутреннего сгорания для этих борющихся сторон значение исламского мира увеличивается — одновременно в качестве источника основных нефтепродуктов и в качестве канала ключевых коммуникаций.

Исламский мир охватывает родину трех из четырех цивилизаций первого поколения в Старом Свете. Те сельскохозяйственные богатства, которые эти ныне исчезнувшие общества некогда вырывали у труднообрабатываемых долин Нила, Тиграевфрата и Инда, увеличились в Египте и Пенджабе, а частично восстановились и в Ираке при помощи применения современных западных методов водного контроля. Однако главное добавление к хозяйственным ресурсам исламского мира было сделано благодаря открытию и использованию подземных месторождений нефти в регионах, которые никогда не представляли сколько-нибудь значительной ценности для сельского хозяйства. Естественные нефтяные скважины, из которых в доисламскую эпоху извлекало религиозную пользу зороастрийское благочестие, сохраняя зажженным вечный огонь в честь святости Огня, были отмечены в 1723 г. зорким глазом шпиона Петра Великого в качестве потенциального экономического капитала. И хотя около 150 лет еще должно было пройти, прежде чем гениальная интуиция нашла подтверждение в коммерческой эксплуатации бакинских нефтяных месторождений, новые открытия, стремительно последовавшие одно за другим, впоследствии показали, что Баку был лишь одним звеном в золотой цепи, протянувшейся в юго-восточном направлении через иракский Курдистан и персидский Бахтияристан в некогда считавшиеся бесполезными территории на Аравийском полуострове. Результаты последующей борьбы за нефть порождали напряженную политическую ситуацию, поскольку российская часть пирога на Кавказе и части западных держав в Персии и арабских странах находились в непосредственной близости друг от друга.

Эта напряженность возрастала из-за восстановления важности исламского мира в качестве узла экуменических связей. Кратчайшие пути между Россией и атлантическими странами западного мира, с одной стороны, и Индией, Юго-Восточной Азией, Китаем и Японией — с другой, проходят по исламской земле, воде и воздуху. И на карте путей сообщения, так же как и на карте нефтяных месторождений, Советский Союз и Запад находятся в опасной близости друг к другу.

v) Современный Запад и евреи

Какой бы окончательный приговор ни был вынесен человечеством западной цивилизации в современной главе ее истории, очевидно, что современный западный человек запятнал себя совершением двух несмываемых преступлений. Одним преступлением был вывоз из Африки негров, которых на кораблях перевозили в Новый Свет, чтобы они там работали на плантациях. Другим преступлением было истребление еврейской диаспоры на ее европейской родине. Трагический исход столкновения между западным миром и еврейством явился следствием взаимодействия «первородного греха» и особого стечения социальных обстоятельств. Нашей задачей является разъяснение последнего.

Еврейство в той форме, в какой оно столкнулось с западно-христианским миром, было исключительным социальным явлением. Оно представляло собой окаменевший реликт цивилизации, которая исчезла во всех других своих формах. Сирийское местное государство Иудея, из которого происходят евреи, было одним из множества древнееврейских, финикийских, арамейских и филистимских общин. Однако если сестринские общины Иудеи утратили свою идентичность, равно как и государственность, в результате оказавшегося фатальным поражения, нанесенного сирийскому обществу последовательными столкновениями с его вавилонскими и эллинскими соседями, то те же самые вызовы стимулировали евреев на создание для себя новой формы совместного существования, в которой они сумели пережить потерю своего государства и своей страны, сохранив свою идентичность в качестве диаспоры (рассеяния) среди чуждого большинства и при чуждом правлении. Эта исключительно успешная еврейская реакция не была, тем не менее, уникальной, поскольку еврейская диаспора в исламском и христианском мирах имела исторические прецеденты в диаспоре парсов в Индии, которые представляют собой другой окаменевший реликт того же самого сирийского общества.

Парсы — это оставшиеся в живых иранские новообращенные сирийской цивилизации, которые создали для этого общества универсальное государство в виде империи Ахеменидов. Община парсов, подобно еврейской, стала памятником победоносной воли пережить потерю государства и страны. Парсы аналогичным образом пережили эту потерю в результате ряда столкновений между сирийским миром и соседними обществами. Подобно евреям на протяжении трех столетий, предшествовавших 135 г., зороастрийские предки парсов принесли себя в жертву в безуспешной попытке сбросить навязанный им эллинизм. Наказание за неудачу, какое понесли евреи со стороны Римской империи, зороастрийские иранцы понесли в VII в. христианской эры со стороны примитивных арабо-мусульманских захватчиков. В этих сходных критических моментах своей истории евреи и парсы сохранили свою идентичность, наскоро устроив новые институты и сосредоточившись на новой деятельности. В развитии своего религиозного закона они нашли новый социальный цемент и пережили гибельные последствия отрыва от отеческой земли, развив в изгнании особое умение в торговле и в другой городской деятельности вместо земледелия, которым эти безземельные изгнанники уже более не могли заниматься.

Эти еврейские и парсские диаспоры были не единственными окаменелостями, которые угасшее сирийское общество оставило после себя. Антиэллинские христианские ереси периода между возникновением христианства и возникновением ислама породили «окаменелости» в виде несторианской и монофизитской церквей. Сирийское общество не было и единственным обществом, общинам которого, утратившим свою государственность и оторванным от своей почвы, удалось сохраниться благодаря соединению церковной дисциплины и деловой предприимчивости. При чуждом оттоманском режиме покоренная греческая православно-христианская община частично была оторвана от своей почвы и отреагировала изменениями в своей социальной организации и экономической деятельности, которые увели ее далеко по пути превращения в диаспору того же типа, какой мы уже упоминали.

В самом деле, система millet в Оттоманской империи была просто организованной разновидностью общинной структуры общества, которое неожиданно возникло в сирийском мире после того, как сирийская государственная система была разрушена, а сирийские народы совершенно перемешались в результате нападений ассирийского милитаризма. Последующее разделение общества на сеть географически перемешанных общин вместо лоскутного одеяла географически отделенных друг от друга местных государств унаследовали от сирийского общества его иранские и арабо-мусульманские наследники, а впоследствии это же разделение было навязано поверженному православно-христианскому миру османскими ирано-мусульманскими строителями империи.

В этой исторической перспективе становится очевидным, что еврейская диаспора, столкнувшаяся с западно-христианским миром, была далеко не уникальным социальным явлением. Наоборот, это был экземпляр того типа общин, которые стали обычными во всем исламском мире, в котором, так же как и в западно-христианском мире, распространилась еврейская диаспора. Так что вполне можно задаться вопросом: а не окажется ли, что особый социальный фон трагического столкновения между еврейством и западным христианством состоял в особенностях западной стороны, по крайней мере, не в меньшей степени, чем и в особенностях еврейской стороны? Когда же мы зададимся этим вопросом, то увидим, что развитие западной истории было действительно особым в трех аспектах, которые касаются истории еврейско-западных отношений. Во-первых, западное общество разделилось на лоскутное одеяло географически отделенных друг от друга государств. Во-вторых, оно постепенно превратилось из ультрааграрного общества крестьян и помещиков в ультраурбанизированное общество ремесленников и буржуа. В-третьих, это националистически и буржуазно мыслящее новоевропейское общество возникло из относительного мрака своей средневековой главы и быстро затмило весь остальной мир.

Внутренняя связь между антисемитизмом и западно-христианским идеалом однородного общества, охватывающего всех жителей отдельной территории, обнаруживается в истории еврейской диаспоры на Иберийском полуострове.

Как только пропасть между римскими и вестготскими общинами была преодолена благодаря обращению последних из арианства в православие в 587 г., в Вестготии начало возникать напряжение между объединившейся христианской общиной и ставшими впоследствии более заметными приверженцами иудаизма. Усиление этого напряжения запечатлено в ряде антииудейских законов, которые неприятно контрастируют с одновременно возраставшей гуманностью вестготского законодательства по поводу защиты рабов от своих хозяев. Как нравственно восходящий, так и нравственно нисходящий ряд законов являются свидетельствами влияния Церкви на государство. В этих обстоятельствах евреи в конечном счете сговорились со своими единоверцами из Северной Африки и подготовили вторжение мусульман-арабов. Несомненно, арабы могли прийти и без этого приглашения. Но как бы то ни было, они пришли, и результатом явилось 500-летнее мусульманское правление (с 711 по 1212 г.), при котором автономная еврейская диаспора не была «избранным народом».

Социальным последствием арабского завоевания Иберийского полуострова явилось то, что еврейская община снова там обжилась благодаря восстановлению горизонтально расчлененной структуры общества, которую завоеватели принесли с собой из сирийского мира. Однако благосостояние еврейской диаспоры на полуострове не пережило гибели мусульманской державы, поскольку средневековые католические варвары-завоеватели владений Андалусского халифата Омейядов были преданы идеалу однородного христианского общества, и между 1391 и 1497 гг. евреи были вынуждены или отправиться в изгнание, или обратиться в христианство.

Идеал однородности общества, который явился политическим мотивом особой негостеприимности западно-христианского мира по отношению к еврейским чужакам в своей среде, с течением времени усиливался за счет экономического и социального развития.

Местом рождения западного общества был удаленный участок эллинского мира, где городской культуре эллинизма не удалось пустить свои корни. Надстройка городской жизни, воздвигнутая в западных провинциях Римской империи на примитивном сельском фундаменте, оказалась тяжелым грузом, вместо того чтобы стать стимулом. После того как эта экзотическая надстройка, построенная римлянами, развалилась под своим собственным весом, Запад опять вернулся к тому же самому низкому экономическому уровню, на котором находился до попытки эллинизма посеять свои семена по ту сторону Апеннин или по ту сторону Тирренского моря. Это необычное экономическое затруднение имело два последствия. В первую очередь, западно-христианский мир был завоеван еврейской диаспорой, которая воспользовалась благоприятной возможностью для добывания жизненных средств на Западе, предоставляя деревенскому обществу тот минимум торгового опыта и организации, без которого Руритания[544] не смогла бы жить, но который она пока еще не могла обеспечить за счет собственных ресурсов. Во вторую очередь, западно-христианские неевреи стали вдохновляться стремлением самим стать как евреи, овладев прибыльными еврейскими искусствами.

По прошествии веков все более демоническая концентрация силы воли жителей Запада на этой еврейской экономической цели начала приносить поразительные плоды. К XX в. христианской эры даже восточный арьергард колонны народов Запада в своем долгом марше на пути к цели экономической эффективности проходили через такие метаморфозы, какие тысячелетие назад миновали северо-итальянские и фламандские первопроходцы движения, которое с одинаковым успехом может быть названо и модернизацией, и «иудаизацией». В западной истории признаком достижения этой социальной современности было появление класса «Антонио»[545], представители которого были способны сами делать всю работу Шейлока, а впоследствии стремились изгнать его.

Эта экономическая вражда между евреями и жителями Запада состояла из трех актов. В первом акте евреи были настолько же непопулярны, насколько необходимы, но дурное отношение, которому они подвергались, сохранялось в определенных рамках благодаря неспособности их преследователей-неевреев экономически развиваться без них. Второй акт начинался в одной западной стране за другой, как только нарождающаяся нееврейская буржуазия приобретала достаточное количество собственного опыта, умения и капитала, чтобы почувствовать себя способной занять место евреев. На этой стадии, которой Англия достигла в XIII в., Испания — в XV в., а Польша и Венгрия — в XX в. христианской эры, нееврейская буржуазия использовала свою новоприобретенную силу для того, чтобы изгнать своих еврейских конкурентов. В третьем акте твердо теперь вставшая на ноги нееврейская буржуазия стала настолько непревзойденным мастером в еврейских экономических искусствах, что ее традиционный страх стать жертвой соревнования с евреями больше не заставлял ее отказываться от экономических выгод, связанных с новым привлечением еврейской способности на службу своей нееврейской национальной экономики. В этом духе тосканское правительство позволило тайно исповедовавшим иудаизм беженцам из Испании и Португалии селиться в Ливорно начиная с 1593 г. Голландия открыла свои двери для них уже в 1579 г. А Англия, почувствовавшая себя достаточно сильной, чтобы изгнать своих евреев в 1290 г., в 1655 г. почувствовала себя достаточно сильной, чтобы впустить их снова.

За этим экономическим освобождением евреев в Новое время западной истории последовало социальное и политическое освобождение, которое явилось следствием современных религиозных и идеологических революций в западно-христианском мире. Протестантская Реформация прорвала враждебный фронт объединенной католической Церкви, и в XVII в. Англия и Голландия принимали евреев-беженцев в качестве жертв римско-католических врагов этих протестантских стран. Впоследствии евреи вообще воспользовались благами роста терпимости как в католических, так и в протестантских странах. К 1914 г. официальная эмансипация евреев во всех сферах человеческой деятельности уже давным-давно стала свершившимся фактом во всех областях современного западного мира, кроме тех территорий уже не существовавшего к этому времени объединенного королевства Польши и Литвы, которые были присоединены к Российской империи[546]. На этом этапе можно было бы подумать, что еврейская проблема получила решение в слиянии еврейских и христианских общин друг с другом в результате союза, который был добровольным с обеих сторон. Однако подобные надежды не оправдались. То, что казалось похожим на драму в трех актах со счастливым концом, вскоре вступило в свой четвертый акт, который был еще более ужасающим, чем любой из предшествующих. Почему же произошел сбой?

Одной из причин поражения было сохранение психологического барьера между жителями Запада и евреями после того, как юридические барьеры между ними официально были устранены. Все еще сохранялось невидимое гетто, в котором жители Запада продолжали держать евреев взаперти, а евреи, в свою очередь, продолжали отделять себя от жителей Запада. Внутри официально единого общества евреи различными трудноуловимыми способами все еще оказывались людьми исключенными, тогда как жителям Запада все еще приходилось сталкиваться с франкмасонством среди евреев, которые, не желая реального единства, нетерпеливо требовали выгод, которыми должны пользоваться все без различия члены единого общества. Обе партии продолжали проявлять двойной стандарт в поведении: более высокий стандарт по отношению к членам собственной тайной общины и более низкий — по отношению к номинальным согражданам, находившимся по ту сторону уже не существовавшей, по общему мнению, социальной черты оседлости. И этот новый покров лицемерия, под которым сохранился старый грех несправедливости, делал и ту и другую сторону более презираемыми, равно как и менее грозными, в глазах противоположной партии и тем самым приводил к тому, что ситуация становилась более невыносимой и в то же время менее тягостной для обеих сторон.

Ненадежность в отношениях между двумя общинами обнаружилась в новой вспышке антисемитизма в тех местах, где имел место заметный прирост числа евреев по отношению к нееврейской составной части местного населения. Эта тенденция стала заметна к 1914 г. в Лондоне и Нью-Йорке в результате еврейской иммиграции с бывших польско-литовских территорий Российской империи, начавшейся с 1881 г. под давлением гонений со стороны русских. После 1918 г. эта тенденция стала угрожающей в немецкой Австрии и в Германском Рейхе в результате дальнейшей еврейской иммиграции из Галиции, «Королевства Польского»[547] и восточных областей «черты оседлости» во время Первой мировой войны. Этот немецкий антисемитизм был далеко не последней силой, приведшей национал-социалистов к власти. О последовавшем «геноциде» евреев, осуществлявшемся немецкими национал-социалистами, здесь нет нужды распространяться. Факты настолько общеизвестны, насколько отталкивающи, и выражают проявление злобности в национальном масштабе, которая, вероятно, не имеет аналога в новейшей истории.

Современный западный национализм атаковал еврейскую диаспору в западном мире одновременно с двух флангов. Благодаря своей привлекательности и в то же самое время своему давлению он приводил западных евреев к тому, что они создали свой собственный национализм, который можно описать как коллективную форму вестернизации в противоположность индивидуальной форме вестернизации, связанную для евреев с предшествующей эпохой либерализма XIX в. Подобно вестернизаторскому идеалу превращения отдельного еврея в западного буржуа, придерживающегося иудейской религии, альтернативный идеал концентрации еврейской диаспоры или ее части в форме местного национального государства исключительно с однородным еврейским населением стал свидетельством того, что произошла достаточно реальная эмансипация западного еврейства, чтобы оно оказалось под влиянием текущих западных идеалов. В то же время сионизм, по утверждению самого его основателя Теодора Герцля[548], был свидетельством боязни, как бы путь индивидуальной ассимиляции не оказался закрытым для них снова из-за национализма, который среди жителей Запада теперь быстро следовал по пятам либерализма. Возможно, далеко не случайно еврейский сионизм и немецкий антисемитизм возникли в одной и той же географической зоне, а именно на германо-язычных территориях Австрийской империи до 1918 г.

Из всех фактов, произошедших по мрачной иронии истории, ни один не бросает более зловещий свет на человеческую природу, чем тот факт, что новоиспеченные еврейские националисты по окончании самых страшных преследований, которым только подвергался их род, сразу же начали за счет палестинских арабов (чей единственный проступок против евреев состоял в том, что Палестина была родиной их предков) демонстрировать урок, вынесенный сионистами из страданий, которым они подверглись со стороны нацистов. Этот урок заключался не в том, чтобы воздержаться от преступления, жертвой которого сами они стали, но в том, чтобы преследовать, в свою очередь, народ еще более слабый, чем они. Израильские евреи не последовали по стопам нацистов до такой степени, чтобы уничтожать палестинских арабов в концентрационных лагерях и газовых камерах, однако лишили большинство из них — более чем полмиллиона людей — прав владения землями, которые палестинские арабы и их отцы занимали и обрабатывали на протяжении поколений, а также лишили их собственности, которую они не могли унести с собой во время бегства и тем самым оказались доведенными до нищеты, став «перемещенными лицами».

Один из результатов сионистского эксперимента еще раз доказывает положение, обоснованное нами ранее в данном «Исследовании», а именно положение о том, что «еврейские» характерные черты, которые у жителей Запада долгое время ассоциировались с евреями, жившими в их среде, явились результатом особого положения еврейской диаспоры в западном мире, а не были унаследованы в качестве расового признака. Парадокс сионизма состоит в том, что в своем демоническом усилии построить общество, которое было бы исключительно еврейским, он работал столь же эффективно как на ассимиляцию еврейства в мире западных гоев, так и на ассимиляцию того отдельного еврея, который предпочел стать западным буржуа «иудейского вероисповедания» или западным буржуазным агностиком. Историческое еврейство было диаспорой, и отличительные еврейские этос и институты (мелочная преданность Моисеевому закону и непревзойденная виртуозность в торговле и финансах) были тем, что диаспора с течением веков превратила в социальные талисманы, одарив эту географически рассеянную общину магической способностью выживания. Современные еврейские вестернизаторы как либеральной, так и сионистской школ порвали с этим историческим прошлым. И разрыв сионизма был гораздо более решительным. В своем коллективном оставлении диаспоры ради создания новой нации, осевшей на земле, по образцу современных западных протестантских первопроходцев, создавших Соединенные Штаты, Южно-Африканский Союз и Австралийский Союз, сионисты растворялись в нееврейской социальной среде. И поскольку они вдохновлялись Писаниями, то вдохновение теперь уже исходило не из Закона и Пророков, а из рассказов книг Исхода и Иисуса Навина.

В этом духе они начали вызывающе и увлеченно превращаться из работников умственного труда в работников физического труда, из городских дельцов — в сельских жителей, из посредников — в производителей, из финансистов — в земледельцев, из лавочников — в воинов, из мучеников — в террористов. В своих новых ролях, как и в старых, они проявили удивительные стойкость и гибкость. Однако, что впереди ожидает израильтян (как стали называть себя палестинские евреи) — покажет только будущее. Соседние арабские народы, по-видимому, вынуждены будут изгнать захватчика из своей среды, и эти арабские народы «Благодатного полумесяца» численно значительно превосходят израильтян. Однако какое-то время, по крайней мере, их численное превосходство будет сдерживаться их более низкой энергией и эффективностью.

Кроме того, все вопросы теперь стали вопросами мировыми. На чьей стороне в конечном итоге окажутся ближневосточные интересы Советского Союза и Соединенных Штатов? Вот вопрос. Что касается Советского Союза, то ответ было трудно предугадать. Что касается Соединенных Штатов, то решающим фактором в их палестинской политике вплоть до нынешнего времени являлась огромная диспропорция в численности, богатстве и влиянии между еврейским и арабским элементами их населения. По сравнению с американскими евреями американские арабы составляют количество, которое почти можно не принимать в расчет, даже если к ним добавить потомков ливанских христиан. Соответствующим образом представленные среди американских граждан евреи обладают политической властью, непропорциональной их численности. Они сосредоточены в Нью-Йорке, а в состязании за голоса в американской внутренней политике это главный город главного штата. Однако расчеты циничных американских политиков-неевреев не дают, как пытаются уверить одинаково циничные обозреватели, полного объяснения той далеко идущей поддержке, которую правительство Соединенных Штатов оказывало Израилю в его критические годы сразу после окончания Второй мировой войны. Эта политика была отражением не просто холодных внутриполитических расчетов, но также и незаинтересованного идеалистического, хотя, возможно, и неосведомленного, общественного настроения. Американцы оказались способны посочувствовать страданиям европейских евреев от рук нацистов, потому что другие евреи были знакомыми людьми в их повседневной жизни. У них нет знакомых арабов, чтобы они могли убедить их в страданиях палестинских арабов. «Отсутствующий всегда не прав».

vi) Современный Запад, дальневосточная цивилизация и туземные цивилизации Америки

Ныне существующие цивилизации, столкновения которых с современным Западом мы рассматривали до сих пор, все уже имели опыт знакомства с западным обществом, прежде чем начали испытывать воздействие этого общества в его современной фазе. Это верно даже в отношении индусского общества, хотя его контакты были сравнительно незначительными. Наоборот, о существовании Запада совершенно ничего не знали в Америках и почти ничего не знали в Китае и Японии вплоть до того момента, когда новоевропейские мореплаватели-первопроходцы достигли их берегов. В результате эмиссары Запада были сначала приняты без всяких подозрений, и то, что они с собой привезли, обладало очарованием новизны. В конечном счете, однако же, две истории приняли совершенно различный оборот. Американским цивилизациям настолько же не удалось, насколько дальневосточным удалось справиться с трудной ситуацией.

Испанские завоеватели центрально-американского и андского миров тотчас же сокрушили своих плохо вооруженных и ни о чем не подозревающих жертв силой оружия. Они фактически истребили те элементы населения, которые были хранителями туземных культур. Они заменили их иноземным правящим меньшинством и низвели сельское население до статуса внутреннего пролетариата западно-христианского общества, предоставив его труд в распоряжение испанских экономико-религиозных дельцов при условии, что эти плантаторы-миссионеры сделают частью своего бизнеса обращение человеческих стад в римско-католическую форму христианства. Но несмотря на это, все же нельзя было быть уверенным ко времени написания этой книги, что туземные культуры в конечном счете не появятся вновь в какой-либо форме, как сирийское общество появилось и утвердило себя вновь после тысячелетия эллинского господства.

С другой стороны, два дальневосточных общества в Китае и Японии пережили смертельную опасность, которой подверглись по причине своего первоначального незнания. Им удалось достичь равновесия в отношениях с западной цивилизацией, обнаружить ее недостатки, решиться изгнать ее и собрать необходимые силы для осуществления продуманной политики фактического необщения. Однако это, как оказалось, был еще далеко не конец истории. Порвав отношения с Западом в той форме, в какой Запад первоначально представил себя, китайцы и японцы не избавились от «западного вопроса» вовсе. Получив отпор, Запад впоследствии трансформировался и затем вновь появился на восточно-азиатской сцене, теперь уже предлагая свою технологию вместо религии в качестве главного дара. И теперь дальневосточные общества оказались перед выбором: или овладеть этой новой западной технологией самим, или стать ее жертвой.

В этой дальневосточной драме китайцы и японцы вели себя в одних случаях одинаково, а в других — по-разному. Замечательной чертой сходства было то, что во втором акте драмы принятие секуляризованной современной западной культуры происходило как в Китае, так и в Японии снизу вверх. Маньчжурская империя в Китае и сёгунат Токугава в Японии не сумели перехватить инициативу — в противоположность петровскому царству в России. В следующей сцене этого акта, однако, Япония, в отличие от Китая, перешла к петровскому методу. С другой стороны, в первом акте, которым были столкновения XVI в., два дальневосточных общества с самого начала взяли различные курсы. В своем первоначально одобрительном принятии, а впоследствии в отказе от современной западной культуры в ее религиозной фазе XVI и XVII вв. инициатива шла сверху вниз в Китае и снизу вверх — в Японии.

Если представить реакции двух дальневосточных обществ на современный Запад на протяжении последних четырех столетий в виде графика, то можно обнаружить, что японская кривая гораздо резче, чем китайская. Китайская никогда не достигает такой длительности, как японская, ни в периодах, когда она подпала под влияние западной культуры, ни в изоляции себя от нее на протяжении промежуточного периода ксенофобии.

К рубежу XVI-XVII вв. Япония, политическое объединение которой еще не завершилось, начала подвергаться опасности того, что политическое единство будет навязано ей извне безжалостными руками иноземных конкистадоров. Испанское завоевание Филиппин в 1565-1571 гг. и голландское завоевание Формозы в 1624 г. были уроками судьбы, которая могла постичь Японию. Наоборот, обширному Китайскому субконтиненту серьезно не приходилось бояться прибытия западных пиратов того времени. Подобные морские налетчики, еще не обладавшие механизированными средствами, как бы они ни досаждали, все же не могли быть потенциальными завоевателями. Опасностями, которые могли послужить причиной серьезного беспокойства для правительства Китайской империи того времени, были опасноcти сухопутного вторжения из Евразийской степи. После того как династия Мин была свергнута сильной полуварварской Маньчжурской династией в XVII в., этой опасности, идущей из внутренних районов континента, не возникало на протяжении еще двух столетий.

Это различие Китая и Японии в их политико-географическом положении слишком велико, чтобы объяснить, почему в Китае подавление римско-католического христианства откладывалось вплоть до конца XVII в', и явилось не результатом политических предчувствий, а результатом теологической полемики — в противоположность казням и безжалостному подавлению римско-католического христианства в Японии и окончательному обрыванию всех связей с западным миром, за исключением единственной голландской нити. Ряд ударов, нанесенных только что установленным японским центральным правительством, начался с указа Хидэёси 1587 г., предписывавшего высылать всех западно-христианских миссионеров, и достиг своей кульминации в указах 1636-1639 гг., запрещавших японским подданным выезжать за границу, а португальским подданным — проживать в Японии.

В Японии, как и в Китае, отказ от политики изоляции шел снизу вверх и вдохновлялся жаждой вкусить плоды современного западного научного знания. Многие из первопроходцев этого движения претерпели мученичество за свою веру в технику в период гонений 1840-1850 гг., непосредственно накануне так называемого открытия Японии в 1853 г. В Японии это движение было всецело светским. С другой стороны, соответствующее движение XIX в. в Китае было связано с деятельностью протестантских миссионеров, сопровождавших британских и американских коммивояжеров, как их португальских предшественников в Японии сопровождали римско-католические миссионеры, и в Китае это протестантское миссионерское влияние сохранялось. Сунь Ятсен[549], основатель Гоминьдана, был сыном обращенного в протестантизм китайца, а другая протестантская китайская семья сыграла первостепенную роль в последующей истории Гоминьдана в лице госпожи Сунь Ятсен[550], ее сестры госпожи Чан Кай-ши[551] и их брата Цзе Вун Суна[552].

И японское, и китайское движения вестернизации столкнулись с грандиозной задачей ликвидации и замены местного экуменического режима, однако японские вестернизаторы оказались более бдительными, проворными и умелыми, чем китайские. Через 15 лет после появления эскадры коммодора Перри[553] в японских территориальных водах в 1853 г., они не только сбросили режим Токугава, который не сумел оказаться на высоте положения, но и выполнили гораздо более трудную задачу по установлению нового режима, способного запустить в действие движение всесторонней вестернизации сверху вниз. Китайцам понадобилось 118 лет, чтобы проделать хотя бы негативную половину данной задачи. Прибытие посольства лорда Макартни[554] в Пекин в 1793 г. явилось не менее блестящей демонстрацией усиливающейся мощи Запада, чем прибытие эскадры коммодора Перри в залив Эдо[555] через 60 лет. Однако в Китае ancien regime[556] не свергали вплоть до 1911 г., а затем заменили не эффективным новым порядком по западному образцу, но анархией, которую Гоминьдану не удалось преодолеть на протяжении четверти века (с 1923 по 1948 г.), которые это претендовавшее на либеральность движение вестернизации имело в своем распоряжении.

Различие можно оценить по тому уровню военного превосходства, которого достигла Япония над Китаем в течение 50 лет, истекших с начала Японо-китайской войны 1894-1895 гг.[557]^,[558] В течение этого полувека Китай в военном отношении оказался во власти Японии. И хотя в ходе последнего раунда этой борьбы эффективное завоевание всего Китая оказалось выше возможностей Японии, было очевидно, что если японская военная машина не была бы разрушена Соединенными Штатами, то китайцы никогда бы не смогли без посторонней помощи вырвать из рук японцев захваченные порты, промышленные районы и железные дороги, которые являлись ключами к вестернизации Китая.

Тем не менее к началу второй половины XX в. японский заяц и китайская черепаха пришли почти одновременно к одной и той же гибельной цели. Япония пассивно переживала военную оккупацию величайшей из западных держав, тогда как Китай, последовав по революционному пути, успешно прошел период анархии, перейдя к ее противоположности в форме железного контроля коммунистического режима. Будем ли мы рассматривать эту идеологию как западную или антизападную (тема, уже обсуждавшаяся в данном «Исследовании»), в любом случае, с точки зрения дальневосточной культуры, это чуждая идеология.

Чем можно объяснить это одинаково гибельное окончание первой фазы второго столкновения между двумя дальневосточными обществами и современным Западом? И в Китае, и в Японии катастрофа коренилась в той неразрешенной проблеме, общей для Азии и Восточной Европы, которая уже привлекала наше внимание, когда мы рассматривали влияние Запада на индусский мир. Каким могло быть воздействие западной цивилизации на примитивное крестьянское население, привыкшее веками размножаться в пределах прожиточного минимума и теперь получившее прививку нового недовольства, но еще не столкнувшееся с тем фактом, что возможности экономического усовершенствования могут быть реализованы лишь благодаря экономической, социальной и, в первую очередь, психологической революции? Чтобы использовать щедрые дары рога Амалфеи[559], эти ограниченные крестьяне должны будут революционизировать свои традиционные методы землепользования и системы землевладения, а также должны будут регулировать рождаемость.

Политическую и экономическую жизнь Японии при сёгунате Токугава было возможно стабилизировать (в той мере, в какой она была стабилизирована в тот период), поскольку существовала поддерживающая основа демографической стабильности. Население удерживалось на постоянном уровне около 30 млн. человек различными средствами, включая аборты и детоубийство. Когда этот режим был ликвидирован, неестественно замороженная японская социальная система стала оттаивать, а население начало резко расти. В отличие от политической и экономической сферы, возобновление несдерживаемого размножения было вызвано не западным влиянием, а просто возвращением к традиционным обычаям крестьянского общества, которые прежде были сдерживаемы при помощи психологического tour de force (усилия) в ледяной атмосфере эпохи Токугава. Современная вестернизация, однако же, усилила демографический эффект этого возвращения к примитивным обычаям, снизив уровень смертности.

В этих обстоятельствах Япония должна была или расширяться, или взорваться. И единственной возможной формой расширения было или склонить весь остальной мир торговать с ней, или отвоевать дополнительные территории, ресурсы и рынки силой оружия у нынешних их хозяев, которые в военном отношении были слишком слабы, чтобы защищать свою собственность от агрессии оснащенной западным оружием Японии. История японской внешней политики с 1868 по 1931 г. — это история колебаний между двумя этими альтернативами. В процессе постепенного воздействия мирового экономического национализма на обращение японского народа к военной альтернативе последнюю точку поставил ужасный опыт экономического бурана, который обрушился на Уолл-Стрит осенью 1929 г.[560], а затем смел весь остальной мир. Спустя почти два года — в ночь с 18 на 19 сентября 1931 г. — Япония под Мукденом положила начало своему великому агрессивному предприятию, закончившемуся в день победы над Японией в 1945 г.

Поскольку китайцы не держались взаперти на группе относительно небольших островов, но широко расселились на огромном субконтиненте, проблема перенаселенности в Китае не стояла так остро и за ее решение не брались столь энергично, как в Японии. Однако при более внимательном рассмотрении она оказывалась не менее серьезной, и ответственность за ее решение теперь возлегла на плечи китайских коммунистических диктаторов. Это идеологическое завоевание Китая коммунизмом явилось последним действием в русском нападении на основной ствол дальневосточного общества, продолжавшемся на протяжении трехсот лет. Мы не будем останавливаться на его ранних стадиях. В XIX в., в период, предшествовавший тому, как Японию стали считать серьезной соперницей, Россия и западные державы появились в качестве конкурирующих агрессоров, расклевывающих труп умершей Китайской империи. На этой стадии вопрос, по-видимому, заключался в том, станут ли Гонконг и Шанхай такими же опорными пунктами для распространения британского империализма в Китае, какими в Индии были Бомбей и Калькутта. С другой стороны, Россия добилась владычества над Владивостоком в 1860 г. и аренды гораздо более важного и занимавшего центральное положение Порт-Артура в 1897 г. Именно Япония подавила в зародыше эту русскую попытку в эпохальной Русско-японской войне 1904-1905 гг.[561] Конец Первой мировой войны застал Россию в состоянии анархии, тогда как Япония извлекла непомерную выгоду в качестве более или менее бездействовавшего партнера победившей западной коалиции. Тем не менее то, что не удалось русскому царству, удалось русскому коммунизму по причинам, с которыми мы уже в той или иной форме сталкивались в данном «Исследовании». Эти причины можно свести к тому банальному парадоксу, который стал уже прописной истиной, что перо сильнее меча. Созданное Марксом светское евангелие коммунизма для России обладало той психологической привлекательностью, которой был лишен нагой царизм. С этого времени Советский Союз имел в своем распоряжении в Китае (и в других странах) грозную «пятую колонну». Если ныне коммунистическая Россия предоставляла орудия или часть их, то можно было рассчитывать, что ее китайские почитатели будут делать ее работу за нее.

vii) Характерные черты столкновений между Западом Нового времени и современными ему цивилизациями

Наиболее значительный вывод, который напрашивается из сравнения описанных нами столкновений, состоит в том, что слово «современный» в понятии «современная западная цивилизация» может иметь более точное и конкретное значение, если его перевести как «относящийся к среднему классу» («буржуазный»). Западные общества стали «современными», как только породили буржуазию, способную стать господствующим элементом в обществе. Мы считаем новую главу западной истории, открывшуюся в конце XV столетия, «современной», поскольку именно в это время в более развитых западных обществах средний класс начал брать управление в свои руки. Отсюда следует, что в ходе современной эпохи западной истории способность иностранцев к вестернизации зависела от их способности приспосабливаться к образу жизни западного среднего класса. Когда мы рассматриваем уже отмечавшиеся нами примеры вестернизации снизу, то обнаруживаем, что в предшествующей социальной структуре греко-православной, китайской и японской жизни уже существовали элементы среднего класса, через которые происходило воздействие процесса вестернизации. С другой стороны, в тех случаях, когда процесс вестернизации проводился сверху, самодержцы, бравшиеся за вестернизацию своих подданных путем указов, не могли надеяться на ненасильственный процесс эволюции, который породит для них подлинных представителей среднего класса туземного происхождения, но были вынуждены создавать искусственный заменитель доморощенного среднего класса путем производства интеллигенции.

В интеллигенции, созданной таким образом в России, в исламском и индусском мирах, их создатели, конечно же, удачно подмешали подлинные примеси качеств западного среднего класса. Случай России, конечно же, наводит на мысль, что эта примесь могла оказаться недолговечной. Ибо русская интеллигенция, которая первоначально была создана петровским царством, чтобы привести Россию в загон западного среднего класса, взбунтовалась в душе как против царской власти, так и против западного буржуазного идеала задолго до революционного взрыва 1917 г. Возможно, то, что случилось в России, могло также случиться и в другом месте с другой интеллигенцией.

В свете того антибуржуазного поворота, который уже совершила русская интеллигенция, возможно, стоит остановиться и рассмотреть черты сходства и различия между незападной интеллигенцией и западным средним классом, чью роль поручено ей было играть в незападном окружении.

Одной общей чертой в их истории было то, что и незападная интеллигенция, и западный средний класс вышли из-за границ тех обществ, в которых они обосновались. Мы видели, что западное общество, когда оно впервые возникло в «темные века», было обществом аграрным, в жизни которого городские занятия были настолько экзотичными, что некоторые из них первоначально практиковались чужеземной еврейской диаспорой, пока не был создан нееврейский средний класс благодаря желанию неевреев самим уподобиться евреям.

Другим опытом, общим для современного западного среднего класса и современной интеллигенции, было то, что и тот, и другая добились своего окончательного господства путем восстания против своих первоначальных работодателей. В Великобритании, Голландии, Франции и других западных странах средний класс пришел к власти, заняв места монархов, чье покровительство невольно оказалось для них судьбоносным[562]. Точно так же в неевропейских государствах позднего Нового времени интеллигенция пришла к власти, успешно восстав против самодержцев-вестернизаторов, которые сознательно ее создали. Если мы бросим беглый взгляд на этот общий эпизод в историях петровской России, Оттоманской империи и Британской империи в Индии, то увидим, что восстание интеллигенции имело место не только во всех трех случаях, но и назревало в каждом случае в течение приблизительно одного и того же времени. В России преждевременное Декабристское восстание 1825 г., явившееся объявлением войны петровской системе русской интеллигенцией, вспыхнуло через 136 лет после фактического прихода к власти Петра в 1689 г. В Индии политические «беспорядки» начали проявляться к концу XIX в. — менее чем через 140 лет после установления британского правления в Бенгалии. В Оттоманской империи Комитет единства и прогресса сверг султана Абдул-Хамида II[563] в 1908 г. — 134 года спустя после того, как Порта впервые была вынуждена после потрясения от разгрома в Русско-турецкой войне 1768-1774 гг. начать обучение значительного количества мусульманских подданных современному западному военному искусству.

Однако эти черты сходства перевешивает, по меньшей мере, одно разительное отличие. Современный западный средний класс был автохтонным элементом в обществе, в котором стал господствовать. Он был там в психологическом смысле «у себя дома». Наоборот, интеллигенция страдала от двойного барьера, будучи одновременно и novi homines[564], и явлением экзотическим. Интеллигенция была плодом и симптомом не естественного роста, а поражения своего собственного общества в столкновениях с современным Западом. Она была символом не силы, но слабости. Интеллигенция, со своей стороны, болезненно осознавала это обидное различие. Гражданская служба, созданная для того, чтобы интеллигенты ее исполняли, делала их чужими в обществе, которому она служила. Интуитивное понимание неблагодарности поставленной перед ними задачи в соединении с безжалостным нервным напряжением, возникавшим из внутренней ограниченности их общественного положения, породило в них затаенную ненависть к западному среднему классу, который был одновременно и их отцом, и их проклятием, их путеводной звездой и их пугалом. Их мучительно двойственное отношение к этому пиратскому солнцу, завоеванными планетами которого они были, точно передает элегическое двустишие Катулла[565]:

Сила ненависти иностранной интеллигенции к западному среднему классу соответствовала ее предчувствию невозможности состязаться с достижениями западного среднего класса. Классическим примером из новейшей истории, в котором это озлобленное предвидение подтверждалось, была катастрофическая неудача русской интеллигенции после первой из двух революций 1917 г. осуществить свой фантастический наказ по превращению руин Петровского царства в парламентское конституционное государство по образцу западных государств XIX в. Режим Керенского[567] потерпел фиаско, потому что взвалил на свои плечи непосильную задачу — создать парламентское правительство без солидного, компетентного, процветающего и опытного среднего класса. Наоборот, Ленин достиг цели, потому что сам стал создавать то, что соответствовало ситуации. Его Всесоюзная Коммунистическая партия, конечно же, не была совершенно беспрецедентной. В ирано-мусульманской истории она была предвосхищена в институте домашних рабов оттоманского падишаха, в братстве преданных Сефевидам кызылбашеи[568] и в сикхской хальсе[569], созданной в результате решения бороться с могольским господством его же оружием. В этих исламских и индусских братствах уже можно безошибочно распознать этос русской коммунистической партии. Претензия Ленина на оригинальность основывается на том, что он вновь создал этот грозный политический инструмент для себя, а также на его приоритете в применении к особой цели — дать возможность неевропейскому обществу противостоять современному Западу за счет овладения последними достижениями западной технологии, одновременно сторонясь текущей идеологии Запада.

Успех ленинского однопартийного типа диктаторского режима доказывает множество его подражателей. Не говоря о тех подражателях, которые исповедовали и называли себя коммунистами, мы можем лишь указать на режим, установленный Мустафой Кемалем Ататюрком для деспотического возрождения Турции, фашистский режим Муссолини в Италии и национал-социалистский режим Гитлера в Германии. Из трех этих некоммунистических однопартийных режимов новый порядок в Турции был уникален в том, что ему удалось трансформироваться в двухпартийный режим по западному либеральному образцу при помощи мирного перехода, а не ценой катастрофы.

б) Столкновения со средневековым западно-христианским миром

i) Прилив и отлив крестовых походов

Термин «крестовые походы» обычно ограничивают теми западными военными экспедициями, которые по папскому наущению и папскому благословению отправлялись для завоевания, поддержки и нового завоевания христианского королевства в Иерусалиме. Мы используем здесь этот термин в более широком смысле для обозначения всех войн, которые западно-христианский мир вел на своих границах в средневековой главе своей истории — против ислама в Испании и Сирии, против конкурирующего христианского мира Восточной Римской империи и против варваров-язычников на северо-восточной границе. Все эти войны можно назвать крестовыми походами, ибо воины сознательно, а не всецело лицемерно думали о себе как о расширителях и защитниках границ христианского мира. Мы можем предполагать, что Чосер[570] одобрил бы расширенное значение этого понятия. Рыцарь — «тот рыцарь был достойный человек», — который первым изображен в галерее словесных портретов, представленной в «Прологе» «Кентерберийских рассказов», был ветераном, который вполне мог в своей юности сражаться при Креси и Пуатье, однако его создателю никогда не приходило в голову связать с его образом столь знакомые раздоры между местными западными государствами. Вместо этого он изображает рыцаря сражающимся на всех границах западно-христианского мира от «Гернады» (Гранада) до «Руси», «Пруси» и «Леттовы» (России, Пруссии и Литвы). И хотя Чосер не называет его прямо крестоносцем, он ясно осознает его как воина, занятого исключительно в христианской войне. Наша нынешняя задача состоит в том, чтобы дать некоторое представление об общем ходе этих средневековых войн за расширение, прежде чем мы продолжим анализ воздействия агрессивного западно-христианского мира на другие цивилизации.

Средневековый взрыв западного общества в XI в. христианской эры явился таким же неожиданным, как и современный взрыв на рубеже XV-XVI вв., и окончательный крах средневековой западной авантюры наступил столь же стремительно, как и первоначальный успех. Разумный наблюдатель, скажем, из Китая, прибывший на другой конец Старого Света в середине XIII в. христианской эры, вряд ли мог бы предугадать, что западные завоеватели находятся на грани изгнания из исламского мира и «Ромеи» (православно-христианских владений Восточной Римской империи), как он вряд ли мог бы предсказать, появившись на сцене тремя столетиями раньше, что эти же самые два мира находятся на грани нападения и опустошения со стороны до сих пор явно отсталых и неразвитых туземцев западной окраины цивилизованной ойкумены. Как только он научился бы отличать два эллинистических христианских общества друг от друга и от сирийского общества в процессе обращения к почти христианской ереси ислама, он, вероятно, пришел бы к выводу, что из трех этих конкурентов, борющихся за контроль над средиземноморским бассейном и районами в глубь от прибрежной полосы, православно-христианский мир имеет наилучшие перспективы, а западно-христианский — наихудшие.

По различным критериям сравнительного состояния материального богатства, образования, административной эффективности и военных успехов православно-христианский мир, несомненно, вышел бы на первое место в списке нашего наблюдателя середины X в., а западно-христианский мир оказался бы на последнем. Западно-христианский мир был в то время аграрным обществом, в котором городская жизнь была экзотикой, а монета — редким средством обращения, тогда как в современном ему православно-христианском мире существовала денежная экономика, основанная на процветающей торговле и промышленности. В западно-христианском мире только духовенство было грамотным, тогда как в православно-христианском мире существовал высокообразованный светский правящий класс. Западно-христианский мир впал в состояние анархии после неудачной попытки Карла Великого создать там новую Римскую империю, тогда как новая Римская империя, созданная Львом Сириянином в том же самом VIII в. в православно-христианском мире, все еще процветала и начинала отвоевывать земли, которые отняли у первоначальной Римской империи в VII в. арабо-мусульманские завоеватели.

После того как прилив мусульманского завоевания начал отступать на суше, он некоторое время продолжал наступать на море. С обоими христианскими мирами в IX в. грубо обошлись мусульманские пираты Магриба[571]. Православно-христианский мир, тем не менее, ответил на этот вызов отвоеванием у них Крита, тогда как со стороны западно-христианского мира подобного ответа не зафиксировано. Наоборот, мусульманские захватчики все еще продвигались в глубь континента со стороны Ривьеры и наводнили альпийские проходы.

Более проницательный взгляд, чем тот, который мы можем требовать у нашего гипотетического китайского наблюдателя, несомненно, мог бы разглядеть некоторые основополагающие реалии. Он мог бы разглядеть смертельную слабость под внушительной поверхностью православно-христианского мира. Он мог бы заметить, что западно-христианский мир, который производил такое жалкое впечатление в Средиземноморье, поднял героическую борьбу в других частях света против скандинавских и венгерских варварских противников. Даже западно-христианская граница с мусульманами уже начала медленно продвигаться вперед на Иберийском полуострове. Западно-христианский мир X в., в отличие от своих конкурентов, был растущей цивилизацией. Его духовной цитаделью было монашество, и клюнийское омоложение[572] бенедиктинского монашеского образа жизни в X в. явилось прообразом всех последующих западных социальных реформ, как религиозных, так и светских.

Однако эти признаки жизни в западно-христианском мире X в. кажутся едва ли достаточными, чтобы объяснить поразительный взрыв западной энергии в XI в., взрыв, в котором вспышка агрессии против двух соседних обществ была одним из наименее творческих и наименее выдающихся эпизодов. Западные христиане довели до конца подвиг по обращению скандинавских колонистов Нормандии и северо-восточной Британии, приведя в свой загон скандинавские военные отряды, равно как и варваров Венгрии и Польши. Клюнийская реформа монашеской жизни привела к реформированию Гильдебрандом всей церковной системы под главенством папы. Ускорение продвижения на Иберийском полуострове шло параллельно с завоеванием владений Восточной Римской империи в Южной Италии и мусульманских владений на Сицилии, а также с угрозой (хотя и окончившейся неудачей) нанесения удара через Адриатическое море в самое сердце Восточной Римской империи. Высшая точка была достигнута в Первом крестовом походе (1095-1099 гг.), в результате которого за счет ислама был основан ряд западно-христианских княжеств в Сирии от Антиохии и Эдессы (по ту сторону Евфрата) до Иерусалима и Азлы (на побережье залива Акаба Красного моря).

Окончательный крах этого средневекового западно-христианского господства в средиземноморском бассейне показался бы не менее удивительным нашему дальневосточному наблюдателю, если бы он смог вновь обозреть сцену через 150 лет после Первого крестового похода. К этому времени западные агрессоры потеряли практически все свои аванпосты в Сирии. С другой стороны, на Иберийском полуострове мусульманские владения были сокращены до простого анклава вокруг Гранады, и европейцы утешались за свои потери в Сирии нападением и завоеванием владений Восточной Римской империи в Европе. Франкский принц узурпировал место и наименование римского императора в Константинополе. Далеко на востоке появилась великая Монгольская империя, и западно-христианские мечтатели грезили о том, как бы напасть с тыла на ислам, обратив правителей этой новой мировой державы в западную форму христианской религии. Папские миссионеры предприняли долгое путешествие до Каракорума. Марко Поло[573] находился в пути ко двору «Кубла хана».

Но ничего этого не произошло. Вскоре после той даты, которую мы определили для нашего воображаемого китайского наблюдателя, обветшалое здание «Латинской империи» в Константинополе рухнуло (1261 г.). Греко-православная христианская империя была восстановлена, хотя будущее здесь было не за греками, а за оттоманскими турками. Западно-христианский мир теперь направил свою агрессивную энергию на северо-восточную границу. Тевтонские рыцари снялись с лагеря в Сирии и искали удачу на берегах Вислы за счет язычников пруссов, леттов и эстов. Только на Иберийском полуострове, в Южной Италии и на Сицилии продвижение, начатое на заре средневекового периода, усиливалось и поддерживалось вплоть до его конца. Попытка средневекового западно-христианского мира расширить свои границы на юг и на восток, чтобы включить в себя все земли, некогда принадлежавшие его эллинской родительнице, окончились неудачей. Если рассмотреть материальные ресурсы средневекового западно-христианского мира в области богатства, народонаселения и в умственной сфере, то иного результата вряд ли можно было бы ожидать.

ii) Средневековый Запад и сирийский мир

Когда средневековые западные христиане начали нападение на сирийский мир в XI в. христианской эры, они обнаружили, что его жители разделены в религиозном плане между исламом и множеством христианских ересей — монофизитством, несторианством и другими, — которые представляли собой доисламские попытки сирийцев деэллинизировать христианство. В первый период арабского завоевания ислам был отличительной религией этих победителей-варваров, точно так же как арианство было религией большинства тевтонских завоевателей различных провинций Римской империи. В период между мусульманским завоеванием в VIII в. и Первым крестовым походом в конце XI в. по разным причинам имело место неуклонное движение в сторону ислама среди этих подвластных народов, однако оно ни в коем случае не завершилось в конце данного периода. Следствием крестовых походов явилась резкая перемена в этом движении. Новорожденные исламские общества — арабское и иранское — возникли на руинах мертвого сирийского мира.

Учитывая, что мусульмане и христиане официально считали друг друга «неверными» и что сторонники двух этих фанатично настроенных иудейских религий пребывали друг с другом в постоянной войне, мы можем удивляться степени того взаимного уважения, которое эти доблестные люди испытывали друг к другу, а также величине и значительности той культурной пищи, которую средневековое западное христианство впитывало через сирийский канал. Через него дух и техника арабской поэзии были переданы христианам на романском языке провансальских трубадуров, а идеи эллинской философии — на арабском языке посредством мусульманских ученых.

В царстве меча симпатии между воинами двух противоборствующих лагерей возникают из открытия неожиданной родственности. На полях сражений Андалусии андалусийские мусульмане и пограничные иберийские варвары-христиане временами чувствовали гораздо большее родство друг с другом, чем иберийские христиане чувствовали по отношению к своим единоверцам, жившим по ту сторону Пиренеи, а иберийские мусульмане — по отношению к своим единоверцам из Северной Африки. На полях сражений в Сирии тюркские варвары, обращенные в ислам в ходе опустошения владений Халифата, не были неприятными противниками для своих современников — христианских рыцарей, которые по уровню цивилизованности не слишком далеко ушли от своих предшественников, ставших христианами в ходе опустошения Римской империи. В самом деле, норманны, являвшиеся передовой частью франкского наступления, были так же недавно обращены из варварства, как и сельджуки.

В царстве пера временные завоевания крестоносцев в Сирии и в еще большей степени их прочные завоевания на Сицилии и в Андалусии за счет исламского мира стали передаточными станциями, через которые духовные сокровища умершего сирийского мира передавались средневековому западно-христианскому миру. Добродушная атмосфера религиозной терпимости и интеллектуального любопытства, которая на время пленила западно-христианских завоевателей в Палермо и Толедо по контрасту с их собственным традиционным фанатизмом, была свойственна раннему исламу. Однако культурные сокровища, которые в этом благоприятном окружении западные умы согласились принять из мусульманских и иудейских рук на протяжении следующих двух веков, в равной мере имели как сирийское, так и эллинское происхождение. Сирийское общество было не творцом, а только переводчиком подлинных и апокрифических работ Аристотеля, которые стали доступны западным ученым X в. благодаря переводу с арабского на латинский язык.

В математике, астрономии и медицине говорящие на сирийском языке несторианские ученики эллинов и говорящие на арабском языке мусульманские ученики несториан не только сохранили и овладели достижениями своих эллинских предшественников, но также брали уроки в индийской школе и продолжали делать собственные оригинальные достижения. В этих сферах средневековый западно-христианский мир перенял от современных мусульманских ученых результаты мусульманских исследований вместе с так называемой арабской системой математической записи, которую мусульмане приобрели в Индии. А когда мы от интеллектуального плана перейдем к поэтическому, то увидим, что сокровище, приобретенное андалусийскими мусульманскими представителями умирающей сирийской культуры, представляло собой собственное арабское достижение, которому суждено было вдохновлять все последующие достижения западной школы поэзии вплоть до конца Нового времени западной цивилизации, если действительно происхождение идей и идеалов, равно как стихосложения и рифмы у провансальских трубадуров — первопроходцев этой западной школы — можно возвести к андалусийскому мусульманскому источнику.

Современный Запад далеко превзошел свое мусульманское наследство в области науки, однако о влиянии сирийской цивилизации на юношески впечатлительное воображение средневекового западно-христианского мира все еще наглядно свидетельствуют в области архитектуры «готические» здания, которые в опровержение своему нелепому прозвищу, данному им антикварами XVIII столетия, несут на себе запатентованное свидетельство происхождения от моделей, все еще сохраняющихся в руинах армянских церквей и сельджукских караван-сараев. В XX в. в городах Западной Европы все еще доминировали «готические» соборы, которые затмили своих романских предшественников в результате революции в средневековой европейской архитектуре, ускоренной архитектурным воздействием сирийского мира.

iii) Средневековый Запад и греческий православно-христианский мир

Двум этим христианским мирам оказалось труднее прийти к соглашению друг с другом, чем со своими мусульманскими соседями. Разногласие явилось следствием того исторического факта, что эллинская цивилизация породила два дочерних общества, ибо с их одновременного появления на свет до конца VII в. христианской эры, то есть примерно за 500 лет до окончательного разрыва между ними в трагические 1182-1204 гг.[574], два этих общества уже стали отчужденными из-за различия в этосе и из-за конфликта интересов. Конфликт интересов назрел в борьбе за господство в Юго-Восточной Европе и Южной Италии, борьбе, отягченной их взаимными претензиями на роль единственного законного наследника христианской Вселенской церкви, Римской империи и эллинской цивилизации.

Политический конфликт были склонны скрывать под видом церковных разногласий. Например, когда в VIII в. римский престол в споре, происходившем в восточном православно-христианском мире по поводу иконопочитания, занял позицию, направленную против иконоборческой политики правительства Восточной Римской империи, он принял политическое решение в интересах народов оставшихся частей Восточной Римской империи в Центральной Италии, надеясь получить за Альпами от деда, а впоследствии — от отца Карла Великого военную помощь против лангобардов, которую не удалось получить из Константинополя. Когда в середине XI в. соперничающие движения за литургическое единство, исходившие из Рима и Константинополя, вступили в противоречие друг с другом, конфликт, который привел к расколу 1054 г., был в то же самое время политическим соревнованием за церковную паству папства в Южной Италии, которая в политическом плане находилась в подданстве Восточной Римской империи. Ни в одном из случаев, тем не менее, разрыв между двумя обществами не был абсолютным.

Во время Первого крестового похода, спустя сорок лет после последнего из двух этих церковно-политических конфликтов, правящий восточно-римский император Алексей I Комнин, у которого прохождение крестоносцев через его владения вызвало крайнюю политическую тревогу и личное беспокойство, как пишет его дочь историк Анна Комнина, добросовестно не пожелал разрешить своим войскам пролитие крови собратьев христиан. Одним из мотивов, приписываемых Анной Алексею в его политике отправки восточно-римских войск для сопровождения крестоносцев через Анатолию, является забота о том, чтобы их не разорвали на куски турки. Эта невольная снисходительность по отношению к крестоносцам, практиковавшаяся Алексеем (правил в 1081-1118 гг.), преобразилась в его внуке Мануиле I (правил в 1145-1180 гг.)[575] в положительную страсть к франкским друзьям и обычаям. И именно прелаты с обеих сторон, равно как и светские государственные мужи с восточно-римской стороны, заботились о преодолении разрыва между двумя христианскими мирами.

Почему же в таком случае этот разрыв между двумя христианскими мирами произошел в 1182-1204 гг., а впоследствии расширялся до тех пор, пока в XV в. восточные православные христиане не предпочли оказаться в политическом подчинении у турков, нежели принять церковное верховенство западного христианского папы? Несомненно, в этом случае римские условия были суровыми, однако конечная причина катастрофы, вероятно, состоит в постепенном расхождении между двумя культурами, которое начало обнаруживаться еще за семьсот или за тысячу лет до окончательного разрыва. Досадным обстоятельством была произошедшая в XI в. резкая, неожиданная и неслыханная перестановка взаимных сил и перспектив двух христианских обществ, на которую мы обращали внимание ранее в данной главе.

Одним из последствий этой политической и экономической перемены судьбы явилось то, что с этих пор для каждой из сторон появление другой стороны было невыносимо. В глазах восточных православных христиан франки были parvenus[576], цинично применяющие грубую силу, которая по капризу судьбы была им дарована. В глазах франков византийцы были мандаринами, чьи высокомерные претензии не были ни оправданы их заслугами, ни подкреплены силой. Для греков латиняне были варварами, для латинян греки шли по пути превращения в «левантинцев».

Из богатой греческой и латинской литературы, иллюстрирующей взаимную неприязнь франков и византийцев, достаточно будет процитировать несколько блестящих отрывков из произведений одного из типичных представителей каждой стороны. В качестве свидетельства франкской предубежденности по отношению к византийцам мы можем процитировать отчет ломбардского епископа Лиутпранда Кремонского[577] о миссии ко двору восточно-римского императора, которую он осуществил от имени западно-римского императора Отгона II в 968-969 гг.[578] В качестве свидетельства византийской предубежденности против франков мы можем процитировать греческую принцессу-историка Анну Комнину, которая имела неприятное знакомство с франками еще до и во время Первого крестового похода.

Официальные опасения епископа Лиутпранда в сложной дипломатической миссии, возложенной на него, усиливались его личным отвращением ко всем несущественным деталям повседневной жизни православно-христианского мира его времени. Во дворце, предназначенном для него, всегда было или слишком жарко, или слишком холодно, и в этом ненавистном жилище он и его свита были изолированы под надзором охраны. Его обманули купцы. Вино невозможно было пить, а еду — есть. Нищие греческие епископы были все как один негостеприимны. Постели были жестки, как камень, и не было ни матраса, ни подушки. По своем отъезде он по-школьнически отомстил своим хозяевам, нацарапав на стенах и на столе в своем дворце длинную речь в оскорбительных латинских гекзаметрах, в которой он выразил свою радость по поводу того, что в последний раз видит «этот некогда богатый и процветающий, однако ныне голодающий, лжесвидетельствующий, лгущий, вероломный, жадный, алчный, скаредный, пустоголовый город».

Разговоры Лиутпранда с императором Никифором[579] и его министрами оживлялись с обеих сторон бранными репликами. Его наиболее действенным ударом было то, что «именно греки породили ереси, и именно европейцы уничтожили их». Достаточно верно, без сомнения, ибо греки были интеллектуалами и на протяжении столетий упражняли свой интеллект в деталях богословия, результаты чего были гибельны, тогда как латиняне являлись законниками, нетерпимыми к такого рода сумасбродству. На официальном приеме 7 июня 968 г. возбуждающее слово «римляне», на которое претендовали обе империи, разожгло в пламя постоянно тлевшее негодование представителей двух христианских миров друг на друга.

«Никифор отказался предоставить мне слово для ответа и добавил оскорбительно: “Вы не римляне, вы лангобарды!” Он хотел продолжить и сделал мне знак, чтобы я молчал, но я вышел из себя и выступил с речью. “Общеизвестным историческим фактом, — заявил я, — является то, что Ромул, по имени которого названы римляне, был братоубийцей и сыном блудницы, рожденным, я думаю, вне брака, и что он основал Рим для несостоятельных должников, беглых рабов, убийц и нарушителей других основных законов. Он дал прибежище этим преступникам, собранным вместе, и назвал их римлянами. Эта утонченная аристократия, от которой происходят ваши императоры, или, как вы называете их, κοσμοκράτορες. Но мы — под “нами” я имею в виду лангобардов, саксов, французов, лотарингцев, баварцев, швабов, бургундов — мы презираем римлян до такой степени, что когда выходим из себя в общении со своими врагами, то самое сильное, что мы можем сказать им, это одно только слово — “римлянин!” На нашем языке одно это дурное прозвание охватывает всю глубину подлости, трусости, жадности, упадочничества, лживости и всех прочих грехов”»^{134}.

Спровоцировав Лиутпранда на это выступление, император побудил своего латинского гостя выразить чувство солидарности с его германоязычными западными собратьями и объединиться в общей неприязни ко всем «римлянам». В более позднем и более радушном разговоре Никифор использует слово «франки», чтобы охватить и латинян, и тевтонов, и это словоупотребление было оправдано обличительной вспышкой Лиутпранда. Хотя Лиутпранд по своей интеллектуальной культуре был латинянин из латинян, писавший замечательные стихи в традициях латинской версии классической эллинской литературы, общий эллинский культурный источник не вызвал в его сердце никакого чувства родства с современными греческими наследникам той же самой культуры. Между этим итальянцем X в. и его современниками-греками уже существовала пропасть, тогда как между Лиутпрандом и его саксонскими хозяевами такой пропасти не было.

Все, что мы процитировали, предположительно, проливает свет как на характер личности Лиутпранда, так и на нечто более важное, и его грубая карикатура на внешний вид императора, если бы мы процитировали ее, пролила бы еще больше света. Ломбардский епископ был человеком грубого нрава, и если византийский бисер, брошенный перед ним, был только фальшивым бисером, то в доказательстве этого факта он одновременно заклеймил себя как, несомненно, настоящую свинью. Мера превосходства византийского общества над современными франками явствует из противоположности между «Relatio» Лиутпранда и созданным Анной Комниной объективным и проницательным портретом норманнского авантюриста Боэмунда[580], этой «белокурой бестии», чьи драчливость, вероломство и амбиции доставили его отцу-императору гораздо больше хлопот, чем император Никифор когда-либо доставлял Лиутпранду и его саксонским хозяевам-императорам. Подробному описанию внешности великолепного экземпляра «нордическогочеловека», «чье телосложение воспроизводило пропорции поликлетовского канона», Анна Комнина предпосылает великодушный панегирик:

«Подобного ему не знали во всей Римской империи. Не было ни варвара, ни эллина, который бы мог сравниться с ним. Он был не только чудом для глаз. Он был легендарной личностью, простое описание которой захватывает у вас дыхание».

Капля яда находится в конце этой вспышки женского красноречия.

«Природа дала выход мощному духу, кипевшему в его сердце, через его героические ноздри, ибо должно признать, что было нечто привлекательное в выражении лица этого человека, хотя этому вредило пугающее впечатление, которое навеивало все вместе. Безжалостность хищного зверя была написана на всем облике этого человека…; это выдавало нечто в его взгляде… и также в его смехе, который звучал для человеческих ушей подобно львиному реву. Его духовный и физический облик был таков, что свирепость и похоть всегда были написаны на нем, и обе эти страсти постоянно искали выхода в войне».

Это пленительное изображение одного из главных франков времен Анны почти совпадает по яркости с панорамой франкского мира в его массе, которую она вводит в качестве увертюры к сообщению о десанте Первого крестового похода на православно-христианский мир.

«Сведения о подходе бесчисленных франкских армий вызвали у императора Алексея серьезное беспокойство. Он был слишком хорошо знаком с франкской неконтролируемой пылкостью, переменчивостью ума, внушаемостью и другими укоренившимися характерными чертами — врожденными и приобретенными — западных варваров (κελτοi). Он был также знаком с ненасытной жадностью, делавшей этих варваров олицетворением той беззаботности, с какой они приносили извинения за разрыв договоров. Такова была устоявшаяся репутация франков, и она полностью подтвердилась их действиями… Действительность оказалась даже еще более поразительной и более ужасающей, чем ожидания. Оказалось, что весь Запад, включая все варварские племена, живущие между западным побережьем Адриатического моря и Гибралтарским проливом, начали массовое переселение с мешками и обозами в Азию через лежавшие на их пути части Европы».

Наиболее тяжелым из бедствий, выпавших на долю императора Алексея в связи с прохождением Первого крестового похода, было то, что эти незваные и наглые посетители беспредельно отнимали драгоценное время у трудолюбивого администратора.

«От самой зари или, по крайней мере, с восхода солнца Алексей ввел в обычай восседать на императорском троне и ставить себя в известность о том, что каждый западный варвар, желавший аудиенции у него, мог получить беспрепятственный доступ к нему в любой день недели. Его мотивами были непосредственное желание дать им возможность предъявить свои требования и тайное желание использовать различные возможности, которые предоставлял ему разговор с ними, для влияния на них в направлении собственной политики. Эти западные варварские бароны обладали теми же самыми национальными труднопреодолимыми чертами — наглостью, пылкостью, жадностью, отсутствием самоконтроля в потакании охватывавшей их похоти и, наконец, болтливостью, — которыми они стали известны всему миру. Они проявляли типичное отсутствие дисциплины в своем злоупотреблении доступностью императора.

Каждый барон приводил с собой на аудиенцию с императором столько вассалов, сколько хотел, и один следовал за другим, а третий — за вторым в бесконечной очереди. Еще хуже было то, что когда они выступали с речью, то они не ограничивали себя определенными временными рамками, какие должны были соблюдать аттические ораторы. Каждый Том, Дик и Гарри занимал для беседы с императором столько времени, сколько хотел. А поскольку они неумеренно болтали языками и были полностью лишены почтения к императору, лишены чувства времени и были нечувствительны к негодованию присутствующих чиновников, никто из них не думал о том, чтобы оставить время для тех, кто стоял за ними в очереди. Они лишь продолжали говорить и требовать бесконечно.

Разговорчивость, корыстолюбие и пошлость бесед западных варваров, конечно же, были общеизвестны всем теоретически изучавшим национальные характеры. Однако непосредственный опыт дал более совершенное знание о характере западных варваров тем, кто имел несчастье быть свидетелем этих событий. Когда опускались сумерки, несчастный император, который работал весь день без возможности сделать перерыв на обед, мог встать со своего трона и попытаться направиться в свои личные покои. Однако даже этот простой намек не помогал ему отвязаться от докучливых варваров. Они продолжали обманывать друг друга о порядке срочности своих дел, и эта игра разыгрывалась не только теми, кто еще стоял в очереди. Те, кто уже был на аудиенции в этот день, теперь начинали возвращаться и находили один повод за другим, чтобы снова поговорить с императором, тогда как бедный человек продолжал стоять на ногах и должен был терпеть этот галдеж, исходивший от стопившихся вокруг него варваров. Вежливость, которую эта верная жертва сохраняла в ответах на запросы всего этого множества, была достойна удивления, а несвоевременная болтовня продолжалась без конца. Всякий раз, когда один из управляющих императорским двором пытался заставить замолчать варваров, его самого заставлял замолчать император, который знал франкскую склонность выходить из себя и боялся малейшего повода для вспышки, которая могла бы нанести тяжелейший ущерб Римской империи».

Взаимная неприязнь такой силы, как можно было бы ожидать, исключала всякую возможность взаимных культурных влияний. Однако крестовые походы принесли плоды как во франко-византийском, так и во франко-мусульманском взаимообмене культурными благами.

После приобретения у мусульман философских и научных понятий, заимствованных из корпуса эллинской литературы, переведенной на арабский язык, средневековые западные христиане медленно пополняли свою эллинскую библиотеку, приобретая на языке оригинала всю «классику», которая сохранилась. Культурный долг Востока по отношению к Западу носил более неожиданный характер. Франкские завоеватели Константинополя и Морей в XIII в. оказали своим греческим жертвам такую же невольную, но замечательную литературную услугу, какую современные им монгольские завоеватели Китая ненамеренно оказали китайцам. В Китае временное развенчание конфуцианских книжников предоставило подавленной народной литературе на местном разговорном языке запоздалую возможность подняться на поверхность китайской общественной жизни, где ей никогда не позволяли столь потрясающим образом проявлять свою жизненность в подавлявшее все иные проявления культуры правление конфуциански мысливших чиновников, бывших неискоренимо преданными рабами древнекитайских классиков. В захваченном варварами православно-христианском мире та же самая причина породила то же следствие, только в меньшем масштабе, приведя к расцвету народной лирической и эпической поэзии. Морейский франкский автор «Хроники Морей» выражал свои мысли на местном греческом языке в тонических стихах, совершенно свободных от классических оков и предвещавших греческий стих начала XIX в.

Наиболее важным из всех даров, которыми обменялись средневековый западно-христианский мир и современный ему восточно-христианский православный мир, был политический институт абсолютного самодержавного государства, воплощенный в Восточной Римской империи и переданный Западу в готовом виде в западном государстве-наследнике, которое создали норманнские мечи XI в. из бывших владений Восточной Римской империи в Апулии и на Сицилии. Оно притянуло к себе взоры всех людей Запада, независимо от того, восхищались они им или испытывали к нему отвращение, когда воплотилось в личности императора Фридриха II Гогенштауффена, ибо этот Stupor mundi[581], кроме того, что унаследовал от норманнской матери королевство Сицилия, был также западно-римским императором и к тому же еще гениальным человеком. Позднейшие судьбы этого левиафана абсолютизма вплоть до его «тоталитарных» проявлений в XX в. христианской эры мы уже прослеживали ранее на страницах данного «Исследования».

в) Столкновения между цивилизациями первых двух поколений

i) Столкновения с эллинской цивилизацией после Александра Македонского

С точки зрения эллинской истории после Александра Македонского, поколение Александра отмечает разрыв с прошлым и начало новой эры столь же резко, как, с новоевропейской точки зрения, переход к «Новому» времени от «Средних веков» был отмечен поразительным стечением новых отправных точек на рубеже XV и XVI вв. христианской эры. В обеих этих новых главах истории наиболее очевидным основанием для умаления прошлого в сравнении с настоящим было осознание неожиданного роста власти, включая как власть над другими людьми, проявлявшуюся в военных завоеваниях, так и власть над природой, проявлявшуюся в географических исследованиях и научных открытиях. Македонская доблестная победа над Ахеменидами столь же возбуждала, как и испанская победа над инками. Однако это было еще не все. Если бы эллина III в. до н. э. или европейца XVI в. н. э. попросили описать те чувства, которые он испытывал в своем осознании наступления новой эры, то он, вероятно, придал бы меньше значения чувству увеличения материальной власти своего общества, чем чувству расширения своего умственного кругозора. В чувстве, порожденном открытием до того времени баснословной Индии, к которой македоняне проложили свой путь, открыв для себя континент, а португальцы — подчинив себе океан, чувство власти в обоих случаях определялось и усугублялось за счет чувства удивления от открытия чудесного иноземного мира. В чувстве, порожденном в эллинском мире научными открытиями Аристотеля и его последователей, а в западном мире — «ренессансом» эллинской культуры, чувство власти, возникавшее из нового знания, подобным же образом определялось чувством бессилия перед лицом воспоминания об относительном человеческом незнании, которое приносило с собой любое дополнение к человеческому пониманию Вселенной.

Параллель между двумя эпохами можно продолжать и дальше. Мы знаем, что влияние современного Запада является всемирным, и могли бы легкомысленно предположить, что в этом отношении эллинская цивилизация после Александра Македонского представляла собой жалкое зрелище. Однако это не так. Эллинская цивилизация после Александра Македонского в конце концов столкнулась с сирийским, хеттским, египетским, вавилонским, индским и древнекитайским обществами. Фактически — со всеми обществами, достигшими уровня цивилизации, которые одновременно существовали в Старом свете.

Однако теперь мы должны отметить очень важную черту отличия. Изучая влияние современного Запада на его современников, мы находим возможность провести различие между ранним Новым временем, когда Запад излучал целостную культуру, включая свою религию, и поздним Новым временем, когда Запад излучал светский экстракт своей культуры, из которого был удален религиозный элемент. Подобного разделения на главы не было в истории распространения эллинизма в эпоху после Александра, ибо по сравнению с Западом эллинизм в интеллектуальном отношении был не по годам развитым. Эллинизм начал с небольшого вклада в сфере религии и вышел из своей религиозной куколки за целое столетие до начала века Александра.

В этом эллинском кризисе духовной эмансипации отвращение к беззаботной безнравственности варварского олимпийского пантеона и отвлечение от духовно более глубокого, но также и более темного, слоя религиозной жизни, который составляли «хтонические»[582] культы крови и почвы, быстро сменились неудовлетворенной жаждой духовной пищи. Когда триумфальный успех их военных и интеллектуальных завоеваний привел эллинов послеалександровской эпохи в контакт с полнокровными неэллинскими религиями, чувство, которое вызвал этот опыт в эллинских сердцах, имело больше от тоскливой зависти к привилегированным обладателям драгоценной жемчужины, нежели от презрения к жертвам обмана мошеннического жречества. Эллинский мир почувствовал себя неловко от того факта, что он страдает от религиозного вакуума. Это чувствительное отношение эллинистических завоевателей к религиям обществ, завоеванных эллинизмом как в интеллектуальном, так и в военном плане, явилось причиной важных религиозных последствий агрессивного эллинского влияния на шесть других обществ. Мы должны измерить прилив и отлив послеалександровского эллинизма, если хотим увидеть его религиозные последствия в его историческом окружении.

Первой целью македонских и римских военных агрессоров являлась экономическая эксплуатация их жертв. Однако осуществление ими более благородной цели распространения эллинской культуры не было лицемерным, как доказывает степень перехода слов в дело. Основным инструментом эллинских завоевателей для выполнения их обещания сообщить духовное богатство эллинской культуры было основание на неэллинской почве городов-государств, из которых ядро эллинских граждан-колонистов могли распространять свет эллинизма. Эта политика была введена в действие в широком масштабе самим Александром и продолжалась после него в течение четырех с половиной столетий его македонскими и римскими наследниками вплоть до императора Адриана[583].

Это более или менее добровольное распространение эллинской культуры эллинскими завоевателями, однако же, не было столь замечательным, сколь самопроизвольное подражание ей неэллинов, следствием чего явилось то, что эллинская культура после Александра мирным путем завоевала землю, которую никогда не занимали эллинские войска, или если и занимали, то быстро оставили ее в ходе отлива александровского потока, последовавшего за смертью Александра. Развитию эллинского искусства в Кушанском государстве-наследнике Греко-Бактрийской империи на вершине Гиндукуша в последнее столетие до нашей эры и в I столетие христианской эры и развитию эллинской науки и философии в Сасанидском и Аббасидском государствах-наследниках греческой Селевкидской империи приходилось ждать своего урожая до тех пор, пока опыт эллинского военного завоевания не только был пережит, но и забыт. Точно так же сирийский мир не начал проявлять невольного интереса к греческой науке и философии до тех пор, пока не начал освобождаться от эллинского господства, вооружившись христианством в форме несторианской и монофизитской ересей и собственным литературным посредником в виде сирийского языка.

Мирное проникновение эллинской культуры в районы, где никогда не ступала нога эллинских завоевателей, дает тот же самый урок, что и посмертные художественные и интеллектуальные победы эллинизма после отлива его военного господства. Этот эллинский урок проливает свет на общее исследование столкновений между современными друг другу цивилизациями. Этот свет был виден исследователям истории, принадлежавшим к поколению автора данного «Исследования», поскольку им случилось узнать всю историю — в противоположность состоянию их знаний о нынешних столкновениях с современным Западом, когда поток подробной информации, совершенно несоразмерный скудным сохранившимся записям об эллинской истории, был внезапно прерван на середине железным занавесом незнания человеком своего будущего.

Можно ли будет незначительность силы культурного общения между современниками когда-нибудь проиллюстрировать примерами из современной западной истории, как мы уже показали это на примере эллинской истории после Александра, в 1952 г. оставалось еще вопросом нерешенным. Этот загадочный знак вопроса служит для напоминания ученому о том, что те исторические события, которые от него менее всего удалены, наилучшим образом документированы, а наиболее знакомые — также менее всего могут служить в целях данного исследования общего хода и характера человеческих дел. Наиболее удаленная и наименее полно документированная история столкновений с эллинским обществом обещала научить его больше этому, и, в частности, больше научить об исходе столкновений между цивилизациями в религиозном плане.

Для западного историка XX в. очевидно, что самопроизвольное принятие эллинского искусства в древнекитайском мире V в. и эллинской науки и философии в сирийском мире IX в. следовало тем же самым путем, каким следовали подвиги македонских и римских армий. Художественное и интеллектуальное, равно как военное и политическое, взаимодействие между послеалександровским эллинизмом и его современниками было к этому времени уже закрытым счетом. С другой стороны, о продолжающемся влиянии результатов этих столкновений на жизнь человечества в XX в. свидетельствует верность подавляющего большинства представителей ныне живущего поколения человечества одной из четырех религий — христианству, исламу, махаяне и индуизму, историческое появление которых можно возвести к эпизодам в столкновениях ныне исчезнувшего эллинизма с ныне исчезнувшими восточными цивилизациями. Если будущий ход человеческих дел подтвердит интуицию о том, что вселенские церкви, воплощенные в высших религиях, были более подходящим средством, чем цивилизации, для помощи людям в их продвижении к цели человеческих желаний, то отсюда будет вытекать, что столкновения с послеалександровским эллинизмом проливают на главную тему любого общего исследования истории свет, который не пролили столкновения с современным Западом.

ii) Столкновения с эллинской цивилизацией до Александра Македонского

Драма, в которой доалександровское эллинское общество было протагонистом, разыгралась в том же средиземноморском театре, который восемнадцать веков спустя стал сценой другой пьесы, где средневековому западному христианству суждено было сыграть главную роль. В обоих спектаклях на сцене было три актера. Двумя соперницами доалександровского эллинизма были сестринские сирийское общество и окаменевшие остатки преждевременно разрушенного хеттского общества, которое продолжало существовать в цитаделях Тавра. В соревновании между этими сторонами за господство в средиземноморском бассейне сирийское общество было представлено финикийцами, а хеттское — мореплавателями, которые на заморских территориях, где они утвердились, стали известны своим эллинским соперникам на греческом языке как тирренцы, а на латинском — как этруски.

В этом трехстороннем соревновании, начавшемся в VIII в. до н. э., призами служили: побережье Западного Средиземноморья, жители которого, отсталые в культурном отношении, никоим образом не могли сравняться ни с одним из трех конкурирующих обществ; побережье Черного моря, выходившее к Великой Западной бухте Евразийской степи, которая, в свою очередь, давала возможность доступа к пахотной черноземной зоне вдоль северо-западной окарины степи, и, наконец, уже давным-давно интенсивно разработанная земля Египта, ветхая цивилизация которого уже достигла той точки, когда уже более не могла защищаться от одного иноземного соседа, не прибегая к услугам другого.

В борьбе за эти призы эллины пользовались некоторыми преимуществами перед обоими своими противниками.

Наиболее явным их преимуществом было преимущество географическое. Эллинская база действий в Эгейском море располагалась ближе к Западному Средиземноморью и гораздо ближе к Черному морю, чем этрусские и финикийские базы на восточной оконечности Средиземноморья были к любому из этих объектов. Далее, эллины обладали еще одним преимуществом — в численности населения, которое выросло в результате победы долин над горами в предшествующей главе эллинской истории. Вытекавшее отсюда воздействие численности населения на наличие средств к существованию в Элладе придавало эллинской экспансии взрывную силу и стимулировало их к созданию торговых постов за морем, превращая этот новый мир в Великую Грецию благодаря быстрому и интенсивному заселению земли эллинскими земледельцами-колонистами. Наши скудные данные создают впечатление, что ни этруски, ни финикийцы не имели в своем распоряжении сравнимого количества людских резервов. По крайней мере, ясно, что ни один из этих народов фактически не подражал эллинскому достижению, завоевывая новый мир путем его колонизации.

Третье преимущество, которым пользовались эллины, также как и первое, было результатом их географического положения. Начало средиземноморского соревнования между тремя соперниками совпало по времени с началом последней и наихудшей вспышки ассирийского милитаризма, которой подверглись финикийцы и этруски на Азиатском материке, в то время как эллинам посчастливилось жить значительно дальше на запад и быть от этой вспышки свободными[584].

Учитывая все эти препятствия, поражаешься, как хорошо финикийцы и этруски сделали свое дело. В состязании за Черное море они, как и следовало ожидать, были полностью побеждены. Черное море стало эллинским озером. В период, когда степь была спокойна после прорыва киммерийских[585] и скифских кочевников[586], эллинские хозяева Черного моря и скифские хозяева Великой Западной бухты Евразийской степи вступили во взаимовыгодные торговые отношения, благодаря которым урожаи зерна, выращенные оседлыми подданными скифов в черноземной зоне, вывозились за море для снабжения эллинского городского населения в Эгейском бассейне в обмен на эллинские предметы роскоши, которые должны были удовлетворять вкусам царских скифов.

В западном Средиземноморье борьба длилась дольше и испытала ряд превратностей судьбы, однако здесь она также закончилась победой эллинов.

Даже в более коротком соревновании за Египет, который был одной из трех целей, где преимущество географической близости было не на стороне эллинов, VII в. снова явился свидетелем того, как эллины выиграли приз, снабдив египетское правительство фараона-освободителя Псамметиха I[587] ионийскими и карийскими «медными людьми из-за моря», которых он принял на военную службу для выполнения задачи по изгнанию ассирийских гарнизонов из нижней долины Нила в 658-651 гг. до н. э.

К середине VI в. до н. э. казалось, что эллины не только выиграли морское соревнование за средиземноморский бассейн, но также и находились на верном пути к наследию континентальной империи ассирийцев в Юго-Западной Азии. Приблизительно за полвека до того, как эллинские наемники Псамметиха изгнали ассирийцев из Египта, Синахериб пришел в бешенство от дерзкого нападения вторгшихся «медных людей из-за моря» на Киликийское побережье его владений. Судя по всему, Нововавилонское государство-наследник Ассирийской империи последовало примеру Египта, наняв эллинских наемников, если мы можем предположить, что в личной охране Навуходоносора были и другие солдаты удачи, кроме лесбийца Антименида, чье имя случайно сохранилось для нас по той причине, что он был братом поэта Алкея[588]. Завоеванию Александром Македонским империи Ахеменидов предшествовало массовое использование эллинских наемников самими Ахеменидами. Могло показаться, будто «Александр» вышел на сцену истории за два столетия до своего фактического появления. Однако в действительности сцена была занята не призраком предшественника Александра, а реальным Киром.

Перспективы VI в. до н. э. на господство эллинов в Египте и Юго-Западной Азии были перечеркнуты примерно за двадцать лет, прошедших между завоеванием Киром Лидийской империи около 547 г. до н. э. и завоеванием его наследником Камбисом[589] Египта около 525 г. до н. э. Удар Кира, который заменил привычный лидийский сюзеренитет греческих городов-государств западного побережья Анатолии иноземным персидским, был более сильным и неожиданным из двух этих ударов. Однако завоевание Камбисом Египта нанесло эллинам двойной удар. Оно обесценило военный престиж «медных людей» и поставило греческие торговые интересы в Египте в зависимость от доброй воли персов. Кроме того, эти эллинские неудачи усилились по причине не менее замечательных и неожиданных преимуществ, которые персидские строители империи предоставили сирофиникийцам.

Та же самая политика Ахеменидов, которая позволила евреям вернуться из вавилонского плена и построить незначительное в политическом плане храм-государство вокруг своего наследственного города Иерусалима, предоставила сиро-финикийским городам, расположенным вдоль побережья, не просто автономию, но господство — под сюзеренитетом Ахеменидов — над другими сирийскими общинами, которые стояли, по крайней мере, на одном уровне с наиболее могущественными городами-государствами эллинского мира. В экономическом плане они выиграли даже еще больше. Они оказались партнерами в государстве, которое простиралось в глубь континента от сирийского побережья Средиземного моря на почти баснословное расстояние до отдаленных северо-восточных аванпостов homo agricola[590] на согдийском сухопутном побережье Великой Евразийской степи.

Между тем, на западе появилась финикийская колония, которая превзошла по богатству и власти сирийский город, от которого произошла, точно так же, как в XX в. христианской эры главная заокеанская «колония» современного Запада превзошла европейские государства, из которых эмигрировали ее граждане. Карфаген взял на себя инициативу в финикийском контрнаступлении, которое, с эллинской точки зрения, можно назвать Первой Пунической войной, хотя это название было добавлено на гораздо более позднем этапе той же самой затянувшейся драмы. Результат был неокончательным, но можно сказать, что до конца VI в. до н. э. экспансия эллинского мира была задержана на всех направлениях благодаря объединению находившихся под угрозой членов состязающихся обществ, и можно было ожидать, что после этого прежде подвижные восточные и западные границы между эллинским и сирийским мирами закрепятся вдоль линий, которые провели ахеменидские и карфагенские основатели империй.

Однако это равновесие было нарушено почти сразу же, как начался V в. до н.э., — на пороге одной из самых известных войн в мире. Как историк может объяснить эту неожиданно несчастливую развязку? Эллинский знаток человеческих отношений обнаружил бы причину бедствия в hybris — гордости, которая предшествует падению, безумии, которым боги наказывают тех, кого желают уничтожить. Современный же западный исследователь мог бы воздержаться и не опровергать это сверхъестественное объяснение, в то время как его исследования толкали бы его дальше, на чисто человеческий уровень.

Человеческой причиной возобновления конфликта явилась ошибка в государственной политике Ахеменидов. И этой ошибкой был просчет, в который склонны впадать основатели империй, когда они совершают поразительно обширные и быстрые завоевания народов, оказывающихся легкой добычей, поскольку их дух уже надломлен предшествующим горестным опытом. В подобных обстоятельствах основатели империй склонны приписывать свой успех всецело собственному героизму, не признавая своего долга по отношению к предшественникам, чьи безжалостные плужные лемехи вспахали почву перед тем, как окончательное появление на сцене основателей империй сняло легкий урожай. Высокомерная самоуверенность, взращенная этой ложной верой в собственную непобедимость, накликала на них впоследствии несчастье, когда на них стремительно напали те еще не сломленные народы, чьи дух и способность к сопротивлению захватили их врасплох. Это история катастрофы, которую пережили в Афганистане в 1838-1842 гг. британские завоеватели заброшенных владений надломленной Империи Великих Моголов в Индии, легкомысленно предполагавшие, что нетронутые горцы Восточного Ирана подчинятся так же покорно, как и завоеванные народы субконтинента, у которых деморализующий пятивековой опыт иноземного правления увенчался агонией столетия анархии.

Вероятно, Кир предполагал, что передает своим наследникам окончательно закрепленную северо-западную границу, когда завершил завоевание лидийских владений, покорив греческие общины в Азии, прежде признававшие сюзеренитет Лидии. Однако предостережение, данное Аполлоном лидийскому царю Крезу, о том, что если он пересечет реку Галис, то разрушит великую державу, могло быть с не меньшим успехом адресовано и к завоевателю Креза Киру, когда тот остановился на противоположном берегу той же самой реки. Ибо, завоевав Лидийскую империю, Кир невольно впутался в связи с эллинским миром и передал это наследство своим преемникам, что в конечном итоге явилось гибелью для империи Ахеменидов.

Кир освободился от не удовлетворявшей его речной границы с Лидией (река Галис), распространив свои владения в завоеванной Лидии вплоть до побережья Анатолии. Дарий считал, что освободится от не удовлетворявшей его морской границы с независимой оставшейся частью Эллады, приведя всю Элладу под свое владычество. После того как последние угольки эллинского восстания в Азии были задуты в 493 г. до н. э., он сразу же начал операции против европейской части Эллады. Развязкой стал целый ряд исторических поражений, которые западные наследники Эллады в XX в. до сих пор вспоминают как героические победы, — при Марафоне[591], Саламине[592], Платеях[593] и у мыса Микале[594].

Ответив на восстание своих эллинских подданных в Азии решением завоевать их родственников и сообщников в Европе, Дарий превратил 7-летнее восстание (499-493 гг. до н. э.) в 51-летнюю войну (499-449 гг. до н. э.), к концу которой Ахеменидам пришлось примириться с потерей своего побережья в Западной Анатолии. В течение того же самого периода карфагенская атака на эллинов на Сицилии завершилась даже еще большей катастрофой для агрессора, и за этой сухопутной эллинской победой на Западе последовала победа на море, когда напали на аванпост эллинского мира в кампании при Кумах[595], на западном побережье Италии, несколько западнее Неаполя.

Так обстояли дела к роковой дате — 431 г. дон. э., явившемуся свидетелем вспышки братоубийственного конфликта между эллинами и эллинами — Пелопоннесской войны. Военные действия, начавшиеся в лоне эллинского общества, сменились его надломом, ибо они продолжались с небольшими передышками до тех пор, пока в 338 г. до н. э. царем Филиппом Македонским не было навязано мирное урегулирование. Эллинская гражданская война явно представляла как для Ахеменидов, так и для карфагенян непреодолимое искушение воспользоваться самоубийственным безумием своих эллинских соперников. Поддавшись этому искушению, карфагеняне мало чего достигли, однако успех персов был значительным. Но их успех недолго был для них полезным, ибо одним из результатов братоубийственной войны в Элладе было то, что эллины стали непревзойденными мастерами в искусстве войны, а империи Ахеменидов и карфагенян были сметены, как только македонские и римские военачальники обратили новое эллинское оружие против наследственных врагов эллинского мира.

Таким образом, военная и политическая агрессия эллинского общества против своих соседей вступила в новую, более широкую фазу, которую мы уже рассматривали в предыдущей главе. Однако существовал также и культурный план, в котором эллинская цивилизация осуществила прочные мирные завоевания задолго до времени Александра Македонского.

Жители Сицилии, которые сделали все возможное, сопротивляясь греческому завоеванию силой оружия, в то же время добровольно усвоили язык, религию и искусство своих греческих противников. Даже в «запретную зону» за карфагенским «деревянным занавесом», куда эллинскому купцу не позволено было проникать, карфагеняне ввозили греческие продукты, которые были привлекательнее, чем то, что сами они могли произвести, — точно так же, как правительство наполеоновской Франции, подписав Берлинский декрет, сделало вид, что отказывается от британских товаров, и в то же время тайно ввозило британские ботинки и шинели для наполеоновской армии.

Эллинизация народов западных провинций Ахеменидской империи началась задолго до того, как эта империя появилась, благодаря излучению эллинской культуры из азиатских греческих городов через Лидийское царство. Крез изображается на страницах «Истории» Геродота как восторженный эллинизатор. Однако наиболее плодотворные культурные завоевания доалександровского эллинизма были совершены среди этрусков и других неэллинских народов, живших вдоль западного побережья Италии. Этруски стали эллинами благодаря усвоению их культуры еще до того, как оказались под властью римских основателей империи, которые много в своем собственном эллинизме приобрели из вторых рук — у своих этрусских соседей.

Эллинизация Рима была, конечно же, самым важным культурным завоеванием, которого когда-либо достигали эллины в своей истории, ибо римляне, каково бы ни было их происхождение, решили задачу, которая оказалась не по силам этрусским поселенцам побережья Западной Италии к северу от них, греческим поселенцам к югу от них и массилийским первопроходцам эллинизма близ дельты реки Роны. После того как греки-италиоты стали жертвой оскского, а этруски — кельтского контрнаступлений варваров, римляне распространяли эллинизм по ту сторону Апеннин, реки По и Альп, пока не насадили его по всем районам континентальной Европы, расположенным в глубь от Средиземного моря, от дельты Дуная до устья Рейна и до пролива Па-де-Кале в Британии.

iii) Плевелы и пшеница

Наше исследование столкновений между современными друг другу обществами[596] показало, что единственные плодотворные результаты этих столкновений были плодом мирной деятельности и что, к сожалению, этот творческий мирный взаимообмен достаточно редок в сравнении с теми уничтожающими разрушительными конфликтами, которые возникают, когда две (или более) различные культуры сталкиваются друг с другом.

Если мы пристально рассмотрим поле наших исследований еще раз, то увидим во взаимоотношениях между индской и древнекитайской цивилизациями пример того мирного взаимообмена, который кажется столь же плодотворным, сколь и свободным на первый взгляд от гибельного насилия. Махаяна была перенесена из индского мира в древнекитайский, и при этом два общества не воевали друг с другом. О мирном характере этих отношений, которые произвели такой исторический эффект, свидетельствовало движение буддийских миссионеров из Индии в Китай и буддийских паломников из Китая в Индию как по морю через Малаккский пролив, так и по суше вдоль бассейна реки Тарим с IV по VII вв. христианской эры. Тем не менее, когда мы рассматриваем сухопутный маршрут, который был более обычным из двух, то обнаруживаем, что его открыли не индские или древнекитайские мирные люди, а греко-бактрийские первопроходцы вторгшегося эллинского общества и наследники этих греков — кушанские варвары. Этот маршрут был проложен военными в целях военной агрессии — греков против индской империи Маурьев и кушанами против древнекитайской империи Хань.

Если мы хотим найти пример духовно плодотворного столкновения между современными друг другу обществами, в которых бы не было признаков какого-либо сопутствующего военного конфликта, то мы должны заглянуть в прошлое еще глубже. Мы должны заглянуть за век цивилизаций второго поколения, во время, которое предшествовало оживлению египетской цивилизации в результате удара гиксосского вторжения, неестественно продлившего уже истекший срок жизни. В этот предшествующий век с рубежа XXII-XXI столетий до н. э. до рубежа XVIII—XVII столетий до н. э. египетское универсальное государство в форме Среднего царства и шумерское универсальное государство в форме империи Шумера и Аккада существовали бок о бок, и смена контроля, осуществлявшегося над сирийским сухопутным мостом между ними, насколько мы знаем, не перерастала в военный конфликт. Этот, по-видимому, мирный контакт, тем не менее, был вместе с тем и бесплодным, и мы должны всмотреться еще дальше вглубь, чтобы найти то, что искали.

В исследовании столь ранней главы в историях цивилизаций знания, накопленные современной археологией, позволяют историку лишь искать на ощупь в исторических сумерках. Однако с учетом этой предосторожности мы можем вспомнить наш предварительный вывод о том, что культ Исиды и Осириса, сыгравший такую существенную роль в египетской духовной жизни, был даром распадающегося шумерского мира, в котором душераздирающие, хотя и утешительные фигуры Скорбящей Жены или Матери и ее Страдающего Супруга или Сына появляются ранее всего под именами Иштар и Таммуза. Если действительно культ, являющийся предвестником всех других высших религий, был передан по наследству обществом, где впервые возник, детям современной ему цивилизации без борьбы и кровопролития, столь напортивших многим последующим столкновениям между современниками, то мы можем уловить здесь отблеск радуги в облаках, нависших над историями тех контактов между цивилизациями, в которых сталкивающиеся стороны встречались друг с другом в живую.

а) Воздействие на социальную систему

Мы уже замечали ранее в данном «Исследовании», что в столкновениях между современниками, в которых воздействие нападающей стороны заканчивается успешным проникновением в систему подвергшейся нападению стороны культурного излучения нападающего, обычно оказывается, что две сталкивающиеся стороны уже находятся в процессе распада. Мы также замечали, что одним из критериев распада является раскол в социальной системе на меньшинство, которое становится просто правящим, а не творческим, и на пролетариат, который морально отчуждается от своих бывших вождей, ставших теперь просто «господами». Этот социальный раскол, вероятно, уже появился в социальной системе общества, чье культурное излучение успешно проникает в социальную систему одного из его соседей. Социальным симптомом, который представляет собой самое замечательное следствие этого всегда неблагоприятного и часто нежеланного успеха, является обострение проблемы, и без того возникающей в связи с отчуждением пролетариата.

Пролетариат — внутренне неудобный элемент в обществе, даже если он всецело является доморощенным продуктом. Однако это неудобство еще более усиливается, когда его численность увеличивается, а в его культурную модель вносится разнообразие благодаря притоку иностранного населения. История показывает нам выдающиеся примеры империй, которые были несклонны увеличивать свои проблемы за счет роста иностранного пролетариата. Римский император Август сознательно не позволял своим войскам расширять границы своей Империи за Евфрат. Австрийская Габсбургская империя как в XVIII в., так и впоследствии, в течение периода германских побед в первой половине Первой мировой войны аналогичным образом проявляла нежелание расширять свои границы на юго-восток и тем самым увеличивать славянский элемент в своем и без того слишком пестром населении. Соединенные Штаты Америки после окончания этой же войны добивались аналогичной цели совершенно иными средствами, а именно за счет резкого сокращения в результате принятия законов 1921 и 1924 гг. числа предполагаемых иммигрантов, которым позволялось въезжать на территорию этой страны из-за моря. В XIX в. правительство Соединенных Штатов исходило из оптимистического принципа, который еврейский романист Исраэль Зангвиль[610] прозвал «тиглем». Предполагалось, что все иммигранты или, по крайней мере, все иммигранты из Европы могут быстро превратиться в «отъявленных» патриотичных американцев, и что поэтому, а также в связи с тем, что обширные территории федерации были малонаселенными, республике следует принимать всех по принципу «чем больше людей, тем веселее». После Первой мировой войны возобладал более мрачный взгляд. Стали ощущать опасность того, что «тигель» не справляется со своей работой. Гарантировало ли исключение иностранного пролетариата исключение его духовных идей — «опасных мыслей», как говорят японцы, — конечно же, другой вопрос, ответ на который оказывается отрицательным.

Социальной ценой, которую приходится платить успешно осуществившей агрессию цивилизации, является просачивание экзотической культуры иностранных жертв в обыденную жизнь внутреннего пролетариата общества-агрессора и пропорциональное расширение моральной пропасти, уже разверзшейся между этим отчужденным пролетариатом и претендующим на господство меньшинством. Римский сатирик Ювенал, творивший во II в. христианской эры, заметил, что сирийский Оронт втек в Тибр. В современном западном обществе, распространившем свое влияние на весь обитаемый мир, не только маленький Оронт, но также и большой Ганг и Янцзы втекли в Темзу и Гудзон, в то время как Дунай повернул свое течение в обратном направлении и отложил культурный аллювий румынских, сербских, болгарских и греческих прозелитов вверх по течению в переполненный тигель в Вене.

Влияние успешного нападения на социальную систему подвергшейся нападению стороны более сложно и при этом не менее пагубно. С одной стороны, мы обнаружим, что тот элемент культуры, который был безобидным или действовал благотворно в своей собственной социальной системе, будет порождать новые разрушительные следствия в чужой социальной системе, в которую он вторгся. Этот закон можно кратко сформулировать в виде поговорки: «То, что для одного человека пища, для другого — яд». С другой стороны, мы обнаружим, что если однажды отдельному элементу культуры удается при помощи силы войти в жизнь подвергшегося нападению общества, то он стремится протащить за собой и другие элементы того же самого происхождения.

Примеры этой разрушительной роли экспатриированного культурного элемента, вторгающегося в чуждую социальную среду, уже привлекали наше внимание. Мы, например, отмечали некоторые из трагедий, вызванных в различных незападных обществах воздействием специфического политического института западного мира. Неотъемлемой чертой западной политической идеологии было настаивание ее на том, чтобы принимать в качестве принципа политического объединения такую физическую случайность, как географическая близость. В возникновении западно-христианского общества мы видели, как появление этого идеала в Вестготском королевстве сделало жизнь невыносимой для местной еврейской диаспоры. Разрушение, проникшее таким образом в Вестготию, начало беспокоить и мир за пределами родины западного христианства, когда мощная волна современного западного культурного влияния приносила с собой в одну часть света за другой эту специфическую западную политическую идеологию, которой теперь придавало новую силу влияние нового духа демократии на старый институт территориального суверенитета, воплощенного в местных государствах.

Мы уже видели, как в течение ста лет, предшествовавших 1918 г., лингвистический национализм разрушил Дунайскую монархию Габсбургов. Это революционное изменение политической карты также дало сомнительное благословение недолговечному политическому освобождению покоренных народов бывшего Польско-Литовского объединенного королевства, которое было разделено между империями Габсбургов, Гогенцоллернов и Романовых к концу XVIII в. После крушения в 1918 г. эти трех империй, участвовавших в разделе, маниакальное стремление поляков восстановить границы 1772 г. как заповедник для Lebensraum (жизненного пространства) привилегированной польской нации вызвало страстное сопротивление со стороны литовцев и украинцев, которые прежде были польскими партнерами, а не подданными в сверхнациональном государстве, учрежденном в 1569 г. Беспощадная борьба между тремя этими народами в течение следующих лет, вдохновленная злым духом лингвистического национализма, приготовила дорогу сначала для русско-германского раздела 1939 г., а затем, после угрожающей агонии — для русской коммунистической тирании, установленной в 1945 г.

Разрушение, произведенное современным западным усовершенствованием традиционного западного института на восточноевропейской окраине западного мира, не было таким трагическим, как влияние того же самого вируса национализма на оттоманскую политическую систему, поскольку ни непрактичная анархия Польско-Литовского государства XVIII в., ни судорожная просвещенная монархия австрийских Габсбургов не могли сравниться с оттоманской системой millet по своей ценности в качестве альтернативного решения общей проблемы нахождения реального политического устройства для государства, состоявшего из географически смешанных общин, которые, скорее, походили на ремесла и профессии, нежели на территориально отделенные национальности Западной Европы. Прокрустовы методы, при помощи которых оттоманские millets вырывались и резались на экзотической формы независимые национальные государства, отмечались нами ранее в данной части, и здесь нет нужды перечислять их снова. Здесь мы лишь отметим, что потрясающая жестокость, которой сопровождалось разделение Британской Индийской империи на взаимно враждебные «национальные» государства Индии и Пакистана и разделение британской мандатной территории Палестины на взаимно враждебные государства Израиль и Иорданию, являла собой пример пагубного воздействия западной идеологии национализма, излучаемой на социальное окружение, в котором географически смешанные общины прежде имели возможность жить вместе благодаря тому, что были организованы в millets.

Разрушительные потенциальные возможности, которые способны проявлять элементы культуры, когда они вырваны из своей структуры и введены в чуждую социальную среду, можно также проиллюстрировать примерами из области экономики. Деморализующий эффект импортированного западного индустриализма, например, был особенно заметен в Юго-Восточной Азии, где экзотическая промышленная революция, ускоренная назойливой западной экономической инициативой, породила географическую смесь еще социально не закаленных общин, находящихся в процессе накопления человеческого топлива для экономической топки.

«Повсюду в современном мире экономические силы напрягали отношения между капиталом и трудом, промышленностью и сельским хозяйством, городом и деревней. Однако на современном Востоке это напряжение сильнее по причине соответствующего раскола на расовых основаниях… Иностранные жители Востока не просто буфер между европейцами и местными жителями, но также и барьер между местным и современным миром. Культ производительности просто воздвиг монументальный западный небоскреб на восточной почве с местными жителями в качестве основания. Все продолжали жить в той же стране, но здание было из другого мира, современного мира, к которому местные жители не имели доступа. В этом пестром хозяйстве конкуренция гораздо интенсивнее, чем в западном мире. “Здесь материализм, рационализм, индивидуализм и концентрация на экономических целях гораздо более полная и абсолютная, чем в однородных западных землях; полная погруженность в обмен и рынок, капиталистический мир с участием в предприятии как предмет более типичный для капитализма, чем можно было представить в так называемых капиталистических странах, медленно выросших из прошлого и все еще связанных с ним сотнями корней”^{135}… Таким образом, хотя эти различные зависимые страны внешне были изменены по западной модели, фактически они видоизменились как экономические системы для производства, а не для социальной жизни. Средневековое государство совершенно неожиданно превратилось в современное предприятие»^{136}. Наш второй «закон» культурного излучения и приема представляет собой тенденцию культурной модели, которая утверждается в излучающей социальной системе, чтобы вновь утвердиться в воспринимающей системе посредством собирания и объединения в ней составляющих культуру элементов, отделившихся друг от друга в процессе передачи. Этой тенденции приходится бороться с противоположной тенденцией подвергшегося нападению общества к сопротивлению, однако подобное сопротивление обычно может только замедлить данный процесс, но не остановить его. Когда мы наблюдаем, как этот медленно идущий процесс делает успехи, приводящие его к трудно достижимой цели проникновения всей осаждающей толпы мидян внутрь осажденной крепости Израиля, то наиболее изумительной стороной в этом мучительном чуде является, конечно же, не сопротивление игольных ушей, но назойливость верблюда[611]. Вторгающиеся элементы культуры не до такой степени отделимы друг от друга, как мы могли бы предположить, и «одна вещь влечет за собой другую».

Подвергшиеся нападению общества в действительности не всегда неспособны оценить возможные последствия, которые вытекают из разрешения хотя бы кажущемуся самым незначительным и безобидным элементу культуры проникнуть внутрь них. Мы уже обращали внимание на некоторые исторические столкновения, в которых подвергшемуся нападению обществу удавалось отбросить атаку нападающего, не давая ему возможности даже временно закрепиться на захваченной позиции. А бескомпромиссная политика самоизоляции, добивавшаяся таких редких побед, применялась также и в других случаях, когда она оборачивалась неудачей. Мы назвали эту политику зелотством по имени еврейской партии, стремившейся отвергнуть или изгнать эллинскую культуру «целиком и полностью» из «Святой земли». Характерным этосом зелотов является эмоциональность и интуиция, однако политика может также проводиться на основании хладнокровного рационализма. Классический пример этого последнего духа представлен в разрыве отношений между Японией и западным миром, который по зрелом размышлении был постепенно доведен до конца Хидэёси и его наследниками из династии Токугава за пятьдесят один год к 1638 г. Гораздо неожиданнее обнаружить, как подобное же осознание внутренней взаимозависимости всех разнообразных элементов в навязанной извне культурной модели ведет аналогичным путем размышления к аналогичному выводу в сознании старомодных правителей уединенной и удаленной арабской страны.

Пикантной иллюстрацией рационалистического состояния ума зелота является диалог, произошедший 1920-х гг. между зейдитским имамом Саны Яхьей[612] и британским посланником, в миссию которого входило убедить имама возвратить обратно мирным путем часть Британского протектората Аден, оккупированного в ходе Первой мировой войны 1914-1918 гг. Во время последней встречи, когда стало ясно, что миссия не достигла своей цели, британский посланник, желая придать разговору иной оборот, говорит комплименты имаму по поводу замечательной военной выправки его созданной по новому образцу армии. Увидев, что имам воспринял комплимент положительно, он продолжал:

— И я думаю, что вы примете также и другие западные институты!

— Я думаю, нет, — сказал имам с улыбкой.

— Действительно? Это интересно. Могу ли я спросить вас, почему?

— Я не думаю, чтобы мне понравились другие западные институты, — сказал имам.

— В самом деле? А какие институты, например?

— Ну, например, парламенты, — сказал имам. — Мне нравится править самому. Парламент показался бы мне надоедливым.

— Почему же? Что касается парламента, — сказал англичанин, — то могу вас уверить, что ответственное парламентское правительство не является неотъемлемой частью аппарата нашей западной цивилизации. Возьмем Италию. Она совсем отказалась от парламента и является одной из величайших западных держав.

— Ну, тогда алкоголь, — сказал имам. — Я не хочу видеть, как его ввозят в мою страну, где в настоящее время он, к счастью, почти неизвестен.

— Вполне естественно, — сказал англичанин, — но что касается этого, то уверяю вас, что алкоголь также не является неотъемлемой принадлежностью западной цивилизации. Возьмем Америку. Она отказалась от него и также является одной из величайших западных держав.

— Как бы то ни было, — сказал имам и снова улыбнулся, по-видимому, намекая на то, что разговор закончен, — я не люблю парламенты, алкоголь и такого рода вещи.

Мораль этой истории состоит в том, что, проявляя свою проницательность в осмыслении ситуации, имам косвенным образом предъявлял обвинение нерешительности своей воли. Приняв в своей армии зачатки западной техники, он уже положил скромное, но многообещающее начало. Он начал культурную революцию, которая в конце концов не оставила йеменцам альтернативы, но покрыла их наготу уже полностью изготовленным на Западе обмундированием.

Если бы имам встретился со своим индусским современником Махатмой Ганди, то вот что ему сказал бы индусский государственный деятель-святой. Призвав своих соотечественников-индусов вернуться к прядению и тканию хлопка вручную, Ганди в действительности показывал им способ, как выпутаться из опутавшей их паучьей паутины западной экономики. Однако политика Ганди основывалась на двух предположениях, которые были бы оправданны в том случае, если бы эта политика достигла своей цели. Первое предположение заключалось в том, что индусы были бы готовы принести экономические жертвы, которые влекла за собой эта политика. А они, конечно же, были не готовы. Однако даже если бы Ганди и не разочаровался в своих ожиданиях по поводу экономической незаинтересованности своих соотечественников, его политика потерпела бы крах из-за ошибочности второго предположения, которое заключалось в неправильном представлении о духовном качестве вторгающейся культуры. Ганди позволял себе видеть в западной цивилизации позднего Нового времени не более как светскую социальную структуру, в которой технология заменила собой религию. Ему явно не приходило на ум, что его совершенное использование современных методов политической организации, гласности и пропаганды было таким же «западным», как и хлопковые фабрики, на которые он нападал. Однако надо идти еще дальше, поскольку сам Ганди был продуктом культурного излучения Запада. Духовным событием, которое освободило «силы души» Ганди, было столкновение в святилище его души между духом индуизма и духом христианского Евангелия, воплощенным в жизни «Общества друзей»[613]. Святой Махатма и воинственный имам оказывались здесь в одинаковых условиях.

В общих понятиях столкновений между цивилизациями можно сказать, что когда подвергшейся нападению стороне не удается предотвратить закрепления в ее социальной системе хотя бы одного элемента агрессивно излучающей культуры, единственный шанс ее сохранности состоит в осуществлении психологической революции. Она может спастись, отказавшись от зелотского отношения и усвоив противоположную тактику иродианства, состоящую в борьбе против нападающего его же собственным оружием. Если мы возьмем в качестве примера столкновение османов с Западом позднего Нового времени, то увидим, что неохотно проводимая султаном Абдул-Гамидом II политика минимальной вестернизации закончилась неудачей, в то время как искренняя максимальная вестернизация Мустафой Кемалем Ататюрком предложила практический путь к спасению. Бессмысленно предполагать, что общество может вестернизировать свою армию, а в остальных отношениях продолжать существовать как и прежде. Бессмысленность такого предположения уже была проиллюстрирована примерами петровской России, Турции XIX в. и Египта Мухаммеда Али. Вестернизированная армия не просто нуждалась в вестернизированной науке и промышленности, образовании и медицине. Сами армейские офицеры приобретали западные взгляды, совершенно не подходящие их профессиональному умению, особенно если их посылали за границу для обучения своей профессии. История всех трех стран демонстрирует одну парадоксальную черту в виде группы армейских офицеров, возглавляющих «либеральные» революции. Подобное зрелище представляла собой безуспешная русская «декабристская» революция 1825 г., безуспешная египетская революция, возглавленная Ораби-пашой[614] в 1881 г., и турецкая революция Комитета союза и прогресса в 1908 г., которая не была безуспешной, но которая закончилась катастрофой через десять лет после ее начала.

б) Ответы души

i) Дегуманизация

Обратившись от социальных к психологическим последствиям столкновений между современными друг другу цивилизациями, мы снова найдем удобным для нас отдельно рассмотреть соответствующие его воздействия на стороны, играющие прямо противоположные роли — «агента» и «реагента», нападающего и подвергшегося нападению. Сначала будет лучше рассмотреть воздействие на агента, поскольку именно он берет на себя инициативу в столкновении.

Представители агрессивно излучающей цивилизации, успешно проникшей в чуждую социальную систему, склонны поддаваться гордыне фарисея, благодарящего Бога за то, что он не таков, как прочие люди[615]. Правящее меньшинство склонно смотреть на новобранцев, мобилизованных в ряды его внутреннего пролетариата из покоренной чуждой социальной системы, свысока, как на недочеловеческих «побежденных». Кара Немезиды, сопутствующая этой отдельной высокомерной тенденции, бывает особенно ироничной. Относясь как к «побежденным» к тем людям, которые случайно оказались в их власти, «победившие» невольно подтверждают ту истину, которую они намеревались опровергнуть. Эта истина состоит в том, что все люди равны в глазах Творца. Единственный результат, которого добиваются люди, стремящиеся лишить своих собратьев их человечности, состоит в том, что они сами лишаются собственной человечности. Однако же все проявления бесчеловечности не в одинаковой степени отвратительны.

Наиболее мягкую форму бесчеловечности, вероятно, будут проявлять представители совершившей удачную агрессию цивилизации, в культурной модели которой религия является руководящим и направляющим элементом. В подобном обществе стремление отказать «побежденным» в человечности примет форму утверждения их религиозного ничтожества. Господствующее христианство заклеймит его как некрещеного язычника, господствующий ислам — как необрезанного неверного. В то же время признавали, что неполноценность «побежденных» может быть исправлена путем религиозного обращения, и во множестве случаев «победившие» оказывали влияние на это исправление, возможно, даже во вред своим интересам.

Потенциальная универсальность Церкви символизировалась в изобразительном искусстве средневекового христианства обыкновением изображать одного из трех волхвов[616] негром, а в практике западно-христианского мира раннего Нового времени, который навязал свое присутствие всем существующим человеческим обществам благодаря подвигу овладения океанской навигацией, то же самое чувство универсальности Церкви искренне проявлялось в готовности испанских и португальских конкистадоров идти на все виды социальных связей, включая брак, с обратившимися в римское католичество после Тридентского собора, невзирая на их «цвет». Испанские завоеватели Перу и Филиппин настолько сильнее желали передать свою религию, нежели передать свой язык, что наделили местные языки завоеванных народов средствами сопротивления кастильскому, развив эти языки в качестве языков католического богослужения и литературы.

В подобной демонстрации искренности своих религиозных убеждений испанских и португальских строителей империй предвосхитили мусульмане, которые с самого начала вступали в смешанные браки со своими обращенными, невзирая на расовые различия. Однако мусульмане пошли еще дальше. Исламское общество унаследовало из заповедей, содержащихся в Коране, признание того, что существуют некоторые неисламские религии, которые несмотря на свою недостаточность, являются частичными откровениями Божественной истины. Это признание, первоначально относившееся к иудеям и христианам, впоследствии было распространено и на зороастрийцев и индусов. Тем не менее мусульманам не удалось подняться над этим относительно просвещенным уровнем, когда они столкнулись с сектантскими различиями между суннизмом и шиизмом внутри собственной религиозной общины. Здесь они снова показали себя в таком же дурном свете, как и христиане «ранней Церкви» или же «периода Реформации» в аналогичных обстоятельствах.

Следующей наименее пагубной формой отрицания «победившими» человечности «побежденных» является утверждение культурной ничтожности «побежденных» в обществе, которое вышло из традиционной религиозной куколки и перевело свои ценности на язык секулярных понятий. В истории культурной агрессии цивилизаций второго поколения это было дополнительным значением разграничения, проводимого между эллинами и «варварами». А в западном мире позднего Нового времени эта культурная дихотомия человечества нашла своих истолкователей во французах в их отношениях с северо-американскими индейцами в XVIII в., с магрибинцами и вьетнамцами в XIX в. и с африканскими неграми юга Сахары в XX в. христианской эры. То же самое отношение было усвоено голландцами в их отношениях с малайскими народами Индонезии.

Сесил Родс[617], стремился воспламенить тот же самый культурный идеал в сердцах говорящих на голландском и английском языках южных африканцев, когда создал свой лозунг: «Равные права для каждого цивилизованного человека к югу от Замбези».

В Южной Африке эта искра идеализма была погашена после учреждения Союза в 1910 г. из-за взрыва узкого и яростного национализма голландских африканеров, стремившихся подчинить своей власти южноафриканских соотечественников, происходивших из народов банту, индонезийцев и индийцев, во имя превосходства, основанного не на культуре или религии, но на расе. С другой стороны, французы достигли впечатляющего размаха в придании политического эффекта своим культурным убеждениям. Например, в Алжире возможность получить полноценное французское гражданство с 1865 г. была предоставлена местным алжирским подданным, исповедующим ислам, на условиях их согласия с французским гражданским правом, включая такую решающую отрасль гражданского права, известную как личный статут, которую статус полноценного французского гражданства автоматически накладывает на принявших его.

Искренность французов в осуществлении этого идеала открытия всех политических и социальных дверей для всякого, кто успешно обучится французской версии западной культуры позднего Нового времени, была продемонстрирована одним случаем, который, отстаивая честь Франции, оказал заметное влияние на исход Второй мировой войны. После падения Франции в июне 1940 г. вопрос величайшей важности состоял в том, кто сумеет собрать африканские территории Французской империи для общего дела — правительство Виши[618] или движение «Сражающаяся Франция»?[619] В это время губернатор провинции Чад во Французской Экваториальной Африке был французским гражданином негритянского происхождения. И этот француз-негр по своему культурному усыновлению должным образом взял на себя ответственность, сделав выбор в пользу движения «Сражающаяся Франция», тем самым предоставив этому движению, до тех пор всецело базировавшемуся в Лондоне, первый плацдарм во Французской империи.

Культурный и религиозный критерии различия между «победившими» и «побежденными» — это критерии, которые при всех своих недостатках все же не фиксируют жестко пропасть между двумя частями, составляющими единую человеческую семью. «Язычник» может преодолеть эту пропасть благодаря своему обращению. «Варвар» может преодолеть эту пропасть, сдав экзамен. Решительный шаг назад в своем восхождении «победивший» делает, когда ярлыком для «побежденного» становится не «язычник» или «варвар», а «туземец». Клеймя членов чуждого общества на их родине как «туземцев», «победивший» отрицает их человечность, утверждая их политическое и экономическое ничтожество. Называя их «туземцами», он безоговорочно приравнивает их нечеловеческой фауне и флоре девственного Нового света, ожидающей, чтобы человеческие первооткрыватели вошли в него и стали его обладателями. В этих условиях отношение к фауне и флоре может быть двояким: или как к паразитам и сорнякам, которых нужно истребить, или как к природным ресурсам, которые нужно сохранить и использовать.

В иной связи мы уже сталкивались с классическими представителями, практикующими эту отвратительную философию, в лице тех евразийских кочевнических орд, которым иногда удавалось устанавливать свое правление над завоеванными оседлыми народами. Относясь к своим человеческим собратьям, как к дичи или же как к скоту, оттоманские строители империи были так же безжалостно и надменно последовательны, как и французские строители империи, относившиеся к своим подданным, как к варварам. И хотя верно, что несвободные французские подданные были гораздо богаче, чем оттоманские ra'ïyah, верно и то, что для талантов человеческого домашнего животного, которое османский пастух дрессировал, чтобы сделать из него человеческую овчарку, была открыта более блистательная карьера, нежели для африканского évolué[620], когда тому удается стать французским чиновником или писателем.

В позднее Новое время англоязычные протестантские первопроходцы заморской экспансии западного общества даже превзошли кочевнических строителей империй в их грехе, исключая «туземцев» из числа людей. В этом повторении старого преступления самой зловещей чертой была склонность идти на дальнейший шаг, до которого османы никогда не опускались, и закреплять утверждение политической и экономической ничтожности «туземцев», клеймя их как порождение «низших рас».

Из четырех клейм, которые «победившие» ставили на «побежденных», это клеймо расовой неполноценности было наиболее зловредным. По трем причинам. Во-первых, это было утверждение ничтожности «побежденного» как человеческого существа без каких-либо качеств, в то время как названия «язычник», «варвар» и «туземец», какими бы он ни были несправедливыми, все же были лишь отрицанием того или иного отдельного человеческого качества и отказом в том или ином соответствующем отдельном человеческом праве. Во-вторых, эта расовая дихотомия человечества отличалась от религиозной, культурной и политико-экономической дихотомий тем, что закрепляла пропасть, которая была непреодолимой. В-третьих, расовое клеймо отличалось от религиозного и культурного (хотя в этом отношении и не отличалось от политико-экономического) тем, что выделяло в качестве критерия наиболее поверхностные, незначительные и ничтожные аспекты человеческой природы — цвет кожи или форму носа.

ii) Зелотство и иродианство

Когда мы обращаемся к изучению ответа подвергшейся нападению стороны, то обнаруживаем, что она, по-видимому, выбирает между двумя противоположными линиями поведения, для которых мы уже нашли и использовали в различных частях данного «Исследования» названия, заимствованные из рассказов Нового Завета.

В эту эпоху эллинизм теснил еврейство во всех плоскостях социальной деятельности. Еврей не мог избежать или проигнорировать, даже если бы захотел, вопрос о том, становиться ему эллином или нет. Зелотская группировка формировалась из людей, чьим побуждающим мотивом было отражение агрессора и отступление в духовную цитадель собственного еврейского наследия. В основе воодушевлявшей их веры лежало убеждение в том, что если они останутся верны традиции предков, всецело придерживаясь только ее, то они получат из ревниво охраняемого источника своей духовной жизни сверхъестественную силу, которая сделает их способными отразить агрессора. С другой стороны, иродианская группировка формировалась из сторонников придерживавшегося противоположных взглядов государственного деятеля[621], чье идумейское происхождение вместе с его личным гением сделали способным этого сына недавно включенной в состав Маккавейского царства языческой провинции придерживаться менее предубежденного взгляда на данную проблему. Политика Ирода Великого состояла в том, чтобы научиться у эллинизма всем достижениям, которые могли бы оказаться необходимыми евреям для выполнения разумной и справедливой цели — сохранить свою собственную и вести более или менее спокойную жизнь в эллинизированном мире, который был их неизбежным социальным окружением.

Еврейские иродиане существовали задолго до времен Ирода. Мы можем проследить истоки добровольной самоэллинизации еврейской общины, переселившейся в Александрию, вплоть до самого младенчества этого города-тигля сразу после смерти его основателя. Даже в холмистой стране Иудее первосвященник Иешуа-Иасон, который является прототипом иродианской школы государственного правления, до 160 г. до н. э. был занят своей дьявольской работой (каковой она казалась зелотам) по совращению своих юных сторонников на непристойное обнажение тел в эллинских палестрах и на вульгарное прикрытие своих голов широкими полями эллинского петаса. Эта провокация вызвала современную зелотскую реакцию в том виде, в каком она увековечена в двух Маккавейских книгах. Еврейское зелотство не было уничтожено ни катастрофой римского разорения Иерусалима в 70 г. н. э., ни даже ее решительным повторением в 135 г. н. э., ибо рабби Йоханан бен Заккай отвечал на этот вызов, наделив еврейство жесткой институциональной структурой и упрямым психологическим габитусом, которые дали ему возможность сохранить свою характерную общинную жизнь в непрочной обители политически немощной диаспоры.

Тем не менее еврейство было не единственной сирийской общиной, а сирийское общество — не единственной восточной цивилизацией, которая в ответ на вызов эллинизма разделилась на иродианский и зелотский лагери. Зелотские восстания сирийских плантационных рабов на Сицилии во II в. до и. э. были уравновешены в Риме в следующем имперском веке иродианским наплывом потока сирийских вольноотпущенников, обратившихся в эллинизм. И наоборот, иродианство более зажиточных и более утонченных слоев сирийского общества, с которыми эллинское правящее меньшинство было готово вступать в социальное сотрудничество, уравновешивалось призывом других сирийских высших религий, кроме иудаизма, в ряды духовно чуждого и оскверняющего зелотского нестроевого отряда в качестве орудий ведения светской культурной войны. Зороастризм, несторианство, монофизитство и ислам следовали примеру иудаизма в этом духовно губительном отклонении от истинного пути религии. Однако последние три из этих искаженных религиозных движений в конечном итоге возместили свое зелотское отклонение иродианским актом, переведя на свои богослужебные языки классические произведения эллинской философии и науки.

Если мы взглянем теперь мельком на психологические реакции, проявившиеся в обществах, которые сталкивались со средневековым западно-христианским миром, то обнаружим наиболее радикальных практиков иродианства, известных истории, в тех бывших язычниках — скандинавских варварах-захватчиках, которые в результате одной из самых ранних и одной из самых выдающихся побед западной культуры стали норманнскими представителями и распространителями западно-христианского образа жизни. Норманны приняли не только религию, но также и язык и поэзию романоязычного населения того государства-наследника, которое они создали для себя в галльском центре империи Каролингов. Когда носивший французское имя норманнский менестрель Тайлефер возвысил свой голос, чтобы воодушевить своих собратьев-рыцарей во время битвы при Гастингсе, он декламировал не «Сагу о Вёл ьсунгах»[622] на древнескандинавском, а «Песнь о Роланде» на французском языке. Еще до того как король Англии Вильгельм Завоеватель своевольно поддержал рост нарождающейся западно-христианской цивилизации в отсталой и обособленной провинции, завоеванной им оружием, другие норманнские авантюристы принялись расширять грайицы западно-христианского мира на другом конце света за счет православно-христианского и исламского миров в Апулии, Калабрии и на Сицилии. Но гораздо более замечательным было иродианское принятие западно-христианской культуры теми скандинавами, которые оставались у себя на родине.

Это восприимчивое отношение викингов к чуждым культурам не ограничивалось культурой западно-христианского мира. Мы обнаружим его также во влиянии, оказанном византийскими и исламскими искусством и институтами на норманнов Сицилии; в примеси дальнезападной христианской кельтской культуры, приобретенной датскими поселенцами в Ирландии и норвежскими — на Западных островах; в принятии православно-христианской культуры русскими скандинавскими завоевателями славян-варваров в бассейнах Днепра и Невы.

В других обществах, сталкивавшихся со средневековым западно-христианским миром, мы обнаруживаем, что иродианский и зелотский порывы сбалансированы гораздо равномернее. Например, зелотская реакция исламского мира на Крестовые походы до некоторой степени была уравновешена расположенным к норманнам иродианством киликийских армянских монофизитов, обратившихся к западно-христианскому образу жизни.

Нашу пару противоположных психологических реакций можно также обнаружить и в историях столкновений православно-христианского и индусского миров с агрессивной ирано-мусульманской цивилизацией. В основном стволе православно-христианского мира при Оттоманской империи большинство жителей придерживались религии предков, церковную независимость которой они предпочли сохранить ценой подчинения чуждому политическому режиму. Однако это зелотство частично компенсировалось (даже в религиозном плане) меньшинством, которое стало мусульманским по социальным или политическим мотивам. Гораздо большее число поддалось иродианству более тривиальным, хотя и не менее значимым, способом, учась языку своих хозяев и подражая им в одежде. Реакция индусов Империи Великих Моголов была во многом схожей. Однако в Индии обращение в религию завоевателей приобрело гораздо более широкий масштаб, особенно среди социально подавленных и лишь недавно обратившихся в индуизм языческих жителей Восточной Бенгалии, потомки которых в XX столетии христианской эры принялись за создание обособленной восточной провинции Пакистан.

Столкновения цивилизаций с современным Западом уже описывались нами ранее в настоящей части данного «Исследования».

Если мы захотим перепроверить сделанные нами выводы с психологической точки зрения, то мы обнаружим во всех их чередованиях и во всех конфликтах между ними противоположные импульсы зелотства и иродианства. Случай дальневосточного общества в Японии можно выбрать в качестве наиболее яркого примера. После раннего опыта иродианства японцы вошли в строго и успешно удерживавшуюся фазу зелотства, когда сёгунат Токугава порвал отношения между Японией и Западом. Немногочисленное иродианское меньшинство, тем не менее, сохранялось в лице тех тайных христиан, которые оставались верны объявленной вне закона иностранной вере на протяжении более чем 200 лет, пока после Революции Мэйдзи 1868 г. не стало возможным, наконец, вновь открыто ее исповедовать. Незадолго до этой даты, однако же, их ряды были укреплены за счет второго японского иродианского движения, вдохновленного тайными исследователями, которые к этому времени при голландском посредничестве в секрете изучали новую науку секуляризованного Запада Нового времени. После Революции Мэйдзи это новоиспеченное иродианство осуществляло контроль над японской политикой, результаты которого испугали мир.

Но была ли эта последняя фаза всецело иродианской? Здесь мы останавливаемся перед некоторой двусмысленностью одного, а возможно, и обоих выбранных нами сравниваемых понятий. Для зелотство цель ясна. Она состоит в отрицании «страшных даров греков». Однако средства различны и располагаются в диапазоне от положительного метода открытой войны в духе Маккавеев до отрицательного метода самоизоляции — в результате ли правительственного акта в форме закрытия границ, как в Японии, или в результате действия индивидов, сохраняющих свои характерные особенности как особый народ благодаря частному предпринимательству на манер евреев диаспоры. С другой стороны, для иродианства средства ясны. Они состоят в принятии «даров греков» с распростертыми объятиями — будь то религии ил и динамо-машины. Но что является его целью? Для таких наиболее радикальных из иродиан, как скандинавы, викинги или норманны, целью, — которую они преследовали, возможно, и бессознательно, но которую, по крайней мере, с успехом достигли, — было полное смешение со столкнувшейся с ними цивилизацией. Общим местом средневековой западной истории является как раз то, что норманны прошли удивительно быстро через фазы обращения, руководства и исчезновения. Ранее на страницах данного «Исследования» мы цитировали двустишие современника тех событий Вильгельма Апулийского[623]:

Однако всегда ли это является целью иродиан? Если мы верно интерпретировали политику Ирода Великого, этот герой — эпоним иродианства полагал (ошибочно, как мы выяснили в других случаях), что гомеопатическая доза эллинизма была бы лучшим средством для обеспечения сохранности еврейства. Современное иродианство Японии, несомненно, ближе к той политике, которую мы приписали Ироду, нежели к практике норманнов. Современные японские государственные деятели составили себе мнение, что именно техническая революция, которая превратила Японию в великую державу западного образца, сможет способствовать тому, что японское общество сохранит свою индивидуальность. Это было преследование зелотской цели иродианскими средствами. Подтверждение этого диагноза можно найти в указе 1882 г., которым вестернизированное в технологической сфере японское правительство предусматривало такую официальную организацию, как государство Синто, в котором воскрешенное добуддийское язычество использовалось в качестве средства обожествления живого японского народа, общества и государства. Это было устроено при помощи расконсервированного символизма архаического культа императорской династии, которая, как полагали, происходила от богини Солнца. Этот культ осуществляется в почитании наследственной коллективной божественности, которая здесь и теперь выражается в явлении бога, постоянно воплощающегося в личности правящего императора.

Трудности, свойственные применению наших альтернативных понятий, на первый взгляд казавшихся такой простои дихотомией, становятся очевидными, к каким бы примерам мы ни обратились. Например, как мы должны классифицировать сионистское движение? Оно навлекло на себя неудовольствие со стороны тех явно зелотски настроенных пуританских приверженцев обрядовой традиции, в чьих глазах сионисты были виновны в отсутствии набожности — в том, что позволили себе осуществить по своей собственной инициативе и при помощи силы физический возврат на Землю обетованную, что является прерогативой Бога и что Он должен был Сам совершить в свое время. Однако сионистское движение также навлекло на себя неудовольствие со стороны не менее явно иродиански настроенных ассимиляционистов, которые порицали иррациональную веру в то, что евреи — «избранный народ», и которые во многом принимали современный либеральный тезис о том, что иудейское вероисповедание, подобно другим религиям, было куколкой, служившей своей цели.

Две величайшие личности XX столетия — Ленин и Ганди — представляют для нас в равной степени трудную загадку. Кажется, что оба они, наподобие римского бога Януса, смотрят одновременно в две разные стороны. Из их произведений можно извлечь монотонное и бесконечное собрание брани по отношению к Западу и всем его делам, однако их учение пропитано элементами западной традиции — ленинское учение пропитано материалистической традицией, восходящей к Марксу, а учение Ганди — христианской традицией в том виде, в каком она была передана последователями Джорджа Фокса[624]. Когда Ганди осуждает индусский институт касты, он проповедует западное Евангелие на не очень восприимчивой для миссионерства индусской почве.

Рассмотренные в качестве альтернативных линий поведения, открытых для членов подвергшихся нападению обществ, зелотство и иродианство, за исключением немногих простых (возможно, и упрощенных) примеров, с которых мы начали обсуждение этой темы, кажутся исчезающими в тумане внутреннего противоречия. Однако мы не должны забывать, что в наши намерения входило обсуждение не социально-политических линий поведения, а индивидуальных ответов души. Как таковые они могут быть рассмотрены в качестве примеров альтернативных реакций, названных нами архаизмом и футуризмом и исследованных ранее в данном «Исследовании», когда мы рассматривали «раскол в человеческой душе», проявившийся в надломленных и вошедших в фазу распада цивилизациях. В этом контексте мы определили архаизм как попытку вернуться к одному из тех более счастливых состояний, о котором в «смутное время» сожалеют тем сильнее (а возможно, и более не исторически идеализировали), чем дальше отстоит оно от современности. Под это определение, несомненно, подходит зелотство. В том же самом контексте мы характеризовали архаизм следующим образом:

«Атмосфера неудачи (а там, где не было явной неудачи, — атмосфера тщетности) окружает практически все исследованные нами примеры архаизма. Причину этого найти нетрудно. Архаист осужден, в силу самой природы своего предприятия, на вечные попытки примирения прошлого с настоящим… Если он попытается восстановить прошлое, не обращая внимания на настоящее, тогда поток жизни, всегда движущейся вперед, разломает его хрупкое строение на части. С другой стороны, если он соглашается подчинить свою прихоть восстановления прошлого задаче осуществления его в настоящем, тогда его архаизм оказывается обманом»[625].

Футуризм определялся в этом контексте как попытка убежать от неприятного настоящего, прыгнув в неизвестное и непостижимое будущее. Этот маневр также оканчивается неудачей. Что касается иродианства, то оно является опосредованной имитацией второго из двух общественных институтов и этосов. В лучшем случае оно окажется пародией на, возможно, не самый выдающийся оригинал, в худшем случае — противоречивым соединением несоединимых элементов.

iii) Евангелизм

Является ли неизменное поражение зелотства и иродианства последним словом, которое оракул истории должен дать в ответ на просьбу осветить духовные последствия столкновений? Если это действительно так, то тогда перспективы человечества угрожающи, ибо в таком случае мы можем прийти к выводу, что наше нынешнее предприятие по созданию Цивилизации было невыполнимой попыткой вскарабкаться на неприступную высоту.

Это великое предприятие было начато, как можно вспомнить, с той новой отправной точки, в которой силы человеческого воображения, отваги и разносторонности оказались равносильными трудностям, постоянно сопровождающим смену направленности, которой человечество сумело достичь на этой важной стадии человеческой истории. Первобытный человек, который уже давным-давно остановился в своем развитии из-за эпиметеевской направленности своей способности мимесиса на прошлое, на своих отсталых старейшин и предков, теперь вновь высвободил свой прометеевский élan (порыв), перенаправив ту же самую социально необходимую способность на творческих личностей, предлагавших себя в качестве первопроходцев. Современный исследователь может задаться вопросом: далеко ли данное новое движение может увести потомков этих первобытных культурных героев? А когда этот импульс исчерпается, то будут ли они способны черпать из скрытых запасов психической энергии путем повторения творческого акта? Если ответ на последний вопрос окажется отрицательным, то неискушенному человеку в Цивилизации будет несдобровать.

Зелот — это человек, который смотрел назад; иродианин, думавший, что смотрит вперед, на самом деле являлся человеком, смотрящим по сторонам и пытавшимся подражать своим соседям. Было ли это концом истории?

Возможно, настоящий ответ заключался бы в том, что это вполне могло бы стать концом истории, если бы вся история сводилась к истории Цивилизации. Однако ответ был бы отрицательным, если рассматривать усилия человека по построению Цивилизации лишь как главу в истории вечного столкновения между Человеком и Богом. В мифе о Потопе, как он изложен в Книге Бытия, продолжением катаклизма, в котором дети Адама едва не были полностью уничтожены возмущенным Создателем, явилось обещание Творца Ною и его спасшейся судовой команде, что «не будет более вода потопом на истребление всякой плоти»^{137}. И действительно, мы уже обнаружили, когда отмечали неудачу архаизма и футуризма, что существует третья возможность.

Когда Жизни брошен вызов появлением некоторой новой динамичной силы или творческого движения изнутри, живой индивид или общество тем самым не осуждено на бесполезный выбор между надломом в результате сохранения того, что мы выше назвали извращениями, и надломом в результате вспыхнувшей революции. Открыт также и средний путь спасения, на котором взаимное урегулирование старого порядка и нового отклонения может достичь гармонии на более высоком уровне. Это, фактически, процесс, который мы анализировали в той части «Исследования», где обсуждалась проблема роста цивилизаций.

Аналогичным образом, когда жизни брошен вызов надлома, ставшего совершившимся фактом, индивид или общество, пытающиеся вырвать инициативу у Судьбы в своей борьбе за жизнь, не осуждены на не менее бесполезный выбор между попыткой прыгнуть из настоящего в прошлое или попыткой прыгнуть из настоящего в недосягаемое будущее. Здесь также открыт средний путь ухода через движение «отрешенности», за которым следует возврат, открывающийся как «преображение». Возможно, мы придадим больший вес этим абстрактным понятиям, если вновь обратимся к I в. христианской эры, к тому малоизвестному уголку Римской империи, где зелоты и иродиане, названиям партий которых мы рискнули дать более широкое значение, исследовали свои соответствующие тупики, и если мы сосредоточим свое внимание не на какой-либо из этих групп сектантов, а на одном из их современников.

Павел был воспитан в языческом Тарсе как фарисей — культурный изоляционист — и в то же самое время в том же самом месте он получил греческое образование и оказался римским гражданином. Перед ним были открыты одновременно как зелотский, так и иродианский путь, и еще юношей он выбрал зелотство. Однако когда он был сбит с этого упрямого первоначального зелотского курса в результате видения на пути в Дамаск, он не стал иродианином. Перед ним открылся творческий путь, который превосходил оба других курса. Он пересек Римскую империю, проповедуя не иудаизм против эллинизма и не эллинизм против иудаизма, а новый образ жизни, который черпал без предубеждений духовное богатство из этих обеих соперничающих культур. В этом евангельском пути нельзя было установить культурной границы, поскольку христианская Церковь была не просто новым обществом того же вида, что и цивилизации, столкновения которых друг с другом мы исследовали. Она была обществом совершенно иного вида.

Примечание. «Азия» и «Европа»: факты и фантазии

Во введении к своей «Истории» Геродот берется воспроизвести персидское изложение того мотива, который побудил Ахеменидов напасть на эллинов. Персы, согласно его мнению, полагали, что получили по наследству право кровной мести. Они считали, что обременены долгом мести по отношению к эллинам за осаду и разорение Трои. Таким образом, две великие войны — Троянская и Персидская — были эпизодами в исторически непрерывной исторической же наследственной вражде между «Европой» и «Азией». Не приходится и говорить о том, что персы совершенно ничего не знали о какой-либо своей обязанности. Не будучи знатоками Гомера, они, по-видимому, ничего не знали о Троянской войне — если действительно имело место такое подлинное историческое событие. Не приходится также говорить и о том, что геродотовская картина с исторической точки зрения фантастична, допуская, что между троянцами и персами как «азиатами» существовало чувство солидарности. Мы можем проиллюстрировать ее абсурдность, представив строго аналогичное изображение исторической наследственной вражды между Европой и Америкой и вообразив, что Дарий-Вашингтон испытывает побуждение отомстить «Европе» за предшествующее нападение Агамемнона-Кортеса на Мехико.

Тем не менее геродотовский миф не лишен интереса и важности в том, что он ввел в обращение понятия «Европы» и «Азии» как соперничающие и противостоящие друг другу сущности, которые до сих пор сохраняются на наших картах и континентальная граница между которыми проведена вдоль таких незначительных возвышенностей, как Уральские горы. Геродот не изобрел это понятие, ибо «Азия» уже было ходовым обозначением Персидской империи в «Персах» Эсхила, созданных в 472 г. до н. э. Однако «наследственная вражда между Европой и Азией» является господствующей и объединяющей темой геродотовского труда, и мастерство его создания во многом ответственно за последующую популярность этой эллинской фантазии V в. до н. э.

Эта фантазия родилась, когда одаренный богатым воображением эллинский ум произвел революционную перемену в значении двух традиционных эллинских географических названий «Европы» и «Азии», перенеся их с карты моряка на политическую карту публициста и диаграмму распространения культур социолога. Этот подвиг воображения, к несчастью, оказался внушающим. Различие, проводившееся моряком между противоположными берегами цепи водных путей, протянувшихся от Средиземного до Черного моря, было естественным и полезным для его целей, однако эта цепь водных путей никогда не совпадала с политической границей с начала человеческой истории вплоть до времени написания настоящей работы, за исключением двух кратких периодов 547-513 и 386-334 гг. до н. э. Что касается отождествления «континентов» моряка с владениями различных культур, то историк не может указать на такой период истории, когда существовало какое-либо значительное культурное различие между «азиатскими» и «европейскими» жителями почти соприкасающихся противоположных берегов Босфора и Геллеспонта, которые не шире, чем Гудзон, и совсем не шире Амазонки.

Понятие «Азия», обозначавшее для эллинского моряка континент, который устанавливает восточный предел его свободе движения в собственной стихии Эгейского моря, по-видимому, произошло от современного местного названия болота в долине реки Каистр. Недавние археологические открытия показали, что это было название одного из западно-анатолийских княжеств XIII в. до н. э., упоминаемых в хеттских официальных документах.

«Азия», возможно, было не единственным хеттским названием, нашедшим себе дорогу в греческий словарь. Предполагали, что «basileus» — явно негреческое слово в греческом языке для обозначения «царя» — происходит от имени подлинного хеттского царя Биассилиса, который правил в Кахемише на Евфрате в XIV в. до н. э. приблизительно в то время, когда ахейские пираты вступали в свои первые контакты с памфилийским побережьем. Если это словопроизводство верно, то слово «basileus» аналогично слову «kral», обозначающему «царя» на нескольких славянских языках и происходящему, как известно, от имени Карла Великого, иначе называемого Карломаном. Происхождение понятия «Европа» более сомнительно. Оно может быть греческим искажением финикийского слова «ereb» (соответствующего арабскому «gharb»), означающего темную часть света, где солнце садится на западе. Или (если оно не было техническим понятием, заимствованным у финикийских моряков, но местным греческим словом) оно могло означать «широкое лицо» terra firma (твердой земли) в противоположность островам. Или же оно могло быть именем богини, у которой было «широкое лицо», поскольку она была супругой быка.

Как бы то ни было, два названия установили для моряка различие между материком и островами. Нащупывая свой путь к северу вдоль азиатского или европейского побережий материка, он проходил последовательно через три пролива — Дарданеллы, Босфор и Керченский пролив. Однако когда он переплывал последний, пересекал Азовское море и поднимался по реке Дон до предела речной навигации, он достигал той точки, в которой противоположные континенты теряли свою индивидуальность. Для сухопутных жителей к северу от Черного моря, будь то кочевники Евразийской степи или евразийские крестьяне Черноземья, которое простиралось от восточных склонов Карпат до западных склонов Алтая, различие между Европой и Азией не могло иметь какого-либо ясного значения.

Дихотомия Европы и Азии явилась одной из наименее полезных частей наследия, полученного современным Западом от эллинского мира. Школьное разграничение на «Россию в Европе» и «Россию в Азии» всегда было бессмысленным, однако, вероятно, не принесло какого-либо вреда. Аналогичное разграничение на «Турцию в Европе» и «Турцию в Азии» явилось источником множества спутанных мнений. Реальные границы между областью распространения цивилизаций ничего общего не имеют с подобными античными выдумками. Существует несомненная географическая реальность, которую мы называем Евразия. Она настолько велика и имеет настолько изрезанную форму, что мы можем нарезать из нее по своему усмотрению множество субконтинентов. Из них наиболее резко очерченным, благодаря Гималаям, являющимся ее сухопутной границей, является Индия. Несомненно, Европа — другой субконтинент. Однако сухопутная граница Европы, в отличие от границы Индии, это всегда, скорее, litnen, чем limes, и в действительности находится гораздо западнее Уральских гор.