V. Духовное просвещение и богословская наука
В византийском обществе светское и духовное образование состояли в самой тесной связи: процветало светское образование — процветало и духовное. Мы не видим притом специально–духовных школ: все образование сосредоточивалось главнейшим образом в светских школах. Это обстоятельство заставляет нас при обзоре духовного просвещения и богословской науки XII, XIII, XIV и середины XV века бросить взгляд на образование в Византийской империи вообще, на его успехи или неуспехи и на причины такого явления.
Почти весь XII в. византийский императорский трон занимала царственная фамилия Комниных. Эта фамилия принадлежала к числу тех династий, которые ревностно содействовали процветанию науки и литературы. Эпоха Комниных считается особенно счастливой по высоте отличавшего ее образования. В самом деле, императоры из дома Комниных и царские родственники известны замечательной любовью к просвещению. Император Алексей I Комнин покровительствует ученым, входит в личные состязания с ними. Богословские знания его были высоки: его просвещенные беседы с еретиками–павликианами служат ко вразумлению и обращению их к Церкви в великом множестве; он не оставляет без внимания и новых еретиков–богомилов, богословские собеседования с которыми поглощают у Алексея немало времени. Его супруга Ирина отличалась также образованным вкусом и стремлениями. Она любила в особенности философские и богословские книги; с одной из таких книг в руках она являлась даже в столовую. Дочь ее, знаменитый историк Анна, так вспоминает об этом: «Я помню, как мать моя, когда подадут обед, приносила в руках книгу и читала творения св. отцов, преимущественно философа и мученика Максима (по–видимому, Максима Исповедника), ибо она не столько занималась вопросами о природе, сколько богословием, желая получить плод истинной мудрости. И нередко мне приходилось удивляться этому, и в удивлении я говорила ей, как это ты можешь устремлять свой взор на такую высоту? А я не дерзаю и боюсь, — говорила о себе Анна, — даже краем уха внимать этому, ибо глубокая созерцательность и высота мыслей этого мужа (Максима), — наивно замечала матери Анна, — производят в читателях головокружение». На это Ирина с улыбкой отвечала: «Я испытала эту похвальную робость и не без страха принималась за книгу, хотя теперь не могу от нее оторваться».[911] В области литературы Ирина высоко ценила классическую поэзию и поощряла тогдашнего поэта Цеца к занятиям над Гомером. Как высока была образованность дочери Алексея, Анны Комниной, об этом достаточно свидетельствует составленная ею «История Алексея Комнина» — труд, который всеми учеными ставится в ряду лучших произведений того времени. Муж Анны — Никифор Вриений — написал, в свою очередь, «Историю», в которой изобразил жизнь своего тестя Алексея до вступления его на престол. Внук Алексея Комнина, император Мануил, принадлежал тоже к числу лиц образованных и любителей образованности. Он знал Аристотеля, обладал красноречием, был замечателен как тонкий богослов, он любил споры о предметах богословских;[912] с его богословскими спорами мы уже знакомы. Император Андроник I Комнин немало трудился над изучением Посланий ап. Павла и сам писал о духовных предметах.[913]
При такой склонности императоров из рода Комниных к науке весьма естественно было, что школы находили в них своих покровителей, а учителя — поощрителей. Школы, основанные в IX веке известным Вардою, современником Фотия, и реставрированные императором Константином Порфирородным (в X веке), ко временам Алексея Комнина значительно упали. Но этот император старался поднять упавшее образование. Он заботился об оживлении и лучшей организации школ.[914] При Алексее встречаем школы риторики, грамматики и философии. Преподаватели пользуются высоким почетом, важнейшие наставнические места замещаются по назначению самого императора.[915] Совершенно новая школа была открыта Алексеем I при великолепно им устроенном сиротском доме. В эту школу он назначил преподавателей по всем предметам образовательного курса, здесь преподавание велось по некоторым новым методам.[916] Замечательно, что в школах того времени меньше всего выступает на вид элемент церковный. Наряду со светскими школами, хоть и более скромное место, занимают и школы церковные и монастырские. Многие монастыри при своем богатстве Рукописей могли немало служить в XII веке интересам науки, каковы, например, монастыри Афонские, Патмосские, Лесбосские. При Алексее Комнине возложена была на церкви и монастыри обязанность открывать училище и учить детей. О существовании церковных школ упоминает Евстафий Фессалоникийский; так, он говорит о школе при церкви св. Евфимии (в Халкидоне?). Впрочем, главным делом образование сосредоточивалось в школах константинопольских. Что касается круга предметов, преподававшихся в тогдашних школах, то он оставался, каким был и прежде. Это был круг наук, который на Западе назывался trivium и quadrivmm. Под trivium разумелись грамматика, риторика, философия, под quadrivium — астрономия, геометрия, арифметика и музыка (или словесность). При этом нужно заметить, что под понятие философии в тогдашнем византийском обществе подходили и в нем заключались даже богословские знания, как составная часть.[917] В царствование Комниных встречаем в Византии даже такое учреждение, которое можно назвать Академией наук. Эта Академия, или коллегия, обыкновенно состояла из двенадцати ученых, ближайшим назначением которых было содействовать успехам науки в империи и читать высшие научные курсы. Представители этой коллегии обыкновенно подавали первый голос в спорных ученых вопросах, не исключая вопросов богословских. Что эта Академия не стояла в стороне от интересов богословских, это достаточно открывается из того исторического наблюдения, что во главе ее нередко стояли лица духовные. Например, в изучаемое нами время председателем в этой Академии однажды был митрополит Никомедийский.[918]
Как на замечательную черту, которая в некоторой мере характеризует XII век, можно указать на то, что образованные люди того времени иногда слишком проникнуты идеями классической древности. Это свидетельствует не только о любви, с какой изучались классики, но и пристрастии к ним. Подобные люди часто смотрят на вещи глазами язычников, говорят их языком. Сказанное нами в достаточной ясности можно наблюдать на византийском историке, умершем в начале XIII века — Никите Хониате. В его истории встречаем языческое представление о судьбе, играющей человеческими делами, о переменах счастья и несчастья, зависящих от прихоти богов, или зависти Божества продолжительному благополучию человека. Есть у Никиты немало мест, которые под пером христианского писателя представляются по меньшей мере странными — таково заклятие реки Алфея. Не странно ли еще, что Никита отправляет умерших в ад через Ахерон, не забывает о переводе душ через эту реку, помнит о Стиксе? Отметим еще одно удивительное место в истории Никиты: икона Богоматери, поставленная на богато украшенную колесницу, напоминает ему Афину, когда она садится на колесницу рядом с Диомедом. Указывая на приведенные случаи, в которых нельзя не видеть влияния на Никиту классических писателей и их мировоззрения, мы не находим справедливым ограничивать это влияние сферой религиозной. Нет, оно проявлялось и там, где оно, кроме похвалы, ничего другого не может заслуживать: в своей истории Никита повсюду высказывает особенную любовь к памятникам искусства. Иногда его страницы дышат сочувствием к покровителям древних статуй; он с особенным удовольствием останавливается на описании древних зданий.[919] Нужно сказать, что привязанность к классической древности у некоторых заходила дальше, чем у Никиты Хониата, и она простиралась так далеко, что Церковь принуждена была бороться с этим пристрастием, как с некоторого рода возвращением к язычеству. Так, мы встречаем в XII веке епископа Николая Метонского, который борется с приверженцами языческих идей в Тогдашнем византийском обществе. Вот что говорит Николай Метонский в предисловии к одному своему сочинению («Опровержение философа Прокла»): «Неудивительно, если язычники, ища мудрости человеческой, нашу мудрость считают, по слову апостола, буйством и позволяют себе громкий смех над нами, когда мы предлагаем им веру в Распятого. Но вполне удивительно, как даже те, которые находятся внутри двора нашего, которые обогатились Через призвание ко Христу, т. е. христиане, вкусив внешней мудрости или, быть может, только кончиком пальцев коснувшись ее, отдают чужому предпочтение перед нашим. Они (т. е. некоторые христиане времен Николая Метонского) насмехаются над простотой И безыскусственностью нашего учения, как над чем‑то скудным, И боготворят разнообразие и блеск язычества, как нечто действительно достойное уважения и мудрое. Оттого они во многом погрешают, отступают от правой веры, впадают в богопротивные заблуждения». По словам епископа Метонского, многие из его современников в особенности увлекались сочинениями языческого философа V века Прокла из Ликии.[920]
Перечислим главнейших деятелей богословской науки, украшавших собой времена Комниных. В начале XII века жил замечательный богослов Евфимий Зигавин. Он был константинопольским монахом. Анна Комнина прославляет его замечательную ученость. Как видно, он находился в близких отношениях к императору Алексею Комнину. Так, известно, что этот император приказал ученым того времени собрать материалы, которыми можно было бы пользоваться в борьбе с еретиками; обработку этих материалов он поручил именно Евфимию Зигавину.[921] Евфимий известен и как экзегет, и как полемист. Другим славным богословом той эпохи был Евстафий, митрополит Фессалоникийский. Он родился в Константинополе и воспитался в здешней школе. Был сначала диаконом при Софийском храме и занимал должность главного преподавателя красноречия в одной из константинопольских школ. Свою истинно замечательную ученость он показал в составлении комментария к «Одиссее» и «Илиаде».[922] Его богословская деятельность развивается с тех пор, когда он сделался архипастырем Фессалоникийским. Сохранившиеся до нас его богословские труды не суть, впрочем, плоды кропотливой учености, но тем не менее эти произведения указывают в авторе необыкновенно проницательный ум, глубокое проникновение духом христианским и серьезное критическое понимание нужд своего времени.[923] Очень высокое место не только между богословами эпохи Комниных, когда он жил, но среди греческих богословов до самого падения Константинополя занимал Николай, епископ Метонский (Метона, город в Пелопонессе). Он жил в первой половине и середине XII века. К сожалению, до нас не сохранилось почти никаких сведений из его жизни. Он находился в дружественных отношениях к императору Мануилу I Комнину и был его вдохновителем при решении богословских вопросов. Полемика Николая, направленная против языческо–классических увлечений общества, рекомендует его как одного из образованнейших богословов XII века. Его уменье говорить в сочинениях языком ясным и простым, а не изысканным, каким говорят другие писатели этой эпохи, излагать богословско–философские предметы живо, без рутинных приемов, полемизировать с силой и находчивостью — составляет принадлежность этого писателя.[924] Еще очень недавно Николая называли «благороднейшим теологическим цветком средневековой греческой теологии».[925] Но по мере изучения источников, какими пользовался еп. Метонский в своих трудах, значение его стало уменьшаться.[926] К классу замечательных богословов эпохи Комниных нужно относить столь часто упоминаемого нами Никиту Хониата. Никита представлял собой истинный тип образованного византийца. Он в одно и то же время и занимает самые важные государственные должности, и пишет светскую историю, и с успехом посвящает себя богословской литературе. Его полемика, по отзыву знатоков, дает судить об его глубоком уме и основательном образовании.[927]
Византийская образованность и наука вообще, а с ними и богословское просвещение, переносят тяжкий удар с началом XIII в., вследствие завоевания и разграбления Константинополя. Византия была центром образованности на Греческом Востоке; как скоро этот центр захвачен был латинянами, ход просвещения на целое полустолетие задерживается. Этого мало: завоевание латинянами Византии сопровождалось опустошительными пожарами, уничтожившими многие библиотеки и памятники искусства. Завоевание Константинополя латинянами считают роковым фактом в истории византийского просвещения как древние писатели, например, Никита Хониат, так и новейшие (Бернгарди, Шелль, Финлей). Насколько оскудело просвещение на Востоке во время латинского Владычества над Византией, об этом дает замечательные показания сохранившаяся до нас «Автобиография» Григория Кипрского, патриарха Константинопольского. «Автобиография» Григория принадлежит к числу драгоценных документов греческой церковной истории XIII в. Здесь автор рассказывает, как он, побуждаемый жаждой знания, во время латинского владычества над Византией повсюду ищет образования на Греческом Востоке, и как мало он Находит того, чего искал. Здесь мы видим печальную картину умственного оскудения в Греции, оскудения, причиной которой был латинский погром в Византии. Передадим главнейшие черты автобиографии, любопытные для нас по отношению к состоянию образованности в Византийской империи. Григорий, в мире Георгий, родился на острове Кипре от богатых родителей, но латинское завоевание острова пошатнуло материальное благосостояние его семейства. Григорий стал почти бедняком, но это не заглушило в Нем прирожденной любви к науке. Получив элементарное образование в доме родителей, он напрасно искал случая (это было в 1250 г.) продолжить и усовершенствовать свое образование в ближайших городах острова: нигде он не мог отыскать ничего такого, что отвечало бы его идеалу. Он учился было и в латинской какой‑то Школе, но и эта не удовлетворила его: частью его затруднял Недостаток знания латинского языка, частью открылось также, что школа поставлена была далеко не блестяще.[928] Это побудило Григория искать образования за пределами о. Кипра. Как по недостаточности средств, так и вследствие молодости Григория, родители не хотели пускать его в отдаленное научное путешествие. А между тем ему в особенности хотелось побывать в Никее, тогдашней столице Византийского государства, которая, по слухам, была богата учеными, была вторыми Афинами. Удерживаемый родителями, Григорий, однако же, не вовсе отказался от своего плана. Не долго думая, он однажды убежал от своих родителей, сел на корабль и на третий день прибыл в Птолемаиду, в Палестине. Отсюда Григорий кое‑как добрался до Эфеса. Здесь он хотел послушать уроки у известного греческого архимандрита Никифора Влеммида, человека ученейшего, державшего школу. По прибытии в Эфес Григорий стал добиваться личного свидания с Влеммидом. Но любителя науки встретила неудача. Влеммид оказался человеком недоступным, гордым, суровым, презрительно относившимся к маленьким людям. Он не только отказался лично принять Григория, но еще приказал своим ученикам ни под каким видом не допускать пришельца за ворота того монастыря, где была школа и проживал Влеммид. Ученики Влеммида точно исполнили волю своего надменного учителя.[929] Разочарованный Григорий, пробыв в Эфесе шесть месяцев, пустился в путь, чтобы достигнуть вожделенной Никеи. Много времени длился его путь, потому что была суровая зима. С радостью вступил он в город, который обещал ему так много. Но как жестоко он обманулся в своих надеждах! Ученая слава Никеи, столицы царства, оказалась пустой молвой. Учителя никейских школ умели преподавать только пиитику и грамматику, да и то поверхностно. Что же касается риторики и философии, то учителя знали о них только по слухам и точно не разумели даже, в чем они состоят. Такая неожиданность поразила Григория, он чувствовал, что все его труды пропали даром. Любознательного юношу заставляли лишь учить наизусть склонения, спряжения, да еще выучивать на память отрывки из древних греческих поэтов. Григорий хотел было возвратиться домой, но он не мог предпринять обратного путешествия, так как у него не было денег.[930] К счастью для Григория, греки в это время снова завладели Константинополем и научное дело получило лучший вид. Вот как плохо было положение науки в Византийской империи во время латинского господства в Константинополе.
Обратное завоевание Константинополя греками у латинян создало совершенно другое положение для просвещения. Свет образования снова засветился на Востоке: возникли школы, явились трудолюбивые ученые и ревностные учителя. Просвещение, как известно, составляло принадлежность Византийской империи до самого ее падения. Царственная династия Палеологов ревностно содействовала преуспеянию науки. Михаил Палеолог лишь только завладел Византией, как тотчас озаботился улучшением положения науки. Он открыл почти одновременно несколько школ. Прежде Всего он открыл грамматическую школу, которая помещалась при храме апостола Павла, в древнем сиротском доме (вероятно, в том самом доме, который так великолепно был устроен Алексеем Комяиным, главным образом, в школьных целях). Пахимер вот что говорит об отношении первого Палеолога к этой школе: «Михаил назначил годовое содержание как учителям, так и ученикам; эту школу иногда он сам посещал и разузнавал, хороши ли учителя, каковы успехи мальчиков; учителей, если они заслуживали того, император поощрял; заботливость же его об учениках простиралась таκ далеко, что он сам назначал время вакаций. Другая школа, основанная Михаилом Палеологом, называлась «школой словесных наук“. Она открыта была без промедления, вслед за тем, как греки отняли у латинян Византию. Наставником в ней был знаменитый Муж того времени Георгий Акрополит».[931] Об этой школе сохранил благодарные воспоминания Григорий Кипрский, который сам учился здесь и который сообщает о ней несколько сведений в своей автобиографии. В этой школе читался и комментировался Аристотель, объяснялись геометрические и арифметические системы Евклида и Никомаха. Григорий говорит, что особенно важное Значение здесь придавалось красноречию и литературным опытам. Аристотель комментировался с таким успехом, что ученики чувствовали себя увлеченными этим знаменитым философом древностй.[932] Когда Георгий Акрополит почувствовал утомление от школьШ>1Х занятий, то его сменил новый наставник Оловол, имевший «Диплом ритора», человек во всех отношениях достойный. Школа По–прежнему была училищем «словесных наук». Но в ней произведены были и некоторые видоизменения. Тогдашний патриарх Герман желал, чтобы в школе дано было известное место и наукам церковного характера. На это испрошено было разрешение у императора Михаила, и царь охотно согласился с представлением Патриарха.[933] В училище принимали всех, без различия сословий. Почти все дальнейшие Палеологи до самого падения Константинополя были покровителями науки. Они сами получали заботливое образование, и некоторые из них были писателями. Сын Михаила Андроник Старший был любителем науки и ученых. По словам Историка Григоры, к Андронику в его чертоги люди науки «стекались, подобно потокам; они постоянно окружали его, как Пифагора его ученики». Собрания ученых людей около Андроника напоминают историку все то лучшее, что прославило эпоху классической образованности, напоминают ему об Академии, т. е. 0 ^ школе философа Платона, о Лицее, т. е. ученой аудитории Аристотеля, и Стое, т. е. философской школе стоиков. Дворец Андроника, по словам историка, «справедливее всего было бы назвать жилищем всевозможного образования». Он же называет жилище Андроника «превосходнейшей гимназией умственного обучения и полем для состязания ученых».[934] Пусть эти отзывы историка явно преувеличены, но они, без сомнения, имеют под собой фактическую основу. Мы должны притом же помнить, что ученые стремления Андроника похваляет не один Григора, а и другие современники.[935] На существование школ в дальнейшую эпоху после Михаила Палеолога указывает то, что в исторических известиях мы встречаем указания на тех или других лиц, с достоинством проходивших должность преподавателя наук в Византии. Никифор Григора при вышеупомянутом Андронике и несколько после держал школу, в которую охотно стекались не только юноши, но и лица зрелого возраста и образованные.[936] Одновременно с Григорой встречаем в j Константинополе латинского выходца Варлаама, отличавшегося I широкими познаниями в науках светских и духовных и пользовавшегося расположением при дворе;[937] этот Варлаам был некоторое время наставником богословия в Византии. Из последних Палеологов со стороны образованности заслуживает особенного внимания император Мануил, его признают человеком просвещенным и, в особенности, ученым богословом. Ему принадлежит несколько сочинений богословского характера.[938] Из наставников византийских школ самых последних времен самостоятельного существования царства с особенным отличием может быть упомянут Геннадий Схоларий.[939]
Одну из выдающихся черт в образованности того времени, о котором мы говорим, т. е. при Палеологах, составляет то, что и теперь, как и в эпоху Комниных, встречаем лиц, слишком увлеченных идеями греческой философии, вообще близких к язычеству. Это было важным делом, которого Церковь не должна была оставлять без внимания. В чем состояло это увлечение классической древностью, к чему вело оно, как смотрели и держали себя при этом представители церковного сознания — все это можно наблюдать на спорах, в начале XV в., ученого Георгия Гемиста Плифона И его приверженцев с Геннадием, впоследствии патриархом, и его сторонниками. Эти споры притом показывают, что философия древности в это время серьезно изучалась и что представители церковного сознания, со своей стороны, сочувственнее относились к Аристотелю и неприязненно — к Платону. Передадим некоторые черты этих небезынтересных споров. Названный нами Георгий Гемист Плифон был жарким поборником платонизма,[940] родился в Константинополе около 1355 года и получил свое образование частью здесь, частью в других городах Византийской империи. Большую часть своей жизни он проводит в Пелопоннесе; некоторое время остается во Флоренции, где по просьбе Косьмы Медичи читает лекции по философии; остаток жизни он проводит опять в Пелопоннесе. Плифон умер столетним стариком.[941] Он пользовался почетной славой со стороны своих немалых по числу почитателей. А во главе его друзей стоял некто Михаил Апостолий. Плифон имел могущественных покровителей и из числа лиц царственных. Феодор Палеолог, деспот Пелопоннесский, подарил Плифону в потомственное владение земли в Пелопоннесе, а император Иоанн Палеолог (1428 г.) подтвердил этот дар за философом.[942] Главнейшим стремлением Плифона и его друзей было воспламенить охладевшую любовь к Платону; вместе с тем поклонники Плифона враждебно относились к Аристотелю, на стороне которого были в то время представители греческой богословской науки. От Плифона осталось несколько сочинений, написанных в подобном роде. Одно из них озаглавливалось: «О различии Платоновой и Аристотелевой философии», другое — «О законах». Познакомимся хоть немного с воззрениями, выраженными Плифоном в его сочинениях. Здесь он высказывает всего себя со своим платоническим идеалом. Он с воодушевлением отстаивает платоническое учение об идеях, а об Аристотеле говорит с великим порицанием. Плифон считает Аристотеля безбожником, не признающим ни абсолютного существа Божия, ни всесовершеннейшей Его природы, ни бессмертия души.[943] В особенности сильно вооружается он на Аристотеля за его учение, отвергающее творческую деятельность Божества. Мир, по учению Аристотеля, говорит Плифон, вечен, он не имеет никакой причины своего бытия, следовательно, по Аристотелю, Бог не Причина и не Творец его. Что должно думать о том человеке, восклицает Плифон, Который «отнимает этот прекраснейший догмат не только у философии, но и у каждого разумного человека!». По Аристотелю, Бог — не Творец вещей, а только движитель их. Плифон ставит в упрек Аристотелю непризнание им промысла Божия. О Провидении, говорит полемист, и речи быть не может у Аристотеля, так как, по его рассуждению, миром управляет случай. Плифон нападает на нравственное учение Аристотеля. Этот последний, по мнению полемиста, в своем учении о высшем благе рассуждает об удовольствии как составной части счастья; но это значит допускать эпикурейское учение; и в самом деле, прибавляет Плифон, Эпикур, основал свое учение на Аристотеле.[944] Как глубоко проникнут был Плифон учением Платона, это прекрасно доказывает его сочинение «О законах», в котором дается место всем существенным воззрениям древнего философа, причем эти воззрения нисколько не очищаются от эллинского политеизма; так, например, здесь говорится о Зевсе и других низших богах в таком роде, как будто это не мифы, а действительная религиозная истина.[945] Всячески защищая Платона и с ожесточением нападая на Аристотеля, Плифон хочет саму Церковь древнего времени сделать союзницей своих симпатий и антипатий. Он находит, что Церковь во многих из своих представлений сближалась с этим философом; указывает на то, что отцы Церкви, когда относятся сочувственно к эллинской мудрости, становились на сторону Платона, а не Аристотеля, как, например, делает Кирилл Александрийский. А об Аристотеле Плифон писал, что им могли интересоваться только те, кто были заражены арианством, ибо ариане утверждались на основании принципов Аристотеля, и вообще о последнем он замечал, что этот философ если не прямо безбожник, то во всяком случае склоняется к атеизму.[946] Защита Платона со стороны Гемиста Плифона не была, однако же, выражением простой любви этого философа XV в. к платонизму; нет, это было язычествующее тяготение к философии Платона, сознательное проникновение идеями древнего корифея философии. В сочинениях Плифона христианский элемент повсюду отодвигается на задний план при сравнении с эллино–платоническим элементом. В своих последних выводах главнейшее сочинение Плифона («О законах») сводилось к следующему: «Чудо отрицалось, отвергалась и ответственность человека за грех, отрицалась потребность Искупления и самое Искупление, словом, — все христианство».[947] Этот философ XV в. в своих сочинениях не упускает случая сделать нападки на христианство, не называя его, однако же, прямо по имени: он ведет борьбу против духовенства.
И в особенности против монашества.[948] Свое враждебное отношение К христианству Плифон однажды выразил совершенно открыто (это было во Флоренции). Плифон сказал: пройдет еще несколько времени и все обратятся к единой религии; у него спросили: к какой же — христианской или магометанской? Он отвечал: ни к той, ни к другой, но к третьей, которая ничем не отличается от эллинизма.[949] Каким духом были проникнуты ученики Плифона, об этом красноречиво свидетельствует следующий факт. Говорят, что когда Плифон умер, то почитатель его Виссарион (митрополит Никейский, а потом папский кардинал) написал утешительное письмо к его детям, в котором корреспондент говорил: «Дошло до меня, что общий отец и учитель, оставив все земное, переселился на небо в светлую страну, чтобы с Олимпийскими богами участвовать в таинственной пляске» (т. е. вакханалиях).[950]
Против Плифона писали многие. Прежде всего Геннадий Схоларий. Он, в противоположность Плифону, стоял за философию Аристотеля и порицал Платона. В этом случае он высказывал взгляды тогдашней Церкви. Представители религиозно–философского сознания тогда больше стояли за Аристотеля, чем за Платона — это потому, что философские воззрения Аристотеля находились в менее тесной связи с формальными принципами его философии, чем как это было у Платона. Например, диалектику Аристотеля можно изучать, не принимая в то же время его философских выводов, у Платона же формальная сторона философии стояла в неразрывной связи с ее содержанием. Поэтому Церковь, охраняя свои верования, с большим расположением держалась за Аристотеля, чем за Платона. На борьбу Геннадия с Плифоном Церковь смотрела с великим уважением. О Геннадии говорили, что он разоблачил новейшего политеиста, т. е. Плифона, что он сделал его сочинения безвредными.[951] Геннадий находил, что сам Плифон за свои сочинения заслуживал бы быть сожженным, но такой суровый приговор не помешал Плифону достичь глубокой старости и умереть совершенно мирно. Зато участь, какой угрожал Геннадий Плифону, постигла главное сочинение этого философа XIII в.: «О законах». В руки Геннадия попало собственноручное Названное сочинение Плифона, и оно было предано пламени.[952] Геннадия в борьбе с Плифоном поддерживали, между прочим, Георгий Трапезунтский, Матфей Камариот. Георгий называл Плифона народившимся антихристом, который имел целью при помощи своей учености и стилистического изящества найти себе одобрение и приверженцев и затем низвергнуть самую Церковь.[953] Нельзя не соглашаться с тем, что выступление Плифона с его миссией представляет хотя печальное, но интересное явление последних лет существования Византийской империи.[954]
Упомянем главнейших представителей богословской науки за время Палеологов, в XIII, XIV и XV вв. В XIII в. одно из первых мест занимает патриарх Иоанн Векк. Современная нам наука вполне соглашается с тем отзывом о Векке, какой делали об этом ученом иерархе историки своего времени; его и теперь признают образованным мужем, столь богато одаренным духовными талантами, как никто другой из его сподвижников, отдают дань удивления его красноречию, считают его выдающимся богословом, в сравнении с которым ученые его современники казались, пожалуй, школьниками.[955] В параллель с Векком должен быть поставлен патриарх Григорий Кипрский. Никто так не знал и никто так не мог объясняться на чистейшем классическом греческом языке, как Григорий. Даже в наше время западные ученые считают справедливым называть его за красноречие «счастливым подражателем Либания».[956] Впрочем, несмотря на замечательные способности, Григорий оставил после себя немного сочинений. По его собственным словам, занятию литературным делом ему помешали следующие обстоятельства: собственноручная переписка книг, которой он отдавал много времени до патриаршества, головные боли, множество дел во дни патриаршества и, наконец, по его уверению, то, что он не пил вина, а одну лишь воду.[957] Четырнадцатый век одарил церковно–историческую науку замечательным церковным историком. Говорим о Никифоре Каллисте; он писал таким прекрасным языком, что его называли церковным Фукидидом. В этом же веке процветала так называемая Фессалоникийская школа: Нил Фессалоникийский, Николай Фессалоникийский, Григорий Палама. Имена замечательнейших писателей XV в. известны всем. Разумеем Симеона Фессалоникийского, Марка Эфесского, Геннадия Схолария.
1. Изучение Библии в обозреваемые нами века ограничивалось составлением комментариев на книги Св. Писания. Но и это дело не находило большого числа трудящихся. Причинами явления было следующее. С одной стороны, считали не легким делом, и даже притязательным толковать Св. Писание после того, как толкованию было уже посвящено много трудов древних отцов и учителей Церкви; с другой стороны, круг церковной экзегетики в это время очень расширился вследствие того, что и самые творения св. отцов стали считаться богодухновенными в том же смысле, в каком книги Св. Писания, и над истолкованием отеческих изречений стали трудиться так же, как и над изречениями Св. Писания, что в свою очередь не могло не отвлекать ученых богословов рассматриваемого периода от сосредоточенного изучения собственно библейских книг. Во всяком случае, в чем бы ни состояли причины явления, остается в наличности тот факт, что священная экзегетика недостаточно разрабатывалась в изучаемое время.
Самым видным и замечательным ученым, трудившимся над истолкованием Библии, был Евфимий Зигавин. Главным образом он занимался истолкованием книг Нового Завета; об этих трудах и будем говорить поэтому прежде всего и притом с некоторой подробностью. Евфимию принадлежит толкование на всех четырех Евангелистов.[958] Это произведение Зигавина не потеряло своей цены и для настоящего времени.[959] И совершенно справедливо, ибо толкования Евфимия на Евангелистов отличаются многими достоинствами. Прежде всего он выясняет буквальный смысл комментируемых мест, делает это кратко и сжато, затем уясняет связь речей И повествований как у отдельных Евангелистов, так и у нескольких сразу, сравнивая при случае изложение одного с изложением других, и если представляется разноречие у повествователей, он всегда старается примирить разногласия. Занимаясь изучением буквального смысла Евангелистов, Евфимий не чуждается смысла аллегорического и мистического. В примере его аллегоризма можно указать на его толкование одного места из Евангелия от Иоанна (21, 11), где повествуется об извлечении из моря сетью 153 рыб. Числом сто, по Евфимию, здесь обозначались язычники, имевшие Войти в церковь Христову, а число 50 указывало на иудеев, которых Должна была уловить проповедь апостольская, так как язычников Должно было больше обратиться ко Христу, нежели иудеев. Число МСе три — указывало на Св. Троицу, в которую те и другие должны уверовать.[960] Для большей легкости усвоения толкований, Зигавин каждое Евангелие делит на отделы, давая им такое или другое краткое заглавие. Таких отделов в Евангелии от Матфея 68, от Марка — 48, Луки — 83, Иоанна — 18. Замечательно, что Евфимий в своем толковании не оставляет без соответствующих объяснений евангельского сказания о жене, уличенной в прелюбодеянии (Иоанн, VIII гл.),[961] тогда как другие толкователи оставляли без объяснения это сказание. Зигавин в своем толковании Евангелистов руководится и другими экзегетами. Для характеристики рассматриваемого комментария Зигавина приведем некоторые образцы его толкований на Евангелие от Матфея. В этом случае Евфимий очень хорошо и обстоятельно объясняет три последние главы, которые не так тщательно истолкованы Златоустом и Кириллом Александрийским. Так, при объяснении здесь того места в 26–й главе, где говорится (ст. 6—7) о помазании Христа миром от некоей жены, Евфимий задает себе вопрос, сколько было женщин, помазывавших Христа в разное время Его жизни, и находит, что таких было три, в отличие от Златоуста, который насчитывает только двух.[962] При объяснении той же главы (ст. 58), он входит в разъяснения для устранения кажущегося противоречия между синоптиками и Иоанном, из которых первые утверждают, что отречение апостола Петра происходило в доме Каиафы, а последний говорит, что это случилось в доме первосвященника Анны (XVIII, 13). Евфимий легко выходит из затруднения, полагая, что первосвященники Анна и Каиафа жили в одном и том же доме, разделенном на два помещения, причем двор (atrium) был общим для обоих жилищ.[963] Приступая к объяснению 28–й главы того же Евангелиста, в которой описаны явления воскресшего Господа, Зигавин находит, что эта глава недостаточно истолкована прежними толкователями, так как не все вопросы решены ими относительно историй явлений Спасителя по Воскресении. Он утверждает, что и сам Златоуст не так тщательно занялся этими вопросами, как это можно было бы ожидать; а что касается других комментаторов, то он прямо говорит, что, не обладая умением примирить кажущиеся противоречия Евангелистов, они изливают бесполезные потоки слов.[964] Затем Евфимий старательно занимается делом примирения разных евангельских сказаний относительно явлений Воскресшего, и эти разъяснения не лишены научной ценности. Из прочих евангельских комментариев Зигавина заслуживает особенного внимания его комментарий на Иоанна. В этом толковании Евфимий нередко вдается в догматические объяснения и делает полемические замечания.
Пользуясь тем или другим удобным случаем, здесь он высказывает свои суждения касательно таких мест, которые кем‑либо превратно перетолковывались. Так, истолковывая слова Господа «Отец мой более Меня» (XIV, 28), Зигавин старается опровергнуть тех, кто отсюда выводил заключение о неравном могуществе Сына Божия с Отцом (каковы были ариане и подобные им). Он находит, что Иисус называл Отца большим себя, применяясь в этом случае к мнению своих учеников, которые думали, что Бог–Отец выше Сына и по могуществу, а не потому только, что Он — Отец — причина происхождения Сына. При объяснении слов Христа «когда же приидет Утешитель» и пр. (XV, 26), Евфимий заметно направляет свою речь против латинского заблуждения; при этом толкователь разрешает несколько тонких вопросов, которые могут приходить на мысль исследователю учения о лицах Св. Троицы. Греческий богослов говорит: «Если же кто спросит, почему же и Дух Святый не называется Сыном, когда и Он, Дух, тоже от Отца, то такому нужно сказать: Дух не рожден, как Сын, а иным образом происходит от Отца». Или кто‑нибудь спросит, говорит Евфимий: «Почему Сын и Дух не называются братьями, имея одного и того же Отца? Потому что не одинаковым образом происходят от Отца; один рождается, а другой исходит».[965] Толкования Зигавина отличаются строго православным характером. Комментатор не может заслуживать укоризн. Сомнительным может представляться разве только толкование его некоторых сторон истории явлений воскресшего Господа. При этом случае он настолько утончает представление о плоти Воскресшего, что истина явления Христа апостолам готова обратиться в призрак. Так, объясняя сказание Иоанна о явлении Христа 11–и апостолам (XX, 20), толкователь спрашивает: «Каким образом нетленное тело носило отпечатки ран и было осязаемым?» — и отвечает: сверхъестественным образом вследствие особенного божественного устроения (οικονομικώς).[966] Замечательно мнение Евфимия по вопросу, отчего происходит, что рассказываемое одним Евангелистом, обходится молчанием со стороны другого; отчего случается, что одно изречение Господа один Евангелист передает так, а другой иначе? Зигавин, разрешая этот вопрос, говорит: апостолы записывали речи Господа не тотчас, как Он произносил их, так чтобы могли сохраниться в памяти все Его слова, но писали много лет спустя; и вероятно, как и все люди, могли, конечно, кое что забыть из сказанного Христом (και εικός, ανθρώπους όντας αύτουςέπιλαϋεσϋαιτινών). Это следует иметь в виду при решении вопроса, говорит экзегет, почему у одного Евангелиста Что‑либо добавлено, а у другого пропущено. Иногда они опускали что‑либо ради краткости, большей частью что‑либо не столь необходимое.[967]
Столь же, если не больше, заслуживает внимания подробный комментарий Евфимия Зигавина на Соборные послания и на все послания апостола Павла. Этот комментарий открыт в самое недавнее время, и история его открытия заслуживает упоминания. Открытие сделано не западным ученым, а образованным греческим богословом Никифором Калогером (некоторое время бывшим в сане архиепископа Патрасского). Этим же просвещенным греком прекрасно и изданы вышеуказанные толкования Евфимия.[968] Об обстоятельствах, при каких произошло открытие такого замечательного памятника греческой церковной литературы, как толкования Зигавина на Соборные послания и на апостола Павла, рассказывает сам Никифор Калогера в предисловии к своему изданию. Принадлежа к ученому кружку афинских богословов, Калогера возымел сильное желание открыть и издать толкования Зигавина на апостола Павла и Соборные послания. Что Зигавин писал толкования на эти части Нового Завета, это было известно и хорошо засвидетельствовано. А что касается возможности открытия, в этом отношении могло обнадеживать то обстоятельство, что в сравнительно недавнее время ученый Маттэ нашел и обнародовал толкования того же Зигавина на четырех Евангелистов. Калогера настойчиво пошел к своей благородной цели. Он начал изучать печатные каталоги рукописей, хранящихся в разных западных библиотеках, но в них не оказалось никаких указаний в рассматриваемом направлении. Завязывал письменные сношения с разными лицами, имевшими знакомство с теми же западными библиотеками, но ответы получались все неудовлетворительные: искомых сочинений не оказывалось (корреспонденты Калогеры писали ему все одно и то же: ούδεν τούτων εΰρον). Тогда ученый грек решился лично попытать счастья. Он знал, что после падения Константинополя многие греки бежали в Италию, унося с собой те рукописи, какими кто из них дорожил. Поэтому он и отправился в Рим с целью ознакомиться с отделом древнегреческих церковных рукописей в знаменитой Ватиканской библиотеке. Летом 1879 года Калогера прибыл в Рим, но к его прискорбию попасть в Ватиканскую библиотеку ему не удалось. Она оказалась закрытой до глубокой осени. Между тем по обязанностям службы он не мог так долго оставаться в Риме. Ему пришло на мысль испробовать счастья посетить другие римские библиотеки в надежде, не найдется ли там того, чего он страстно искал. Для своих исследований он, прежде всего, выбрал один доминиканский монастырь в Риме (monasterium fratrum praedicatorum), так как монастырь этот славился своей библиотекой. Какова же была радость ученого исследователя, когда в числе рукописных толкований на Новый Завет он открыл здесь именно то, что ему так было нужно. Одна из рукописей заключала комментарий Зигавина на апостола Павла и Соборные послания. Сделав это открытие, Калогера весь отдался труду списывания дорогой ему рукописи. Но как ни спешил он, работая в течение почти двух месяцев ежедневно по пять часов в библиотеке (так как библиотека оставалась открытой в течение дня на пять часов), Калегора далеко не успел переписать всего комментария. Он списал толкования Зигавина на послание к Римлянам и до половины толкования на первое послание к Коринфянам. Срок отпуска Калогеры приближался к концу, и он должен был возвратиться в отечество. Удалось ли бы Калогере продолжить свою работу, и когда — неизвестно, если бы одно счастливое обстоятельство не помогло этому ученому. В это время стали прилагать фотографию к копированию рукописей. Распорядители библиотеки позволили ему сделать фотографический снимок с рукописи, заинтересовавшей грека — и наш ученый сделался обладателем искомого им богатства. В предисловии к своему изданию Калогера довольно подробно описывает внешний вид открытого им кодекса, число листов в нем, определяет время, когда он произошел. Вообще он полагает, что рукопись занесена в Италию или за некоторое время до падения Константинополя, или вскоре после этого события.[969] В манускрипте открытые толкования находятся в таком порядке, в каком в Новом Завете помещаются истолкованные Евфимием послания; но издатель в печати дал толкованиям другой порядок, тот, какой указывается в самом заглавии издания. Это отчасти определяется неодинаковым значением отысканных толкований Евфимия.
Достоинство того и другого комментария определяет сам издатель, причем он делает это настолько серьезно, что с ним нельзя Не соглашаться. Прежде всего, он говорит: вообще Зигавин в толковании апостола Павла показывает себя более возвышенным (ύπερτερος), чем в толковании на Соборные послания. В толковании апостола Павла он пользуется одним методом, а в толковании прочих апостолов другим. Комментируя послания Павла, Зигавин всегда старается руководиться собственными соображениями и доходит до окончательного решения;[970] напротив, при комментировании Соборных посланий экзегет только немногое вносит от себя, а заимствует мысли от других толкователей, не углубляясь дальше в смысл изъясняемого места. В толковании на Соборные послания он руководится Златоустом, Севиром (Севирианом Гавальским?), Феодоритом, Кириллом Александрийским, Дидимом. Хотя это толкование и лишено самостоятельности, но самые отрывки, приводимые комментатором, новы и бесценны.[971] Таким образом, из числа новозаветных книг не имеется толкований Зигавина только на две книги: Деяния св. Апостолов и Апокалипсис. Были ли составлены Евфимием комментарии и на эти книги? Что касается «Деяний апостолов», то, по мнению Калогеры, есть вся вероятность предполагать, что Зигавин комментировал эту книгу; мало того, ученый грек питал надежду, что с течением времени, так или иначе, указанный комментарий выйдет на свет Божий «из глубины забвения». Относительно же комментария Зигавина на Апокалипсис нельзя рассчитывать на открытие, так как есть основание полагать, что византийский богослов не занимался толкованием Апокалипсиса; а не занимался он этим делом потому, что, по–видимому, он не считал эту книгу произведением Иоанна Богослова.[972] Хотя эту последнюю мысль Зигавин прямо и не выражает, но при одном случае, цитируя эту священную книгу, он выражается: «так называемый Апокалипсис Иоанна Богослова» (ή λεγομένη Αποκάλυψις).[973] Скажем кстати, что прекрасное издание комментария Зигавина, сделанное Калогерою, снабженное подробными подстрочными примечаниями (не говоря уже об обширном введении к изданию, тщательно составленном тем же греческим ученым), может служить образцом для русских изданий в подобном же роде.[974]
Из книг Ветхого Завета Зигавин толковал немногие. По крайней мере, до нас сохранился его комментарий лишь на Псалтырь. Сообщим некоторые сведения об этом комментарии Евфимия. Самому толкованию предшествует довольно обширное введение, составленное толкователем. В этом введении рассматривается много важных и серьезных вопросов. Здесь ведутся рассуждения о следующих материях: о намерении, какое имел в виду пророк Давид, сочиняя псалмы, о содержании псалмов в догматическом и нравственном отношении, также указывается на мессианское, пророчественное значение псалмов. Дается понятие о свойствах, происхождении и первоначальном употреблении псалмов. Здесь же встречаем очень обстоятельные сведения о семи известных греческих переводах Ветхого Завета, как‑то: о переводе Семидесяти, Акилы Синайского, Симмаха Самаританского, Феодотиона Эфесского, о пятом переводе неизвестного составителя, о шестом — тоже неизвестного переводчика, и наконец о переводе Лукиана Мученика (открытом будто бы после его мученической смерти в какой‑то башне в Никомедии).[975] Некоторые полагают даже, что Зигавин сам пользовался переводом Лукиана при истолковании псалмов, но это едва ли вероятно. Зигавиново введение к толкованию псалмов написано так серьезно, что оно могло бы приносить большую честь автору, если бы оно было самостоятельно. К сожалению, оно представляет собой компиляцию. Один из ученых исследователей (Ant. Bongiovannus) раскрыл, что все, что есть лучшего в Зигавиновом введении к комментарию на псалмы, все это заимствовано. Так, прекрасные сведения о переводчиках семи греческих переводов взяты из так называемого Афанасиева Синопсиса; рассуждения Зигавина о том, что такое Псалтырь, псалом и т. д. заняты толкователем из сочинений Евсевия Кесарийского и некоторых других.[976] Как введение К толкованию, так и самое толкование Зигавином псалмов не высоко ценятся в современной нам науке. Уже то самое обстоятельство, что Зигавин все 150 псалмов по их происхождению приписывает царю Давиду, мало рекомендует критическую мысль толкователя. Самостоятельность нашего толкователя [977] псалмов тоже подвергается полному сомнению. Разъяснено, что Зигавин свои толкования черпал из многих и разнообразных источников — из сочинений Оригена, Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Исихия Иерусалимского и пр. Вообще личный труд Зигавина при истолковании псалмов был не велик. Ему, однако, ставят в заслугу то, что он черпал, несомненно, из наилучших источников.[978]
2. Рассматриваемый нами период Греческой церкви довольно был богат догматико–полемическими сочинениями, во всяком случае, он был богаче ими, чем экзегетическими сочинениями. Большинство догматико–полемических сочинений тех времен вызваны были к бытию разного рода богословскими спорами в тогдашней Церкви. Это придает им большое историческое значение. Тем не менее в них нет уже той силы и живости, какими отличались произведения подобного рода более раннего времени христианской Церкви. В большинстве случаев в догматико–полемических сочинениях изучаемого нами периода чувствуется сухость, вялость и искусственность, приемы развития мыслей и полемики отличаются подражательностью готовым образцам. Греческие богословы XII у дальнейших веков отчасти сами вредили своему делу, стесняя свободу богословствующей мысли и без всякой надобности ограничивая себя, когда усвояли утрированный взгляд на творения прежних отцов Церкви. Без сомнения, успех новых догматикополемических произведений в значительной мере обусловливался степенью знакомства богословов изучаемой эпохи со святоотеческой литературой прежних времен, времен, когда богословская мысль лилась мощным и широким потоком. Это они хорошо сознавали. Но вместо того, чтобы под влиянием этого сознания серьезно заняться изучением этих творений, усвоить их дух и богатство мыслей, рассматриваемые богословы выработали особый взгляд на характер отеческих творений, начали комментировать изречения отеческие, как комментируются изречения Св. Писания. Это, с одной стороны, связывало самих комментаторов, а с другой — приводило к натяжкам в понимании святоотеческой литературы, ибо комментаторы хотели заставлять отцов говорить то, что им самим было нужно. Тогда стал «господствовать особый взгляд на характер творений отеческих и тесно связанные с ними приемы экзегетики. Эти творения считались богодухновенными в том же смысле, в каком книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Никаких неточностей, недомолвок и перемолвок в догматической их части не допускалось. Это вело нередко к большим затруднениям, которые не всегда поддавались средствам тогдашней герменевтики, приспособленной собственно к толкованию Св. Писания, но целиком применявшейся и к творениям отеческим; приходилось иногда прибегать к искусственным объяснениям, которые имели весьма сомнительную ценность с научной точки зрения».[979] Таким образом, богословы рассматриваемого периода церковной истории сами себе создавали препятствия, мешавшие им быть на высоте своего призвания. Впрочем, это обстоятельство, при всем его неблагоприятном влиянии, во всяком случае было выгодно тем, что оно заставляло их работать головой, много читать и исследовать творения отеческие. Гораздо хуже было то, что некоторые из богословов нашей эпохи, быть может вследствие косности мысли, полагали, что нет надобности снова углубляться в те вопросы, которые были предметом изучения отцов Церкви в прежние времена; мало того, думали, что в творениях их заключено все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет. В силу подобных воззрений писатели изучаемой эпохи вместо того, чтобы самим им бороться с новыми заблуждениями, довольствовались в борьбе с ними выписками из творений отцов Церкви, писавших против каких‑либо ересей, похожих на вновь явившиеся. Мало того, как бы совсем забывая, когда жили те или другие отцы и против кого они писали, новейшие догматико–полемисты в своих произведениях выписывали из их творений и такие места и даже трактаты, которые не имели приложения к тому времени, когда жили компиляторы.
Из числа догматико–полемических сочинений изучаемого периода первое место занимает в хронологическом порядке произведение Зигавина «Догматическая Паноплия (всеоружие) православной веры».[980] Сочинение это составлено Зигавином по настойчивому поручению императора Алексея Комнина. Паноплия не принадлежит к тем сочинениям, которые прославляют их авторов. Написанное по заказу, оно носит именно этот характер. Возможно предполагать, что усердно занимаясь экзегетическими сочинениями, Зигавин не имел склонности и способности писать произведения в догматико–полемическом роде. Современность прославляла его за это сочинение (Анна Комнина), но оно не может заслуживать больших похвал. Вся деятельность автора при составлении Паноплии состояла лишь в механическом списывании и нанизывании разных чужих мыслей, которые притом заимствовались буквально. Правда, Евфимий был очень начитанный человек,[981] но в настоящем труде начитанность его не делает его ни серьезным мыслителем, ни разносторонним ученым. В целом Паноплия представляет собой ряд выписок из сочинений прежних богословов и полемистов, причем автор не берет на себя труда даже пояснять чужие слова. Впрочем, в сочинении можно найти и нечто самостоятельное, но оно не представляет собой вклада в догматико–полемическую литературу, а имеет интерес лишь для исторической науки. Познакомимся, до известной степени, с рассматриваемым произведением Евфимия.
В начале своего произведения Евфимий указывает, по каким причинам, при каких обстоятельствах возник его труд. «Император (Алексей Комнин), — говорит Зигавин, — уделяя время от своих государственных занятий, углублялся в серьезное изучение Св. Писания и любил также беседы о божественных предметах со знаменитыми мужами, великое множество которых наполняло его дворец. Император притом же охотно диспутировал со врагами православной веры». Автор замечает, что и «ему иногда приходилось участвовать в этих беседах императора. Высоко ценя свою деятельность для Церкви, Алексей захотел и для своих потомков дать руководство в подобном же деле и как бы научить их военному искусству для будущих богословских сражений; поэтому он приказал разумным людям собрать мудрые изречения из отцов и других защитников веры и потом все, собранное ими, передал мне для окончательной обработки в одно целое. Так возникла Паноплия».[982] Паноплия состоит, кроме пролога, из 28 титулов, или отделов. Частнейшая цель сочинения, как объясняет автор, двоякая: с одной стороны, защита православного учения, с другой — опровержение мнений, противных этому учению. Совершенно исчезнувшие ереси он хочет оставлять без внимания, но не все: он намерен подвергать рассмотрению как знаменитейшие между ними, так и те, огонь которых, по выражению Евфимия, хотя и потух, но от которых остались в Церкви тлеющие угли: их–το и думает Зигавин пронзить своими стрелами.[983] Содержание сочинения таково: Евфимий начинает опровержением политеизма и эпикурейства, но в опровержение их приводит только отрывки из творений Григория Богослова и Иоанна Дамаскина.[984] Затем он переходит к учению о Боге, Св. Троице, лице Сына Божия — таким сторонам догматики, около которых вращается все сочинение автора (titul. I). Еретики, которые извращали это учение и которых опровергает Евфимий, суть следующие: Симон Волхв, различные гностики, манихеи, Савеллий, Павел Самосатский, ариане со всеми их разветвлениями, в особенности евномиане, аполлинаристы, несториане, евтихиане, монофелиты, теопасхиты, иконоборцы, армяне, павликиане, мессалиане, богомилы. В начале сочинения опровергаются иудеи, а в конце сарацины, т. е. магометане. Для того, чтобы составить себе понятие, насколько механично и безжизненно ведет свою полемику Евфимий при опровержении прежних ересей, для этого посмотрим, из чего состоит одиннадцатое отделение (титул) против ариан. Тотчас после заглавия «ариане» следует выдержка из 4–й книги сочинений св. Афанасия «Против ариан»; затем выдержка из пятой книги того же Афанасиева сочинения; затем опять из той же книги (где показывается, что ариане разногласили и сами между собой) и т. д. После этого идут выдержки из творений Василия Великого, Григория Богослова, направленные против ариан.[985] Больше значения имеют те отделения Паноплии, в которых автор имеет дело с современными ему ересями, но и здесь не всегда полемист сколько‑нибудь удовлетворителен. Так, от него можно было ожидать свежих известий, интересных наблюдений и живых споров касательно и против павликиан, которых в его время было так много. Но Евфимий, вместо всего этого, отделывается выписками из сочинений патриарха Фотия против этих еретиков.[986] Так как в прежнее время в руках западных ученых не было полного издания Паноплии, например, в некоторых католических изданиях тогда были опущены отделения, в которых речь идет у Евфимия об исхождении Духа Святого, то указанные ученые полагали, что в этих отделениях должно заключаться у Евфимия что‑нибудь оригинальное и сильное, направленное против латинян.[987] Но теперь, когда Паноплия в полном виде доступна всем, сделалось очевидным, что и те отделения этого сочинения, где речь идет о латинском догмате касательно исхождения Духа Святого «и от Сына», лишены значения, они, по обыкновению, наполнены выдержками из готовых сочинений. Духовная бедность автора обнаруживается в особенности в том случае, когда Зигавину нужно было опровергать сарацин, т. е. магометан.[988] Если где, то преимущественно здесь автору следовало приложить старания, чтобы поразить этого врага, который с каждым годом умножал внешние и отчасти внутренние победы над христианами. Можно было ожидать, что автор сравнит между собой два миросозерцания — христианское и магометанское, укажет превосходство Основателя христианства над изобретателем магометанства. Вместо всего этого читатель встречает не совсем толково составленное изображение жизни Магомета, не чуждое извращений; вместо разбора магометанства и его системы автор Довольствуется извлечениями из сочинений Иоанна Дамаскина о Сыне Божием и Духе Святом. Из всего, что содержится в Паноплии Зигавина, наиболее заслуживает внимания то отделение в нем, где трактуется о «богомилах», этих еретиках, появившихся во времена автора и в первый раз им описанных. Ученые высоко ставят те сведения о богомилах, какие находятся у Зигавина. Он, Зигавин, имел точные сведения о богомилах, только что появившихся, он имел записи учения еретиков, сделанные со слов этих последних, в его распоряжении были и другие важные источники для ознакомления с новым еретическим движением. Вообще полемист поставлен был в весьма благоприятные для своего дела условия, в каких редко находились повествователи о новых ересях.[989] Но если содержание Зигавинова «титула» о богомилах заслуживает большого внимания, то нельзя сказать, что и эта часть Паноплии была удовлетворительна со стороны изложения: автор мало заботится о том, чтобы имеющиеся у него сведения изложить в должном систематическом порядке. Все же, думаем, будет не лишнее дело несколько познакомиться с трактатом Зигавина о богомилах. Вот сведения, какие он излагает о богомилах: богомилы отвергали все книги Моисеевы (гл. 1); их верование во Св. Троицу было неправильно: они утверждали, что Сын Божий и Дух Святый не отдельные ипостами от ипостаси Отца: притом же они держались странных мнений, что как Отец родил Сына, так Сын родил Духа Святого, а Дух родил Иуду–предателя и одиннадцать апостолов (гл. 2 и 5); Сатанаил, учили они, есть старший брат Иисуса Христа: он занимал прежде второе место после Бога–Отца в небесном царствии, но возмечтал о себе, увлек за собой других ангелов — пал и сам, пали и эти последние (гл. 6); человек по своему происхождению есть частью произведение Сатанаила, частью Бога–Отца (гл. 7); для избавления человека, страдавшего под властью Сатанаила, Бог послал на землю своего второго Сына Иисуса, который есть и Слово, и Архангел Михаил; страдания Сына Божия за род человеческий были призрачные (гл. 8); богомилы отвергли почитание святых угодников, святых мощей и икон — по разным основаниям (гл. 11); они презирали крест как орудие страданий Иисуса (гл. 14—15); крещение, совершаемое Церковью, не признавали истинным крещением, почему перекрещивали лиц, обращающихся в их секту (гл. 16); причащения не признавали, а признавали какое‑то духовное причащение, выражавшееся в чтении молитвы Господней (гл. 17); христианские храмы считали жилищем демонов и утверждали, что Сатанаил сначала обитал в иудейском Иерусалимском храме, а потом стал жить в константинопольском Софийском храме (гл. 18); они употребляли только одну–единственную молитву «Отче наш», читали ее по нескольку раз днем и ночью (гл. 19); богомилы говорили, что их последователей следует называть богородицами (Θεοτόκοι), так как и они носят в утробе своей Слово Божие и рождают его, когда научают других (гл. 22). Вторая половина трактата о богомилах у Зигавина знакомит читателя со странными толкованиями на Евангелие от Матфея, какие встречались у еретиков и которые направлялись в них против достоинства и авторитета Св. Церкви (с 30 гл. и до конца). Вот пример богомильского толкования евангельского повествования о бесноватых, по выходе из которых бесы бросились в стадо свиней (Мф., VIII, 28—32). Двое бесноватых, вышедших из гробниц, по толкованию богомилов, означают два чина: клириков и монахов; и те и другие живут в храмах, заключающих в себе кости (мощи) умерших. Под стадом свиней богомилы понимали людей, проводивших жизнь худую, и т. д. (гл. 49).
Такова Паноплия Зигавина. Ученый Гасс следующим образом характеризует это произведение: «Если представим себе продолжателя Епифания (Кипрского), но только продолжателя еще более неискусного, более внешнего и в меньшей степени самостоятельного, то получится почти точный образ Догматического Всеоружия. Сочинение это служит доказательством, что когда имеют перед собой слишком многих еретиков и хотят их исследовать, тогда ни в каком отношении не достигают успеха».[990] Зигавин вообще своей Паноплией мало что прибавил к тем заслугам, какие он имеет как экзегет.[991]
Зигавину принадлежит еще несколько небольших полемических сочинений, представляющих собой как бы пополнение Паноплии. Вот одно сочинение: «Спор о вере с сарацинским философом». Здесь между прочим полемист разбирает следующие возражения сарацина: «на каком основании вы (христиане) допускаете политеизм, учите о рождении Бога, исповедуете Бога–Отца, Сына и Св. Духа? Каким образом Бог мог воплотиться? Если Слово воплотилось и родилось от Марии, то почему называете Марию Девой и т. д.»[992] Другое сочинение Зигавина: «Опровержение нечестивых массалиан» (т. е. богомилов). Здесь излагаются и ниспровергаются главные мнения богомилов, причем полемист излагает свои мысли в форме 14–и анафематствований.[993] Как бы продолжением сейчас указанного сочинения Евфимия служит следующее его сочинение: «Против еретиков, которые носят название фундагиатов» (т. е. опять богомилов). Речь у автора о том, что узнал он от богомильских учителей об их учении, приняв вид мнимого их ученика. Это последнее сочинение известно в печати не в полном его виде.[994]
Догматико–полемическое сочинение, похожее по форме на Паноплию, написал писатель конца XII и начала XIII вв., нередко упоминаемый нами Никита Хониат. Хотя между Зигавином и Никитой жил еще один известный догматико–полемический писатель — Николай Метонский, но он составляет особое явление по сравнению с Зигавином и Никитой, которых главные полемические сочинения походят одно на другое и удобнее всего могут быть рассматриваемы одно после другого.
Рассматриваемое сочинение Никиты носит заглавие «Сокровище православной веры» (Thesaurus orthodoxae fidei) и написано по просьбе одного его друга. «Сокровище» заключает в себе изложение православной веры и опровержение еретиков и состоит из 27–ми книг. Оно тесно примыкает к Паноплии Зигавина. Об этом отношении первого сочинения к последнему сам Никита говорит так: «Хотя книга, носящая заглавие Паноплия, и касается всех еретиков, которые жили прежде, начиная с Савеллия и даже раньше его, однако же в ней опущено много такого, что можно было бы сказать в их опровержение из писаний отцов, и притом в ней не делается никакого упоминания о том, откуда произошли еретики и как они жили». Никита не без критики смотрит на сочинение своего предшественника и хочет его пополнить, а именно представить ереси в более полном и генетическом виде и подробнее разобрать их.[995] Впрочем, Никита не был богословом, отличавшимся самостоятельностью познаний; во многих отделах своего сочинения он пользуется тем, что находит готового у Евфимия.[996] Но с другой стороны, сочинение Никиты показывает в нем человека более мыслящего, чем каким был Зигавин; многие стороны в учении веры он излагает с похвальным углублением в дело, с заметной оригинальностью, он не всегда позволяет за себя думать и говорить другим: он и думает не без самостоятельности и говорит собственным языком. Вообще между Никитой и Зигавином, как догматикополемистами, можно находить следующую разницу. Зигавин повторяет только зады богословской науки и полагает, что таким способом он выражает себя как охранителя предания; Никита же далек от того, чтобы отказывать разуму человеческому в тщательном и беспредвзятом изучении христианства, а лиц, смотрящих иначе на дело, он именует гносимахами (проще — гасителями просвещения). Зигавин, считая себя поборником веры, задачу своей деятельности полагает в том, чтобы только опровергать еретиков; Никита же, хотя и почитает полемику делом важным, но в то же время углубляется в изложение положительного учения и проводит догмат сквозь мыслящее сознание. Зигавин в своем труде сух, безжизнен и мертв; напротив, Никита во многих случаях говорит как живо заинтересованный человек, говорит языком сердца.[997] Такое явление, само по себе замечательное, тем поразительнее, что Дикита в написанной им известной истории своего времени, представляется не чуждым увлечения эллинским язычеством. Но мы должны помнить, что византийские образованные люди нередко заключали в себе соединение таких крайностей, каких нельзя встретить в наше время. Тип византийца представлял собой во многом оригинальное явление. Но переходим к обзору сочинения Никиты. В первой книге [998] писатель говорит о язычестве и иудействе. Содержание уже этой книги показывает, как богато произведение его по сравнению с Зигавиной Паноплией. Здесь Никита излагает сведения о главных идеях и школах, какие господствовали в Греции и Иудее, вообще касается таких сторон, которые Евфимий оставил вовсе без внимания. Именно, Никита начинает свое сочинение изложением религиозной истории иудеев от Адама до Моисея, а затем, объяснив вопрос о происхождении идолопоклонства, он переходит к разъяснению происхождения греческих мистерий и философских учений, в особенности ведет речь, хотя и краткую, о философии Пифагора, Платона и Эпикура, причем выше всех ставит авторитет Моисея. В заключение первой книги автор снова Возвращается к иудейству и характеризует различные иудейские секты, не исключая самарян. Иудейских сект Никита насчитывает семь: саддукеи, книжники, фарисеи, имеробаптисты (сектанты эти получили свое имя от того, что для духовного очищения считали необходимым ежедневное крещение), назареи, ессеи и иродиане (как отдельную секту автор описывает самарян). Иудейские секты автор считает влиятельной причиной в образовании сект христианских.[999] Во второй и третьей книге Никита входит в исследование православного учения. Так, во второй книге [1000] Никита рассуждает о Св. Троице, ангелах и человеке. О Св. Троице он хотя и говорит словами отцов Церкви, но пользуется ими вообще целесообразно; Для устранения обвинения в тритеизме он употребляет многие образы. Единство Божества при троичности, по Никите, уясняется образом Серафима с двумя крылами: Отец — это Серафим, два крыла — это Сын Божий и Дух Святый.[1001] Особенно заслуживает внимания его спекулятивно–богословское учение о человеке; он входит здесь во многие философские вопросы касательно души человеческой, говорит о духе и душе, чувствах и силах дущи деятельности и бессмертии ее, пытается решить вопрос о местопребывании души, происхождении души при зарождении тела человеческого и пр. В третьей книге [1002] Никита говорит о вочеловечении Бога–Слова. В этом отделе Никита обнаруживает большую богословскую начитанность, но что еще важнее, говоря о двух природах во Христе, он достаточно сильно разрешает все разнообразные вопросы, возбуждаемые истиной Боговоплощения. С четвертой книги [1003] автор входит в рассмотрение и разбор древних ересей — числом 44 — до арианской ереси. В этом отделе труда Никиты интересно для нас в особенности то, что он упоминает таких еретиков, о которых мы мало знаем и которые притом представляются продолжающими существовать и во времена автора.[1004] Вот эти любопытные для нас ереси: гносимахи. Это такие люди, по Никите, которые противились всякому серьезному, углубленному изучению христианской веры и научному занятию истинами религии, которые считали делом бесполезным углубляться и размышлять над Св. Писанием, в особенности потому, что Бог будто бы ничего не требует от христиан, кроме добрых дел; гораздо лучше, говорили они, просто вести благочестивую жизнь, чем отдаваться любознательности. — Тнитопсихиты. Это были еретики, которые отрицали бессмертие души и которые утверждали, что душа человека не лучше души животных и умирает вместе с телом. (Впрочем, под именем тнитопсихитов едва ли разумеются решительные материалисты, отрицавшие бессмертие души; по всей вероятности, под тнитопсихитами нужно разуметь таких лиц, которые, отправляясь от тогдашних понятий о душе и духе, как составных частях природы человеческой, допускали, что бессмертен только дух — πνεϋμα, а душа ψηχή смертна). Далее — христолиты (от гл. λύω). По описанию Никиты, они получили свое имя от того, что они как бы разделяли Христа, разрушали его человеческую природу, а именно, они держались мнения, что Христос, по воскресении Его, покинул на земле свое тело и вознесся на него только Божеством. Далее — этнофроны, т. е. такие люди, которые, при христианских убеждениях, в то же время преданы были языческому суеверию и совершали языческие обряды. Никита находит у них следующее: они веровали в фатум, фортуну, увлекались астрологией, занимались волхвованиями, полагали различие во днях и месяцах по отношению к благополучию. (Нужно сказать, что такого рода люди действительно встречались во времена Никиты.) Накодед, парерминевты — ложные толкователи Св. Писания. Они истолковывали Св. Писание по своим частным целям, чтобы найти 3 нем свои еретические воззрения, извращали смысл его и с упорством стояли за свое толкование.[1005] В пятой книге [1006] Никита рассматривает и опровергает арианские ереси.[1007] В дальнейших книгах до конца сочинения автор говорит о македонианах, несторианах, евтихианах, монофелитах, иконоборцах, армянах, павликианах, богомилах и касается ересей, возникших и волновавших Церковь в его время.[1008] Сочинение Никиты «Сокровище» доселе еще не издано в полном и оригинальном виде. Издание его в целости есть дело будущего. Немецкий ученый Гасс, известный специалист по церковной византологии, однако же, не думает, чтобы когда‑нибудь это издание последовало. Он говорит: «Появится ли когда‑либо в печати оригинальный текст Никиты в полном виде — это сомнительно: такое предприятие не принесет тех плодов, каких от него можно бы ожидать».[1009] Но такое полупренебрежительное отношение к «Сокровищу» Никиты несправедливо. Известный Ульманн говорит о Никите: «Его ученость не вполне самостоятельна, однако же, он возвышается над современниками и является человеком, достойЙЬш лучших времен, чем его время».[1010] Со своей стороны прибавим, Что издание, в особенности двух последних книг «Сокровища», было бы в высшей степени полезно для науки, ибо в 26–й книге у Никиты речь идет о происходившем при Мануиле Комнине споре «о боге магометовом», споре, о котором наши сведения слишком Незначительны; в 27–й книге у Никиты излагаются сведения по поводу спора, происходившего при императоре Алексее Ангеле (конец XII в.) о «тленности» и «нетленности приемлемой нами Евхаристии», а между тем наши сведения касательно этого любопытного спора так ничтожны, что даже самое главное лицо, вызвавшее спор (Сикидит) остается для нас почти во мраке.[1011]
Больше, чем Зигавином и Никитой Хониатом, написано было полемико–догматических сочинений Николаем, епископом Метонским. Зигавин и Никита с чрезмерной любовью углубляются в прошедшее, древность. Николай же, хотя и прекрасно знаком с древнецерковной литературой, не увлекается ей до забвения о нуждах и потребностях новейшего, своего, времени. Он пишет для пользы, назидания и поучения своих современников, говорит с ними языком сильным, живым, ясным. Это, а равно сила его богословской мысли делают значение Николая в истории Греческой церкви большим. И однако же, нельзя сказать, чтобы Николай как следует был изучен в науке. До сих пор еще не определено точно место этого богослова в ряду лучших представителей церковной мысли последних веков Византийской империи. Для разъяснения этого вопроса много сделал в недавнее время немецкий ученый Дрэзеке.[1012] Одно из затруднений при изучении Николая Метонского составляет то, что произведения Николая не собраны в каком‑нибудь издании, а разбросаны по разным собраниям. Собрать все сочинения Николая редко кому удается: нужны особые усилия, чтобы достигнуть этой цели. Надобно иметь под руками по меньшей мере шесть различных изданий, в которых напечатаны сочинения Николая, изданий, из которых иные очень редки, другие малоизвестны. Даже на Западе специалисты–византинисты пишут о Николае, не зная всех уже изданных сочинений епископа Метонского.[1013]
В своем месте мы уже имели случай сказать, что Николай не имеет биографии, из его жизни мы почти ничего не знаем. Его биографию, притом очень большую, составляют его многочисленные сочинения.
Переходим к обозрению полемико–догматических трудов Николая Метонского, к каковому классу относятся почти все богословские произведения Николая. Разумеется, мы будем иметь в виду лишь те сочинения этого автора, которые перестали быть достоянием архивов и напечатаны. Все сочинения Николая, как мы сказали, отвечают живым потребностям современности. Они имеют в виду врагов веры наличных и против них обращают свою речь. Это весьма важная черта в сочинениях рассматриваемого писателя. Но нужно сознаться, не всегда точно и ясно можно судить, против кого именно направляется то или другое сочинение, по какому случаю оно написано, хотя несомненно, что оно написано ради расущной потребности. Поэтому мы прежде всего и скажем о таких догматико–полемических произведениях Николая, которые хотя и направляются против врагов и совопросников, но такого рода врагов й совопросников, которые не могут быть точно указаны в истории: кто они были и к каким целям стремились.
Самое большое и самое капитальное сочинение Николая носит заглавие «Опровержение богословского наставления Прокла, платонического философа, чтобы читающие не увлеклись кажущейся основательностью его (наставления) и не соблазнялись в рассуждении истинной веры».[1014] В сочинении находим как опровержение философских положений Прокла, языческого философа V в., так Я раскрытие положительных истин веры христианской. Из сочинения, притом, открывается, что оно написано против современных христиан, увлеченных языческим мудрецом, но кто эти были современники, много ли их было, в чем заключалось их увлечение, Как они заявляли о своем увлечении, устно или письменно — все Допросы, на которые дать определенный ответ трудно. Лучшую характеристику этого сочинения Николая дает Ульманн. Он говорил: «У Николая нет недостатка в остроумных и для его времени выразительных мыслях. Церковные воззрения для него — единственное мерило и лучшее выражение истины. Однако же его философия представляет собой нечто более живое, чем философия его современников, и в особенности ему нужно ставить в заслугу то, что основания догматов он ищет в самом Писании. Главными вождями при изучении догматов Николай выбирает Григория Богослова и Дионисия Ареопагита. В раскрытии учения о Божестве он берет их в образцы. Однако же по сравнению с Ареопагитом, он отличается ясностью, простотой и определенностью. Вообще у нeгo изложение находится в соответствии с подлежащими его рассмотрению предметами, только, несмотря на его старания, он не чужд повторений».[1015] Как еще недостаточно изучено замечательнейшее произведение XII в. «Опровержение богословного наставления Прокла…», это видно из тех разногласий, какие до последнего времени слышались относительно даты происхождения указанного произведения. Первый (впрочем, и единственный) издатель Нйколаева произведения — Фемель — приводит мнение одного УЧеного XVII в., который думал, что оно написано после Флорентийского собора, т. е. в XV в. Правда, он с этим мнением не Оглашается, но зато и сам не устанавливает точной даты. Другой ученый — Николаи (Nicolai) — предполагал, что оно написано в девяностых годах XII в. Новейший исследователь Николаевых произведений Дрэзеке полагает, что оно написано в 30–х гг. того же XII в. Хотя в самом сочинении Николая нельзя найти определенного указания на время появления «опровержения», но тем не менее дата Дрэзеке заслуживает предпочтения.[1016]
По характеру и цели с «Опровержением» сходно другое сочинение Николая под заглавием «Богословские вопросы и ответы».[1017] Но к сожалению, часть этого сочинения представляет буквальное заимствование из одного сочинения палестинского писателя VII в. — пресвитера Феодора.
К классу догматико–полемических сочинений Николая, относительно которых трудно определить, против кого именно они направляются, можно отнести небольшое произведение его под заглавием «Великому доместику», вопрошавшему касательно Св. Духа: «В каком смысле говорится, что Дух Св. существенно (ούσιωδώς) вселился и обитал в апостолах, и если Он точно таким лее образом обитал и во Христе, то почему и апостолы не называются Христами? А если не так (обитал в апостолах, как во Христе), то В чем различие»?»[1018] Ясно, что речь обращена к недоумевающему, go вследствие чего возникло недоумение? Есть ли оно результат совопросничества или скепсиса — решить трудно. В таком же роде встречаем у Николая и еще несколько сочинений. Вот заглавия их: 1) «Вопрошающему, есть ли предел (6ρος) жизни и смерти, и если есть, то как же Бог не есть виновник зла?». Из самого Николаева трактата видно, что этому богослову кем‑то представлено было письменное рассуждение, в котором неизвестный современник, рассматривая понятие о свободе воли человеческой, усматривает в этом как бы ограничение Божества и т. д. Не остается сомнения, что современник имел злой умысел поставить в затруднение богослова XII века; такой умысел мог рождаться преимущественно в уме скептическом. Но кто этот скептик? Один ли он был или таких было немало — остается неясным. 2) «Слово второе, докаливающее ту же мысль (т. е. исследующее тот же вопрос) на «сновании свидетельств Св. Писания и обличающее приверженца беспредельности (άοριστίας) в том, что он нехорошо пользуется некоторыми из них». Сторонник «беспредельности» утверждал, что еудьба людей и скотов одинакова. 3) «Слово третье, обличающее велепость предположения о беспредельности через сведение его к Невозможности» (т. е. дающего невозможные выводы).[1019]) Другие догматико–полемические сочинения Николая направлены против определенных лжеучений, о которых или ясно говорят самые сочинения, или же они дают право догадываться об этом.[1020] Здесь мы прежде упомянем о таком сочинении Николая, которое раньше других было издано и довольно долго оставалось единственным напечатанным его сочинением. Оно озаглавливается так: «О теле и крови Христовой, против тех, которые сомневаются: оссвященный (евхаристический) хлеб и вино суть ли тело и кровь Господни?».[1021] Сочинение это по своему происхождению может быть относимо к 40–м годам XII века и направляется, по всей вероятности против богомилов, как известно, совершенно отвергавших и пресу! ществление даров, и даже самую нужду причащения.[1022] Случаем, побудившим выступить на борьбу против богомилов, можно считать следующее: в 40–х годах патриарх Константинопольский Михаил осудил на соборе одного ярого богомила, Нифонта, но следующий Константинопольский патриарх Косьма не только снял осуждение с Нифонта, но и сделался его искренним другом. Само собой понятно, что история патриаршего распоряжения Косьмы должна была заставить богомилов высоко поднять голову, к ущербу для православных. При таких‑то обстоятельствах Николай и написал сочинение «О теле и крови Христовых».[1023]
Догматико–полемическая литературная деятельность Николая достигает особенно сильного развития по поводу весьма шумного византийского богословского спора при императоре Мануиле Комнине по вопросу: «Принес ли Христос жертву за человечество только Богу–Отцу и Святому Духу или же вместе с тем и Самому Себе?» Епископ Метонский написал много сочинений по этому вопросу, защищая мнение, выраженное на византийских соборах того времени. Таких сочинений сохранилось до нас четыре. Более важное из них имеет такое заглавие: «Возражение на сочинение Сотириха, избранного в Антиохийского патриарха, о словах: «Ты еси приносяй и приносимый и приемлемый'1».[1024] Слова эти, как известно, читаются в одной молитве Василия Великого на литургии. Сотирих же был одним из наиболее образованных и решительных защитником мнения, что жертва Христова была принесена БогуОтцу, но не Сыну. Вероятно, вслед за «Возражением» Николай написал другое сочинение, посвященное тому же спорному вопросу и озаглавленное «Дополнение (τά λείποντα) о божественной литургии и о том, почему Христос называется: приносящий и приносимый, и приемлемый и раздаваемый» (в Евхаристии).[1025] Сочинение это назначено было для императора Мануила, столь заинтересованного вышеуказанным богословским спором. Тому же императору и по тому же поводу Николай посвящает еще сочинение «Против лжеучения говорящих, что спасительная жертва за нас приносится не Триипостасному Божеству, но одному Отцу» (и пр. — заглавие длинное).[1026] Сочинение это, впрочем, представляет немного нового по сравнению с трудом того же Николая под заглавием «Возражение да сочинение Сотириха…» Автор в своем новом произведении повторяет часть рассуждений, нередко буквально заключавшихся в сейчас упомянутом его сочинении.[1027] К этой же серии произведений, вызванных указанным спором, как нам кажется, следует относить и еще четвертое сочинение Николая, под заглавием «К соблазняющимся апостольским речением: «когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покоршему все Ему, да будет Бог все во всем“» (I Кор., XV, 28).[1028] Кажется, едва ли можно сомневаться, что это сочинение написано против тех, кто держался ВЬззрения, что Сын Божий не приносил жертвы за человечество Самому Себе. Следовательно, это есть звено, принадлежащее к етории спора «о Приносящем и Приносимом».
Дрэзеке, передавая некоторые сведения о сочинениях Николая Метонского, справедливо говорил: «Рука изыскателя может еще И еще умножать число сочинений Николая. Эта необходимая научная работа еще только предстоит», — заявляет он.[1029]
3. Византийская историческая литература изучаемого периода была не скудна. Анна Комнина, Киннам, Никита Хониат, АкроПолит, Пахимер, Григора, Кантакузин ревностно трудились над изучением истории,[1030] по крайней мере своего времени, и оставили после себя исторические сочинения не одинакового достоинства, но несомненно важные по своему значению в науке. Не столь счастлива была в эти же времена собственно церковная история.
Изучением ее занимались очень немногие. По крайней мере до нас сохранился лишь один ценный труд в этом роде, несмотря на то, что рассматриваемый нами период обнимает несколько веков. Говорим о «Церковной Истории» Никифора Каллиста Ксанфопула, писателя XIV века. Кто был этот Никифор Каллист, к сожалению, мы мало знаем. Не только не сохранилось точных сведений относительно его жизни (за исключением того немногого, что находится ι в «Истории» этого автора), но даже не определено, какое общественное положение занимал Никифор. Западные ученые обыкновенно называют его монахом, но для этого нет твердых оснований. Вероятнее предполагать, что Никифор был клириком при знаменитом Софийском храме в Константинополе. Сам он дает знать, что он с юных лет пребывал при вышеуказанном храме;[1031] из этого можно заключить, что он был клириком, но в чем именно заключались его обязанности, остался ли он на всю жизнь в этом положении — ничего не известно. Во всяком случае Никифор Каллист принадлежал к числу образованнейших лиц своего времени. Если это и был клирик, то клирик замечательных способностей и редких познаний. Кроме обширного труда «Церковная История» он написал большое число разнообразных сочинений. Он писал речи церковного характера и проповеди, толкования на книги Св. Писания, жизнеописания некоторых святых, составлял церковные песни (тропари), схолии или толкования на творения отеческие (например, Григория Богослова), обладал поэтическим даром (сочинял ямбы), составлял руководства по риторике. Большая часть сочинений Никифора остается неизданной, а некоторые из них известны только по заглавиям.[1032] Видно, что Никифор принадлежал к числу просвещеннейших богословов своего времени. Более точным образом касательно Никифора еще знаем лишь то, когда жил этот историк. Он жил во времена правления Византийской империей Андроника II, именуемого Старшим, Палеолога (1282—1328). Этому императору он и посвящает свой труд.[1033] Из «посвящения», приложенного к самой «Церковной Истории», видно, что когда закончен был этот труд, Андроник уже достиг престарелого возраста.[1034] Значит, «Церковная История» написана в конце царствования Андроника. Но сам автор исторического труда в это время | был еще человеком цветущего возраста, ему не исполнилось и тридцати шести лет.[1035] Сколь долго жил после этого Никифор — ■точных сведений нет. На этот счет можно делать одни догадки. UpoMe «Церковной Истории», Каллист составил «Каталог Константинопольских патриархов» до своего времени (об этом каталоге скажем несколько слов ниже). Так как в некоторых списках этого каталога на последнем месте поставляется имя патриарха Каллиста (1350—1354 г., первое его патриаршество),[1036] то полагают, что Никифор дожил до царствования Иоанна Кантакузина, до пятидесятых годов XIV века. Многочисленность сочинений Каллиста также может отчасти свидетельствовать, что жизнь его была продолжительна и простиралась на многие годы после того, как он написал Главный труд — «Церковную Историю». К этим биографическим сведениям можно прибавить еще очень немного. Сочинением «Истории» автор, по его собственным словам, занимался с самых юных дат, главную помощь его делу оказала библиотека Софийского храма в Константинополе, славившаяся богатством рукописей.[1037]
Рассмотрим исторический труд Никифора. В начале своего сочинения автор говорит о пользе и значении истории вообще, церковной в особенности, о побуждениях и цели труда и начертывает конспект его.[1038] Нельзя не сознаться, эти рассуждения Никифора для нашего времени могут казаться очень обыкновенными. Им не менее воззрения историка заслуживают внимания: они по крайней мере показывают, что он писал историю, руководствуясь определенными мотивами, чего далеко нельзя утверждать относительно многих церковных историков более древнего времени.
«Вслед за тем Никифор Каллист делает краткие отзывы о цирковно–исторических трудах его предшественников — Евсевия, Сократа, Созомена, Феодорита, Евагрия. Эти отзывы обнаруживают Никифоре довольно тонкого ценителя церковно–исторической литературы. Он пишет: «Я думаю, что не все церковно–исторические сочинения моих предшественников служат к общей пользе. Ибо некоторые из этих последних не во всем держались здравого церковного учения и потому во многих случаях не могут быть признаваемы достоверными свидетелями; даже и правильность их церковного учения, ввиду заблуждений, какие у них были, подвергается сомнению». Заметим, что здесь, вероятно, идет речь о Евсевии и Сократе. «Некоторые из историков, — продолжает Никафор, — отпадая от истинной веры, хотя потом и возвращались на правый путь, однако же из нерасположения к тем, от кого они отделялись, многих в своих сочинениях опустили, обошли молчнием, и вследствие этого не находят у своих читателей твердой веры в их авторитете, несмотря на то, что отличались красноречием и глубиной мысли, и несмотря на то, что они ради своей пламенной любви ко Христу причисляются к исповедникам». По–видимому Никифор здесь говорит преимущественно о Феодорите, принадлежавшем некоторое время к несторианству, но потом утвердившемся в православии и перенесшем преследование за истину, и написавшем историю, в которой, вследствие своих симпатий и антипатий, он опустил очень многое. В частности, о каждом из древних церковных историков Никифор Каллист делает такие отзывы: «Евсевий Памфил рассказывает в своей истории то, что происходило в Церкви от времен Христа до Константина Великого включительно, но в истории его дается чувствовать об его ереси, т. е. арианской, хотя нужно сказать, что некоторые считают его православным на том основании, что он присутствовал на Первом Вселенском соборе, ' признал единосущие и выразил осуждение на тех, кто признавали Сына Божия тварью. Созомен, Феодорит, который оспаривал Третий Вселенский собор, богоненавистный Филосторгий (арианин), Сократ, чистый по имени, но не по внутренним расположениям (здесь намекается, что Сократ будто бы принадлежал к секте новациан, называвших себя — чистыми) — все они началом для своей истории приняли конец церковной истории Евсевия и продолжали повествование до времени Феодосия Младшего. Они выбрали для своего рассказа, уж не знаю почему, одни и те же предметы и времена. Впрочем, в некоторых случаях они отступают один от другого и каждый рассказывает споры епископов так, как они ему представлялись, у каждого из них много нового, о чем не рассказывали другие из числа их. Вслед за этими историками занимались составлением исторических трудов Феодор Чтец из Византии и Евагрий,[1039] которые, оставив без внимания времена прежние, рассказывали события своего времени и, вероятно, страшились трудности описывать целую историю». В заключение речи о своих предшественниках Никифор делает еще такое замечание: «Все они рассказывают много такого, что несообразно с целями историческими, и напротив, проходят молчанием много важного; случалось это или от того, что историки были пристрастны, или боялись рассказывать обо всем, так как пришлось бы рассказывать и недостойное о ком‑либо; вследствие чего, они не могли писать с той свободой, с какой можно писать о делах, протекших в настоящее время (XIV в.). Такой‑то свободой я и воспользуюсь в своем труде»,[1040] — заявляет о себе историк. Из этих отзывов и замечаний Каллиста о церковно–исторической литературе прежнего Времени видно, что он принимался за свое дело очень серьезно и выл достаточно подготовлен к нему.
После характеристики церковной историографии Каллист описывает задачу и объем его предначертываемого труда. «Все церковные историки, взятые вместе, изображали историю Церкви за первые шесть веков (неполных), но до сих пор никому еще не пришло на мысль описать церковные события последующих веков, и притом так, чтобы и предыдущие события связать с ними, составить из рассказа о тех и других одно целое сочинение. Я не понимаю отчего это случилось: от косности ли духа или от того, что задача казалась слишком великой и трудной. И в самом деле, исторические факты рассеяны в очень многих и различных сочинениях, так что нелегко изучить их и удержать в памяти. И вот я, — замечает о себе историк, — употребил много времени и много труда, чтобы познакомиться со всеми этими материалами и на основании их обработать историю кафолической Церкви в одном сочинении. И первее всего, что рассказано историками прежде меня, то и я перескажу, но своим языком, излишнее и бесполезное у них выпущу я, а необходимому и полезному дам соответствующее место; чего в их сочинениях не достает — пополню, примеченное одним и выпущенное другим занесу на страницы своей истории. Я приму на себя задачу различные религиозные их мнения оценить сообразно той норме, которая установилась в Церкви: неподлинному и ложному противопоставлю правильное и здравое учение. К этому рассказу из древних историков, — заявляет автор, — я присоединю рассказ о событиях, еще никем не описанных, и доведу историю до нашего века. Я надеюсь, что моя история будет полезна для читателя, из нее, как из обильнoro источника, каждый может почерпать нужное. В настоящее время очень трудно добыть столь многие церковно–исторические сочинения, если хотим ознакомиться с церковной историей. Различие стиля и количество исторических книг делают неудобным их чтение. Иное дело — одно сочинение, написанное одним стилем и в одном тоне, каково именно и будет мое сочинение, его будет легко читать и притом оно будет представлять собой связанное, упорядоченное целое. Я думаю, что моя история настолько же будет превосходить другие, насколько целое важнее части, насколько полное сочинение преимуществует перед отрывочными».[1041]
Хотя Никифор ясно высказывал намерение написать церковную Историю до своего времени, но такой полной истории этого автора не существует. До нас дошло описание Никифором церковных событий, простирающееся до смерти византийского императора Фоки (начало VII века) в XVIII книгах. Было ли написано Никифором еще что‑либо в виде продолжения указанного труда — неизвестно. Одно обстоятельство могло бы склонять к мысли, что Никифор продолжил свой труд, но это обстоятельство, как увидим, сомнительного значения и не может пролить настоящего света на вопрос. Нужно сказать, что для большей ясности понимания содержащегося в XVIII книгах его «Истории», Никифор приложил конспект этого содержания. Но кроме этого конспекта сохранился еще другой конспект, заключающий перечень содержания дальнейших книг той же истории, именно XIX‑XXIII книг — д0 смерти императора Льва Мудрого (начало X века). Возникает вопрос-. не написал ли Никифор продолжения своего сочинения (по | крайней мере до X века), — продолжения, которое потом затеряI лось? На этот вопрос, впрочем, едва ли можно дать другой ответ, кроме отрицательного. Издатели «Церковной Истории» Никифора сомневаются в том, чтобы указанный добавочный конспект произошел от самого историка XIV века.[1042] Никифор Каллист сам дает руководящую нить, при пособии которой легко определяем, что именно написано этим автором: во–первых, он оставил ясный конспект, из которого открывается, что он действительно написал XVIII книг; во–вторых, как бы во избежание всяких недоразумений, историк снабдил свои XVIII книг акростихом. Если мы прочтем первые буквы этих XVIII книг его истории, то получим и имя автора, и указание на число книг, написанных этим автором: Νικηφόρου Καλλίστου = 18 буквам, обозначающим объем сочинения в книгах.[1043] Ввиду этого, второй конспект нужно признать какой‑то неразгаданной случайностью. Тем не менее остается открытым вопрос, почему Никифор, написавший известные нам XVIII книг в цветущем возрасте и доживший до преклонных лет, не довел до конца или по крайней мере не продолжил своего труда?
Скажем о качествах и достоинствах «Церковной Истории» Никифора Каллиста. Значение истории Никифора определяется не тем, что он был продолжателем своих предшественников — как продолжатель их описаний он сделал весьма немногое, — но иными сторонами и главным образом универсальностью своего исторического плана. Именно, из трудов предшественников, описавших лишь отдельные краткие периоды церковно–исторической жизни, он захотел составить одно целое, непрерывное историческое повествование, связанное единством плана, стиля, тона; вследствие этого труд Никифора должен был подчинить себе труды предшествующих историков в качестве простых материалов. Он предпринимает начертать полную историю, сочинение монументальное, о каком еще до сих пор никто не думал. Несмотря на то, что история Каллиста весьма далека от законченности, в ней впервые высказывается идея о необходимости общей истории такого рода, которая охватывала бы собой все предыдущее течение кафолической Церкви. Стремление это, как само по себе понятно, должно было породить для историка такие задачи, каких не знали историки времен прежних. Надлежало рассказы этих давних историков, описывавших более или менее краткие периоды, а потому естественно дававших слишком много места частностям, — надлежало рассказы их в ином случае сократить, иное, что мало относилось к делу, и вовсе выкинуть; и вообще частное и разрозненное подчинить единству целого сообразно той общей точке зрения, какую нужно было провести в труде. В этой‑то собственно ломке старого здания с целью воздвигнуть новое, более изящное и гармоническое, и состоит интерес Каллистовой истории.[1044]
Изложение истории Никифором отличается, по общему мнению, многими достоинствами. Несмотря на растянутость и многословие по местам, оно признается изящным и исполненным литературного вкуса. В свое время Никифора называли «церковным Фукидидом». Так как Каллист составлял свою историю на основании готовых трудов, то, конечно, она носит компилятивный характер. Интересно было бы знать, в какой мере и как переработан Никифором имевшийся в его распоряжении материал? Но за такой труд еще никто не принимался в среде ученых: отчасти это можно объяснить сложностью требующегося труда — «История» Никифора занимает в издании Миня около двух томов, — а отчасти опасением малоплодности работы… Впрочем, попытки сличения некоторых отделов этого сочинения с соответствующими источниками уже встречались в науке, и нужно сказать, что эти попытки дают свидетельство о большой тщательности Никифора при исполнении им своего дела. Мы разумеем, собственно, попытку немецкого ученого Иеепа.[1045] Что касается правильности исторических воззрений и суждений рассматриваемого греческого автора, его уменья отличать истинное от неистинного и быть достоверным повествователем, то его иногда в этом отношении ставили очень невысоко, его обзывали именем «Плиния теологов».[1046] Но подобный приговор чересчур жесток. То правда, что Бароний при разных случаях указывает много примеров ошибок у Никифора, зависящих от его легковерия. Тем не менее ставить очень низко способность нашего автора к изучению истории — нет оснований. И в настоящее время на защиту достоверности и исторических способностей Никифора выступают даже такие ученые, которые вообще не склонны хвалить рассматриваемого историка.[1047] Случается даже, что иной ценитель Никифора готов бывает преувеличивать достоинства того же писателя.[1048] В числе характеристических черт разбираемой истории не последнее место занимает то, что Каллист в своем труде носит следы того отчуждения, какое утвердилось между Восточной и Западной церковью в то время, когда писал автор. Так, Каллист есть по преимуществу историк церкви Греческой и ее судеб, вследствие этого он оставляет почти совсем в стороне историю церкви Римской. Упоминая о самых незначительных представителях ереси монофизитской на Востоке, он обходит полным молчанием известные споры пелагианские на Западе. Это отчасти зависело от того, что язык латинский и литература этого языка совершенно не изучались на Востоке: латинский язык и западная ересь представлялись грекам почти синонимами.[1049] Для историка Восточной церкви история Никифора важна в двояком отношении: с одной стороны, Каллист следит не за одними внешними отношениями Церкви, но и обращает особенное внимание на догму, на догматические споры, на историю иерархии, с другой стороны, он довольно сохранил ценных сведений из V и VI веков, в особенности из эпохи царствований Юстина и Юстиниана у него много таких сведений, каких не встречается у других историков.[1050]
Если в настоящее время ученый мир и любители духовного просвещения имеют удовольствие читать и изучать историю Никифора Каллиста, то этим они обязаны счастливой случайности. Дело в том, что «История» Никифора сохранилась в одном–единственном рукописном экземпляре, который находился первое время в одной венгерской библиотеке, но и этот экземпляр чуть не сделался жертвой варварства: турецкие войска, опустошившие Венгрию при Матфее Корвине, в числе добычи захватили и рукописный кодекс «Истории» Никифора и отправили его для продажи в Константинополь; к счастью, здесь его купил какой‑то христианин. В настоящее время кодекс хранится в императорской Венской библиотеке.[1051]
Кроме «Церковной Истории» Никифор составил сочинения, руководственные при изучении истории. Это два каталога: византийских императоров и византийских же патриархов — до своего времени. Каталог императоров начинается Константином Великим и оканчивается Андроником III, или Младшим, и изложен в ямбических стихах.[1052] Каталог Константинопольских патриархов начинается св. апостолом Андреем, которого византийцы считали своим первым епископом, и оканчивается, как упомянуто выше, вторым патриаршеством Афанасия.[1053] Написан тоже ямбами. Этот каталог не есть простой перечень имен и хронологических дат, в нем сообщаются краткие сведения о патриархах и делаются попытки характеризовать их. К сожалению, характеристики патриархов, составленные историком на основании личных наблюдений или живого предания, по нашему мнению, не отличаются исторической точностью. Так, например, патриарха Афанасия, которого он мог лично знать, Никифор характеризует как человека, которого народ за деспотизм лишил кафедры — характеристика едва ли справедливая; другого патриарха, с именем Иоанна Созопольского, о котором наш историк мог иметь точные сведения, он чрезмерно похваляет, признавая его «миролюбивейшим и кротчайшим» и именуя его «Божьим человеком», а между тем по известиям других историков, обстоятельно изобразивших его, Иоанн был совсем не таков. Во всяком случае, каталог патриархов, составленный Никифором, пользуется некоторым значением в церковно–исторической науке.
4. Считаем нужным обозреть еще один и последний вид церковной литературы.
Некоторые талантливые богословы изучаемой нами эпохи с особенной чуткостью отзывались на потребности времени, ясно видели нравственные недуги современных христиан и хотели врачевать эти болезни, раскрывали идеалы христианской жизни и Указывали пути, которыми следует идти к достижению таких идеалов. Словом, мы хотим сказать о богословах–практиках ц0 преимуществу. Сочинения их относятся к той области знания которая называется христианской аскетикой.
Видное место между богословами–практиками занимает Евстафий, митрополит Фессалоникийский, XII века.[1054]
Жизнь Евстафия падает на следующие царствования: Мануила Комнина, Андроника Комнина и Исаака Ангела. Он сначала был простым монахом, затем исполнял должность диакона в Софийском храме в Константинополе и проходил должность учителя красноречия. В 1174 году он сделан был митрополитом Фессалоникийским. Евстафия называют «интересной и достойной уважения личностью» и думают, что в Византийской империи, когда жил он, едва ли можно указать другого кого, кто равнялся бы с Евстафием по умственным и нравственным качествам.[1055] Современники высоко ставили Евстафия. Так, Михаил Акоминат, митрополит Афинский XII века, человек очень образованный, в таких словах описывал смерть Евстафия: «Увы, совершилось печальное для всего мира событие. Перестал существовать один светильник жития, один пламенник слова, один великий свет мира, один солнечный луч, озарявший наше священство».[1056] Евстафий умер в 1194 году или несколько позже.
Ознакомимся с некоторыми наиболее интересными его сочинениями. Прежде всего, от него сохранилось до нас небольшое, но любопытное сочинение под заглавием «О лицемерии» (De simulatione). Лицемерие, наряду с некоторыми другими национальными пороками, было одним из тяжких зол, отличавших современников Фессалоникийского архипастыря. Больше всего и сильнее всего это зло утвердилось в среде монашества. На борьбу с этим‑то важным недостатком и выступил Евстафий в вышеупомянутом сочинении. Свое сочинение он н&чинает замечанием о том, что и в древности было лицемерие — υπόκρισις, т. е. драма, но это лицемерие, или лицедейство, служило на пользу человека. «Через это искусство, — говорит автор, — можно было изучать различные перевороты судьбы, великое разнообразие характеров и событий в жизни. Таким способом древние начертывали живой и действительный образ и добродетели, и порока, чтобы можно было стремиться к первой и избегать второго. Тогда лидедей–актер был учителем всех добродетелей, выводя на сцену образы пороков не для того, чтобы вводить их в жизнь, а для того, чтобы научиться их избегать. Роль была лицемерием, но зато актер был учителем истины». Затем, сказав несколько слов о сатире и комедии, которым Евстафий не придавал высокого значения, он переходит к описанию лицемерия в собственном смысле, как оно выражалось в жизни его времени, и восклицает: «По–моему, лучше быть пьяным, чем лицемерно, например, поститься; я не знаю, есть ли кто‑либо, кто ненавидел бы так лицемерие, как ненавижу его я».[1057] Евстафий раскрывает, как лицемерие проникает в жизнь семейную и общественную, приводя из истории примеры, свидетельствующие, сколько зла наделало лицемерие, обман и прельщение; затем в резких чертах описывает лицемерие, которое он встречал в особенности среди тогдашнего монашества. Евстафий говорит о монахах своего времени следующее: «Они умеют подделывать все, даже самую походку, передвигаясь подобно старому человеку, у которого зудит тело, точно от муравьев, и стараясь показать, что они потеряли силы и чуть–чуть не умирают от крайнего воздержания. Однако же руки их, упитанные и толстые, плохо служат им в этой роли, потому что всего менее способны вызвать представление о муже добродетели. Если лицо аскета представляется упитанным, как и руки, не в согласии с добродетельной маской, то у него всегда в распоряжении охра, пользоваться которой он умеет очень искусно. Даже глаза, благодарное зеркало души, светильник телу, украшение лица, даже и глаза лицемер делает негодной вещью, постоянно жмуря, закрывая и закатывая их под лоб, как солнце под облака».[1058] «Равным образом аскет не позволяет и языку своему отправлять естественную его обязанность, соблюдая больше всего так называемое пифагоровское молчание. Если ему угодно говорить, то он Просопит что‑то наподобие ночной совы, так что трудно его комулибо и понять. А если он и скажет что‑либо членораздельное, то так тихо, как будто бы он боится умереть от усилий. Да и как Же иначе выказать свое подвижническое истощение, как не полной Потерей способности говорить, — восклицает иронически Евстафий. — Невежественный человек через подобные проделки, — по словам автора, — хочет скрыть свое невежество, ибо эти люди совершенно необразованны; они молчат или мало говорят, потому Что они не хотят обнаружить своей пустоты. Мудрые монахи, люди Науки, мужи добродетели, имеющие наклонность к благу образования, — замечает Евстафий, — наоборот, упражняют свой язык, облагораживают свою речь и своими полными глубоких мыслей проповедями веселят грады Божии».[1059] Продолжая характеризовать монашеское лицемерие своего времени, автор пишет: «В некоторых местах эти лицедеи добродетели неистовствуют даже против собственного тела. Они слегка надрезывают в том или другом месте свое тело ножами, другие же до мяса и крови обрезают ногти; делающие это морочат тех, кто их видит — детей или крестьян; притом они распространяют молву, что будто эти раны нанесены им во время ночной молитвы злыми демонами. Подобного рода обманы они допускают с целью прослыть за святых, а вместе и затем, чтобы под видом лекарственных средств, для внутреннего и внешнего употребления, получить от благотворителей вино и масло». Извлечение выгоды изо всего — вот на что обращено все их внимание. «Я уже оставляю в стороне подвижников (замечает Евстафий), которые днем носят на толом теле железные вериги, а ночью, чтобы поудобнее было покоиться, сбрасывают с себя эту тяжесть, или которые намазывают себе живот вокруг прилегающего железа кровью, чтобы подумали, будто железо разъело тело у аскета так, что он начал истекать кровью. Вот каковы эти мужи крови, по выражению Псалмопевца».[1060]
Монахи и обличения, направленные против них, занимают первенствующее место и в некоторых других сочинениях Евстафия. Так, до нас сохранилось его довольно большое сочинение под заглавием «Обозрение жизни монашеской с точки зрения требующихся в ней улучшений» (De emendanda vita monachica). Вот главные мысли этого сочинения. В начале сочинения автор показывает истинную задачу жизни монашеской, как эта задача открывается из обряда посвящения в монахи, и затем переходит к описанию различных недостатков, вкравшихся в жизнь монашескую. Он порицает в них гордость. «Некоторые из них, — говорит Евстафий, — тяготятся принимать благословение от архиерея, считая себя, по неразумию, выше его».[1061] Особенно он нападает на то, что монахи, на словах являясь подвижниками, в действительности, однако же, были совсем мирскими людьми. Евстафий пишет: «Вот великий схимник, умерший для земли, как сам исповедывал при посвящении, и это он доказывает нежеланием жить естественно и делать передвижение по требованию надобности; он сажает себя на животных подъяремных и несется на веренице бессловесныхКонечно, не все же тебе топтать землю, нужно прокатиться и по дороге», — говорит саркастически Евстафий о схимнике. «Длинный путь заставляет его сесть на коня, и приличная важность, свойственная святому человеку, который должен же иметь величественный вид, чтобы не походить на мужика. Нужно же позаботиться, чтобы монаху великого образа не представиться в неприличном или в пошлом виде для невежд, или иным образом не сделаться предметом людских толков. И этот раб Божий не прочь посмеяться, если случится что веселящее; и приятно он поглядывает, и привлекает внимание сладостью речей своих, и без застенчивости смотрит с ясным лицом, подражая, должно быть, красному добротой Господу нашему».[1062] С таким же сарказмом Евстафий описывает упитанность монахов и их хозяйственные способности. Евстафий пишет: «Когда кто‑нибудь тощий, словно высушенный солнцем, по вступлении в монашество жиреет и толстеет, и расширяется, превосходя в этом отношении даже откормленных в особых местах животных, и не ограничиваясь собственной плотью, утучняется и В денежном отношении, то назовем ли мы такового монахом, а не скорее ли откормленным быком или упитанным тельцом?».[1063] Некоторые монахи тем только и прославились, по замечанию нравоописателя, что умели наживаться. С особенной едкостью он обличает ловких распорядителей монастырским имуществом, которые И сами воруют, и ублаготворяют своих духовных отцов, и воровством стяжают благословения и похвалы. Приведем одну тираду, которая вполне разъясняет сейчас указанные мысли Евстафия. «Кто приходит к вам, — живописует автор, — тот вместо того, чтобы научиться скромности, разумности, благоприличию и всякой доброй науке, уходит, не получив от подвижников какой‑либо другой пользы, кроме одного мирского знания, притом не какоголибо благородного знания, а совершенно пошлого. Например (выберем из многих примеров немногие), каким способом и как долго можно сохранить жито, и в какое время можно продать его дороже? Где можно сделать двойной его запас по надлежащей или, что то же, по дешевой цене, чтобы совершить выгодный оборот и получить барыш и от этой покупки? Какие возможны подобного рода обороты относительно вина? Винные выжимки следует сберегать, потому что они пригодятся на милостыню просящим ее, и особенно следует хранить отруби, потому что и они хороши таким людям для прокормления во время голода. Такой‑то брат, хозяйничающий в Таком‑то поместье монастырском, возбуждает подозрение, — продолжает Евстафий, — нужно обойти его ловким образом, чтобы не один кормился оттуда. И вот усиленным образом усчитывается Управитель; и если он ничего не имеет, то осуждается, как простак, Добряк и глупец; а если будет открыто, что нечто имеет и если Как‑нибудь тем не поделился, когда у него потребуют, то его топчут и рвут самым жесточайшим образом, и то, что выжмут из него, то не причисляется к монастырскому имуществу, но дается великому отцу (игумену) и следующим за ним избранникам, что называется, лучшим старцам».[1064] Многие современные Евстафию монахи очень хлопотали о чудесности в своих обителях, часто говорили о собственных своих видениях; будучи сами сыты, толковали о духовном насыщении и утешении добродетелью. Евстафий сообщает любопытные известия о том, как монахи старались привлекать в свои обители людей побогаче, и как поступали с ними потом, когда почти все деньги их переходили из их рук в собственность монастырской братии. Монахи при виде своей будущей жертвы распространялись о неусыпном своем бдении, о том, как насыщение служит помехой деятельности. Рассуждая так, они привлекали в монашество какого‑либо состоятельного человека, и когда этот новоначальный монах выставлял перед ними свои немощи и трудности подвига, тогда ведут другую речь о святости без труда, о спасении без подвига, об углаженной дороге в рай и т. д. Затем монахи под разными предлогами очищают пазуху пришельца, расхищают его достояние и имения, предоставляя бедному голодать и нуждаться, прежде чем он утвердился в подвиге. Если же он как‑нибудь выскажет ропот, монахи тотчас набрасываются на него и кричат: «И что ты за человек? Какая в тебе сила? Какая от тебя польза?» и грозят несчастному лишением всего, что он еще пока имеет, начнут ссылаться на церковные правила и достойный уважения церковный устав, по которому каждый из братии обязан быть нестяжательным, хоть сами они обременены стяжаниями.[1065] «Вот уловки, посредством которых наши мудрые практики уловляют человека богатого, способного поддаться на удочку, — восклицает Евстафий. — Они залучают даже и бедного, — продолжает свою речь обличитель, — часто и его тоже не совсем по доброй воле; а если у него есть одно жилище, хотя бы только похожее на шалаш, но расположенное на удобном месте, то еще и с какими хлопотами: и чего они не выделывают потом над ним и через него! Над ним — потому что этот человек не найдет у них себе отдыха во всю жизнь; пренебрегаемый, унижаемый, презираемый, он выносит все то, что испытывают бездомные люди от господ, которые, вследствие излишества, доходят до полного к ним презрения. Через него — потому что монахи, усевшись подле, строят затем засаду то против соседнего с бедной хижиной виноградника, то против поля; они поджидают удобного случая захватить чужое жилище или луг, либо задавив соседей, либо обманув их. Таким образом, они расширяются наподобие пламени, пожирающего все близлежащее, не потому, чтоб они имели какую в том нужду, но чтоб легче было скрывать свои грехи при неимении вокруг соседей!».[1066] Стяжательность монахов, по словам Евстафия, простиралась так далеко, что обратилось в насмешку самое имя монаха.[1067]
Нелюбовь монахов к образованию и науке, какая замечалась у них в это же время, служит также одним из главных предметов обличений со стороны Евстафия в рассматриваемом сочинении. «Народ этот, — пишет Фессалоникийский архипастырь, — не любит образования. Когда появится и поселится в их обители человек, вкусивший мудрости, и они узнают об этом, тотчас ожесточаются. Вооружаясь гневом, насмешкой и клеветами (потому что не могут все совсем пожрать его, по примеру лестригонов Гомера), они выгоняют его из обители, говоря, что такой человек им бесполезен (потому что, ведь монастырь, по их понятию, не нуждается в грамотных людях), и отворяют ворота для дикости, доставляя невеждам возможность приобретать их святость. Наши монахи, — замечает Евстафий, — отдают предпочтение безграмотности, ссылаясь на выражение Псалмопевца: яко не познах книжная, вниду в дом Господень (Пс., LXX, 16) и самым несчастным образом извращают смысл слов Давидовых». Обличения Евстафия приобретают особенную силу, когда он говорит: «Ничего ты, монах, не смыслишь в богословии и попираешь всякую книгу, где бы ты ни встретился с ней, если даже в ней ничего не говорится о том, каков должен быть монах. И я думаю, для того ты гонишь и удаляешь от себя книги, чтобы как‑нибудь они не изобличили твоих дел. Ты и продаешь книги, барышничая этим делом. Ты подражаешь жидам, и хоть самого Христа не можешь продать, но Его слова готов продать за самую ничтожную цену, за безделицу. Ах ты, невежда! — восклицает Евстафий, — зачем монастырскую библиотеку хочешь сделать пустой, подобно своей душе? И не имея сам никаких познаний, ты разоряешь библиотеки. Оставь библиотеке хранить в себе драгоценности».[1068] «Наш монах, — продолжает свои укоризны Евстафий, — не ответит даже на вопрос: что такое монах? Он не знает его ни по собственному опыту, ни из книг, которые нестерпимы для него, когда он даже только видит их раскрытыми, как будто бы перед его взором разверстая бездна».[1069] Из собственных наблюдений Евстафий приводит пример нерадения монахов о книгах и их невежества. Услыхал он о замечательной Редкости, о древней рукописи творений св. Григория Богослова, Которая хранилась в одном монастыре и славилась повсюду. Пошел и Евстафий сюда, спросил монахов о книге, но они ему сказали, что книга хранится в каком‑то другом месте. Не удовлетворившись этим, Евстафий обратился к игумену монастыря — человеку добродетельной жизни и грамотному, и расспрашивал его: где книга? Игумен поднял кверху правую руку и начал указательным пальцем выводить круги по воздуху и не говорил ни слова. Когда же Евстафий попросил более ясного ответа, то услыхал, что «книга продана», «да и к чему она?» — добавил спрашиваемый. Евстафий был выведен из себя этим ответом и с упреком сказал игумену: «После этого, что же нужно‑то вам, достопочтенные монахи, если для вас бесполезны такие книги?».[1070] Евстафий заявляет, что обличения его возбуждали в монахах гнев и ярость. «Если бы захотел кто узнать, что за вещь монашеская месть с ее ужасами, пусть он посмотрит на монаха, когда епископ позволит сделать ему выговор за что‑нибудь. В одно мгновение он насупливается грозой гнева, ревет, свирепствует, бушует, фыркает, расширяет ноздри, сдвигает брови, изрыгает пламень, изображает своей физиономией тучу, принимающую разные оттенки, причем все эти видоизменения сопровождаются громом бешеных слов. А что это за слова, — если бы кто послушал — когда монах возвращается в свою келью! Горе и собрату его, если он, к несчастью, подвернется ему в эту минуту: рассвирепевший, ни с того, ни с сего набрасывается на него и обливает его целыми потоками слов, чтоб хоть на нем сорвать гнев свой».[1071] «Таков их образ жизни. Остается нечто еще более грубое, покрытое более густым слоем грязи, — замечает при одном случае Евстафий, — но это мог бы избрать, — говорит нравоописатель, — какой‑нибудь обличительный писатель предметом своего сочинения; мы же далеки от того на большое расстояние, потому что мы держали и доселе речь не для огорчения, а для исправления, если еще возможно в чем исправление для нынешних людей. Таково, чтобы выразить все одной чертой, поведение этих монастырей — грубое, нелепое, нестройное, расходящееся со всеми условиями приличия».[1072]
Переходим к рассмотрению еще другого сочинения Евстафиева, где он высказывает мысли, родственные с теми, какие сейчас приведены. Разумеем его послание к одному знаменитому столпнику того времени (Ad stylitam quemdam Thessalonicensem).[1073] В этом сочинении Евстафий показывает, в чем должна заключаться задача христианской жизни столпника и в каком роде выражаться его христианско–общественное служение. Он внушает столпнику, что человеку, взошедшему на столп, нужно быть высоким и по добродетели. Евстафий говорит: «Хорошо носить железо, как некую броню, но особенно нужно облекаться в то всеоружие, о котором говорит апостол Павел и без которого самые вериги служат только во вред и тяжестью своей только влекут к земле человека, думающего стоять и носиться выше земли. Многих это железо укрепило против мысленного врага, а многих ослабило, послужило им в тягость и спутало. Сами по себе вериги не служат во спасение и не вредят; но, по состоянию души, бывают то спасительны, то вредоносны. Все зависит от нелицемерного настроения души, стремящейся к Богу. Берегись осуждать других, высоко думать или говорить; пусть это железо будет не только на теле твоем, но и в глубинах души твоей».[1074] Затем, касательно общественного служения столпника на пользу всех христиан, Евстафий рассуждает: «Подвижнику нужно служить на благо всего мира; сюда, т. е. к столпу, приходят люди из разных мест, различных народностей, ученые и невежды, знатные и не знатные, здравомысленные и часто впадающие во грех. Столпник должен быть, по примеру апостольскому, «всем вся», да всех приобрящет для Бога. Он не должен ласкательствовать, чтобы не пренебречь истиной, он не должен к другим обращаться с хвалой, чтобы не быть угодливым, но и не должен с высоты столпа изливать речей насмешливых. Это манера нехорошая. Он может принимать приносимые дары, но не для того, чтобы собирать сокровища и не для того, чтобы устроить себе прекрасное жилище, но для того, чтобы сделаться центром благотворения для бедных».[1075] Есть и еще одно примечательное по своему содержанию наставительное письмо (ΉΦοποιία) Евстафия к клирику,[1076] который был близким человеком к Константинопольскому патриарху Михаилу Анхиалу и который, пользуясь своим положением, жил роскошно и держал себя гордо. Евстафий обличает его, впрочем тогда, когда фортуна отвратилась от этого клирика. Письмо тем не менее остается интересным, потому что дает понятие о нравах того времени. Обличаемый клирик, когда жив был тот патриарх, расположением которого он пользовался, довел роскошь в своем жилище до того, что разноцветное одеяло, похожее на цветущий луг, поражало своей красотой, оно подбито было даже не милетской шерстью, которая так Ценилась, а каким‑то особым пушком, который с великим трудом собирался при цветении одного растения. В баню он ходил, набрав кучу пузырьков с какими‑то благовонными мастями. Он был предметом почета мирян и священников, на пиршествах ему отводились Первые места, при встрече с ним из почтения сворачивали с дороги и т. д.
Заслуживают полного внимания и проповеди Евстафия. В них между прочим он с усердием развивает мысль, что в миру так же можно спастись, как и в монастыре, и даже отчасти дает понять, что в миру скорее спасешься, чем в монастырской келии. При оценке этих мыслей Евстафия нужно помнить, что в его время было общее убеждение относительно монастырской келии как вернейшего пути ко спасению души. Раскрытию указанной мысли посвящено похвальное слово св. Филофею (Laudatio sancti Philothei).[1077] Проповедник говорит: «Многим кажется превосходнейшей жизнь уединенная, когда человек не имеет ничего и блюдет самого себя, а потому ищут мест уединенных и пустынных, иные укрываются в пещеры и недра земли и делают многое другое, чтобы избежать треволнений жизни, не подвергать себя опасностям общественной, мирской жизни. А св. Филофей, рассмотрев это и многое другое, тщательно взвесив для себя выгоды и невыгоды жизни уединенной и мирской, рассудил вести добродетельную жизнь общественную. Он женился, имел детей, был священником, занимался хозяйством, и Бог прославил его еще в сей жизни».[1078] В другой проповеди тот же Евстафий с полной энергией обличает предрассудок, будто в обыкновенном гражданском быту нельзя быть благочестивым, преуспевать в добродетели и угождать Богу. Вот слова оратора: «Никто из живущих в мире, заботящихся о жене и занятых делами и хлопотами, пусть не говорит, что не может, как монахи, отрекшиеся от мира и мирской жизни, трудиться для Бога. Губит человека такое безрассудное мнение. Преклоняй колена, когда нужно и когда можешь, но особенно старайся быть добродетельным и приобретай всецело смирение. Смирение может быть заменой (монашеских) коленопреклонений, которые для мирянина не всегда удобны. Не можешь ты поститься? Ешь умеренно без отягощения, чтобы не разлениваться».[1079] «Если вы, — обращается он к мирянам в той же проповеди, — вместо аскетического подвига поднесете бедному для подкрепления его сил отрадный стакан воды и в особенности если прибавите в этот стакан несколько вина для утешения сердца его, вы не имеете нужды домогаться вершины добродетели — молитвы до поту. Этот сладкий стакан милостыни, это милосердие заменит нам подвиг молитвы до пота». Здесь же Евстафий в гармонии с общим содержанием проповеди развивает мысль, что не может быть неприятна Богу «форма стоячего положения человека, как нечто более целесообразное и более удобное к деятельной жизни, чем коленопреклонения».[1080] Последняя мысль не чужда некоторой парадоксальности.
В одной из своих проповедей [1081] тот же Евстафий раскрывает прекрасные мысли о любви как принадлежности нравственного совершенства. Если нет любви, так учил он, то всуе будем молиться, поститься, преклонять колена, источать слезы, нет ничего доброго у не имеющих любви.
Рядом с Евстафием может быть поставлен другой знаменитый богослов практического направления. Это — Николай Кавасила, митрополит тоже Фессалоникийский, занимавший эту кафедру в самой середине XIV в. Из жизни его немного известно интересного; ввиду этого переходим к характеристике одного из его сочинений, обращающего на себя особенное наше внимание. Николаю принадлежит достойное всякого внимания сочинение, под заглавием «Жизнь во Христе».[1082] Оно не стоит в связи с тогдашней богословской литературой, оно значительно выше многого такого, что вышло изпод пера даже лучших тогдашних богословов. Сочинение отличается поразительной свежестью и редкой глубиной мыслей и настолько самостоятельно, что в нем нет ни малейшей компилятивности, какая отличала литературу того времени. Все содержание произведения почерпнуто из глубин души благочестивого автора, проницающей в духе Св. Писания и задачу христианина. Здесь разрешается вопрос, который всегда должен быть первым вопросом для христианского богослова: в чем состоит жизнь, сообразная с Евангелием? Как ни необходимо христианам возможно чаще задавать себе этот вопрос, как ни необходимо чаще и точнее давать разрешение на него, однако же богословие изучаемой эпохи почти вовсе не занималось подобным вопросом. Николай Кавасила берется за этот вопрос, и уже одно это придает рассматриваемому сочинению особенное значение. Дух, характер, направление, как рассматривает Николай этот вопрос, делают это сочинение в высшей степени поучительным. В сжатом очерке довольно трудно познакомить с этим сочинением. Чтобы вполне оценить его, нужно сполна его прочитать. Мы наметим только немногие черты произведения Кавасилы. Оно разделено на семь слов или, правильнее, обширных глав, в которых рассматриваются вопросы: какими средствами человек может достигать жизни истинно христианской и что человек со своей стороны должен наблюдать, дабы эти средства вели действительно к цели.
Прежде чем ознакомиться с содержанием произведения Кавасилы в частности, считаем не лишним разобрать взгляд немецких Ученых на Кавасилу. Эти ученые считают Николая мистиком,[1083] но, по нашему суждению, такое мнение лишено справедливости. Николай не был мистиком, потому что не походил на западных мистиков, к которым приравнивают его вышеуказанные ученые. Вообще мистицизма в западном смысле этого слова на Востоке совсем не было. Западная мистика была предшественницей протестантизма; ничего подобного нет у восточных писателей, хоть по–видимому и похожих на западных мистиков. Западные мистики скептически относились к Церкви, а сейчас указанные писатели всегда оставались в подчинении авторитету церковному. В частности, Николай Кавасила никак не может быть признан мистиком; всякий восточный богослов будет писать и говорить совершенно так же, как Николай, если он будет вдумчиво и углубленно относиться к тем вопросам, какие занимали ум Кавасилы. Изложение содержания сочинения Николая «Жизнь во Христе» сейчас же покажет, как неосновательно считать Этого писателя мистиком.
Содержание первых пяти «слов» рассматриваемого сочинения таково: христианин должен жить жизнью Христа, он должен быть соединен с Христом. Это соединение такого рода, что оно выше и теснее всякого другого единения, о каком только мы знаем. Оно выше того единения, какое можно находить в браке между мужем и женой, между головой и остальными членами в человеческом организме; оно выше и теснее того единства, какое существует в нашем духе с самим собой.[1084] Истинное единение христианина со Христом, по Николаю, ни с чем не сравнимое, вот такое: «Люди соделываются сынами Божиими и Богами, и природа наша чествуется честью божественной, и персть возвышается до той славы, что соделывается подобочестной и даже подобной божественной природе. С чем можно, — вопрошает Николай, — сравнить это?» [1085] Вот точка зрения Николая на вопрос. Теперь, какие средства ведут к такому благодатному единению христианина с Христом? Николай отвечает: таинства. Он говорит: «Посредством таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный этот мир проникает солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с этим миром, и восстановляет жизнь премирную».[1086] «Способ, каким мы привлекаем истинную жизнь Христа, есть тот, чтобы усовершаться таинствами, омываться, помазываться, наслаждаться Св. Трапезой. К совершающим это приходит Христос, и водворяется в них, и соединяется с ними, и исторгает в нас грех, и влагает Свою жизнь и силу, и соделывает общинниками Своей победы».[1087] «Принадлежащее главе (Христу) делается нашим. Посредством воды (Крещения) мы превращаемся в безгрешных, посредством миро участвуем в Его благодеяниях, посредством трапезы (Евхаристии) живем одной с Ним жизнью, и в будущем мы Боги чрез Бога и наследники одного и того же с Ним, царствующие в одном с Ним царстве, если только добровольно не ослепим себя в сей жизни и не раздерем царского хитона. Ибо с нашей стороны только то требуется для получения блаженной жизни, чтобы сохранять дары и соблюдать благодеяния и не сбрасывать венца, который сплел для нас Бог со многим потом и трудом. Такова жизнь во Христе, которую поддерживают таинства».[1088] Николай говорит не о всех таинствах в их отношении к ясизни во Христе, но только о трех главнейших: Крещении, Миропомазании и Причащении. Останавливаться на каждом из этих таинств, как они рассматриваются Кавасилой, было бы слишком долго. Укажем лишь, как Николай описывает то единение, какого достигает христианин в таинстве причащения. Николай пишет: «Когда Христос приводит к трапезе и дает вкушать Свое тело, Он всецело изменяет получившего таинство и преобразует в собственное свойство, и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстию, но телом Царя, блаженнее чего нельзя и измыслить. Оно — последнее таинство, потому что нельзя простираться далее, нельзя и приложить большего».[1089] «Ибо душа и тело тотчас в причастии становятся духовными, потому что душа смешивается с Душою (Богом), тело с Телом и кровь с Кровью. И что же от этого? Лучшее одерживает верх над слабейшим и божественное овладевает человеческим, и как говорит Павел о воскресении: пожерто бывает мертвенное животом (2 Кор., 5, 4). О величие таинств! Как возможно ум Христов смешивать с нашим умом, волю Его с нашей волей, Тело соединить с телом и Кровь с кровью нашей! Каков же ум наш, когда владеет нами ум божественный, каково желание наше, когда присутствует хотение божественное, какова персть, когда препобеждает ее оный огонь?».[1090] «Ясно, что когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Себя Самого, Он переменяет и в Себя преобразует нас, как малую каплю воды, влитую в беспредельное море мира».[1091] Николай Кавасила прекрасно раскрывает мысль, что пища евхаристическая в своем действии на наш духовный и чувственный организм представляет собой нечто несравнимое, отличное от обыкновенной пищи в ее действии на существо человеческое. «Можно жить посредством пищи, — пишет Николай, — но пища, не будучи сама живой, не может сама собой ввести нас в жизнь. Поскольку же она помогает жизни, присущей телу, то и представляется, что она есть причина жизни для приемлющих ее. А хлеб жизни — Евхаристия — сам жив и ради его истинно живы те, коим преподается он. Там пища превращается в питающегося, и рыба, и хлеб, и все иное вкушаемое — в кровь человеческую, здесь же все наоборот. Ибо хлеб жизни сам движет питаемого, и изменяет и прелагает в Себя самого».[1092] В последних двух «словах» своего произведения — шестом и седьмом — Николай рассуждает о том, чем и как со своей стороны должен человек выражать свое стремление к единению со Христом? Что нужно наблюдать с нашей стороны, чтобы это единение было действительным, истинным, непрерывающимся? Разъясняя этот вопрос, Кавасила рассуждает о том, как направлять свои помыслы и как располагать свою жизнь. Замечательно Николай раскрывает мысль, что такое единение так же достижимо в миру, среди житейских занятий, как и в отшельничестве и монашестве. Он не усматривает никакого решительного превосходства жизни отшельнической пред жизнью мирской. Вот собственные слова Николая. «Для того чтобы жить во Христе, для этого нужны не какие‑либо сверхъестественные усилия, не сверхъестественный труд, не нужно тратить денег, ни терпеть бесславия и стыда и вообще переносить что‑либо худое, но и искусствами можно пользоваться без вреда, и к занятию какому‑либо нет препятствия — и полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять делами и вообще ни в чем не станет терпеть оскудения ради спасения. Ибо нет нужды ни удаляться в пустыню, ни питаться необычной пищей, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровья, ни на иной какой‑либо решаться смелый поступок, но можно, сидя дома и не теряя ничего из своего имущества, постоянно заниматься помыслами благочестия. Что воспрещает нам, помимо этого, совершать и нужные труды?».[1093] Напротив, об отшельнической жизни, если она не сопровождается должной бодрственностью, Кавасила замечает, что она не может сделать человека истинно спасаемым. «Свидетели этого, — пишет Николай, — те, кои отказавшись от трудов ради блага и добродетели, сделались потом дерзновенными во всем злом. Они, удалившись в горы, избегая шума и общественной жизни, как язвы, чтобы внимать одному Богу, когда ослабевали несколько в уповании на Него и во всецелой вере в Него, тотчас же дерзали на все самое худшее и предавались всякой нечистоте».[1094] Замечательны здесь рассуждения Николая о том, по каким признакам можно определить, стоит ли человек на пути совершенства христианского? Такими признаками он не считает знамений и чудес. Вот его мысли: «Зачем искать свидетельств и знамений, когда нужно исследовать только самые дела. Ибо и знамение не есть выражение добродетели. Не всем ревнующим дают знамения, и не все, у кого они есть, бывают делателями добродетели. Ибо многие, имеющие силу пред Богом, не обнаруживают ничего подобного, а между тем и некоторым из нас это возможно. Для (приобретения) добродетели установлены и таинства, и всякая бдительность, а для получения силы оной (делать знамения) никто не измыслил ничего известного, как нужно бы трудиться (т. е. взяться за дело). И что я говорю? Когда не было этих знамений, не имели к ним никакого желания и не искали их, а когда явились они, то не было дозволено даже радоваться ИМ (Лук., 10, 20). Поэтому, — замечает Николай, — оставив иное, будем смотреть на самое желание, в котором состоит добро человека й зло, истинное здоровье и болезнь, и вообще жизнь или смерть; его (желание души) иметь добрым, устремленным к одному Богу й составляет блаженную жизнь».[1095]
Выше мы указали, какими достоинствами отличается рассматриваемое сочинение Николая, но мы не считаем себя вправе обойти молчанием и некоторые недостатки того же сочинения. К недостаткам этого произведения можно отнести следующее: во–первых, Николай в своих представлениях настолько сближает Христа и христианина, что последний как бы погружается и исчезает в первом. Например, он говорит: «Спаситель с живущими в Нем всегда и во всем соприсутствует, так что всякую нужду восполняет, и есть для них все. Ибо Он и рождает, и возвращает и питает; и свет для них, и дыхание; и Самим Собой образует для них око, Самим Собой освещает их» и пр.[1096] во–вторых, рассматриваемый писатель так много обращает внимания на духовную сторону человека, что доходит если не до отрицания значения чувственной стороны человека, то до пренебрежения ей. Николай говорит: «Человек на самом деле состоит из воли и разума, и кроме этого ничто иное не существенно для него».[1097] Впрочем, все указанные недостатки ничуть не затемняют высоких качества сочинения «Жизнь во Христе».
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги