История частной жизни. Том 5: От I Мировой войны до конца XX века

НЕСКОЛЬКО ЦИФР, КОТОРЫЕ НЕ РАСКРЫВАЮТ ТАЙНЫ

Религиозная социология — это весьма уважаемая дисциплина, которая дает нам массу информации. Эта информация напрямую не затрагивает проблематику тайны, о которой мы говорим. Тем не менее следует упорядочить отдельные мысли, которые мы собираемся высказать по поводу частной жизни католиков (ограничившись их представлениями и чувством вины); приведем некоторые цифры, которые помогут читателю уловить если не историю веры, то хотя бы историю некоторых практик.

В 1913 году во Франции было 59 000 священников, в 1965-м — 41 000, в 1985-м — 28 000, и большая часть из них старше сорока лет. Предполагается, что к 2000 году их останется 16 000^{82}. Исследование, проведенное Институтом Луиса Харриса в 1985 году, позволяет определить место католического духовенства во французском обществе[143]. Работало 19 000 анкетеров, было получено 1700 ответов, опрошены 609 священников. Несмотря на бедность (в среднем их месячный доход составлял 3600 франков^{83}), 82% священников говорят, что им достаточно денег («Это дает нам право говорить о бедности»). 63% считают нормальным, что священник осуществляет свою деятельность профессионально. Половина из них живет одиноко («Банка сардин, съеденная в рождественский полдень без сотрапезников, имеет горький привкус одиночества»). Очевиден их политический плюрализм (планы на голосование в 1986 году следующие: правоцентристский Союз за французскую демократию^{84} –36%, Социалистическая партия–18%, Объединение в поддержку республики^{85} –10%, Коммунистическая партия–2%, Национальный фронт–1%). Вот что говорил священник левых взглядов: «От безусловного уважения существующего порядка я перешел к безусловному презрению к нему». Консерваторы разоблачают «отклонения, упадок, разложение современного общества». В 1980 году обвенчались 215 700 пар, тогда как гражданским браком сочетались 334 300 пар (то есть 64,5%; в 1954 году было 79%). Из семи таинств наиболее впечатляющий обвал претерпела исповедь: в 1952 году 37% французов, называющих себя католиками, никогда не ходили на исповедь, в 1974 году таких уже 54%.

На основании большой анкеты под названием «Ценности времени», если выделить опрошенных в период между 16 марта и 30 апреля 1981 года 1199 французов, можно сделать следующие выводы[144]: 26% заявляют, что не принадлежат ни к какой религии; 10% католиков еженедельно ходят на мессу; 62% французов верят в Бога, 46%— в существование души, 42% сомневаются в реальности греха, 35% верят в загробную жизнь (из тех, кто называет себя католиками, таких 50%), 22%— в реинкарнацию, 27% — в рай, 15% — в ад (среди католиков–77%), 17% — в дьявола. Роль религии в жизни в будущем сократится для 40%, останется на том же уровне для 35%. 37% утверждают, что религия дает им «силу и поддержку», лишь 10% назвали себя «убежденными атеистами». Авторы анкеты настаивают на секуляризации религиозной этики: 11% французов полагают, что детям нужно преподавать закон божий, а 76%— что детей надо учить быть честными. Для 21% различия между добром и злом «не всегда очевидны», а 43% «часто или иногда испытывают угрызения совести». Что же касается нарушения правил, то 28% хотят, чтобы «виновный платил», однако 39% отдают предпочтение предупреждению и перевоспитанию. 27% считают, что «любой человек должен иметь право на сексуальную жизнь без ограничений», для 29% «брак — это изживший себя институт», но 42% считают, что «идеальное количество детей для семьи — трое». Практикующие католические семьи подтверждают свои ответы фактами: разводы в них — исключительный случай, а женщины работают реже, чем в среднем. Выводы А. Жирара и Ж. Штетцеля можно резюмировать так: материализм не является доминирующим в сознании французов; все мировые религии считаются способными таить в себе «истины и фундаментальные значения»; французы не считают свою цивилизацию «носителем вселенского месседжа», они толерантны и ко многому относятся с пониманием.

Беглый социологический обзор протестантизма показывает его сходство с католицизмом[145]. 4,2% французов объявляют свои взгляды «близкими к протестантизму», то есть общее их количество приблизительно равняется 1 800 000 человек: 800 000 считают себя «верующими», из них около 400 000 принадлежат к кальвинистской Реформатской церкви Франции^{86}, 280 000 — к лютеранской церкви Аугсбургского исповедания (Эльзас и регион Монбельяр), остальные — к различным евангелическим церквям (баптисты, пятидесятники и пр.). Количество «верующих» не увеличилось на протяжение века, что заставило пастора Андре Дюма написать следующее: «С точки зрения социологии отсутствие прироста сродни износу, вызванному тем, что крестьянский резерв протестантизма иссяк, что различные молодежные движения и объединения взрослых, которых было так много после II Мировой войны, распылились и что вера больше не передается, как раньше, в семьях от родителей к детям и не становится традицией, призванием». Среди верующих преобладают женщины (их 57%, мужчин 43%), это в основном пожилые люди (39% из них старше пятидесяти лет и лишь 13%— молодежь в возрасте от тринадцати до двадцати четырех лет). В заключение своего доклада Р. Мель сообщает, что в среднем «количество практикующих верующих составляет 15%, что среди протестантов немного больше, чем среди католиков, тех, кто еженедельно посещает мессу». К этому в целом утешительному выводу можно добавить такую неоднозначную ремарку пастора Андре Дюма: «Исторический протестантизм во Франции показывает себя всегда готовым породить заметные характеры, однако эти самые характеры не всегда готовы создать единый ярко выраженный народ». Чтобы покончить с цифрами, напомним, что дехристианизация (или по крайней мере внешние показатели, выраженные в числах) не является специфически французским явлением. В Соединенных Штатах за период с 1865 по 1975 год количество семинаристов сократилось с 49 000 до 17 000, число монахинь сократилось на 25%; на 30% снизилось количество практикующих священников, одновременно с этим 45 000 монахинь и 10 000 священников оставляли служение, а часто и церковь.

Статистика регистрирует сильное сокращение религиозной практики, однако ничего не говорит о «частной» жизни верующего. Современный «практикующий» и вчерашний — это разные люди. Еженедельное присутствие на мессе, некогда социальный акт, сегодня является актом веры. Духовенство, которого стало гораздо меньше, также очень изменилось. При Старом режиме священниками или монахинями становились младшие дети в некоторых семьях, их судьба была предрешена. Теперь же это личный выбор каждого, выбор образа жизни, свидетельствующий о твердости характера. Невозможно измерить всех верующих и состоящих в каких бы то ни было отношениях с церковью одним лишь количеством практикующих. Перед лицом этих статистических данных, полных цифр и лишенных смысла, можно рассматривать все гипотезы, даже такую: всплеск интереса к религии может сопровождаться игнорированием практики.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ХРИСТИАН

Все, что мы делаем в этой жизни, является второстепенным (что наша земная жизнь по сравнению с ожидающей нас вечностью?) и определяющим (от того, какую жизнь мы ведем здесь, зависит наше спасение или же проклятие). Какой католик в наши дни одержим этой пугающей дилеммой? Кто до сих пор верит, что каждое мгновение его жизни — каждая минута, каждая секунда — может вызвать наказание или вознаграждение на том свете, причем вечное? На наш взгляд, христианские представления в ходе последних десятилетий постепенно освободились от этих слишком антропоморфных конструкций ада, чистилища и рая, изображение которых — тема бесчисленных тщательно выписанных картин и любимый аргумент проповедников.

Что такое вечность? Кто согласится сегодня отказаться от работы, отдыха или телевизора ради того, чтобы пытаться ее себе представить? Тем не менее еще не так давно (во времена Прекрасной эпохи) проповедники со своих кафедр пытались оградить неокрепшие души от соблазна сиюминутных, эфемерных удовольствий, чтобы объяснить им, что такое вечность. Так говорит отец иезуит, которого в ужасе слушал юный Стивен, он же Джеймс Джойс: «Попробуйте только представить себе страшный смысл этого слова. Вы, конечно, не раз видели песок на морском берегу. Видели, из каких крошечных песчинок состоит он. И какое огромное количество этих крошечных песчинок в одной горсточке песка, схваченной играющим ребенком! Теперь представьте себе гору песка в миллионы миль высотой, вздымающуюся от земли до небес, простирающуюся на миллионы миль в ширь необъятного пространства и в миллионы миль толщиной; представьте себе эту громадную массу многочисленных песчинок, умноженную во столько раз, сколько листьев в лесу, капель воды в беспредельном океане, перьев у птиц, чешуек у рыб, шерстинок у зверя, атомов в воздушном пространстве, и представьте себе, что раз в миллион лет маленькая птичка прилетает на эту гору и уносит в клюве одну крошечную песчинку. Сколько миллионов, миллионов веков пройдет, прежде чем эта птичка унесет хотя бы один квадратный фут этой громады? Сколько столетий истечет, прежде чем она унесет все? Но по прошествии этого необъятного периода времени не пройдет и одного мгновения вечности. К концу всех этих биллионов и триллионов лет вечность едва начнется. И если эта гора возникнет, снова и снова будет прилетать птичка и уносить ее, песчинку за песчинкой, и если эта гора будет возникать и исчезать столько раз, сколько звезд в небе, атомов во вселенной, капель воды в море, листьев на деревьях, перьев у птиц, чешуек у рыб, шерстинок у зверя, то даже после того, как это произойдет бесчисленное количество раз, не минует и одного мгновения вечности, даже тогда, по истечении этого необъятного периода времени, столь необъятного, что от самой мысли о нем у нас кружится голова, вечность едва начнется»^{87}.

А ад? То, как нам его представляют Босх и Синьорелли, — это почтовые открытки по сравнению с садистскими разговорами ирландского иезуита. Средоточие физического страдания: «В аду чудовищный огонь терзает тела осужденных не только извне! Каждая обреченная душа превращается в свой собственный ад, и необъятное пламя бушует в ее недрах. О, как ужасен удел этих погибших созданий!» К адским мукам невозможно привыкнуть, потому что «среди всех этих мучений плоти бессмертная душа в самом естестве своем подвергается вечному мучению неисчислимыми языками пламени, зажженного в пропасти разгневанным величием Всемогущего Бога и раздуваемого гневом Его дыхания в вечно разъяренное, в вечно усиливающееся пламя». И эти физические страдания ничто по сравнению с угрызениями совести: «Зачем ты грешил? Зачем внимал соблазну друзей? Зачем уклонялся от благочестивой жизни и добрых дел? Зачем не сторонился греха? Зачем не избегал дурного знакомства? Зачем не боролся со своим распутством, со своей развращенностью? Зачем не слушал советов духовного отца? Зачем, согрешив в первый, во второй, в третий, в четвертый и в сотый раз, ты не раскаялся в своих дурных поступках и не обратился к Богу, который только и ждал раскаяния, чтобы отпустить тебе грехи? Но теперь время раскаяния прошло. Время есть, время было, но больше времени не будет. Было время грешить тайком, предаваться гордыне и лени, наслаждаться беззаконием, уступать прихотям своей низменной природы, жить, подобно зверям полевым, нет, хуже их! Потому что у тех, по крайней мере, нет разума, который направлял бы их. Было время, но больше времени не будет. Бог говорил с тобой бесчисленными голосами, но ты не хотел слушать. Ты не одолел гордыни и злобы в сердце своем, не возвратил добро, в беззаконии нажитое, не повиновался заветам святой церкви, пренебрегал обрядами, не расстался с бесчестными сообщниками, не избегал соблазнов». Тем не менее с начала XIX века из Ватикана приходили указания исповедникам воздерживаться от проповеди страха наказания. В 1828 году им предписывалось избегать «слов, которые могут закрыть сердца кающихся» и воздерживаться от «ригоризма, свойственного молодости, неопытности и, возможно, нашим традициям». Всякое «преувеличение в описании ужасных истин» опасно, тогда как «доброе отношение, возможно, вернет заблудшие души». Начиная с середины XIX века у людей появилась возможность самостоятельно выбирать себе духовника, и постепенно стал ослабевать страх ада, ужасы которого казались трудносовместимыми с добротой Бога и Его милосердием, которое священники называли «бесконечным». Ныне грамотная паства замечает статистические противоречия. «Когда я слышал слова священника, мне казалось, что я не смогу оказаться в числе избранных, и это меня беспокоило. Что бы я ни сделал, мне это не удастся. Видя в журналах статистику о католиках в мире, я говорил себе: „Что же получается: если некатоликов почти наверняка ждет наказание и если среди самих католиков мало избранных, значит, в ад попадет большое количество грешников?“ Мне хотелось спросить об этом, но я не решался». И если Бог создал нас по своему образу и подобию, не является ли он частично ответственным за наши грехи? Вот как говорят некоторые крестьяне: «Мы такие, какими Он создал нас». «Это Он Создатель, в конце концов». «Если я попаду в ад, там будут и другие». «Боженька не может быть таким уж жестоким». «Мы не коммунисты»[146].

Но если ада нет (или он предназначен лишь для немногих уж совсем чудовищных преступников), зачем тогда браться за скучные задачи и лишать себя приятных занятий? Если циничное утверждение Наполеона о том, что «общество не может существовать без имущественного неравенства», а терпеть имущественное неравенство можно только в том случае, если церковь скажет, что когда-нибудь «там, в вечности, будет иначе», противоречит «истинной» религии, то почему бы не стяжать почести и богатство hic et пипс, здесь и сейчас? Старики протестуют — они так трудились, чтобы их земные заслуги зачлись им в лучшем из миров. «Мы истово молились — чтобы не попасть в ад», — признается некая крестьянка. Ей вторит другая: «Или ничего нет, или все отдано неизвестно кому, и в таком случае это ничего не стоит, потому что без труда ничего не получишь»[147]. Но если больше нет ни грехопадения, ни смертного греха, ни ада, ни чистилища, ни искусителя, ни божественного наказания, то «под сомнение ставятся традиционные основы христианства, в частности оправдание страданий и спасение через искупление грехов»[148].

До относительно недавнего времени (скажем, до Второй империи) постоянная забота о геенне огненной отходила на второй план в связи с тем, что ад был на земле. В четвертом томе «Истории частной жизни» рассказывается о том, что представляла собой частная жизнь (если она вообще была) неимущих классов: нищета, недоедание, теснота, инцест, проституция жен и дочерей, детский труд, алкоголизм и т. д. История опровегла предсказанную Марксом тотальную пауперизацию: по определенным причинам, которые мы не будем здесь рассматривать, капиталистическая система нуждалась в том, чтобы «ее» пролетарии были также и платежеспособными клиентами. Экономический рост, продолжавшийся в течение тридцати лет после окончания II Мировой войны, в той или иной мере обогатил все категории общества. Новая триада — «приличное» жилье, автомобиль (пусть «скромный»), телевизор — вкупе с социальным страхованием и эффективными обезболивающими сделала жизнь на земле если не «райской», то по крайней мере сносной. В недавней Франции для неимущих классов между повседневным существованием, которое им навязывалось, и адом, который они могли вообразить, разница была только в степени интенсивности, а не в природе. Когда люди умирали в том же мире, в каком и родились, когда не приходило даже в голову помышлять о каком-то социальном росте для себя или своих детей, начинали надеяться на загробную жизнь. Сегодня одержимость «новой триадой» (хотя те, кто находится в неблагоприятных условиях, и вынуждены довольствоваться самым скромным ее вариантом) позволяет людям проектировать мечты на более или менее обозримое будущее. Общество потребления вырвало с корнем эсхатологию, при этом не придав своей жизни «смысла».

Итак, что можно теперь проповедовать? «Правда, никто не обязан раздавать то, что требуется для удовлетворения его необходимых нужд и нужд его семьи; никто не обязан отдавать другим и то, чего может потребовать общественное положение» (Лев XIII, «Rerum novarum»)^{88}. «Религия дает утешение несчастным, внушая им надежду на вечное блаженство, особенно ценное, если за него приходится страдать» (Лев XIII, «Auspicate concessum»), «Христианская демократия на основании лишь того, что она христианская, должна руководствоваться принципами божественной веры. Она должна защищать интересы слабых <…>. Для нее не должно быть ничего более святого, чем справедливость; ей следует охранять от каких бы то ни было посягательств право собственности и владения, поддерживать классовое различие, что свойственно правильно устроенному государству» (Лев XIII, «Graves de communire»). «По доброй воле оказывать хозяевам уважение, которого они заслуживают, и выполнять порученную ими работу; не пренебрегать домашней жизнью, в которой столько прелести; прежде всего — верить в Бога и искать в религии помощи во всех трудных жизненных ситуациях» (там же). Лев XIII выдвинул эти идеи менее века назад — кто бы мог произнести такое с кафедры сегодня? Комментируя воскресные проповеди, некий крестьянин сказал Иву Ламберу: «Они должны были держать себя в руках — а то от них бы все разбежались». В протестантской среде более половины верующих видят в пасторе духовного наставника и менее 40% считают проповедь главным признаком служения. Да и сама проповедь должна подчиняться медийным законам: отвечать ожиданиям. И если ад, чистилище и рай больше не «проходят», то это потому, что они больше не подпитывают воображение, отныне не связанное с антропоморфизмом. Тайные области веры находятся где-то в другом месте.

ИСПОВЕДЬ, ПОКАЯНИЕ, ОБРАЩЕНИЕ В ВЕРУ

Исповедь была и остается возможностью поделиться тайной, которая будет сохранена. Сохранить тайну, уважая чужую совесть и соблюдая священные традиции, — дело чести духовенства. Даже антиклерикальная литература 1900-х годов воздерживалась от обвинения исповедников в нескромности. Некоторые священники некогда шли на пытки за отказ от раскрытия чужих тайн. Все они — от светских прелатов до самых бедных викариев — хранили секреты. «Исповедь принадлежит сфере устной культуры, в ней важен человеческий контакт, слово, произнесенное под взглядом одного лишь Бога в данное время и в данном месте: исповедальня — это место религиозного таинства»[149]. Таким образом, история исповеди не может быть написана, потому что нет архивов. Самый знаменитый исповедник XIX века — Жан-Мари Вианне, кюре из Арса, канонизированный в 1925 году, унес с собой в могилу тайны тысяч частных жизней. Из двух сотен писем, написанных им монсеньору Деви, когда требовался совет в трудных случаях, не осталось практически ничего. В начале XX века духовенство настоятельно рекомендует исповедоваться регулярно: «Слабительное тоже неприятно принимать, однако когда вам надо позаботиться о своем теле, вы его пьете. Что же вы боитесь, когда речь заходит о вашем духовном благополучии?» (Приходской бюллетень, 1913). Верующие исповедуются с тем большей охотой, что боятся внезапной смерти: «Воспримет ли Бог всерьез тех, кто начнет соблюдать правила в последний момент?» Быть готовым предстать перед Создателем — такова популярная тема проповедей: «В 1922 году в день поминовения усопших, имена которых были предусмотрительно записаны, дети, количество которых соответствовало количеству покойных, были одеты по-разному: одни — во все черное, другие — во все белое, третьи — в черное и белое. Это было иллюстрацией к проповеди: первые шли в ад, вторые — в рай, третьи — в чистилище. Таким образом, грех не был понятием абстрактным, он овеществлялся, в него вкладывался эмоциональный смысл»[150]. В Лимерзеле, маленьком бретонском приходе, в 1920-е годы на пасхальную исповедь ходили все; половина жителей (больше женщин, чем мужчин) исповедовалась в первую пятницу месяца, школьники ходили на исповедь целыми классами. Верили ли все эти люди в существование ада? Возможно, но, скорее всего, в существование ада для других. Исповедь в данном случае должна смягчать эксцессы педагогики с точки зрения виновности. «Выпью стаканчик красненького, — говорит кающийся грешник содержателю кабака, — потом почищу зубы, нормально будет». Постепенно строгие правила исповеди смягчаются: расписание становится не таким жестким (в Кемпере в 1710–1851 годах нельзя было исповедоваться «ни до рассвета, ни после заката, если это не была рождественская ночь»); право проводить исповедь получают многие (в 1830 году на это имели право лишь приходские священники; к 1895 году это право распространилось на преподавателей, а к 1940-м годам — на полковых капелланов). Практически полная уверенность в том, что прощения от Бога можно добиться, вымолив отпущение грехов если не на первой исповеди, то по крайней мере на второй, уменьшает страх наказания и порождает анекдоты, которые передаются из уст в уста. Человек, воровавший дрова, на вопрос священника о количестве украденных поленьев ответил: «Десять, но вы запишите двадцать, потому что на обратном пути я еще возьму». А на вопрос о длине украденной веревки вор воскликнул: «Ах нет! Она не была длинной… но к ней была привязана корова». Паства плохо относилась к избирательности сурового наказания: в Бретани за танцы можно было получить отказ в отпущении грехов, тогда как к пьянству относились весьма снисходительно. Кающихся грешников это возмущало, и иногда дело кончалось шантажом. «Если вы не отпустите мне грехи, я больше не приду», — угрожал некий коммерсант, вина которого заключалась в том, что он танцевал под джаз на свадьбе в 1933 году. Сговорчивый священник ответил: «Ладно, идите подумайте и возвращайтесь через несколько минут»[151]. А ведь к этому священнику в коммуне относились с самым большим страхом и уважением.

После II Мировой войны практика исповеди сошла на нет. В 1952 году 15% католиков заявляли о том, что исповедуются раз в месяц, а 3%— что никогда (исследование IFOP, Французского института общественного мнения); в 1974 году, по данным SOFRES, Французского социологического общества, соответственно 1% и 54%. Время, которое священники отводят исповеди, постоянно сокращается. В епархии Кемпера «исповедальных дней» в 1934 году было 34, в 1954-м — 24, в 1960-м–13, в 1974-м — 7. Молодые священники, которых становилось все меньше и которых нагружали самыми разными поручениями, не горели желанием заниматься делом, которое многим казалось трудным и «неудобным». Устная исповедь, «индивидуализированный инструмент пристрастного изучения совести», по выражению Марселя Мосса, была одной из основ — возможно, самой главной — церковной власти. Власти символической, потому что она предполагала сохранность тайны и не применяла физического наказания, но грозной и опасной, потому что обладающий ею имел право судить и отпускать или не отпускать грехи, а обжаловать или подать апелляцию было нельзя — разве что на том свете. Ограничение власти клерикалов означало бы запуск процесса освобождения этики от религии и утверждение светского начала в недрах самих церковных структур, а также, по утверждению фундаменталистов, подрыв традиционных основ экономики спасения души.

Таинство исповеди потеряло былую популярность и значимость, и его историю, связанную, как нам представляется, с постепенным ослаблением представления о греховности человеческой природы, еще предстоит написать. В нашем распоряжении находятся около пяти сотен писем и записок, адресованных кюре из Арса, который исповедовал по семнадцать часов в день летом и по тринадцать часов зимой (в первую очередь, однако, люди просили совета, а не хотели исповедаться). С этого времени (Жан-Мари Вианне жил с 1786 по 1859 год) теология начинает принимать во внимание понятие состояния. В работе Тома Гуссе «Моральная теология», вышедшей в свет в 1845 году, читаем: «Наказание, налагаемое исповедником на грешника, должно быть пропорционально тяжести его вины; следует принимать во внимание его состояние и настроение». Одна из глав второго тома озаглавлена так: «Обязанности исповедника по отношению к тем, кто недостаточно сведущ в вопросах религиозных истин, или к тем, кто пребывает в неведении относительно своего состояния»[152]. Речь идет о том, что следует принимать во внимание то, что мы сегодня назвали бы социальным положением грешника, роль общества в его греховном поведении. Напрашивается сравнение с историей одного психического заболевания. Ранее мы видели, что этиология душевных болезней, основанная прежде всего на онтогенезе, бытии больных, эволюционировала в сторону их социального происхождения (одним из «отцов» этого направления был Фрейд) и к 1960-м годам неминуемо пришла к парадоксам и эксцессам антипсихиатрии[153]. Что бы ни становилось объектом изучения — грех, невроз, правонарушение или преступление, — развитие дискурса начиная со второй половины XIX века во всех этих случаях сопоставимо: при определении меры «ответственности» грешника, сумасшедшего или преступника следует принимать во внимание его статус. Иными словами, понятие интердискурсивности, разработанное Мишелем Фуко, оказалось плодотворным.

На понятие состояния проливает свет история сестры Мари-Зоэ в том виде, в каком она излагает ее в письме к кюре из Арса (впрочем, оставшемся без ответа). Родители, слишком бедные, чтобы содержать дочь, отдали ее на воспитание дяде, который лишил девочку невинности, когда ей было четырнадцать лет. После двух лет в пансионе она возвращается к дяде, и сексуальные отношения с ним продолжаются. Она стала послушницей, не имея к тому призвания, и ее соблазнил священник. «Наши сердца были связаны какой-то опасной дружбой, — пишет девушка, — когда мы виделись, мы обнимались, целовались и делали прочие такие вещи. Это длилось три года». Когда эти отношения закончились, Мари-Зоэ сохранила свои «пагубные привычки» и в возрасте двадцати девяти лет написала письмо знаменитому исповеднику, в котором говорила, что боится, что попадет в ад. Отвращение к монастырскому уставу вызывало у нее чувство вины, а не протест. «Она судит себя, — пишет Филипп Бутри, — с позиций учебников по моральной теологии: те же приемы изложения, тот же лексикон». Согласно этой науке, существуют три категории грешников: окказиональные грешники — те, кто совершает грех случайно, грешники-рецидивисты — те, кто грешит повторно, и привычные грешники — грешащие регулярно. Мари-Зоэ сначала была окказиональной грешницей. Слово «случай» дважды встречается в ее письме. «Родители забрали меня к себе, там, по крайней мере, мне не подворачивался случай». И дальше: «Когда я прибыла в монастырь, там меня опять ждал случай: священник проникся ко мне; страсти переполняли меня, поэтому я снова уступила». Повторное попадание в дом к дяде и монастырь сделали ее рецидивисткой, а мастурбация превратила девушку в привычную грешницу. «Я думаю, что гублю себя, пребывая в монастыре без призвания». Единственное, о чем она просит, это смена ее состояния. «Огонь сладострастия» мог быть потушен лишь супружеской жизнью. Исповедь не приносила ей успокоения, потому что, за исключением «двух внеплановых исповедей», она ни разу не признавалась в своих дурных привычках. Возвращение к мирской жизни, в особенности по такому поводу, в те времена было невообразимо, поэтому, по всей видимости, судьбой Мари-Зоэ была жизнь в постоянном страхе перед вечными муками.

Может ли секс сегодня вызывать подобный ужас? Чувство вины сместилось, и иерархия грехов сегодня не та, что была раньше. Согласно исследованию, проведенному SOFRES для журнала Clair Foyer в декабре 1983 года, 12% французов и француженок старше восемнадцати лет полагают, что «напоминать о моральных требованиях, касающихся секса и жизни в паре, — это дело церкви»; 33%— что «церковь должна ограничиваться лишь советами» и 51% — «что вмешиваться в вопросы секса и жизни в паре — не дело церкви». На вопрос «Лично вы принимаете во внимание рекомендации церкви относительно секса и жизни в паре?» 19% ответили: «Да, по мере возможности», 69% ответили отрицательно и 12% не имеют определенного мнения. Из данных другого опроса узнаем, что даже среди регулярно посещающих церковь верующих женщин лишь 25% осуждают контрацепцию для замужних женщин. Что касается мнения духовенства, о нем можно узнать из данных ранее упоминавшегося анкетирования, проведенного журналом La Vie осенью 1985 года: если то, как папа Иоанн Павел II защищает права человека, одобряют 98% священников, то с его заявлениями относительно сексуальной и семейной морали с ним согласны лишь 56%.

Таким образом, множество священников и мирян принижают значение полученных из Рима указаний по поводу сексуальной морали. В глубине души они осознают рекомендации церкви, но не подчиняются им. Эта непокорность — признак моральной автономии — больше не сопровождается чувством вины, пусть и доставляет кое-кому дискомфорт.

Что касается протестантов, то за либерализацию контрацепции выступают 63%. В других странах секс также постепенно оправдывается. В США, согласно исследованию священника Эндрю Грили, 50% отрицают папскую доктрину о разводе (согласны с ней 15%), а 68% католичек практикуют «незаконные» формы контроля за рождаемостью. По мнению Мишеля де Серто, папская энциклика «Humanae vitae» вызвала в Америке невиданный упадок католицизма. В Польше, несмотря на существующий там культ Иоанна Павла И, уровень рождаемости один из самых низких в Европе. Одному французскому священнику, выразившему удивление в связи с этим, множество пар ответило так: «Какие проблемы, мы после этого исповедуемся». При этом сотни тысяч молодых людей устраивают овации папе на стадионе «Парк де Пренс» во время проповеди о вреде «вседозволенности». Нельзя исключить гипотезу или, лучше сказать, вероятность того, что среди этих молодых почитателей папы многие живут вместе, не заводя детей.

Новый взгляд на секс поднимает проблему целибата священников. Церковь придает большое значение целомудрию и настаивает на духовном богатстве и душевной открытости, которые оно порождает. Из уже упоминавшегося опроса журнала La Vie узнаем, что 29% опрошенных (напомним, речь идет о духовенстве) выступают за брак для священников, 86% — за рукоположение женатых мужчин, 36% хотели бы, чтобы женщины имели право становиться священниками, и 92% выступают за то, «чтобы христиане, не являющиеся священниками, могли служить панихиду». Многие заявили, что они «выбрали» духовную стезю, однако целибат был им «навязан». Кризис «призвания свыше», в качестве примера которого можно назвать пасторов и раввинов, и особенно уход из духовенства привели к необходимости проводить новые опросы, не только среди священнослужителей, но и среди прихожан. Об этом свидетельствуют такие мысли, собранные Ивом Ламбером: «И эти люди до последнего момента проводили исповеди!» «Аббат X. сбежал с монахиней! Почему мы должны каяться в совершенных глупостях людям, которые делают большие глупости?» «Они запрещают нам разводиться, а сами отбывают в неизвестном направлении, никому ничего не сказав».

Ввиду того, что женщины все больше получают доступ к традиционно мужским статусам, не является ли запрет для них занимать должности в церковной иерархии попыткой зацепиться за традиционное принижение женщин церковью? «Женщина вернула себе свое тело, оно больше не находится во власти мужского знания или желания, во власти мужской теологии», — пишет Мишель де Серто. Сестра Мари-Зоэ может отрицать свою полную ответственность, поскольку дважды имела место случайность (сначала злоупотребление со стороны дяди, затем соблазнение священником), связанная с роковой мужской властью. Откуда взялась юридическая монополия мужчин, по какому праву? Тогда как гражданское общество привыкло к тому, что женщины бывают министрами и судьями и скоро, возможно, женщина станет президентом Республики, церковь ведет арьергардные бои, сохраняя за мужчинами право на тайны грешниц. Сохранение полового диморфизма в обществе кажется тем более проблематичным, что в связи с кризисом «призвания свыше» миряне все чаще выполняют функции, прежде отводившиеся духовенству. Более того, многие священники говорят, что нередко в минуты сомнений находят помощь и поддержку в домах христиан, и признают, что им очень помогает помощь тех, кого они должны были бы направлять. «Раньше мы были пастырями для христиан, теперь же мы в гораздо большей степени с ними», — говорит некий кюре. В опросе журнала La Vie свидетельство одного шестидесятилетнего священника резюмирует десятки других: «Рукоположение, состоявшееся в 1948 году, поставило меня „над“, дало мне определенные „полномочия“, доверило мне некоторое „знание“ <…>. Потом я оказался „внутри“. Стало меньше уверенности и авторитаризма. Вокруг люди, которые знают больше меня. Я должен был пересмотреть все мои „знания“ <…>. Я осознал, что вера есть в той же степени верность нашему миру и современному человеку, как и верность Христу». А вот слова еще одного священника: «Мы постепенно становимся христианами».

Второй Ватиканский собор реформировал процедуру исповеди. Первым предлагается заговорить священнику, он должен тепло встретить пришедшего на исповедь, напомнить ему о Божьей любви и милосердии. Перед отпущением грехов он может прочитать ему фрагмент из Евангелия и заключить встречу благодарственной молитвой. В некоторых приходах исповедальни были заменены «комнатами примирения», где священник и исповедующийся могут уединиться. Находят все большее распространение коллективные исповеди, позволяющие христианам помириться с Богом и своим будущим в лоне литургического сообщества. И тем не менее таинство исповеди, принятое в XI веке, постепенно перестает соблюдаться: в 1952 году раз в месяц исповедовались 23% французских католиков, в 1983-м таких всего 1%, а 68% заявляют, что никогда не ходят на исповедь. В этом вопросе, как и во многих других, Иоанн Павел II призывает вернуться к традиционной практике и хочет «убедить верующих в необходимости получать прощение в индивидуальном порядке, искренне и регулярно» (речь в Лурде 15 августа 1983 года). По нашему представлению, исповедь, ставшая редкостью, вновь обрела свою сущность: она представляет собой — как ей и подобает — раскаяние и обращение верующих. Отдельные прихожане отказываются от регулярной исповеди во имя этики. «Это слишком просто: приходишь на исповедь, и — хоп! — счетчик обнуляется». Исповедаться означает посвятить Бога в свою тайну, о которой ему и так все известно. Исповедник, как и церковь, которую он воплощает в момент признания, — это лишь посредник, не имеющий юридической или карающей власти. Его задача — получить признание, а Бог рассудит. Став таинством примирения, исповедь становится частью «положительной» интерпретации Евангелия, которую рекомендует нынешнее духовенство, тогда как на протяжении многих веков церковь навязывала «отрицательную» интерпретацию священных текстов, главной идеей которой были запреты. По-новому прочитав эти тексты, можно заметить, что Христос запрещает очень мало, он благосклонно принимает людей, прощает их, относится к ним с уважением.

НОВОЕ ЧУВСТВО ВИНЫ. РАСШИРЕНИЕ ПОЛЯ СОЗНАНИЯ^{89}

«Христианство — это часть истории, но история — это часть христианства», — говорил отец Даньелу. А вот что говорил кардинал Сюар: «Церковь должна одновременно быть и становиться. Быть неизменной в невидимой реальности и век за веком становиться в реальности видимой». В начале XX века все то, что должно составлять частную жизнь католика, было тщательно прописано духовенством, недоверчиво относившимся ко всему, что мы назвали бы сегодня «основами». Так, 8 сентября 1907 года энциклика «Pascendi» осудила модернистскую доктрину и обязала теологов дать антимодернистскую клятву. В письме от 25 августа 1910 года Пий X, канонизированный в 1954 году Пием XII, осуждает движение Le Sillon, целью которого было сблизить католицизм с Республикой, представив альтернативу левому «материализму», и его основатель Марк Санье подчинился. Тот же папа Пий X побуждает регулярно причащаться, поклоняться Святому Сердцу, святым и Деве Марии. Однако разного рода потрясения XX века — научные, технические, политические, социальные, культурные — изменят отношения между верхушкой церковной иерархии и рядовыми католиками, вынужденными без конца отвечать на непредвиденные вызовы. Это не ново в истории церкви: бунт святого Франциска Ассизского против отца и меркантильного ассизского общества, как известно, был направлен папой Иннокентием III по безопасному пути, и в результате папа Гонорий III смог основать в 1223 году орден францисканцев. Новое здесь — скорость, с которой происходят изменения (взять хотя бы демографию: в 1900 году население Земли составляло 1,7 миллиарда человек, в 1970-м–3,6 миллиарда, а к 2000 году ожидается 6,2 миллиарда; в развивающихся странах население удваивается каждые двадцать пять лет) и к которой старейшей бюрократии мира приходится адаптироваться, чтобы становиться, не прекращая быть. Будучи взращенным в лоне этой бюрократии и прекрасно зная ее, папа Иоанн XXIII понял, что, чтобы поколебать ее основы, следует опираться на весь потенциал периферии. 15 июля 1961 года, еще до первой сессии Второго Ватиканского собора, он предал гласности энциклику «Mater et magistra» (но датирована она была 15 мая, днем семидесятой годовщины энциклики «Rerum novarum» и тридцатой годовщины «Quadragesimo anno», точное название которой — «Энциклика о современной эволюции общественной жизни в свете христианских принципов»). Коснемся лишь двух тем этого текста. Чтобы обеспечить становление (присутствие церкви в мире), в энциклике вводится нечто новое: в ней можно прочесть, что «важнейшей проблемой нашего времени остаются отношения между развитыми и развивающимися странами; мы все вместе ответственны за голодающих, поэтому следует формировать сознание таким образом, чтобы те, кто находится в самых благоприятных условиях, поняли, что это прежде всего их ответственность». Для сохранения бытия (трансцендентности церкви) в тексте напоминается об осуждении любой сексуальной активности, целью которой не является продолжение рода: «Являясь актом обдуманным и сознательным, продолжение рода подчиняется священным и незыблемым законам Бога». Энциклика «Pacem in terris» от и апреля 1963 года в виде исключения адресована всем людям на земле, а не только христианам. Мы узнаём из нее, что, порывая с традиционной мизогинией (женоненавистничеством), папа решительно высказывается за вступление женщины в публичную жизнь: «Все более сознавая свое человеческое достоинство, женщина больше не хочет считаться инструментом: она требует, чтобы к ней относились как к человеку и в частной, и в общественной жизни».

Иоанн XXIII, избранный папой 28 октября 1958 года, 18 июня 1959 года адресовал всем епископам, нунциям и иерархам церкви большую анкету, на которую ответили более двух тысяч человек, г февраля 1962 года он объявил об открытии церковного собора и октября того же года. Не будем здесь рассматривать историю четырех сессий собора (и октября–8 декабря 1962 года, 21 сентября – 4 декабря 1963-го, 14 сентября – 21 ноября 1964-го, 14 ноября – 8 декабря 1965 года), сложную, полную напряжения, конфликтов и компромиссов. Принятые решения перевернули отдельные католические практики: обязательную воскресную мессу теперь можно посещать не только в воскресенье, но и в течение всех выходных дней; на смену латыни приходят национальные языки; месса, стандартизированная в 1570 году папой Пием V, заменяется новым ритуалом; причастие, которое могут давать миряне, при определенных обстоятельствах может проводиться вином и хлебом; папа выступал за периодическое проведение епископального синода, чтобы примирить разнообразие местных церквей и единство всемирной церкви. Отныне национальные епископаты будут действовать по двум направлениям: «Мобилизация духовенства с целью выработки в каждом языке религиозного языка и для осознания христианскими общинами необходимости социальной справедливости» (М. де Серто). Два человека сыграли определяющую роль в осознании епископами нарастающей нищеты стран третьего мира: это монсеньор Элдер Камара, в то время — помощник епископа Рио-де-Жанейро и генеральный секретарь бразильского епископата, и монсеньор Ларраин, епископ Талькский (Чили). Эти два прелата стремились положить конец альянсу церкви с консервативными силами. Как священнику трактовать Нагорную проповедь перед жителями бразильских фавел и чилийских трущоб? «…любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас… <…> Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?»[154] Как избежать ангажированности? Как забыть, что «богатство делает глупым, а нищета — идиотом», по меткому выражению аббата Пьера, сформулированному в 1954 году, в тот самый момент, когда папство осуждало священников-рабочих? Короче говоря, как через двадцать лет после Холокоста, не вызвавшего никакой реакции из Рима, в мире, где богатство дразнит бедность, где миллионы детей страдают от голода, тогда как другие объедаются на рождественских праздниках, — как в таком мире говорить о Божьей доброте? Теодицея и требования солидарности беспокоят совесть священников и верующих, тогда как телевидение показывает высокомерие фарисеев и обездоленность большого количества людей. И как противостоять «атеистическому марксизму», если мы не умеем жить настоящим? Второй Ватиканский собор хотел напомнить, что церковь — это народ Божий, а не иерархическое общество, на вершине которого сидит на троне папа, тогда как Иисус родился в хлеву. Церковный собор положил конец проявлению чрезвычайно большого интереса церкви к себе самой, к своим внутренним проблемам, к своему состоянию души, если можно так сказать. Предполагалось, что Рим (как католический центр) больше не в Риме, а «на улицах, без определенного места жительства. За верстаками, вне закона, в ямах, у столбов, вне стен» (Жан Кардоннель). Именно на этот «прыжок в самый низ, на самое дно человечества» (там же) ориентируется CELAM (Епископальный совет Латинской Америки), организовавший в 1968 году конференцию в Медельине, на которой выступил Павел VI; за этой конференцией последовали еще две — в Кампале (Африка) и в Маниле (Азия). Как это признается в пастырской конституции Второго Ватиканского собора «Gaudium et spes» (Радость и надежда), церкви предстоит многое узнать о «других» — о тех, кто исповедует другую веру или лишен ее вообще. Благодаря этому поиску «другого», открытию для себя материальных и моральных бедствий стран третьего и четвертого миров постепенно чувство индивидуальной вины (грех, боязнь попасть в ад) заменяется чувством вины социальной, неизбежно приводя к осознанию собственной ответственности и солидарности. Где бы ни происходило наступление на права человека — на Западе (в Чили), на Востоке (в СССР, в Польше), на Юге (в Южной Африке), — оно побуждает католиков вмешаться в большие политические дебаты своего времени, как это делали Лютер, Кальвин, Цвингли или Буцер. С этой точки зрения синод, собранный Иоанном Павлом II в ноябре–декабре 1985 года, показывает возврат к занятиям, отражающим религиозную специфику. И этот возврат не является ответом на мучающий христианское сознание вопрос, который Мишель де Серто формулирует так: «Не переходит ли саркальное в иные сферы?» И утверждает: «Священную ценность приобретает социальная и политическая ангажированность <…>. Все эти опыты проявления солидарности и коммуникации с религиозной точки зрения создают гигантскую католическую лабораторию <…>, где встречаются еще семь обрядовых вариантов недавнего прошлого». Иначе говоря, папство горячо желает поддерживать принципы, какой бы ни была практика, навязывать римскую этику, в то время как миллионы христиан в Латинской Америке и в других странах ждут совершенно иного; папство отказывается видеть «решающее значение практик в выработке „теории“, которая эти практики объединяет и которую они подтверждают или фальсифицируют» (М. де Серто). Поскольку «церковь принадлежит истории», истинный вопрос таков: «С кем она солидаризируется в обществе в тот или иной момент своего становления?» Для множества католиков, которые отказываются признавать за духовенством и церковными иерархами монопольное право на высказывание христианских истин, ответ очевиден: «С бедными». Таков был выбор пастырей в Латинской Америке. В голодных деревнях бразильского северо-востока и трущобах мегаполисов слово Божье не нуждалось в посреднике, чтобы быть услышанным. Так в 1970-е годы возникли базовые христианские общины. Конференция в Медельине, торжественно открытая папой Павлом VI, опубликовала документ, озаглавленный так: «Церковь в меняющейся Латинской Америке в свете церковного собора». Это была программа пасторского обновления континента, а тогда — в 1968 году — еще не было ни базовых христианских общин, ни повсеместного чтения Библии в народной среде. Таким образом, налицо была согласованность между церковной иерархией и ожиданиями простых католиков и были основания полагать, что «выбор в пользу бедняков» будет ратифицирован Епископальным советом Латинской Америки и папством.

Начиная с 1972 года консервативное руководство латиноамериканской церкви стало контролировать деятельность Епископального совета Латинской Америки. Монсеньор Лопес Трухильо, его председатель, направляет деятельность совета в сторону осторожно прогрессистского неоконсерватизма и начинает первые атаки против либеральной теологии. В 1979 году Иоанн Павел II выступает на конференции в Пуэбле, на которой сопротивление прелатов помогает поддержать то, что было достигнуто в Медельине. В 1985 году он снова приехал в Латинскую Америку. Сорок пять речей, которые он произносит, весьма умеренно научны, и всем понятно, что адресат этих речей — католический мир в целом. Папа отвергает «невыносимую» социальную несправедливость, выступает за «церковь прав человека, верного своему выбору в пользу бедных», но не прекращает предостерегать от «марксистской заразы», утверждает, что именно иерархи должны «дать правильное направление той энергии, силе, активности», что приводит в движение бедный люд; короче говоря, папа пытается наметить линию, соединяющую евангельский месседж, социальное действие и главенство Рима.

Средства массовой информации, не только радио и телевидение, но и католическая и протестантская пресса, вновь столкнули христианское сознание с двумя образами церкви; инквизицией и либерализацией. Убийство монсеньора Ромеро во время мессы — событие, коснувшееся не только сальвадорцев^{90}. Французский католик — наедине со своей верой — тоже должен выбирать между иерархией (церковной или светской) и маргиналами: бедными («новыми» или нет), иммигрантами, безработными и пр., или, точнее говоря, он осознает противостояние между двумя тенденциями: консервативной и другой, открытой миру и поиску справедливости. Синод 1971 года, хотя он и состоял исключительно из епископов, признал, что «битва за справедливость» является составной частью Евангелия. Беспокоясь о спасении своей души, которому он придает расширенный смысл, французский католик читает — или перечитывает — эти страшные слова из послания святого апостола Иакова: «А вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством против вас и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на последние дни. Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания. Вы осудили, убили праведника; он не противился вам» (Иак. 5: 1–6). Сегодняшние богачи неправедно разбогатели, возможно, по собственной вине, но главным образом потому, что являются составной частью системы, которая ставит их в наиболее выгодное положение и которую как раз нужно обвинять. Когда прогрессивные теологи заявляют, что «без единения с бедными нет истинно христианской жизни», они лишь напоминают о послании святого Иакова. В 1542 году в «Кратком сообщении об уничтожении индейцев» доминиканец Бартоломе де Лас Касас просто и с тревогой написал: «Индейцы умирают до срока». Разоблачив зверства испанцев в отношении коренного населения Америки, он, как известно, был отозван обратно в Испанию. Мы видим, что в истории церкви есть некое постоянство.

Прогрессивная теология выходит за рамки латиноамериканского мира, хотя происходит именно оттуда. Это «размышления о Боге, поиск языка, на котором можно говорить о Божьей любви с обездоленными христианами этого континента. Понятие „освобождение“ — комплексное, оно касается социального порядка, политического уклада, человеческих отношений; речь идет о полном освобождении личности, а не только о смене структур. Освобождении от греха, если угодно употреблять библейские термины, потому что грех есть не что иное, как разрыв любви с Богом, с будущим», — декларирует перуанский священник Густаво Гутьеррес[155]. Вспоминая о том, что самые обездоленные, «неличности», подчиняются идее теодицеи, он добавляет: «Мы должны задать себе вопрос: как дать понять тому, кто чувствует себя ничтожеством, кто страдает, что Бог есть любовь? Как воспевать Мессию, когда эта песнь застревает в горле, ее душит боль народа?»

7 сентября 1984 года на Конгрегации в защиту доктрины веры в Риме выступил францисканец Леонардо Бофф, профессор теологии из университета Персеполиса (Бразилия), автор книги «Церковь, харизма и власть», в которой он писал: «Теолог-католик ездит в Рим, как чехи и словаки — в Москву, на консультации с советским Политбюро». Он утверждал, что «священная власть была предметом процесса экспроприации средств религиозного производства со стороны духовенства в ущерб простым христианам» и что «догма действительна лишь в определенный период и при определенных обстоятельствах». С большими оговорками Конгрегация провозгласила возможность «аутентичной теологии освобождения», в случае если речь идет «об освобождении от греха, а не о социально-политическом освобождении». Подчеркивалось, что в работах отца Леонардо Боффа содержится «большое количество опасностей для веры, возможностей ее извращения», и приводились следующие его слова: «Церковь говорит, что надо бороться за права бедняков, но не говорит, что она на их стороне. Это позиция соучастия, а не освобождения»[156]. По его мнению, церковь защищает не столько божественную власть, сколько историческую форму, в которой она существует. В июне 1985 года Конгрегация запретила отцу Боффу выступать с проповедями, за чем моментально последовало письмо, подписанное десятью бразильскими священниками, где говорилось: «Мы должны публично выразить свое несогласие с наказанием, наложенным на отца Леонардо Боффа. Сами по себе мера и способ наказания представляются нам немилосердными, мы видим в них наступление на права человека и на свободу исследований теологов, что противоречит христианскому человеколюбию, препятствует развитию нашей церкви и вредит общей ответственности нашей епископской конференции».

Когда писались эти строки (декабрь 1985 года), кардинал Ратцингер^{91} за четыре дня до обсуждения и вынесения решения по поводу Леонардо Боффа выразил официальную позицию церкви. Работа называлась «О некоторых аспектах теологии освобождения», в ней говорилось: «Некоторые испытывают искушение в первую очередь заботиться о хлебе насущном, а сообщение пастве слова Божия взять в скобки и отложить на потом. Разделять и даже противопоставлять одно другому — смертельная ошибка <…>. В основе новой интерпретации — не рассмотренные критически заимствования из марксистской идеологии и обращение к тезисам рационалистической библейской герменевтики. Это искажает все аутентичное, что было в первоначальном стремлении действовать в пользу бедных. Евангелие не должно сводиться только к земным делам». Он же отмечает, что «весь народ Божий должен участвовать в пророческом деле Христа, но уважая при этом иерархию церкви», которой надлежит решать, насколько это участие искренно. Отсюда — вопрос, возникший у доминиканца Жана Кардоннеля: «Когда дети умирали от истощения и усталости на мануфактурах, в Риме ничего не видели и не слышали. Зато церковь осудила газету L’Avenir, движение Le Sillion, затем священников-рабочих. Когда евреи горели в огне Холокоста, в Риме мало что видели и слышали. Пий XI объявил возмутительным то обстоятельство, что церковь будто бы потеряла рабочий класс. Теперь она теряет женщин, вставших на путь эмансипации. Потеряет ли она и третий мир?»

Уолтер Бэджет^{92} утверждал в XIX веке, что «никакая боль не сравнится с той, что вызвана новой идеей». Понятно, что решения Второго Ватиканского собора (если не полный разрыв с богачами, то по крайней мере оказание предпочтения беднякам), а затем и теология освобождения вызвали сопротивление традиционалистов, опиравшихся в основном на французских католиков, которые привыкли предаваться воспоминаниям детства, слушая не очень понятную литургию на забытой латыни. Интегристские проявления — по крайней мере вначале — устраивали часть церковной иерархии, неохотно уступавшей инновациям, которые небольшое количество духовенства при поддержке мирян и христиан других конфессий в конечном счете навязало большинству, не желавшему менять привычный уклад. Символом сопротивления нововведениям в 1975–1980 годах был монсеньор Лефевр. Пронырливые СМИ сделали из него звезду. Но вскоре он оказался в парадоксальной ситуации, которую Мишель де Серто резюмирует следующим образом: «Неправильно посвящая в сан священников, чтобы защитить традицию, он восставал против папы; чтобы поддержать плюрализм, папа пользовался архаичными авторитарными методами». Павел VI, личность сложная, раздираемая противоречиями между наследием Иоанна XXIII и требованиями Конгрегации в защиту доктрины веры, мягко осудил ностальгирующих. С приходом Иоанна Павла II, фаворита «звездной системы», чей автомобиль из бронированного стекла может быть символом иерархии, выставляющей себя напоказ и в то же время защищенной, возмущение консерваторов частично сходит на нет.

Сокращение числа священников, возрастающая роль мирян в культурной практике, свобода в отношении сексуального поведения, поддерживаемого папством, брак священников, не разрешенный, но рассматриваемый, как и посвящение в сан женщин, убеждение в собственной ответственности за всякого рода несправедливости и беззакония, где бы они ни происходили — в странах третьего мира или в ближайших пригородах французских городов, чтение Библии на «народном» языке, — таковы тенденции, очевидно необратимые, которые можно наблюдать в сегодняшнем католицизме. Ведут ли они к экуменизму, точнее говоря, к сближению с протестантизмом?

Уже упоминавшаяся анкета Р. Меля обнаруживает сильное экуменическое течение внутри протестантизма. На вопрос «Хотели бы вы, чтобы различные протестантские церкви объединились?» 74% ответили положительно. Более того, та же анкета показала затухание антикатолицизма: 69% опрошенных желали бы «более тесных отношений» с католиками, а 23% даже полагали, что при Иоанне Павле II наблюдается сближение с ними, при этом 12% говорили об отдалении и 44%— об отсутствии изменений. Весьма распространены смешанные браки: лишь у 20% опрошенных супруги являются протестантами, тогда как у 50% супруги католики. Что касается браков детей, то 23% относятся благосклонно к смешанным бракам, 45% «ни за, ни против» и лишь 2% «скорее против». Впрочем, Меля это безразличие беспокоит, потому что «для небольшой протестантской общины учащение смешанных браков означает неминуемую гибель». Означает ли это, что мы на пороге объединения церквей? Мы так не думаем. В протестантских кругах в ходу поговорка: «Для католиков церковь — мать; для православных — супруга; для протестантов — старый холостяк, говорящий „нет“». В этом вся проблема. Конечно, протестанты рады тому, что Иоанн Павел II несет человечеству Благую Весть, но напоминают, что «силу папскому слову придает Евангелие, а не наоборот», — по выражению пастора Андре Дюма, который полагает, что «церковь никогда не должна быть владением или ширмой, но вестником и служением». Экуменическое движение вряд ли может скрыть доктринальное препятствие, о котором не говорят: для протестанта в основе церкви лежит Евангелие (служение, таинства и т. д.), а не наоборот. «Реформация рассматривает церковь как вестницу милости, — пишет пастор Андре Дюма, — и поэтому ей отказано в непогрешимости, она сама грешна, она сама кается и получает прощение: Ecclesia semper reformata et refor manda»^{93}. Протестантскую практику можно было бы определить как союз серьезности и свободы. Это объясняет, почему 18% считающих себя протестантами отказываются давать своим детям религиозное образование. «Что больше всего привлекает в протестантизме, — комментирует Р. Мель, — это свобода духа и ума, которую он дает». Однако добавляет, что, возможно, существует «категория верующих, которые слишком заботятся о недирективности, уважении к свободе ребенка, что вызвано боязнью „манипулировать“ им, пока он еще не может сделать осознанного выбора». Подобная щепетильность абсолютно чужда католической иерархии, и в то же время многие родители-католики втайне думают об этом. Поскольку «в основе церкви — Евангелие», фундаментом протестантской практики по-прежнему остается чтение священных текстов. По данным той же анкеты, во всех рассмотренных категориях регулярное чтение Библии превалирует над соблюдением культа. Приведем лишь пример рабочих: среди них регулярно посещают храм 8,7%, но 28% регулярно читают Библию. Среди тех, кто никогда не ходит в храм, таких 41%. В результате понятие «дехристианизация» в религиозной социологии заменяется понятием «эксхристианизация», предполагающим, что некоторые верующие, сохраняя свою веру, прекращают христианскую практику (католическую или протестантскую) в связи с отдельными поступками духовенства или несогласием с христианским движением.

Измельчала ли французская церковь? Конечно, по сравнению с тем, чем она была раньше, в количественном отношении она сократилась, но те из ее «сыновей», кто остался в ней, остались не случайно или не из соображений выгоды. Любовь к Христу — это любовь к ближнему, к «другому», а консюмеристское общество предлагает нам гедонистическое самопотребление. Нам предписывается все время хорошеть, сохранять молодость, вкладывать средства в поддержание как можно дольше своей внешности на уровне прекрасного тела Нарцисса. Придают ли накопление вещей и сексуальная свобода смысл жизни? Нет, отвечает христианин, дехристианизация не есть освобождение. Свобода связана с идеей справедливости и всеобщего братства. После воскресения Христа смерть больше не приводит в небытие, она таинственным образом входит в жизнь. Так может говорить тот, кто верит в Бога. Что же касается того, кто не верит… ему случается бороться за освобождение человека с тем же пылом и рвением, что и верующему.

КАК ВСТУПИТЬ В ПАРТИЮ

На регулярные обвинения в фанатизме коммунисты возражают, что антикоммунизм — это тоже страсть. Рассказывая о частной жизни коммунистов, напомним предостережение Токвиля: «Я пишу об истории, а не рассказываю ее». Вступление в Партию (именно так, с прописной буквы, потому что в глазах неофита только эта партия имеет значение) невозможно понять без учета иудео-христианского наследия. Переход от эсхатологии к телеологии объясняется ностальгией по монизму, желанием все разнообразие явлений объяснять чем-то одним. Человечеству свойственно подчиняться воле отдельных личностей, принимающих решение, действующих, сознавая причины и следствия своих акций; так на протяжении столетий мы привыкли и предпочитаем думать. Прометей однажды решил попробовать свои силы и поплатился за бесстрашие. Церковь с тщанием возвела и пронесла через века иерархию функций, выражавшуюся в цветах: черный цвет символизировал низшее духовенство, фиолетовый — епископов, красный — кардиналов, белый — папу. На протяжении многих лет на стене в редакции газеты L’Humanité была начертана фраза Габриеля Пери: «Я относился к своей профессии как к религии: написание и редактирование статей было для меня священнодействием». Индокитайский коммунист Нгуен Тат Тхань, взявший псевдоним Хо Ши Мин, что в переводе означает «Тот, кто дает свет», проповедовал аскетичный образ жизни и говорил, что его восхищение Лениным было вызвано «не только его гением, но и презрением к роскоши, любовью к труду, чистотой его частной жизни». В работе «К критике гегелевской философии права» Маркс пишет: «Религия <…> претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. <…> Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков». Согласно Марксу, религия, являясь символическим выражением социальной и личностной драмы, — это фантазматическая попытка попасть в «другой мир». Новый подход предлагает заменить эти иллюзорные устремления на реальные межличностные отношения в земном мире. О чем бы ни шла речь: о «Вечном жиде» в том виде, в каком его собирался написать Гёте, о Великом инквизиторе Достоевского, о Самюэле Эжена Сю, об «Агасфере» Эдгара Кинэ — тема одна и та же: церковь грешна, она предала учение Христа, и христианский народ постоянно готов распинать его снова и снова, как Питер Брейгель Старший изображает это на картине «Путь на Голгофу» («Несение креста»). Если можно так сказать, нужно было искать какую-то замену, что объясняет тот факт, что многие коммунисты вышли из христианства; отдельные адепты коммунизма видели в пролетариате вектор искупления. «Марксистская мысль занимает ангажированную позицию. Коммунизм — это сознание пролетариата <…>. Самая тесная связь между мыслью и действием — у коммуниста», — пишет Жан Лакруа в работе «Дух» (декабрь 1944 года). Мичуринская теория рассматривалась как научно обоснованная, потому что, утверждая, что гибридизацией можно добиться наследования признаков, он «доказывал», что человек может преобразовать природу, как неосуществленный поворот сибирских рек должен был превратить огромные сибирские территории в плодородную Андалусию.

Иудео-христианская традиция обрекала материалистический атеизм на культ личности. Церковь, не переставая быть тем, что следует из ее названия (французское слово église, «церковь», происходит от греческого ekklésia — собрание, ассамблея), восхваляла, в прямом и переносном смысле, наследника святого Петра, которого она усадила на трон. Из истории-рассказа, которая фиксирует не законы, а совпадения, известно, что любая революция ведет к бонапартизму (условный Бонапарт может называться Цезарем, Кромвелем, Наполеоном, Сталиным, Мао Цзэдуном или Фиделем Кастро), словно расшатывание структуры побуждает людей искать свою идентичность в Сталине, «родном и любимом», или в Мао Цзэдуне, которому прочат сотворение «нового человека» из жителей сельских коммун, как Бог создал женщину из ребра Адама. У ФКП, Французской коммунистической партии, был свой идол — Морис Торез, которого немного «причесанная» биография представляла подлинным шахтером. У человечества еще не было этого всемирного опыта коммунизма, сделавшего во время гражданской войны в Испании из Пальмиро Тольятти, университетского интеллектуала, сначала неисправимого сталиниста, затем сторонника полицентризма и, наконец, критика упрощенного объяснения «эксцессов» сталинизма психологизмом, приписываемым организатору собственного культа. Морису Торезу не хватало того, что писательница Доминик Десанти кокетливо называла «печальным опытом», которого Тольятти набрался в высших сферах Коминтерна.

Всплеск вступления в ФКП в момент освобождения объясняется невероятным уважением, которым пользовалась в то время Красная армия. Французы понимали, что если высадка союзников состоялась 31 месяц спустя после вступления Соединенных Штатов в войну, то это только потому, что нацистские войска частично сгинули на российских просторах. Три первые пятилетки оказались эффективными: они позволили Советскому Союзу создать армию, которая, против всех ожиданий, после поражений лета и осени 1941 года перейдя в контрнаступление в ноябре под Ростовом, а 7 декабря — под Москвой, смогла переломить ситуацию и начать освобождение оккупированных территорий. Большой террор 1937–1938 годов, в ходе которого была ликвидирована половина высшего военного руководства, ставился под сомнение. Бели он и впрямь был, полагали многие, то чем же можно было объяснить быстрое восстановление, удивившее в первую очередь Гитлера, который только что перекинул четыреста тысяч солдат с Восточного фронта на Западный, чтобы отбить атаки англичан? Не было ли это «буржуазной пропагандой»? В то же самое время Сталин взялся за переписывание истории, делая ее доступной для всех. Перечитывая сегодня его тексты (если предположить при этом, что он действительно являлся их автором) — о чем бы речь ни шла: о проблемах национальностей, марксизма-ленинизма, о вопросах языкознания, экономике или о людях, самом ценном капитале, — не устаешь поражаться его таланту популяризатора. Сложнейшие тексты первоисточников он излагал понятным языком, соответствующим ожиданиям как малограмотных народных масс, так и интеллектуалов, желавших освободиться от малопонятных комментариев и длинных рассуждений и решительно заняться переустройством мира.

Из своей деятельности в годы Сопротивления ФКП извлекла выгоду. Конечно, было очень заманчиво называть себя «партией расстрелянных», количество которых было завышено, обходя молчанием период неуверенности, длившийся от заключения пакта Молотова — Риббентропа и до нападения Германии на СССР. Однако минимизировать ее роль вряд ли удастся: привыкнув к подпольной деятельности, компартия оказалась весьма эффективной, как только прекратила рассматривать войну как «борьбу между хищниками-империалистами» и стала воспринимать ее как крестовый поход против фашизма. С другой стороны, избегая участия во всевозможных интригах между жиродистами^{94} и голлистами, коммунисты разыграли голлистскую карту, и Фернан Гренье был первым, кто привел к генералу де Голлю целую партию.

Следует сказать, что коммунистический блок не удерживал монополию на беззаконие и жестокость. 1947 год был отмечен массовыми убийствами на Мадагаскаре, а в Индокитае шла бесконечная война, сделавшая в 1950-е годы из Анри Мартена мученика деколонизации. Этот 24-летний моряк был приговорен к пятилетнему заключению за распространение листовок следующего содержания: «Наша кровь не товар, а вы ради сохранения своих миллионов приносите в жертву нас, двадцатилетних <…>. Больше ни одного су, ни одной человеческой жизни для этой грязной войны <…>. Моряки Тулона, мы не обязаны умирать в Индокитае ради барышей французских банкиров». В США закон Тафта—Хартли, принятый в 1947 году, обязывал всех руководителей профсоюзов под присягой заявить о непринадлежности к коммунистической партии; в 1949, 1950 годах были распущены двенадцать профсоюзов, руководство которых подозревалось в симпатиях к коммунистам. Комиссия по расследованию антиамериканской деятельности, организованная сенатором Маккарти, допрашивает, обвиняет, арестовывает «коммунистов, бывших коммунистов или предполагаемых коммунистов, которые оказались лишены возможности работать и права покинуть страну, так как их паспорта были аннулированы»[157].

Пролетарий вступает в Партию коммунистов по экономическим причинам — в связи с тем, что его эксплуатируют. Напомним, что Бисмарк осмелился одновременно вести политику, укрепляющую государственный аппарат, основанный на традиционных структурах (администрация, армия, юридический корпус, динамичные капиталистические предприятия), и проводить социальные реформы, весьма смелые для той поры. В 1920-х годах французская социальная политика значительно отличалась от немецкой. Гитлер, опиравшийся на крупную промышленность, никогда бы не добился вступления в ряды его партии очень большой части рабочего класса, если бы не его система «социальной защиты», до которой Матиньонским соглашениям было очень далеко^{95}. Добавим к сказанному, что французское общество было очень заторможенным как в 1920-х годах, так и в 1950-х и что решительные действия, которые Партия намерена была совершить, позволяли надеяться на уверенное движение по социальной лестнице, тогда как действующая власть, за редким исключением, санкционировала лишь «воспроизводство». «Коммунист — это еще не значит прекрасный человек. Я, разумеется, знаю коммунистов-болванов. Что тут поделать. Но в отличие от других болванов, эти болваны — коммунисты… Даже со всей своей дурью они преобразуют общество»[158]. Так говорил некий слесарь-фрезеровщик.

После раскола, произошедшего на XVIII конгрессе Французской секции рабочего интернационала (SFIO) (1920), ФКП стала проявлять внимание к привлечению в свои ряды интеллектуалов, принадлежность которых к «буржуазной интеллигенции» (иначе говоря, «объективные» условия их жизни) не располагала к вступлению в Партию. В 1920-е годы превозносятся Жан Жорес, Ромен Роллан, Анатоль Франс. Анри Барбюс вступает в Партию в 1923 году. Он мало знаком с теорией Маркса, основывает движение Clarté («Свет») и одноименную газету. К этому движению присоединяются Жорж Дюамель и Жюль Ромен. В 1928 году Барбюс учреждает журнал Monde, главным редактором которого станет Жан Геенно. В 1928 году в Партию вступают пять сюрреалистов, среди которых назовем Бретона, Арагона и Элюара. Их принимают, правда, с некоторыми оговорками. Далее наступает очередь Политцера, Лефевра, Низана, Леже, Пикассо, Жолио-Кюри и др. После II Мировой войны в Партию массово вступали молодые интеллектуалы из буржуазной среды, разрывая при этом отношения со своими семьями. Они были очарованы примером рабочих, не претендуя на то, чтобы сменить их, но желая исследовать революционный путь и идти по нему. Тогдашний энтузиазм видим в написанном в 1948 году тексте Сартра: «Всецело обусловленный своим классом, своей зарплатой, природой своего труда, вплоть до своих чувств и мыслей, именно он [рабочий] решает, каковы будут условия его собственной жизни и жизни его товарищей, это он дает пролетариату совершенно беспросветное унизительное будущее — или же победу. Все зависит от того, что он выберет — подчинение или революцию». За исключением Арагона, все эти интеллектуалы играли второстепенные роли. Художникам, артистам, писателям хотелось, чтобы им не диктовали, как следует играть, писать, рисовать. Это стало заметно в марте 1953 года, когда на первой странице издания Les Lettres françaises появился портрет Сталина (умершего 5 марта) работы Пикассо. Это произведение очень возмутило партийных функционеров, назвавших художника «тщеславным и мелкобуржуазным» и противопоставивших его работу портрету Марселя Кашена^{96} кисти Андре Фужерона, потому что на нем можно было узнать героя, выглядевшего вполне «революционно», и к тому же у художника явно не было никаких «формальных» проблем.

АКТИВИСТЫ

«Человек не может быть только хорошим или только плохим», — писал Макиавелли, а Жорж Лефевр утверждал, что именно убежденность в том, что служишь одновременно своим собственным интересам и интересам всеобщим, делает класс революционным. Чтобы понять, почему в послевоенное время наблюдалось массовое вступление «буржуазных» интеллектуалов в ФКП, следует вспомнить, что эта партия предоставляла очень молодым людям посты, которые в геронтократическом французском обществе обычно были доступны лишь пожилым людям. Например, молодой человек двадцати пяти лет возглавил колонны UEC (Союза студентов-коммунистов) во время большой демонстранции 28 мая 1952 года против американского генерала Мэтью Риджуэя, «Риджуэя-чумы», сменившего Дуайта Эйзенхауэра на посту командующего войсками НАТО в Европе. Также достаточно почетно для юного студента было стать репортером вечерней газеты Ce soir с тиражом 600 000 экземпляров и объехать в этом качестве страны социалистического лагеря. Жан-Туссен Десанти вспоминал послевоенное время: «Все, что ты говорил, моментально находило широкий отклик, это было очень лестно <…>. Ты становился рупором целой группы, ты больше не был интеллектуалом-одиночкой». Что же касается передачи Партией реальной власти этим перебежчикам, он говорит: «без колебаний: симулякр власти»[159].

У активистов ФКП были свои мифы и установки. В 1950-е годы наименее наивные или же лучше информированные (те, кто читал Виктора Сержа и Бориса Суварина) поняли всю безжалостность сталинских репрессий. Однако эти «перегибы» нисколько не смущали «коммунистическую семью», приводившую три следующих аргумента: 1) капиталистическому миру не пристало давать уроки гуманизма, поскольку сам он без большого успеха пытается удержать обломки колониальных империй, и всем известно, какими методами; 2) поддержка принудительной системы в СССР объясняется особыми и «объективными» историческими условиями: в 1914 году Россия была слаборазвитой страной; в 1918-м она оказалась опустошенной I Мировой войной, в 1918–1921 годах — Гражданской, а в 1941–1945 годах — II Мировой войной, в то время как на территории США после Войны за независимость была лишь война, вызванная сухим законом; 3) наконец, создание «нового человека»: деятельность христианства, занимавшегося этим на протяжении двух тысячелетий, привела лишь к Освенциму, поэтому ему (христианству) следовало бы оставить свои анафемы для внутреннего использования (папа отлучил коммунистов от церкви); к тому же немцы, католики и протестанты, тоже принадлежали к церкви. Являются ли Мичурин и Лысенко шарлатанами, как утверждает «буржуазная» пресса? Но ведь гелиоцентризм был осужден папой Павлом V через 73 года после смерти Коперника, а Галилей был приговорен святой инквизицией до конца своих дней находиться под домашним арестом за утверждение «она вертится».

Если Сталин, как уже говорилось, это «самый любимый человек», то шахтер — это «человек, которым мы восхищаемся». В 1950-х годах профессия шахтера передается от отца к сыну, четырнадцатилетние подростки на правах гордых наследников спускаются в шахту. Появляются три «художественных» произведения: в 1949 году — сборник рассказов Андре Стиля «Слово „шахтер“, товарищи» (другой перевод «Горняки») и фильм «Рассвет» (сценарий Луи Дакена), а в 1951-м — выставка картин Андре Фужерона «Страна шахт». В то время 80% энергии вырабатывалось за счет угля, в шахтах трудилось свыше 300 000 человек, горняки, осмелившиеся с 27 мая по 9 июня 1941 года провести забастовку, стали символом борьбы рабочих с нацизмом. Морис Торез участвует в этой мифологии, представляется потомственным шахтером (что является неправдой) и заявляет: «Есть такое величие в этой борьбе с природой, с материей, когда человек, как солдат, добывает уголь, находясь под землей, внутри сжимающей его скалы, сидя на корточках, иногда лежа» (Action, 22 марта 1946 года). Смелый, героический, мужественный, дисциплинированный, ответственный и непобедимый, шахтер не поддается судьбе, а преобразует ее, делает будущее светлым. Это новый, коммунистический человек, которого Арагон определяет так: «Шахтер — это тот, кто ставит человека выше себя самого <…>, кто не просит ничего для себя, но хочет всего для человека»[160]. Более того, он воплощает «новый тип интеллектуала», о чем с благоговением пишет политик-коммунист Лоран Казанова: «Каждое действие шахтера вызывает мыслительное усилие, новаторский метод мышления, выработанный миллионами пролетариев <…>. Рабочий действует на мыслительном уровне, значительно превышающем все существующие буржуазные идеологии»[161]. Каждый шахтер, даже если он не подозревает об этом, является коммунистом. Это идеальный тип пролетария, и его образцовость у мелкобуржуазных интеллектуалов может вызвать лишь чувство вины. Шахтер становится главным героем новой иконографии, которую пытается пропагандировать Партия. Определение культурной политики дал Лоран Казанова на XI съезде (1947). В живописи аллегория и символ осуждаются как проявления декаданса. Приветствуются портрет, индустриальный пейзаж, исторические фрески, прославляющие классовую борьбу. Безоговорочно заявляется, что художник должен стоять «на политических и идеологических позициях рабочего класса». «Формализм», в котором форма превалирует над содержанием, отрицается. Важнее всего сюжет, полное соответствие означаемого и означающего. Приводится безапелляционное заявление Жданова: «Все подлинно гениальное доступно, и оно тем гениальнее, чем доступнее для широких масс». Согласно методу социалистического реализма, действительность должна представляться в своем революционном развитии. Должен быть показан не только смысл борьбы, но и «неизбежность победы». Этим канонам идеальным образом соответствует картина Андре Фужерона «Парижанки на рынке», выставленная на Осеннем салоне 1948 года. В 1951 году «новый реализм» достиг вершины — в галерее Бернхайма состоялась выставка цикла картин Фужерона «Страна шахт». Жесткая критика, обрушившаяся со страниц газеты Le Monde, укрепила уверенность Партии в правильности своего «пути», возмущавшего «буржуазную» прессу. А на Осеннем художественном салоне того же года был настоящий апофеоз: полиция сняла семь картин, обвиненных в «оскорблении национальных чувств». Отныне Фужерон стал воплощением французской коммунистической живописи; в рубрике, которую он вел в коммунистическом журнале «Новая критика», он говорил, что буржуазные художники находят убежище в абстракции, потому что не могут вынести реальность. Как в любой субкультуре, в Партии царит восхищение друг другом, при условии что соблюдается докса, то есть ее члены придерживаются общепринятого мнения. Историк Жан Фревиль так прокомментировал две картины из серии «Страна шахт»: «Вот „Сортировщица“: это девушка из шахтерского поселения с лицом флорентийской мадонны. Она в рабочей одежде, головной убор защищает от угольной пыли, она мужественна и спокойна, во взгляде грусть мешается с мечтами о счастье… Она похожа на ту, которую избивали полицейские из CRS (Республиканских отрядов безопасности^{97}), а она кричала при этом: „Вы можете проломить мне голову, но не измените мои мысли!“» А вот что он писал о картине «Пенсионер», на которой Фужерон изобразил худого старика в интерьере бедного шахтерского дома: «Он отдал свой труд и здоровье, свои легкие и кровь, чтобы обогатить хозяев шахт. В конце жизни, проведенной под землей, у него нет ни сил, чтобы наконец наслаждаться солнцем, ни пенсии, достаточной для нормальной жизни. Он болен, изъеден силикозом, он постарел до срока, он весит меньше пятидесяти килограммов, на его изможденном лице следы прошлых и нынешних бед, он ждет смерти, примостившись на корточках у затухающего очага, но его глаза, глаза старого борца, продолжают гореть». Мы видим, что ни сортировщица, ни пенсионер не сдались. Несмотря на аскетичный стиль, это живопись, которая подчиняется законам, провозглашенным Морисом Торезом: «Нам нужно оптимистическое искусство, устремленное в будущее <…>. Интеллектуалам, потерявшимся в лабиринте вопросов, мы несем уверенность, возможность безграничного развития. Мы призываем их оставить ложные проблемы индивидуализма, пессимизма, эстетики декаданса, сделать свою жизнь осмысленной, связав ее с жизнью других».

Не впервые «власть» указывала на то, какой должна быть живопись, — описательной, дидактической и, в конечном счете, прозелитской, то есть обращающей в свою «веру». Подобным же нормам пришлось подчиниться искусству Контрреформации, но по многим причинам («потусторонний мир» давал импульс воображению художников, они использовали мифологические сюжеты и пр.) искусство, развивавшееся во времена, последовавшие за Тридентским собором, познало невиданный размах. У церкви был Рубенс, а у Партии — Фужерон. После смерти Сталина ФКП отошла от соцреализма. На XIII партсъезде ждановская культурная политика подверглась пересмотру, и чуткий Арагон моментально начал критиковать искусство Фужерона.

Сущность партийного активиста — сложная комбинация двух сил: с одной стороны, отрицание всего, что ставит под вопрос марксистскую телеологию; другая сила, если можно так сказать, — желание разрушить существующий порядок вещей, которое наживает ему врагов. Этот «способ существования» происходит из «откровения», которое, по словам Жана-Туссена Десанта, он получил из уст Лорана Казановы: «Да, Партия требует жертв, но и дает много власти, и не только над ее членами, но и над обществом в целом, потому что подвергаться критике и быть гонимым — разве это не подтверждение власти, которой ты обладаешь?» Перед нами очередной загадочный «крепкий орешек» частной жизни: тайна активизма. Ограничимся рассмотрением периода холодной войны.

Шла ли речь о ликвидации кулачества, о предвоенных процессах и чистках, об антисемитизме в СССР — в 1950-е годы сторонники коммунизма знали об этом или могли знать. Борис Суварин, «коммунист в течение восьми лет и антикоммунист — в течение шестидесяти», по выражению Алена Безансона, с момента исключения из ФКП в 1925 году не прекращал критиковать механизмы тоталитарного сталинского режима. Его биография Сталина, вышедшая в свет в 1935 году с подзаголовком «Исторический очерк большевизма», осталась практически незамеченной (ее считали несдержанным памфлетом). Историк Эмманюэль Ле Руа Ладюри увидит в ней «одну из величайших книг века», но эта оценка будет дана лишь в 1977 году, при переиздании. Труды Виктора Сержа, многочисленные свидетельства о разгроме ПОУМ — испанской «Рабочей партии марксистского движения» и троцкистов во время войны в Испании — были настольными книгами каждого партийного активиста. В январском номере за 1950 год журнала Les Temps modernes вышла статья за подписью Сартра и Мерло-Понти, в которой можно было прочитать: «Установлено, что советские граждане в ходе следствия могут быть депортированы без суда и на неопределенный срок <…>. Кроме того, установлено, что репрессивный аппарат стремится установить в СССР свою собственную власть <…>. Принимая во внимание размах строительства Беломорско-Балтийского канала и канала имени Москвы между Москвой и Волгой, можно предположить, что общее количество заключенных исчисляется миллионами, одни называют цифру в десять миллионов, другие — в пятнадцать». С момента образования в 1948 году Революционного демократического собрания (RDR) на советские лагеря проливается свет. Давид Руссе, вместе с Сартром и Камю основавший RDR, публикует об СССР удручающие материалы. Коммунистическая пресса обвиняет его во лжи. Дело не только в зарывании головы в песок, что не было новым явлением (немало было тех, кто уверял, что узнали о зверствах нацистов лишь в 1945 году), но и в том, что парадоксальным образом громкие послевоенные процессы (Райка, Сланского^{98}) делали французских коммунистов всё бо́льшими сталинистами.

Вот что пишет Доминик Десанти: «Согласно сталинской логике, не могло существовать никакого „логического возражения мудрости, концентрическими кругами исходившей от московского центра“, как говорил Савариус. Могу сказать, что именно благодаря судебным процессам и публичным объяснениям, которые я им давала, я окончательно и бесповоротно стала сталинисткой»[162]. Она уверяет, что написала эссе «Сталинисты», «чтобы показать, как и почему, когда приходит необходимость верить, можно отрицать любую информацию, способную разрушить или поколебать веру»[163]. Она задает себе вопрос: «Если бы „Архипелаг ГУЛАГ“ появился тогда, — убедил ли бы он меня?» — и отвечает на него: «Нет, я бы не поверила, потому что ничто не может лишить надежды в условиях неумолимой необходимости. СССР для нас оставался спасителем, мифом, в то время как с нацистами мы столкнулись лично»[164].

В 1954 году начался экономический подъем, а Морис Торез в 1955 году опубликовал работу «Экономическое положение во Франции, мифы и реальность», в которой вопреки очевидности обличал «полнейшее обнищание» рабочего класса. В этом популистском тексте мы видим то же желание все отрицать. К этой теме будут постоянно возвращаться в следующее десятилетие. «Закон абсолютного и относительного обнищания проверен и подтвержден опытом». «В современной Франции покупательная способность почасовой заработной платы снизилась вдвое по сравнению с довоенным уровнем». «Кепки, которые в недавнем прошлом носили рабочие, теперь не по карману, и вместо них перешли на простые береты». «Парижский рабочий ест меньше мяса, чем в годы Второй империи». Генеральному секретарю вторят экономисты Партии: в январском номере издания Économie et Politique за 1965 год Ж. Кан «доказывает», что в период с 1957 по 1962 год покупательная способность снизилась на 6–9%. Национальный институт статистики и экономических исследований, не являющийся филиалом ЦРУ, приводит следующие цифры, касающиеся благосостояния рабочих семей в 1954 и 1969 годах соответственно: машинами владели 8% и 61,9%, телевизором — 0,9% (в среднем по стране 1%) и 71,3%, холодильником–3,3% и 80,5%, стиральной машиной — 8,5% и 65,5%. Бедная Франция села за руль автомобиля, стала собственником жилья. Рабочие начали брать кредиты, что очень взволновало ФКП: ежемесячные выплаты грозили снизить их боевитость, а начиная с 1960-х годов телевидение спровоцировало абсентеизм — рядовые коммунисты перестали ходить на собрания и митинги. Отрицание реальности свойственно не только коммунистическим деятелям: люди часто отказываются замечать неверность супруга или супруги, о чем известно всей округе, смеющейся над обманутыми мужьями и женами; не желают знать о том, что ребенок принимает наркотики, и т. п. В политическом же плане (приведем лишь один пример, касающийся «свободного мира») потребовалось все упорство «матерей площади Мая»^{99}, чтобы западное общество поняло, что в основе «порядка», царящего в Буэнос-Айресе, лежат пытки и исчезновения людей, то есть террор. Очевидное отрицается не столько для того, чтобы убедить другого, сколько для того, чтобы успокоить себя. Почему Райк и Сланский признали вину? Для коммуниста ответ ясен: потому что они были виноваты. Почему колдунья созналась, что имела контакт с Вельзевулом? «Потому что это правда», — отвечал вчера инквизитор, продолжая разводить костры, чтобы оправдать предыдущие сожжения. «Как только появляется Другой, Соперник, аргументы которого сильны и задевают за живое, люди становятся фанатичными и жестокими. Вот почему в период холодной войны фанатизм был наиболее опасным», — признает Жан-Туссен Десанта. Но этого было бы недостаточно, если бы коммунистические активисты не сплотились под знаменем ненависти, которую они вызывали и которая являлась для них доказательством «признания».

Заграничные наймиты, ответственные за потерю Империи, оболванивающие французов промывкой мозгов или методом кнута, лишенные какой бы то ни было политической морали (поскольку «цель оправдывает средства»), саботажники реформ, которые могли бы демобилизовать рабочий класс, создав ему сносные условия жизни, — французские коммунисты, нацеленные на уничтожение христианского гуманизма и славянизированную советизацию всей планеты, играющие на наивности социалистов, представляются абсолютным злом. В результате они добились того, что за правду стало приниматься противоположное тому, что они утверждали, потому что это была партия лжи. Если они заявляют, что из-за плана Маршалла Франция оказалась в сфере влияния американцев, то их противники отрицают это просто потому, что коммунисты на этом настаивают. Поскольку ФКП была «партией заграницы», все остальные считали себя «исключительно французскими». ФКП, как и другие партии, изрекала истинное и ложное. Отрицая существование ГУЛАГа, коммунисты в то же время утверждали, что война в Индокитае не дело рук нескольких китайских фанатиков, оплаченных Москвой. Изобличая «абсолютное обнищание», коммунисты были единственной партией, серьезно изучавшей корни антиколониализма. Однако компартия была неизменным «врагом» единства французского народа, стремящегося, по словам Герберта Маркузе, с которым мы в этом вопросе согласны, создать оборонительное сообщество. «Свободные институции соперничают с авторитарными, чтобы сделать из врага смертельную силу внутри системы <…>. Присутствие врага постоянно <…>. Он — часть нормального состояния вещей. Он одинаково опасен как в мирное время, так и в военное (и, возможно, в мирное время опасен сильнее)»[165].

Высказываниями, наполненными структурообразующей ненавистью, можно испещрить целый том. Ограничимся лишь несколькими цитатами. В начале 1954 года Жорж Дюамель пишет: «Марокко, Тунис, Алжир… Все здесь работает против Франции: силы ислама, силы коммунизма» (Le Figaro, 5 февраля 1954 года). Кому следует вменить в вину восстание в Оресских горах в День всех святых 1954 года? Ответ: «Националистической агитации — в духе коммунизма» (Le Figaro, 12 ноября 1954 года). «Политбюро — это тупик, из которого можно выбраться только при помощи бюро ритуальных услуг», — писал Уолтер Беделл Смит, тогдашний глава ЦРУ, в газете Le Figaro 9 ноября 1952 года. «Народу показали кнут, и он сам себя бичует во имя свободы», — писал журналист Le Figaro по возвращении из СССР 6 января 1947 года. «Оккупация монгольскими и татарскими ордами будет пострашнее гитлеровской: преступления, насилие, пожары, грабежи. Депортацию в лагеря приветствовали Дюкло и Лекёр, достойные преемники Лаваля и Анрио. Коммунистический электорат, будь логичен. Собирай чемодан для переезда в Сибирь» (Le Populaire, 16 апреля 1951 года). Газета Le Figaro 12 января 1951 года приводит следующее свидетельство молодой француженки, жившей в Бухаресте: «Человек здесь лишен Бога, святых, ангелов. Рая нет, зато вместо звезд на небе Партия ставит на крыши домов красные звезды, которые даже капли дождя превращают в капли крови, падающие с неба на этот ад». «Русские победители, князья мира сего, используют воздействие марксизма на умы, чтобы распространить свое влияние на тела и все материальное <…>. Нам следует изо всех сил бороться с этой идеологией, потому что она служит панславизму <…>. Америка же не нападает на нашу религию, мировоззрение и взгляды на человека» (Франсуа Мориак, Le Figaro, 23 января 1948 года). А вот высказывание в пользу перевооружения Германии: «Нам следует извлечь урок из ужасных воспоминаний, сохранившихся у немцев в связи с русским нашествием 1945 года, и из их отвращения к коммунизму» (Le Figaro, 11 ноября 1949 года) и т. д.

Коммунистическая ячейка позиционирует себя как «большую семью». Она основана на семье. Граница между публичной жизнью активиста и его частной жизнью расплывчата. Браки между активистами партии — распространенное явление. Аскетичная коммунистическая мораль является продолжением иудео-христианской морали. Брак можно не заключать, но жить в паре желательно долго. Адюльтер осуждается, развод допускается только в том случае, если один из супругов не является коммунистом. В этом случае коммунистическое окружение соглашается с тем, что в таких условиях супружеская жизнь невозможна. К донжуанству относятся с презрением как к чему-то мелкобуржуазному, подменяющему главную цель Партии — революцию — чувственностью, которая всегда должна оставаться на втором плане. Партийные инстанции, как Савонарола во Флоренции, следят за моралью. «Я тогда не знала, будучи мало знакомой с „кадрами“ партаппарата, инквизиторами частной жизни, что романы прекращались по приказу, ответственных сотрудников „снимали“ с должности за опасные связи… или просто потому, что супруга пожаловалась на недостойное поведение мужа-коммуниста»[166]. Семейная жизнь полностью подчинялась требованиям партийной деятельности: партийная работа отнимала все время, и супругу-некоммунисту было невозможно жить рядом с постоянно занятым человеком. «Все думают, что Партия — это большое дело… На самом деле это всякие мелочи… Привести сто тысяч человек во Дворец спорта, чтобы провести Общую программу, в одиночку не получится. Мы все это делали!»[167] Вот почему было очень много пар, которым ставилось в пример супружеское пуританство «Мориса и Жанетты». Супруга Тореза Жанетта Вермерш, дочь шахтера-алкоголика и прачки, работавшей «у богатых», любила говорить: «Когда твое детство похоже на книги Золя, я тебя уверяю, ты этого не забудешь. Для меня „Жерминаль“ — это не роман». Образцовая спутница жизни «Мориса», она с энтузиазмом выступала за роды без боли, как в СССР, но яростно отвергала контрацепцию, ведущую к мелкобуржуазным беспорядочным связям, недостойным коммуниста. Жанетта и Партия — за высокую рождаемость: коммунистические пары должны производить на свет маленьких коммунистов. В этом вопросе она солидарна с энцикликой папы Павла VI «Humanae vitae».

Мы подошли к главному противоречию коммунистического сообщества: его изоморфизму, сходству с обществом в целом, то есть отсутствию противоречий с ним. По многочисленным свидетельствам старых коммунистов, партийный активист должен быть отличным профессионалом, хорошим мужем и отцом, короче говоря, «нормальным» человеком, соответствующим идеальному типу иудео-христианства, конформистом. Речь идет о том, чтобы «изменить устоявшийся порядок, заставив партактивистов соответствовать определенным правилам коммунистического общества. Всякие „оригиналы“, столь многочисленные в анархистских структурах: внебрачные дети, горбуны, педерасты, коллекционеры бабочек, наркоманы, фетишисты, всякие одержимые своими личными проблемами, всякие культурные, сексуальные, философские меньшинства, чересчур чем-то увлеченные, будь то музыка, кино или турпоходы, не приветствуются в коммунистических организациях»[168]. Именно этот конформизм вкупе с большим партийным стажем позволяет стать «освобожденным работником», и чтобы им оставаться, следует строго соблюдать установленные правила, в противном случае «освобожденный работник» будет «снят» и ему придется вернуться к своей старой профессиональной деятельности, которой он не занимался на протяжении многих лет, потому что штаб, руководящий состав ФКП — в этом его оригинальность — не состоит из осторожных выпускников Национальной школы администрации (ENA), которых всегда защищает их привычная среда. Как правило, партийные начальники и освобожденные работники — это бывшие рабочие: перспектива снова оказаться на заводе не вызывает большого энтузиазма, отсюда эта «безразличная стойкость», позволяющая пережить и ошибки политического бюро, и впечатляющие смены курса, о чем говорит Анни Кригель. Филипп Робире, бывший партийный активист, автор критической биографии Мориса Тореза, отмечает характерную чёрту ФКП: «монархический и религиозный культ личности руководителя, стоявшего выше всех остальных членов Партии»[169]. Этот же «монархический культ» находим и в голлистских формированиях, появлявшихся после освобождения одно за другим. Идол другой, литургия та же самая.

Несмотря на сходство с обществом в целом, коммунистическое сообщество не интегрировалось в него. В этом плане его история опровергает тезис Жоржа Сореля: «Опыт подтверждает, что анархисты были правы: вступая в буржуазные институты, революционеры изменяются, вбирая в себя дух этих институтов: все депутаты говорят, что никто так не похож на представителя буржуазии, как представитель пролетариата»[170]. ФКП не ждала судьба немецкой социал-демократии, и никто из ее лидеров не заявил вслед за Эбертом: «Я ненавижу революцию так же сильно, как и грех». Коммунистическая партия не растворилась в «буржуазном» обществе, но сообщество, которое она образовала, дало освобожденным секретарям и активистам столько преференций, что они полностью отошли от своих целей, от «последнего боя». Иначе говоря, ФКП очень французская партия, хоть ее и обвиняют в том, что она является «вассалом Москвы»: синдром отрицания, собственное толкование текстов основоположников, привязка к иерархическим структурам, непогрешимость Того, кто на вершине пирамиды, — черты не только коммунизма, но и католицизма.

Если мы хотим подробнее проанализировать и попытаться понять ядро частной жизни, создающее историю мысли, то можно поддержать тезис — и это как раз наш случай, — что изоморфизм ФКП со всей очевидностью проявляется в уничтожении диалектики (как раз этим занимается и вульгарный сталинизм). У французов аллергия на диалектику, и несмотря на то, что они постоянно спрашивают себя, не наступила ли «революционная ситуация», они не принимают тезиса о переходе «низов в верхи» в связи с грубыми и хаотическими противоречиями — короче говоря, в связи с революционным процессом. Задолго до того, как Мартин Малиа поддержал тезис о «всемирной идеократической бюрократии»[171], Анри Лефевр писал: «В 1917–1920 годах русские марксисты, собирая обломки социальной реальности в обстановке неописуемого хаоса, в стране, подавляющее большинство населения которой было крестьянским, пользовались марксистской идеологией в ее новом смысле, непредвиденном, но, впрочем, достаточно плодотворном. Доктрина, которая якобы обвиняла и отрицала существующий порядок, стала оправдывать по-настоящему новые явления — но все равно это было не то, чего ожидали от радикальной критики прежних порядков»[172]. Если согласиться со Сталиным в том, что за годы первых пятилеток было построено социалистическое общество, то надо принять и то обстоятельство, что это общество было беременно более совершенной общественной моделью — коммунистической — и что роды (в соответствии с марксистской доктриной) должны были проходить очень травматично и болезненно. Как всякий диктатор, Сталин был очень методичным человеком, поэтому в работе «Экономические проблемы социализма в СССР», которую можно рассматривать как его политическое завещание, писал о том, что при социализме не будет конфликта между производительными силами и производственными отношениями, потому что общество сможет обеспечить соответствие между ними. Таким образом, закон полного соответствия производительных сил производственным отношениям при социализме является тенденциозным. Речь идет о норме, а не об описании явления или его критике, как было у Маркса. Придание такой чрезвычайной важности надстройке (якобы политическое решение может изменить производственные отношения, как это «доказывает» «бесконфликтная» коллективизация, что говорит о том, что Сталин был не лишен мрачного чувства юмора и знал такую фигуру речи, как литота) приводит к выводу, что развитие СССР при социализме — непрекращающийся прогресс: это «прогресс» по энциклопедистам, социалистам-утопистам, это французский прогресс! Смерть диалектики заявлена во фразе из «Учебника политической экономии», опубликованного в Советском Союзе в 1954 году: «Экономическим законом развития общества является закон обязательного соответствия производственных отношений характеру производительных сил»[173]. Марксизм-эмпиризм, организационный и «прогрессистский», удовлетворял французских интеллектуалов. Однако он был так близок консервативной мысли (в английском смысле слова: «Я консерватор для сохранения всего хорошего и радикал для изменений всего плохого», — говорил Дизраэли), что это облегчало отдаление.

ДИСТАНЦИРОВАНИЕ

Большевизация революционной партии — в том виде, в каком ее теоретически обосновал Ленин в работе «Что делать?» и в каком она была навязана ФКП через три года после раскола на XVIII конгрессе Французской секции рабочего интернационала, состоявшегося в Туре в декабре 1920 года, — абсолютно чужда французской социалистической традиции, заложенной Бланки и Жоресом, то есть стихийности и случайности согласия с некоторыми «буржуазными» партиями по вопросам улучшения условий жизни рабочих. Считая себя «антиавторитарным коллективистом», Варлен^{100} отвергал модель «централизованного авторитарного государства, которое назначало бы директоров заводов, фабрик, систем распределения; те, в свою очередь, назначали бы своих заместителей, прорабов, мастеров, что привело бы к созданию такой вертикали власти на производстве, что рабочий человек будет в ней лишь винтиком, которому будет заказана всякая свобода и инициатива». Мы не будем здесь приводить полемику Маркса с Бакуниным на I Интернационале и вспоминать продолжившие ее острые дебаты Ленина и Розы Люксембург, которая не переставала утверждать, будто тезисы статьи «Что делать?» предвещали приход тоталитарного бюрократического царства. В работе «Русская революция», которую она пишет, сидя в берлинской тюрьме в 1918 году, можно прочитать следующие пророческие фразы: «Свобода — это всегда свобода для того, кто думает иначе <…>. Диктатура пролетариата должна быть делом всего класса, а не горстки людей, действующих от имени класса <…>. Без всеобщих выборов, без неограниченной свободы прессы, собраний и дискуссий <…> всем управляют и руководят несколько дюжин руководителей Партии <…>. Власть в действительности находится в руках дюжины людей, а элита рабочего класса время от времени призывается, чтобы аплодировать речам руководителей и единогласно голосовать за решения, которые им предлагаются». Отмечая синхронность ликвидации фашистами в Италии и большевиками в Советском Союзе последних следов свободы, Грамши, для которого марксизм был философией деятельности, а деятельность — единством теории и практики, осмеливается написать руководителям ВКП(б) и умолять их не разрушать «излишними мерами» внутрипартийную демократическую диалектику.

После раскола на конгрессе в Туре большинство активистов-социалистов предпочитают Французской секции рабочего интернационала компартию. Это был социал-демократический период во Франции, и сторонники левых сил увидели в «большевистской прививке» возможность противостоять интеграции в «буржуазное» общество, что произошло с немецкой социал-демократией. Однако в этом сообществе, где практически не существует границы между частной жизнью и жизнью партийной, француз-социалист чувствует себя неуютно. Он дистанцируется. И сообщество становится микросообществом, сектой, личный состав которой сокращается со 120 000 человек в 1920 году до 28 000 в 1934-м. ФКП отмежевывается от других левых Партий, и активисты должны защищать стратегию классовой борьбы, тогда как воцарение фашизма в Италии и подъем нацизма доказывают неэффективность ультраболыпевистской практики и целесообразность сплочения антифашистских сил. С августа 1932 года Барбюс и Роллан собирают в Амстердаме первый всемирный конгресс против империалистической войны, а в июне 1933 года в концертном зале «Плейель» проходит первый Европейский антифашистский конгресс. Самоизолировавшаяся ФКП муссирует один и тот же вопрос: «Когда мы возьмем власть?» Морис Торез, генеральный секретарь (с 1930 года) потерявшей независимость ФКП, в феврале 1934-го нашел возможность заменить «унитарную» антикапиталистическую платформу (которая никого ни с кем не объединяла) антифашистской платформой, «защищающей республиканские свободы»: эта платформа, как ожидалось, должна была вдохновить и морально поддержать людей. Пришлось ждать еще пятнадцать месяцев (до августа 1935 года), чтобы VII конгресс III Интернационала утвердил смену курса, отказавшись от стратегии классовой борьбы и объединившись с социал-демократами и мелкобуржуазными партиями в борьбе с фашизмом. На выборах 1936 года ФКП пожинает плоды корректировки курса: за нее было отдано 1 468 000 голосов, и было избрано 72 человека (для сравнения: в 1932 году было 783 000 голосов и 10 избранных); в ноябре 1936 года количество партийных активистов доходит до 300 000, однако партия еще не отреклась от того, что Анни Кригель назвала «радикальной странностью».

Коммунистическая партия — это «странная» партия, члены которой не похожи на членов других партий. Во-первых, коммунист действует на предприятии, где постоянно рискует быть уволенным. Во-вторых, его политическая активность протекает во внерабочее время: собрания партячейки, расклеивание плакатов, обходы домов и квартир и т. д. Наконец, он агитирует и у себя в семье, что не всегда проходит без конфликтов и разрывов. В особенности изматывающее занятие — «объяснять» директивы, данные сверху, которые ему диктуются без какой-либо предварительной информации. Ему запрещен какой бы то ни было социальный рост в этом «буржуазном» обществе, могильщиком которого он себя считает. Ему ставят в упрек попытки обратить других в тоталитаризм, а его повседневная жизнь — это тотальная политическая ангажированность. Кто может долго выдержать такую аскезу? Новый человек? Но может ли он взрасти на «капиталистическом навозе», который постепенно предлагает пролетариату довольно значительную часть радостей общества потребления? Понятно, что история ФКП характеризуется текучестью кадров. Каждый год, особенно при «кризисах», одни уходят в отставку, другие вступают в партию. Несмотря на наличие постоянных работников, не следует забывать, что помимо них и небольшого ядра партийных активистов, сегодняшние рядовые коммунисты отличаются от вчерашних, и завтрашние не будут похожи на сегодняшних. Выйти из рядов партии — это разрыв (при этом человек теряет друзей, но сможет ли он найти новых?) и риск (сирены антикоммунизма всегда готовы принять отступников в обмен на рассказ о страданиях). Конечно, коммунистический активист чувствует себя выше прочих, потому что его горизонт не ограничивается футболом, велогонкой «Тур де Франс» и обжорством: он участвует в спасении человечества. Но когда же случится это секулярное второе пришествие?

Когда наступит «революционная» ситуация? Она быстро сошла на нет после I Мировой войны, подавления революции в Германии и провала больших забастовок в Северной Италии. В 1936 году? Ее не случилось; с одной стороны, запрет из СССР, с другой — угроза путча франкистского типа принуждали к умеренности. Освобождение от нацистов? Присутствие союзнических войск и директивы из Москвы требовали установления трехпартийной системы. Отправка в отставку министров-коммунистов в 1947 году? Американцы всегда рядом, со всеми своими войсками, со своей помощью и грядущим планом Маршалла. В 1958 году? Политические партии рады переложить на плечи генерала де Голля решение «алжирской проблемы», а ФКП не в состоянии никого убедить отождествлением голлизма с фашизмом. В 1968-м? Это были игры избалованных детей из буржуазных семей, не имеющие ничего общего с классовой борьбой. На протяжении шестидесяти пяти лет существования ФКП ситуация никогда не была «революционной». В результате активисты устают ждать и больше не могут выносить шуточек «реалистов», желающих получать от жизни все здесь и сейчас.

Как же оправдать то, что происходит на родине «реального социализма», и руководящие указания, которые оттуда исходят? Предвоенные большие чистки? Обвиняемые были виновны — они же признавали свою вину. Пакт Молотова — Риббентропа? Это, так сказать, издержки. Деятельность ФКП в Сопротивлении была эффективной, и это ее реабилитирует. В 1946 году был апогей: партия набрала 28,8% на ноябрьских выборах и получила 166 мест. ФКП заняла первое место по голосам и количеству депутатов. Несколько лет спустя из СССР приходит очередная новация: государственный монополистический капитализм; капитализм загнивает, потому что так решили на XIX съезде КПСС. Периодизация этого неотвратимого кризиса следующая: 1917 — первый этап, рождение социалистического государства. 1945–1949-второй этап, расширение социалистического лагеря от Одера и Нейсе на западе до Китайского моря на востоке. С 1950 года — третий этап: с началом освободительного движения угнетенных народов в колониях социализм приобретает планетарный масштаб. Капитализм вступил в фазу необратимого саморазрушения: закат науки и техники, сокращение производства, падение нормы прибыли в связи с ростом накоплений и т. д. 1956: польский октябрь и венгерский ноябрь. В газете L’Humanité статья о подавлении венгерского восстания озаглавлена «Улыбка Будапешта». «Это не может быть правдой, потому что если бы это было так, то моя жизнь, наши жизни потеряли бы всякий смысл. Это невозможно», — делится своими мыслями и чувствами Ж. Мюри с Ж.-Т. Десанти. Но это было правдой, и это было возможно. «Все рухнуло, — сообщает Жан-Туссен Десанти, — это был не пожар, а землетрясение». И все больше членов партии отрекалось от нее благодаря анализу, начатому Коммунистической партией после возвращения генерала де Голля к власти. В июньском номере за 1958 год журнала Cahiers du communisme Роже Гароди напоминает, что «РПФ^{101} была партией фашистского толка», а в августовском номере того же года Морис Торез утверждает, что «с 1 июня Франция живет в условиях военной диктатуры, установленной силой и угрозами <…>. „Да“, сказанное 5 октября, будет в пользу фашизма». ФКП объявляет мобилизацию всех своих сторонников, просит их отказаться от отпусков и посвятить месяцы, оставшиеся до референдума, «борьбе против диктатуры <…>, потому что речь идет о будущем нашего народа, нашей страны». Французы спокойно уезжают в отпуск, и 5 октября принимается новая конституция, за которую отдаются 79,25% голосов. На ноябрьских выборах в парламент ФКП набирает всего лишь 20,5% голосов, и новый закон о выборах, предложенный прагматиками-голлистами (униноминальное мажоритарное голосование в два тура), сводит количество представителей ФКП к ю, тогда как независимые кандидаты с 15.4% голосов получают 130 мест. Двумя годами позже резкий отзыв советских специалистов из Китая похоронил экуменическую мечту, знаменовавшую второй этап государственного монополистического капитализма.

В мае 1968 года ФКП разоблачает вероятный союз левых, ЦРУ и технократов. В сентябрьском номере журнала La Nouvelle Critique за 1968 год Пьер Жюкен пишет: «Крупная буржуазия умеет манипулировать левыми силами. Почитайте газету Le Monde. Послушайте радио „Европа–1“. Начинает проникать кое-какая информация о роли Министерства внутренних дел и ЦРУ в майских событиях <…>. Технократы очень часто действуют заодно с левыми: например, Объединенная социалистическая партия (PSU) и руководимый Аленом Гейсмаром и Бернаром Герцбергом профсоюз работников высшего образования. Демагоги-левые — злейшие враги народа». В своем выступлении по радио 30 мая в 16 часов 30 минут генерал де Голль объявляет о роспуске Национального собрания, а спустя полчаса Робер Балланже, глава фракции коммунистов, сообщил о том, что в выборах будет участвовать ФКП, о которой старый генерал только что сказал, что «в обстановке отчаяния эта партия повернет в сторону тоталитарного коммунизма». В августе 1968 года войска стран Варшавского договора вторглись в Чехословакию — таково было летнее завершение Пражской весны. Подведем итог: о чем бы речь ни шла — о подписании Совместной программы^{102} (26 июня 1972 года), об отказе от нее (23 сентября 1977 года), о вторжении в Афганистан (1979), об обвинениях, выдвинутых кандидатом Марше против своего противника-социалиста в первом туре президентских выборов 1981 года, об их объединении во втором туре, об участии министров-коммунистов в правительстве Моруа, об их отказе войти в правительство Фабиуса — все эти события вынуждают рядового коммуниста приспосабливаться… или же выходить из рядов Партии.

ОТРЕЧЕНИЕ?

Были те, кто «верил», и те, кто, потеряв веру, незаметно выходил из рядов Партии. Возможно, Сталин, Мао, Кастро были для них примерами для подражания и на протяжении многих лет подтверждали их надежду на то, что в мире не будет больше трагедий, бессилия и иллюзий. Были и те, кто, пережив подростковый возраст, вступали в Партию, оставаясь в ней, пока забота о карьере не вынуждала их отказаться от утопии; и те, кто в какой-то момент находил в Партии семью, которой не хватало; были и те, кто, создав свою идентичность на иудео-христианской основе, не могли обходиться без опоры на что-то великое; некоторые же вступили в Партию после войны, чтобы нанести обиду отцу — стороннику маршала Петена. Главным образом были — и остаются — рабочие и дети рабочих, очень хорошо знающие, что они слабы, что для них и их детей нет шансов выбраться из «условий жизни», в которых им выпало родиться.

Однако были также и те, кто сумел просчитать выгоду, которую можно извлечь из пребывания в партийных рядах. Неудивительно, что коммунизм советского типа очаровал французскую интеллигенцию. Тысячелетия иудео-христианства заставляли ее ждать второго пришествия. Удивительно, что заблуждения превратили их в обладателей истины. Будучи коммунистами, они готовы были бросить в лагеря тех, кто сомневался в том, что на смену временным ужасам придет светлое будущее. В 1968 году их антикоммунистические настроения слились с антиамериканскими и переросли в стихийность, миссией которой было рождение нового справедливого общества. Остепенившись, они поняли чувства отцов, и журналистская помпа, с которой принимают блудных сыновей, помогла им направлять сверстников на путь «традиционных ценностей». Говоря о членах этой секты и о той любви, с которой их принимают, писатель Клод Мориак, которого нельзя заподозрить ни в тайном сочувствии коммунистам, ни в подлости, задает себе вопрос об их долгом молчании, «как если бы долгое ослепление, долгое молчание давало им, наконец освободившимся от пут и кляпов, право единолично выбирать правильный путь»[174]. Когда более или менее известный коммунист собирается ретироваться и из обвинителя превращается в кающегося, на ум приходят эти слова Джойса: «Разве Пирр не пал в Аргосе от руки старой ведьмы, а Юлия Цезаря не закололи кинжалом? Их уже не изгнать из памяти. Время поставило на них свою мету и заключило, сковав, в пространстве, что занимали уничтоженные ими бесчисленные возможности. Но были ль они возможны, если их так и не было? Или то лишь было возможным, что состоялось? Тките, ветра ткачи»^{103}.

ПРОБЛЕМАТИКА

Существует гипотеза, что еврейский народ сохранился, несмотря на тысячелетия рассеяния и гонений, вплоть до геноцида во время II Мировой войны, благодаря следующему. Чтобы еврейские сообщества могли существовать, необходимо было приспосабливаться к окружению, и лишь в узком пространстве частной жизни (которое находилось под неусыпным контролем со стороны вечно враждебной «доминирующей» культуры, но в то же время было пространством свободы, потому что этот контроль сталкивался с непреодолимостью тайны) скрывался «крепкий орешек», проносящий иудаизм сквозь века и страны: то, что раньше называли «еврейскими штучками». «Возмущение», вызванное этим «укреплением», лежит в основе антисемитизма. Таким образом, изучение французских евреев относится к специфической проблематике; враждебные чувства или, наоборот, симпатия, которую они вызывают, несопоставимы. С нашей точки зрения, философ Владимир Янкелевич имел все основания утверждать, что если ксенофобия — это боязнь другого и даже ненависть к этому другому, то антисемитизм — это отвращение, которое вызывает в нас часть нас самих.

Существуют ли какие-то особые места для частной жизни иудеев? Ответ на этот вопрос положительный, потому что частная сфера, за которой неустанно следит взгляд инквизитора, должна быть скрыта покровом тайны. К пространственным и культурным границам, традиционно разделяющим частное и публичное, добавляется третья — политика, в широком смысле слова — жизнь в городе. «Еврей дома, гражданин за его пределами», — говорили в XIX веке во Франции, где еврейские особенности проявлялись меньше, чем где бы то ни было, и до эмансипации евреев еврейский дом был местом, где сохранялась их идентичность, находящаяся под угрозой ассимиляции или исключения.

Мы сталкиваемся с первым вопросом, ответ на который не очевиден: кто такой еврей? Сколько их, французских евреев или евреев-французов? По последним оценкам, от 535 000 до 700 000. Подсчеты в этой общности (а существует ли она?) обескураживают статистиков. Трудно что-либо сказать об их количестве, к тому же существует множество определений (с точки зрения религии, социологии, антисемитизма). Нужно выбирать, а следовательно, упрощать. Мы в нашем исследовании будем говорить о тех, кто считается или сам себя считает таковыми. Множество определений «еврея» значимо и информативно характеризует действительность, а именно разнообразие форм принадлежности к иудаизму. При изучении этого разнообразия сталкиваемся с препятствием: отсутствием источников информации для межвоенного периода, когда давно живущие во Франции евреи и вновь прибывшие хотели «офранцузиться» и не желали выставлять напоказ свои «отличия», отчего прятали свое «еврейство» за стенами домов, стараясь не оставлять никаких следов. После войны в повседневной жизни они стали более заметны, осуждение геноцида (временно) заткнуло рты антисемитам. Таким образом, сложная история еврейского меньшинства (или любого другого) неотделима от истории общества в целом, которое терпит это меньшинство, не признает, отталкивает, закрывает глаза на его физическое уничтожение; общества, переживающего внешние и внутренние конфликты.

Говоря о себе, еврей придерживается спонтанного «социологического» дискурса — это показывают анкеты. Антисемит же — маскирующийся, не осознающий своего антисемитизма или же явный, — говоря о евреях, подчеркивает «различия». Когда существовали гетто, частная и публичная жизнь сливались воедино, а когда наступила эмансипация, определять французских евреев в основном стала роль иудаизма в их частной жизни — таким образом, ее постижение связано с преодолением препятствий и упрощениями. Мы предупреждаем читателя, что ниже он найдет скорее гипотезы, чем факты.

Есть искушение написать, что в современном иудаизме частное по сути своей — религиозное. В первом приближении взаимопроникновение священного (неприкосновенная область религиозных чувств) и профанного (того, что «вне Храма» и, следовательно, чуждо религии) может рассматриваться как основополагающий момент еврейской специфики. Однако такой подход выглядит противоречивым, потому что непонятно, какое влияние могут оказывать друг на друга внутреннее (духовная жизнь) и внешнее (повседневная жизнь), когда речь идет о еврее-агностике или атеисте. Этот последний (мы не говорим здесь о «тайных» евреях, которые не входят в сферу нашего исследования) как бы не стыдится своей принадлежности к иудаизму и напоминает самому себе и окружающим, что является частью «общности» (например, празднует Рош ха-Шана и Йом-Киппур, не ест свинину дома, даже если позволяет себе это где-то в других местах). Иначе говоря, периодические проявления его религиозности носят светский характер, но то, что не выставляется напоказ, говорит о непреходящей (а значит, трансцендентной, не зависящей от пространства и времени) принадлежности к богоизбранному народу. Обряды помогают практически ассимилированному еврею «не забываться»; не сознавая своей религиозности, в случае новой опасности для Израиля или какой-то части Диаспоры он ее моментально осознает, потому что новая ипостась погрома сопричислит его к религиозным и практикующим иудеям, которых ему надо будет называть своими единоверцами. Человеческая идентичность еврейского народа основана на морали. Поскольку писаный закон (Тора) и неписаный (Талмуд) регулируют всю повседневную жизнь (еду, секс, воспитание, праздники, общественную жизнь и т. д.), мы можем говорить о «сакрализации» частной жизни.

Так или иначе, эта приверженность обрядам благодаря строгим правилам, которые она диктует, принимает вид, который кому-то может показаться картинным, искусственным. Она представляет собой, по словам Жоржа Анселя, «педагогику абстрактного». В самом деле, отличительные черты того, что предписано и запрещено Торой, исходят из упрощающей педагогики, где фигурируют лишь обязанности, выраженные в абстрактных терминах.

Закон вводит правила и ограничения, но в нем не говорится о полном подавлении. Он очень сбалансирован, в нем речь не идет ни об аскетизме, ни об умерщвлении плоти. Чувство меры и свобода воли — основа этики ответственности, постоянно присутствующей в иудаизме, которому неведома идея «льгот». Понятие долга смешивается с идеей избранности. Концепция «богоизбранности» на деле отсылает к долгу, нежели к правам. Иудаизм есть религия действия, здесь каждый несет ответственность за свои поступки перед обществом. Отношения с Богом выражаются через отношения с ближним, это основная идея философии Эммануэля Левинаса.

Этот примат религиозного происходит из диалектических противоречий традиции и современности, занимающей в библейских текстах центральное место. Существование устного Закона позволяет адаптировать письменные предписания к обновленным условиям последующих времен, не давая тем самым Торе уйти в забвение. В центре этой диалектики — «практика» дискуссии. Поскольку она комментируется, даже если здесь речь идет о формальном определении, которому надлежит замаскировать процесс воссоздания норм, то дискуссия становится дедукцией и новые законы приобретают столь же священный характер, как и Закон, данный в откровении, из которого они исходят. Именно обращение к библейским текстам отмечает религиозностью любые проявления принадлежности к сообществу. Агностик или атеист, еврей, примкнувший к общине, участвует в ритуале, либо выражающем веру, либо просто празднующем жизнеспособность в очередной раз собравшейся группы. Конечно, иудейским религиозным практикам не удается избежать отступничества своих адептов, что случается со всеми монотеистическими религиями, за исключением ислама. Однако основное «отличие» заключается в следующем: еврей, «потерявший веру», остается евреем для других и для себя самого.

В связи с тем, что начиная с 1872 года в переписях населения во Франции больше нет вопроса о религиозной принадлежности, невозможно с точностью указать, сколько человек считают себя верующими. В опросе, проводившемся в 1970-е годы, менее 20% отметили, что соблюдают ритуалы в связи с религиозными убеждениями, и приблизительно столько же заявили, что не придерживаются никаких религиозных практик. Для остальных соблюдение ритуалов носит скорее социальный характер, нежели религиозный. Иудаизм здесь наиболее многогранен. В 1919 ходу религия уже не представляет собой важнейшее свойство французских евреев. Частная жизнь евреев-ортодоксов, хоть они и составляют меньшинство, — самая показательная и специфическая ее модель. Что же до остальных форм участия в иудаизме, они весьма разнообразны, и здесь нам их не перечесть. Ограничимся тем, что напомним типологию, которую предложила Доминик Шнаппер. Она выделяет практикующих метафизический и религиозный иудаизм и сторонников, политически ангажированных существованием государства Израиль. В третью группу входят те, чья принадлежность к иудаизму имеет менее явные формы. Мы будем называть их «израэлитами», евреями по проихождению, чтобы избежать исторической двусмысленности. Их можно назвать традиционалистами только в связи с уважением к обрядам посвящения. Что же касается тех, кого принято называть «стыдящимися евреями», мы воздержимся от такого наименования: во-первых, неизвестно, идет ли речь о том, что им стыдно быть евреями, или о том, что стыдно скрывать свое еврейство; во-вторых, многих из них в детстве разлучили с родителями, чтобы спасти от геноцида, и они воспитывались в традициях католицизма и оказались оторванными от своих еврейских корней; в-третьих, у некоторых из них бабушка по материнской линии — бургундка или бретонка и они не знают ее девичью фамилию. Они неуловимы, их невозможно исследовать, но может произойти некое событие, например генеалогические изыскания или Шестидневная война, и они столкнутся с загадкой своей идентичности. Не забывая о существовании обычаев и ритуалов, специфических для каждой общины или микрообщины, мы, чтобы облегчить задачу и остаться в рамках нашего исследования, сосредоточим внимание на израэлитах и евреях-иммигрантах, приехавших в страну в межвоенный период, а также на французских евреях после II Мировой войны.

Будучи символическим пространством и условием выживания группы, частная жизнь в то же время является объектом контроля, вплоть до вмешательства в нее. Пространство частной жизни не является интимным. «Богоизбранный» народ, евреи несут коллективную ответственность за свою судьбу. Согласно Закону, еврей обладает полной свободой воли, но группа следит за ним. Гармония свободы и контроля начинается в семье, основе социальной жизни.

«Еврейская мама» царит в семье. Символ чрезмерной привязанности, обвиняющей самоотверженности, она — героиня еврейской семьи. Она осуществляет одну, из важнейших целей иудаизма — передачу символических ценностей. В ее «кухне-гинекее» (по выражению Жоэль Балуль), где царит такая же чистота, как в святилище, она воссоздает священный миропорядок. Помимо своей функциональности, кухня — это социальное пространство, фундамент коллективного порядка. Укрывшись от любопытных мужских глаз, женщины обмениваются здесь секретами… и рецептами, увековечивающими семейную вкусовую память. Это отсутствие посредника в обучении иудаизму, часть которого возложена на женщину, — одна из его сильных сторон. Люди привержены традициям не в связи с их религиозным значением, а скорее в связи с личным. Через вкусы и запахи воссоздается мир детства, и индивидуальная память встречается с ритуалом.

За столом еврей узнает о своей «инаковости» и постигает историю своего народа. Правила ритуальных жертвоприношений отсылают к запрету отнимать жизнь, поэтому, чтобы мясо считалось съедобным, из него должна быть полностью удалена кровь — жизненное начало. Тот же принцип уважения к жизни предписывает не смешивать мясное с молочным — отсылка к запрету инцеста. Существуют и иные нормы, выходящие за рамки пищевого поведения. Все они выражают идею космогонии, учения о происхождении вселенной.

Каждое блюдо, каждый вкус — это элемент памяти. Памяти о священном, о прошлом. За столом передаются религиозные знания. Праздники напоминают о важнейших событиях еврейской истории, и подаваемые на праздники блюда имеют символическое значение. Так, в Рош ха-Шана, еврейский Новый год, после благословения вина и хлеба едят яблоки в меду, символизирующие желание, чтобы наступающий год был сладким. Финики символизируют доброту Бога, расстраивающего планы врагов Израиля. Гранаты и рыба — знаки процветания. Наконец, барашек напоминает о жертвоприношении Исаака. Цвета и вкус блюд, подаваемых на седер Песах, пасхальную трапезу, напоминают о горечи египетского рабства и поспешном бегстве.

Каждый еврей, достигший религиозного совершеннолетия, подтвержденного бар-мицвой, должен молиться за благополучие общины. Женщине — жрице домашнего очага — соответствует фигура служителя культа, впрочем не обладающего официальным статусом. В религиозной практике соединяются молитва и изучение традиции, священное и профанное. Группа занимает главенствующее положение. Молитва требует присутствия миньяна — кворума, состоящего из десяти взрослых мужчин. Как и культ, изучение Торы также коллективное действо, а роль праведников играют ученые. Духовная и моральная ценность изучения Закона и шестисот тринадцати заповедей (248 положительных, 365 отрицательных), которые регулируют повседневную жизнь, не меньше, чем практическая ее ценность. Единство молитвы и изучения традиции отсылает к другой паре: изучению и действию. В этой религии действенного искупления, в которой человек наделяется миссией изменения мира, действие не менее ценно, чем изучение Закона, потому что оно побуждает к обсуждению, призывает обогащать постоянно обновляющийся список вопросов, нуждается во вмешательстве многих голосов. Запрета на мысли не существует: «Еврей — это человек, отвечающий вопросом на вопрос» (Эдмон Жабес). Единство закона не требует единодушной интерпретации. Собственная интерпретация есть не парафраз Книги, но ее воссоздание с точки зрения традиции и современности.

Время, отпущенное еврею (то есть вся его жизнь), должно быть использовано для достижения двойной цели — изменения и освящения мира, то есть его следует посвятить изучению традиции и действию; каждый должен делать то, что соответствует его природе. В более глубоком смысле — ни в коем случае нельзя «терять время». Существует профанное время, вписанное в историчность, священное время, выходящее за пределы рационального познания истории, и, возможно, промежуточное время, отмеряемое угрозами и преследованиями. Это время истории богоизбранного народа. И именно в этом «третьем времени» приобретается профанное знание, от которого может зависеть выживание отдельного человека и общины в целом. Еврей знает, что «другой» — это постоянная угроза, потенциальный доносчик (оккупация это подтверждает). Поэтому он должен обладать чем-то таким, что никто у него не заберет, разве что вместе с жизнью. Это может быть знание, может быть скрипка — коротко говоря, что-то, что можно взять с собой и унести. На границе публичного и частного существует культ разного рода дипломов, секуляризированной формы знания в традиции, специфика «народа Книги». Угрозы, нависающие над общиной, для предупреждения возможной и вероятной агрессии требуют от каждого ее члена, чтобы он думал о мире и о себе. Для этого необходима, с одной стороны, вовлеченность (чтобы чувствовать), а с другой — отстраненность (чтобы оценивать). Нет никакого специфического «еврейского ума», но есть удивительное внимание ко всему, что происходит и что может произойти. Это внимание создано культурой, и антисемит называет его любопытством. Именно оно, это внимание, объясняет место, занимаемое евреями в разработке разного рода понятий; этот феномен еще предстоит описать. Каждое новое понятие на какое-то время вносит беспорядок в мыслительный процесс. В этом заключается одна из редко упоминаемых причин антисемитизма: никто не задумывается о роли привычки в общественной жизни и о беспокойстве, вызываемом появлением новых идей.

Групповая молитва, совместное изучение Закона — все это религиозные выражения единства в рамках каждой общины и между всеми общинами Диаспоры. Это позволило выжить народу, который на протяжении тысячелетий подвергался гонениям и агрессии, потому что еще до нацистских репрессий были такие, кто находился в более благоприятных условиях и кто помогал своим единоверцам, которым угрожала опасность. Эта солидарность в крайнем своем проявлении может привести к полному исчезновению частной жизни. Подобное наблюдается в хасидских общинах, где обычные границы частной сферы (закрытое жилье, семейный круг и т. п.) практически полностью отсутствуют. Здесь можно говорить о коллективном измерении частной жизни.

В этом плане во Франции XX века наиболее заметным представляется запрет на экзогамию. Экзогамный брак — угроза для сплоченности любого меньшинства. Его запрет, безусловно, имеет под собой религиозную подоплеку, но выражает также и озабоченность членов общины своей идентичностью. Заключить брак в синагоге означает публично засвидетельствовать свою принадлежность к общине. Согласно анкетированию, проведенному в 1973 году Альбером Мемми, 82% опрошенных евреев заключали религиозный брак. Несмотря на то что количество смешанных браков растет, смешанных браков у евреев все же меньше, чем у представителей других меньшинств. Несомненный рост этого показателя говорит о желании интегрироваться в национальное общество. Об этом свидетельствует казус такой структурированной общины, как страсбургская, где в 1960-е годы 60% браков были смешанными. Кстати, эти браки не влекли за собой принятие иудаизма. В отличие от либеральной синагоги, консисторские раввины во Франции не признают перехода экзогамного супруга в иудаизм. В среднем в настоящее время насчитывается десять таких переходов в год, тогда как в христианство ежегодно принимают около четырех тысяч человек. Эта косность раввината может вызывать лишь сожаление, поскольку, согласно данным опросов, проведенных Дорис Бенсимон и Франсуазой Лотман в 1972 году, пары, в которых один из супругов принял иудаизм, являются более практикующими, чем «полностью» еврейские пары.

Таким образом, брак и переход в иудаизм — два абсолютно частных акта — находятся под контролем группы, что не исключает гипотезы о тайной жизни, ускользающей от взглядов общества и частной еврейской сферы; эта тайная жизнь может быть местом, где нарушаются запреты. В основе непрекращающейся игры с нормой — необходимость жить настоящим моментом и выживать в нем. Это относится и к разрешенному израильским раввинатом участию женщины-космонавта в космическом полете в августе 1984 года (шаббат в звездном времени не соблюдается), и к самым что ни на есть повседневным событиям. Кашрут часто не соблюдается, потому что этот свод правил делает практически невозможными дружеские и профессиональные отношения и совместные трапезы. У этих игр с нарушением правил есть и своя положительная сторона, потому что во все времена существовали члены общины — «маргиналы», чья профессиональная деятельность позволяла содержать евреев-ортодоксов. Здесь обнаруживается «двойное время», диалектика традиции/современности, и к ней надо приспособиться. Но религиозные практики на то и существуют, чтобы напоминать, что духовное время главенствует над профанным: шаббат отмеряет еженедельные циклы, праздники — ежегодные циклы, сукка — шалаш, который строят у себя дома для праздника Суккот, — напоминает еврею, что он гоним даже в своем собственном доме.

Эта диалектика традиции и современности, из которой вытекает «двойное время», в некотором роде является причиной шизофренического поведения еврея. Происходит столкновение времени, отданного общине, с временем, традиционно принадлежащим частной жизни. У этого явления есть своя маленькая история.

Что такое еврейский юмор, если не рассказ самому себе о приключениях маленького народа из гетто в огромном мире?

Пространство частной жизни в современной истории французских евреев менялось в зависимости от их включенности в национальное сообщество. Для жертв нарастающего антисемитизма в межвоенный период (тогда в частную жизнь включались социальные и социопрофессиональные отношения) оно было достаточно протяженным и сузилось, когда стала расти интеграция в общество. В 1945 году это пространство отличается от того, каким оно было в 1920-х годах; для давно живущих во Франции евреев и для иммигрантов оно разное. Историю этого пространства с постоянно меняющимися границами мы и попытаемся написать.

ЕВРЕИ В МЕЖВОЕННЫЙ ПЕРИОД

Безмятежную жизнь французских евреев нарушило прибытие их преследуемых единоверцев. Иудаизм расцвел в лоне Республики, благодаря которой иудеи получили право гражданства и которую они рьяно защищали. И если эхо дела Дрейфуса еще было слышно, реабилитация капитана в 1906 году была в глазах евреев символом победы универсальных революционных ценностей над произволом государства, пусть даже оно было республиканским. Об этих «счастливых» предвоенных евреях Доминик Шнаппер пишет так: «Благодаря какому-то историческому чуду, за которое они благодарили Небеса и Францию, евреи смогли сохранить воспоминание об иудаизме, которому они с достоинством хранили верность, укоренившись при этом во Франции; в этом укоренении уживались особенности их патриотизма и универсальные революционные ценности. Франция, в которой провозглашались Права человека и эмансипация их предков, решала проблему их идентичности, еврейской по воспоминаниям и французской по страстному духу, их верности прошлому и настоящему»[175].

1919–1939 годы: двадцатилетие глубоких изменений. К французской еврейской общине присоединяются, но не отождествляются с ней и в ней не растворяются группы евреев из Центральной и Восточной Европы. Вне официальных контактов традиционная община и члены новой Диаспоры относились друг к другу индифферентно и даже враждебно, их жизни не пересекались. Две эти группы, где различалось все — демография, экономическое положение, культурные традиции — существовали независимо, каждая по своим законам. В результате кризису 1930-х годов противостояло еврейство, раздираемое глубокими внутренними противоречиями.

Ни в одном из языков нет слова «израэлит», придуманного в ту пору евреями и выражающего оригинальность французской реальности, иудаизм, успешно вписавшийся во французскую нацию, за исключением вновь прибывших иммигрантов. Французские евреи стремятся быть не похожими на иммигрантов в глазах общества и в то же время послужить им примером для подражания для успешной интеграции. Это новое определение французского иудаизма напоминает одновременно о местном колорите и национальной истории. Переписывая историю своих семей и исследуя истоки французского иудаизма, израэлиты стараются оставить в тени свое иностранное происхождение и подчеркнуть наличие французских предков. Среди прочих можно назвать два символа симбиоза Франции и еврейства: Дюркгейм, преподающий в Сорбонне, и Бергсон, избранный в 1914 году во Французскую академию. В рамках общины существует негласная иерархия, признающая более высокое положение старых еврейских семей из Бордо, Конта-Венессена и Меца.

К ним присоединяются последовательно прибывавшие после 1870 года и участвовавшие в I Мировой войне. В августе 1914 года 10 000 прибывших из-за границы евреев пошли в армию добровольцами, 4000 из них вступили в Иностранный легион, прежде чем получили разрешение присоединиться к частям французской армии. Понеся тяжелые потери в боях, французское еврейство разделяет всеобщую эйфорию после победы: даже Баррес отдал должное их патриотизму. Державшиеся до войны врозь, давно живущие во Франции евреи и те, кто осел здесь позднее, теперь воссоединились и стали называть себя израэлитами.

Традиции иудаизма не участвуют в публичной жизни, но лежат в основе семейных и социальных отношений. Стиль отношений в обществе израэлитов имеет больше сходства с жизнью предыдущего поколения, нежели со стилем жизни католической буржуазии рассматриваемого периода. Хотя внешне они вроде бы входят во все круги общества, предпочтение отдается отношениям внутри общины. Французский иудаизм в межвоенный период носит «приходской» характер, он основан в большей мере на социальных отношениях, чем на религии, и синагога в первую очередь место встреч, а потом уже — место молитвы. Как и у католической буржуазии, еженедельный визит в синагогу или участие в делах благотворительности — главная черта общественной жизни. Сокращается количество бар-мицв и религиозных браков. Консисторские раввины (которых насчитывалось 30 в 1905 году и 17 в 1930-м) проводили в среднем 80о похорон и 400 браков по религиозному обряду. В то же время по-прежнему практикуется эндогамия, даже у нерелигиозных людей, что объясняется, с одной стороны, традицией, а с другой — узостью среды. Тех, кто, как философ Жюльен Бенда, среди знакомых своих родителей встречал неевреев, мало. Однако границы между социальными слоями в среде еврейской буржуазии более проницаемые, чем в среде католической буржуазии; престиж обладания дипломом компенсирует незначительность капитала. Будучи выходцем из семьи со «скромным» достатком (его отец был музыкантом польского происхождения), Бергсон женился на дочери управляющего банком Ротшильда; Люсьен Леви-Брюль, сын мелкого коммерсанта, стал зятем богатого ювелира, и т. д. Весьма распространены браки по договоренности, в особенности двойные браки, когда двое братьев женятся на двух сестрах. Если в Париже израэлитов много и найти себе удачную партию внутри сообщества достаточно легко, то в провинции дело обстоит иначе. Провинциальные евреи проводят встречи, на которые приходят целыми семьями; это возможность познакомиться с кем-то и завязать отношения.

Периодизация истории частной жизни евреев не совпадает с периодизацией национальной истории. Если I Мировая война ускорила интеграцию, на какой-то момент оказавшуюся под вопросом из-за дела Дрейфуса, то в начале Третьей республики под влиянием урбанизации (сельские общины постепенно исчезали) начался закат конфессионального иудаизма. Тем не менее горячие республиканские убеждения не повлекли за собой отказа от религиозных традиций. Они сохранились в семьях, однако при их отправлении избегали какой бы то ни было публичности. Уместно будет напомнить о роли католиков — во всяком случае, подавляющего их большинства — в антисемитизме, который был одновременно причиной и следствием «Дела».

Среди юб 000 подписчиков антисемитской газеты La Libre Parole, издававшейся Дрюмоном, было 30 000 священников. С точки зрения буржуа-еврея, республиканца и светского человека, было некое противоречие в том, чтобы оставаться сторонником Республики-освободительницы и при этом афишировать свою религиозность. Скрытый на публике, иудаизм продолжал существовать в частной сфере, где царила еврейская мама, более чем когда-либо озабоченная тем, чтобы передать детям традиции. Отсюда это признание историка Жюля Изака: «Если я еврей, то только благодаря матери». С этой точки зрения поколение, ставшее взрослым в межвоенный период, продолжает традицию скрытности своих старших братьев.

У израэлитов живы остатки традиционной религиозной практики, сохраненные ими с детства. Шаббат отличается от других дней недели: блюда во время семейного обеда в пятницу вечером кошерные не в полном смысле этого слова, но все же отличаются от повседневной еды. В них заключается момент праздника, сопоставимого с «тайным языком предков», о котором писал Марсель Пруст: некий порок в глазах посторонних, в лоне семейного клана он имеет большую эмоциональную ценность. Празднуют Йом-Киппур, Рош ха-Шана, Песах, но без соблюдения ортодоксального ритуала. Во время седера — пасхальной трапезы — глава семьи ограничивается чтением нескольких молитв и разговорами об истории еврейского народа.

Уходу иудаизма в частную сферу способствовал дефицит религиозного образования, пущенного на самотек французскими раввинами, не являющимися больше носителями толкования священных текстов. В школах по изучению Талмуда и Торы давалось весьма посредственное образование: «Два-три раза в неделю мы приходили к раввину и мало что узнавали там. Я с трудом выучил бераху»^{104}.

Речь шла, таким образом, о переходе традиционных ценностей иудаизма на принципы республиканской морали, что можно назвать «ассимиляцией». Обучение детей строилось на изложении библейских принципов: уважения к знаниям, рвения в труде, моральной чистоты. Израэлиты сохраняют характерную черту набожных семей: религию культуры. «В моей среде ценности культуры были главными. Это было свято <…>. Я вырос в книжной семье» (К. Леви-Стросс). Это совпадение традиционных добродетелей и республиканских ценностей привело к относительному провалу сионистского движения во Франции. В период с 1919 по 1926 год среди 94 131 иммигранта в Палестину насчитывалось всего 105 французов. Сохранялся ли иудаизм в семьях? Или за несколько поколений он мог полностью исчезнуть, до такой степени, что можно было говорить об «ассимиляции» в полном смысле слова? То, что произошло во время II Мировой войны, сделало ответ на этот вопрос невозможным.

Из концепции приватности иудаизма проистекает невозможность для французских евреев решить проблему, возникшую в связи с притоком иммигрантов, а также реагировать на распространение антисемитизма. Развитие коллективной деятельности на политической/публичной сцене поставило бы под вопрос идеологию ассимиляции, наследие Французской революции. Израэлиты неправильно интерпретировали феномен антисемитизма — но кто мог представить себе, до какой степени неправильно? — и скорость развития событий не оставляла никакой возможности для аджорнаменто^{105}. Опыт иудаизма, полученный в интимности частной жизни, в условиях положительного ответа на вопрос об эмансипации, начиная с 1930-х годов стал иллюзией убежища от антисемитизма. Отсюда — язвительность израэлитов в отношении вновь прибывших евреев, слишком «открытых», чье присутствие, по их мнению, подогревало антисемитские выпады. Эту язвительность поколебало лишь прибытие во Францию после 1933 года 60 000 евреев из Германии и Австрии, эмансипация которых, проведенная по французской модели, предвещала ее же провал.

На это уже не надеялись молодые поколения, те, кто родился после 1910 года. Они отказывались от идеологии ассимиляции, в которой были воспитаны, именно на нее возлагая ответственность за отсутствие решения того, что отныне стало называться «еврейским вопросом». Они выбирали другой путь; важнейшее из молодежных движений, основанное в 1923 году, объединяло «французских скаутов-израэлитов». Стремительность дальнейших событий не дала развиться этой новой форме идентичности.

В 1920-е годы Франция для еврейской иммиграции является страной приема, а не транзитной. С 1920 по 1939 год прибывает около 80 000 евреев из Центральной Европы и 15 000 — из Леванта. Цифра незначительная по сравнению с общей иммиграцией (2%), но столь значительная для французской еврейской общины, что вызвала отторжение. Некоторое количество сефардов, прибывших из Северной Африки, проблемы не представляли: очень давно отказавшись от обычаев испанских евреев и говоря на французском языке, которому научились в республиканских школах или во Всемирном еврейском союзе, они были гораздо ближе к французам, чем их единоверцы из Центральной Европы, и не являлись «средой» в полном смысле этого слова. Начиная с 1907 года 37% левантинских евреев, осевших в Париже, жили в кварталах с небольшой плотностью еврейского населения. Их учреждения были привязаны к Консистории. Мы будем говорить об ашкеназах. Проблемы идентичности, возникшие в связи с их интеграцией, осложнялись «национальными» свойствами их иудаизма, каковы бы ни были причины маргинализации, вынудившие их покинуть свои страны. Прибытие во Францию означало для них разрыв с местечковостью: не только установление новых границ между частным и публичным, но и сохранение в обстановке враждебности, в которую они попали, традиционных форм единства между индивидом и группой. Были ли причины их переезда экономическими, политическими или теми и другими одновременно, эмиграция даже неосознанно оказывалась отрывом от традиционной системы, и будущее группы представлялось смутным. В этом смысле решение эмигрировать разрешало отступление от норм, несмотря на то что травматичный отрыв от корней в первое время вызывал желание вернуться к своим традициям, не потерять их. Еще до отъезда они перестали считать обязательным подчинение местечковым нормам, и образ родины быстро стал негативным, когда, оказавшись во Франции, они приняли миф о «либеральности и прогрессивности» Французской революции, что сделало их индифферентными к идеям сионизма; отныне они связывали свое будущее с Францией.

Поскольку речь идет о семейной иммиграции (польские и итальянские католики приезжали работать во Францию «на разведку» и перевозили семьи, лишь когда находили стабильную работу и обустраивались), то разрыв с местечковостью, который для некоторых из них дойдет до полного забвения религиозной практики, начинается именно в семье, хранительнице еврейских ценностей. Среди 769 евреев, принявших католицизм в период между 1915 и 1934 годами, 43% родились за границей. Оказавшись в гетто, оторванная от множества религиозных обязанностей, женщина становилась современным «элементом» пары. Приехав во Францию, она продолжала быть инициатором осовременивания. Если концепция ее роли в паре не меняется, то для себя самой, в своих собственных глазах она меняется, в основном в отношении к собственному телу. Отныне она отказывается от соблюдения кашрута, от традиционной одежды (тяжелого пальто, отороченного мехом, и каракулевой шапочки) и религиозных оков. Она открывает для себя радости кокетства и даже соблазнения. Если она продолжает носить парик, то переделывает его укладку и красит в соответствии с модой. Мужчины, в свою очередь, отказываются от одежды с бахромой и от пейсов и жертвуют изучением традиции ради профессиональной жизни. Что касается детей, они посещают теперь светскую Школу, а не хедер — религиозную школу, где преподавались традиционные ценности. Таким образом исчезает главный вектор передачи норм. В 1939 году в Париже лишь 753 ребенка посещали один из шестнадцати хедеров, а 760 человек были записаны в одну из пятнадцати школ идиша. «Офранцуживание» вызывает у родителей противоречивые чувства: с одной стороны, они гордятся успехами детей в новой стране, с другой — страдают, видя, что те отдаляются от своей культуры. Идиш, ушедший из повседневной жизни, часто плохо понимаемый, становится внутрисемейным языком, для рассказов о событиях в семье. Под западным влиянием меняется даже структура семьи: нуклеарная семья вытесняет традиционную; падает рождаемость (выходцы из семей, в которых было по десять детей, заводят лишь по двое); появляется экзогамия, почти исключительно с мужской стороны.

Будучи вдвойне меньшинством — как иностранцы и как евреи, — ашкеназы преодолевали «трудности бытия» в католической Франции благодаря вхождению в мелкие общины, аналог традиционных гетто. В самом деле, вновь прибывшему было легче постичь французскую культуру, чем проникнуть в еврейский мир Франции. «Я вошел в элиту общества, но когда я сталкивался с еврейским миром, я, как и мои друзья, чувствовал, что его представители считали меня иностранцем, как еврея, родившегося где-нибудь в Польше, Турции, Румынии» (И. Чернов). В отличие от своих предшественников, послевоенные иммигранты прибывают не на голое место, во Франции уже существуют хотя бы в общих чертах структурированные общины, евреи оказывают друг другу помощь, существуют благотворительные организации. 44% иммигрантов, прибывших в межвоенный период, устраиваются у родственников. Каждая группа иммигрантов поселяется компактно. Внутреннее единство достигается прежде всего наличием общего языка. На улице Седен в Париже говорят только на сефардском языке, или ладино (языке испанских евреев), которого не понимают в соседнем квартале. В кафе «Босфор» подают фрикадельки с рисом (köftikas kon arroz) и фасоль (avikas) — эти блюда напоминают тому, кто их заказал, о Турции. Иммигранты собираются, «чтобы поиграть в карты, послушать восточную музыку, поесть borrekas — пирожков с мясом или сыром, приготовленных кем-то из женщин общины»[176]. Улица Бафруа, в которую переходит улица Попенкур, — это румынский квартал. Еврейская жизнь здесь менее приметная, тем не менее раз в год, на Йом-Киппур, раввин приносит в жертву куриц. Жизнь квартала Ла-Рокетт мистическим образом присутствует «в Стамбуле, в памяти тех людей, которые вскоре сами окажутся мигрантами» (А. Бенвенисте). По авеню Ледрю-Роллен проходила граница между сефардским кварталом и миром ашкеназов. Плетцль, квартал вокруг площади Сен-Поль, вотчина евреев из Эльзаса и Лотарингии, после I Мировой войны был кварталом, где говорили на идише.

Все эти мини-сообщества помогали вновь прибывающим найти работу. Евреи, в отличие от других иммигрантов, активно сопротивлялись пролетаризации и, следовательно, атомизации, распаду сообществ. Им удается избежать общественных работ, работы в шахтах, прислугой, куда устремляется поток поляков и итальянцев. Они занимаются коммерцией или ремесленничеством. В 1920-е годы 40% готовой одежды в Париже производится евреями, что частично можно объяснить условиями труда: издержки производства были невысокими, работали всеми семьями там же, где и жили. Обосновавшись в центре квартала, где проживала вся община, еврей-коммерсант имел постоянную клиентуру. Конечно, эта пространственная и профессиональная концентрация, разоблачавшаяся антисемитами, сводила на нет контакты с внешним миром. Трудовые отношения, таким образом, не являлись, как в среде других иммигрантов, мощным фактором ассимиляции.

Во французских синагогах евреи из Центральной Европы чувствовали себя не в своей тарелке; поведение верующих, одетых в церемониальные одежды и разговаривавших о делах во время службы, приводило их в замешательство. Столкнувшись с отсутствием религиозного рвения, горящие мистическим огнем иммигранты группировались вокруг своих собственных синагог и молельных домов. Отделение церкви от государства, положившее в 1906 году конец главенству Консистории, позволило вновь прибывавшим организовывать свои собственные культовые места и содержать раввинов, фактически устанавливая религиозный плюрализм, которого ранее во французском иудаизме не было. Ритуал был менее торжественным, нежели консисторский. Синагога снова стала местом встреч и центром общения квартала, но заодно и точкой противостояния между французским иудаизмом и иностранным.

Пережив преследования, иммигранты из Центральной Европы были более внимательны к проявлениям антисемитизма. Соблазненные «западным миром», столкнувшись с ксенофобией и антисемитизмом, которые в условиях тяжелого экономического кризиса добавлялись к проявлениям дискриминации, такие иммигранты стали держаться в стороне от этого мира. Оказавшись перед лицом агрессии — или угрозы, — живучая община давала этой агрессии быстрый отпор, носивший политический характер, свойственный местечковым традициям. Политика, секуляризованная форма общественной жизни, как в старых гетто, находилась на границе частного и публичного. «Политический отпор», мобилизующий структуры и традиционные ценности группы, напоминает об особом образе жизни центральноевропейских евреев, в котором индивидуальное и коллективное сближаются.

ФРАНЦУЗСКИЕ ЕВРЕИ ПОСЛЕ 1940 ГОДА

Нацистские преследования стоили жизни трети французских евреев. По официальным данным и оценкам еврейских организаций, по расовому принципу было депортировано 75 000 человек. Последний эшелон в сторону лагерей смерти покинул Францию 17 августа 1944 года. Считая себя защищенными французским гражданством, израэлиты разделили судьбу тех, кого до войны обвиняли в усилении антисемитизма. О какой частной жизни можно говорить в эти четыре года, когда страдания объединили французов (французских евреев) и иммигрантов? Какой смысл заключается в понятии «частная жизнь», когда повседневность состоит из преследования, бегства и уничтожения? Главное в таких условиях — выживание. В тесноте лагерной жизни частного пространства нет.

Тесноте, уничтожающей пространство частной жизни, депортированные противопоставляли сдержанность разговоров. О сексе не упоминают. От того, как человек выглядит, зависит не только его моральное выживание (самоуважение), но и физическое (способность к работе). Атмосфера ужаса и нечеловеческой жестокости порождает гипериндивидуализацию каждого отдельного человека, но в то же время проявляются и человеческие качества. «За две недели в Драней^{106} человека узнаешь лучше, чем за полтора года в нормальной жизни» (Жорж Веллере).

Уничтожалось все частное, вплоть до идентичности, что делало недоступным спасительное бегство. Смена фамилии, усыновление чужой семьей или попадание в незнакомое детское учреждение были очень травмирующими факторами для детей.

Правоверные израэлиты, разделившие судьбу еврейского народа, тоже узнали, что такое облавы, доносы, аресты. Обнародование «Статуса евреев», еще до физического уничтожения, для израэлитов, мечтавших офранцузиться, стало концом мифа об ассимиляции. Развод с Францией давал иудаизму новое определение, расширял частную сферу, которая тоже была из области мифологии: миф о возрождении еврейского народа, единого, как это было при гонениях. «Для нас, евреев, годы с 1940-го по 1944-й были не такими, как для всех остальных, даже для самых порядочных, дружелюбных, близких», — скажет потом Пьер Дрейфус, типичный представитель буржуазии, которого можно было бы назвать ассимилированным. Молодые поколения сефардов, родившихся после войны, глубоко усвоили этот основополагающий момент как часть своей истории. Геноцид 1940-х годов принадлежит истории всех французских евреев — ашкеназов и сефардов.

Эхом геноцида было волнение, вызванное во французской еврейской общине Шестидневной войной. Страх нового истребления, теперь в масштабах Израиля, мобилизовал весь еврейский мир — как сионистов, так и несионистов. Остроту реакции тех, кто никогда не выражал никакой особенной солидарности с Израилем, можно понять лишь в контексте самых драматичных эпизодов истории французских евреев. Эти несколько дней 1967 года община жила по израильскому времени. Всех волновали новости из Иерусалима, его объединение воодушевило даже нерелигиозных. Шестидневная война опровергала все общие места, о которых твердили антисемиты. Народ торговцев и «баранов», безропотно ведомых на бойню, вдруг предстал народом-воином вполне в традициях Французской революции. «Уверенный в себе народ-победитель». Эта короткая фраза генерала де Голля может считаться похвалой. Отныне французские евреи имеют о себе новое представление, потому что нееврей по-новому оценил евреев.

Не стоит думать об отношениях французских евреев с Израилем в плане двойной лояльности (как евреев и как французов); их основу следует искать в более далеком опыте частной жизни. Двойное гражданство признано международным правом. Обращение к Израилю и важность принадлежности к одному и тому же народу говорят, по мнению Владимира Янкелевича, о приверженности некоей высшей норме. Именно потому, что сефарды являются частью этого народа, французские евреи приняли их в 1960-е годы и избавили от остракизма, которому подвергались в межвоенный период центральноевропейские евреи.

Обращение к Израилю привносит нечто политическое, что ломает границы публичного и частного. Снова собираются общины, появляются активисты, принадлежность которых к иудаизму выражается в политической форме и может сопровождаться традиционными практиками. Сионизм как политическое/общественное движение собирает во Франции 1975 года около 45 000 сторонников, из которых принимают участие в регулярных действиях менее 40%. Конечно, геноцид развеял иллюзию о тотальной ассимиляции. Однако редкие переезды в Израиль и продолжительный латентный период, который им предшествует, свидетельствуют о прочной связи французских евреев с Францией. Изучая алию^{107} в Страсбурге, Люсьен Лазар отметил, что причины этих отъездов часто заключаются в воспоминаниях о гонениях: те, кто уезжает, не являются «официальными» сионистами, это видные представители общины. В большинстве случаев решение о переезде принималось на протяжении двух десятков лет. В 1968–1970 годах Еврейское агентство зарегистрировало 13 300 отъездов. Но сколько из переехавших вернулось обратно? В 1977 году в Израиль переехал 1171 еврей. Согласно данным исследований, в 1980-е годы вопрос о переезде в Израиль «рассматривают» 30–50% опрошенных. Переход к действиям наблюдается гораздо реже. Французская Диаспора начиная с 1945 года, как гласит старая поговорка, «счастлива во Франции, как Бог». В географическом и профессиональном плане евреи никогда не были так близки к национальной модели.

Прибытие евреев из Африки положило конец социально-экономическому партикуляризму. Многие из них стали чиновниками и руководителями среднего звена, чаще всего преподавателями первой и второй ступеней; их прибытие совпало с переходом еврейского населения на работу по найму, что говорит о горизонтальной социальной мобильности.

В то же время иудаизм никогда так не стремился обособиться. То обстоятельство, что еврейский мир устоял несмотря ни на что, вызывает у его представителей чувство гордости, которое они без ложного стыда признают. Об этом свидетельствует изменение в употреблении термина «израэлит», который теперь используется не для навешивания ярлыков на осторожных евреев, но чтобы отметить разницу между израильтянами и евреями Диаспоры. Категорическое запрещение любого публичного проявления антисемитизма вплоть до войны в Ливане — наследие памяти о геноциде — вдохновляло частный иудаизм. Но это не являлось решающим фактором. Претензии иудаизма возникают из воспоминаний об истреблении и в связи с прибытием сефардов. Эти два феномена соединяются и придают выражению частного иудаизма большее значение.

Некоторое время назад историки отметили появление в публичной сфере вопроса о геноциде. Речь идет о его вступлении в права. Говорить стоит в первую очередь о «деприватизации», а не о возрождении этого вопроса. Воспоминания об истреблении долгое время были спрятаны в дальних уголках памяти тех, кто остался в живых. В первые послевоенные годы некоторые до такой степени не желали вспоминать о своем еврействе, что избегали любых публичных его проявлений, например традиционных свадеб в синагоге. Из 2500 случаев смены фамилии, имевшей место в течение полутора столетий, 2150 приходятся на 1946–1958 годы (в одном лишь 1950 году–280). Однако большинство выживших не смогло ни о чем забыть, им необходимо было свидетельствовать о случившемся, и это привело их в еврейскую общину, хотя до войны они от нее отдалялись. Для интернированных и депортированных воспоминания были столь мучительны и вездесущи, что они не могли о них говорить. В этом заключался трагический парадокс: свидетельствовать было необходимо, но в то же время невозможно. С течением времени обвиняющий факт существования лагерей смерти, возможного вследствие отсутствия коллективной памяти, вызвал новую «работу» памяти. Потревоженные в своей болезненной интимности, свидетельства геноцида понемногу вышли в публичную сферу.

Надо сказать, что прибытие евреев из Северной Африки обновило оторванный от корней иудаизм. Сефардская эмиграция, ставшая следствием движения за независимость, повлекла за собой удвоение еврейского населения Франции (в 1956 году насчитывалось 300 000 евреев, в 1967-м — 660 000). Несмотря на то что марокканские евреи учились во французских школах, им приходилось адаптироваться в новом для себя обществе. Покидая общину с ее атрибутами (синагогой, миквой, кошерным мясом), марокканские евреи в то же время освобождались от контроля, исходящего из семейных и соседских отношений. Иудаизм больше не вписывался естественным образом в пространство, терялась еврейская идентичность. Чтобы продолжать существовать во Франции, эта еврейская идентичность должна была быть востребована. Анализ условий интеграции во французское общество показывает, что переселение не затронуло содержания еврейства. Конечно, внешняя форма изменилась. Следствием эмиграции был слом большой семейной структуры, принятой на родине их предков, в странах Магриба, потому что во Франции каждый третий взрослый жил теперь отдельно от родителей, а то и в другой местности. Тем не менее семейные связи остаются крепкими. Недавние исследования аккультурации — приспособления к чужой культуре — показали, что положение эмигранта придает ббльшую ценность семейной жизни, одновременно как фундамент идентичности и как смысл адаптации. По словам Дорис Бенсимон, один из четырех молодых людей регулярно проводит шаббат и праздники в семье. Если обычай вступать в брак с кем-то из своего города и практика «устроенных» браков, противоречащие французским нормам, исчезли одновременно с родственными отношениями, североафриканские евреи в массе своей сохранили верность традициям. Эндогамия все еще остается нормой. Стремление поддерживать еврейский образ жизни привело к тому, что сефарды стали создавать общины. Клод Тапия отметил последовательные этапы становления новой общины: воссоздание форм традиционного общения (встречи женщин в магазинах, мужчин в синагогах), совместное проведение праздников. 47% семей, проживающих в Сарселе, где находится одна из крупнейших общин Парижского региона, решили поселиться там именно по религиозным мотивам и семейным обстоятельствам. Те же соображения заставили четыре сотни семей из Харет-эль-Яхуба, пригорода Каира, осесть в Вилье-ле-Бель. Только этот тип общины позволяет сефардам совместить традиционный еврейский образ жизни с образом жизни марокканских евреев. Шаббат и праздники проходят в семейном кругу, в общине. Коммерсанты, в заведениях которых женщины снова могут собираться, обеспечивают общину необходимыми продуктами питания; также это место общения почти исключительно еврейской клиентуры. В пекарне женщина может выбрать себе хлеб, выпеченный по магрибским рецептам, взвесив его и внимательно рассмотрев каждую буханку.

Марокканские евреи дают возможность французским единоверцам возродить традиции. Конечно, «возвращение» к иудаизму израэлитов наблюдалось до 1960-х годов, но оно оформилось именно в сефардской школе иудаизма. Более религиозные и в большей мере приверженные традициям, сефарды чаще посещают синагогу, более строго соблюдают шаббат, чаще едят кошерную пищу, постятся в Йом-Киппур. Более 80% из них делают сыновьям обрезание и 70% вступают в брак по религиозным обрядам. Их религиозность заражает и привлекает ашкеназов.

Распространение изучения древнееврейской истории, рост посещаемости еврейских школ, появление литературного рынка, посвященного иудаизму, — все это признаки его обновления. Утверждение сефардского иудаизма, развитие «горизонтальных» структур (дополняющих традиционную «вертикальную» структуру, по выражению Анны Кригель, — связывающую общину с истеблишментом), основанных на общинных центрах и молодежных движениях, — все это распространяет новую форму идентичности. Если, парадоксальным образом, религиозная практика при этом сокращается, то роль Израиля остается центральной. Чрезвычайно пристальное внимание к событиям на Ближнем Востоке объясняет сложные, конфликтные, иногда полностью отсутствующие отношения молодых евреев с мусульманами, живущими по соседству и сталкивающимися со схожими проблемами интеграции в общество.

Понять историю новейших поколений евреев можно, приняв во внимание геноцид. Больше, чем о возвращении (techouvah) к традиции, следует говорить об обновлении. Это обновление рождается в семейной истории — истории жертв нацизма — и вызывает конфликты со старшим поколением. Из стремления к ясности и трезвой оценке происходящего вытекает порой чрезмерная реакция в СМИ на антисемитские выпады или на атаки на Израиль. Ближневосточный конфликт ежедневно подтверждает волю подчеркивать отличия.

Будет ли частным или же, наоборот, политически окрашенным иудаизм молодых евреев по духу и темпераменту, которых философ Ален Финкелькраут назвал «мнимыми»? От места, которое займет это новое движение, ставшее отныне частью французского культурного ландшафта, будут зависеть его частные и публичные проявления.

Каждое общество определяет сферу частной жизни своих членов. Частной жизни самой по себе не существует. В современной Франции частная сфера противопоставляется двойной публичной — профессиональной и политической, и это противопоставление тесно связано с сутью либеральной демократии, которая при определенных условиях (в частности, при уважении к общественному порядку) с уважением относится к частной жизни. Оно также связано с сутью индустриального общества, в котором растущая самостоятельность сферы экономики приводит к тому, что люди живут дома, а работают на производстве или в офисе; таким образом, экономическая деятельность и частная жизнь разделяются. В реальности же в отдельных сельскохозяйственных, ремесленных предприятиях, в небольших торговых точках, в семейном бизнесе тотального разделения нет, однако это не противоречит установкам индустриального общества.

Надо сказать, что само разделение публичного и частного может представлять собой один из источников конфликтов между культурой (в антропологическом смысле слова) страны пребывания и культурой страны происхождения, что хорошо известно многим иммигрантам. Особенно это касается выходцев из стран Северной Африки.

Понятие частной жизни предполагает право индивидов иметь свою собственную личную жизнь, не касающуюся семьи и сообщества, к которому они принадлежат. В исламской среде человек в крайнем случае может иметь какую-то самостоятельность, но сам принцип автономии частной жизни признается с трудом. Различия между частной и публичной сферами, которые существуют в нашем обществе, ставит под вопрос одну из основ культуры стран происхождения. Как только сообщество признает, что один из основополагающих принципов ислама, относящийся как к индивиду, так и к группе, предписывает защищать хорошее и бороться с плохим, жизнь каждого становится известна всем окружающим и в нее могут вмешиваться на законных основаниях. Поведение каждого отдельного человека должно соответствовать мнению коллектива. Нарушения правил регулируются судом чести, место каждого индивида и каждой семьи закреплено в сообществе, которое контролирует поведение всех. Тем не менее не все нарушения правил отслеживаются одинаково бдительно, осуждается лишь публичное их игнорирование. Тот, кто пьет вино или тайком нарушает пост во время Рамадана, не будет преследоваться коллективом, пока эти нарушения не станут достоянием гласности. Следовательно, исламская культура допускает некие уловки, благодаря которым человек, помимо семейной и общинной, может вести и частную жизнь. Несмотря на это, право на частную жизнь в исламском обществе отличается от того же самого права в стране пребывания. Таким образом, важно изучить эволюцию, произошедшую в жизни нескольких поколений мусульман, переехавших во Францию.

Частная жизнь не эквивалентна семейной. В рамках семейной группы индивид продолжает иметь свой собственный мир. Тем не менее в связи с отсутствием соответствующих исторических и социологических исследований мы будем рассматривать здесь в качестве частной жизни жизнь семейную[177].

Если семейная жизнь следует некоторым моделям поведения, которые социологи и историки стараются описать и формализовать, для самих членов этой семьи и общества в целом жизнь сама по себе непосредственно и очевидно отражается в семье. Не вписан ли в самые укоренившиеся привычки, приобретенные в процессе социализации, нормальный, а следовательно, естественный и правильный способ есть, продолжать род, умирать, наводить порядок в доме, обращаться друг к другу, уважать отца и мать, воспитывать сыновей и дочерей, регулировать отношения между мужчинами и женщинами? Эмиграция грубо прерывает, ставит под сомнение неписаные правила, весь естественный ход, континуум повседневной жизни в семье, отношения с соседями и с обществом в целом.

Иммигранты, откуда бы они ни приехали, не могут ни отказаться от привычек и обычаев, лежащих в основе их идентичности, ни продолжать вести в новой стране жизнь, которую они вели у себя на родине. Их частная жизнь подвергается трансформации и аккультурации. Формы этой аккультурации зависят от многих факторов: времени и страны, откуда прибывает очередная волна мигрантов, истории отношений между принимающей страной и страной происхождения, разнообразия культурных норм, стадии развития принимающего общества и, в частности, его желания и возможности ассимилировать иммигрантов. Именно эти факторы — не говоря уж об отсутствии источников — не позволяют создать комплексный образ частной жизни иммигрантов во Франции^{108}.

Не следует забывать, что термин «иммигранты», подчеркивающий одинаковый статус всех приехавших в новую для себя страну, весьма неточен. Во Франции одним и тем же словом называют поляков, итальянцев, украинцев и выходцев из стран Магриба. У всех этих «иммигрантов» разная религия, разные привычки жизни в семье и в обществе, они имеют различный политический опыт. Их переезд во Францию был оформлен по-разному: в конце XIX века в итальянских городках и деревнях вербовались рабочие для металлургических предприятий Лотарингии, в первой половине 1920-х годов было организовано переселение поляков в шахтерские поселки для работы в угольных шахтах, в течение всего периода сюда бежали от нищеты, часто нелегально, эмигранты из Леванта, из Южной Италии и Северной Африки, в 1960-е годы воссоединялись семьи алжирцев — в общем, различий было много. Форма миграции тесно связана со смыслом, который в нее вкладывается, и от отношения мигрантов к французскому обществу. Многие беженцы из Центральной Европы, попавшие во Францию в 1930-е годы, мечтали слиться с французским населением. В то же время иммигранты из стран Магриба, начиная с 1950-х годов переезжающие во Францию семьями, какой бы ни была их национальность^{109}, не желают отказываться от связей с родиной и хотели бы иметь право вернуться или же остаться — даже если на пути к натурализации возникает множество препятствий и она рассматривается как обращение в другую веру или предательство^{110}. Аккультурация разных народов и стиль их частной жизни показывает отношение иммигрантов к французскому обществу.

Также следует отметить, что различные группы иммигрантов оказываются во Франции на разных стадиях адаптации к жизни в городах и работе в промышленности: некоторые у себя на родине жили в городах (как, например, итальянцы после II Мировой войны); другие же имели традиционное сельское происхождение (например, первая волна иммиграции из стран Магриба до начала 1950-х годов). В одной и той же национальной группе оказываются люди, которые сами предприняли переезд, чьи дети родились до переезда (одни устроились на работу по приезде во Францию, другие ходили во французские школы), и, наконец, дети, родившиеся во Франции или приехавшие в раннем детстве и учившиеся в начальной французской школе. Их отношение к Франции и поддержанию специфической частной жизни не одинаковы.

Частную жизнь иммигрантов нельзя рассматривать независимо от воссоздания «колонии», как писали в 1930-е годы, или землячества; на каком-то ограниченном пространстве концентрировались выходцы из одной страны, что обеспечивало социальный контроль за поведением членов этого землячества, способствовало сохранению норм, принятых на родине, и «создавало видимость национальной жизни, подобие атмосферы и среды, которых они были полностью лишены»[178]. Мы увидим, что неодинаковая организация польских и итальянских землячеств частично объясняет то, что их частная жизнь протекала по-разному.

Частную жизнь по определению трудно постичь, потому что от нее почти не остается документов, которые историки могли бы как-то интерпретировать. До недавнего времени частная жизнь не считалась достойной внимания историков, внятных свидетельств прошлого мало. Поль Лейо называл ее невидимой повседневностью, действующие лица которой незаметны. Социологи и антропологи имеют лишь информацию, полученную недавно. Изучить частную жизнь иммигрантов труднее, чем жизнь остальных групп населения.

Во всяком случае, во Франции до недавнего времени ее специфика признавалась властями, патронами предприятий, населением в целом весьма неохотно. Сами иммигранты ее часто скрывают, в особенности же их дети, воспитанные французской школой и стыдящиеся того, что не являются «нормальными» французами. Есть опасность, что она будет скрываться и дальше, больше, чем частная жизнь других групп населения. Недавние исследования изучили эволюцию иммигрантов за десять последних лет, но понять, что представляла собой частная жизнь тех, кто приезжал во Францию в период между двумя мировыми войнами, — рискованная затея.

Тем не менее само существование частной жизни позволяет выделить два типа иммигрантов: для иммигрантов первой волны, итальянцев и выходцев из Северной Африки, которые приезжали без семей исключительно для того, чтобы работать, и жили в бараках, гостиницах или трущобах, не существовало никакой частной жизни. Другие же приезжали семьями и вели свой привычный образ жизни. В общем, все говорит о том, что само положение иммигранта придает частной жизни новый смысл. Окружающий их мир не только незнаком, но и враждебен, и частная жизнь становится убежищем и защитой и обеспечивает иммигрантам стабильность. Отрицание частной жизни — источник всех «социальных проблем», которые вызывает присутствие иммигрантов.

Несмотря на расхожую мысль о том, что во Франции сохраняется уходящая в глубь времени традиция гостеприимства, все свидетельствует о том, что население в массе своей было и остается настроенным ксенофобски. Мы могли бы процитировать истерические высказывания крайне правых в 1930-е годы; высокий уровень безработицы в те годы единодушно связывался с количеством иммигрантов. Однако для того чтобы продемонстрировать, что французы в целом принимали только «ассимилировавшихся» иммигрантов, то есть переставших быть иностранцами и ставших французами, стоит напомнить тексты, опубликованные в 1932 году обозревателем, благосклонно настроенным к иммиграции и сознающим ее вклад в рост национального благосостояния: «Следует все же отметить, что прежде вклад иностранцев в экономику вносился достаточно медленно, чтобы можно было говорить о Франции как о плавильном котле. Массовый приток новых элементов, их высокая плотность во французском населении и националистический дух мигрантов усложняют проблему в послевоенное время. Мы видим, что присутствие во Франции трех миллионов иностранцев повлияло на общественную жизнь и моральный климат в стране. Здравомыслящая рабочая аристократия, удовлетворенная материально и поэтому настроенная консервативно, сталкивается с толпой иностранных рабочих, не имеющих никаких привязок к стране пребывания; эта невежественная сила тормозит социальную эволюцию, но в период волнений может ее ускорить. Толпы мигрантов, неадаптированных, вырванных из привычной среды, на треть повышают уровень преступности во Франции и тем самым, бесспорно, оказывают деморализующее и вносящее беспорядок влияние на жизнь в стране. Не менее опасен и низкий моральный уровень отдельных выходцев с Ближнего Востока, армян, греков, евреев и других „метеков“, барыг и спекулянтов»[179]. «Хорошие» иммигранты — иммигранты не в первом поколении, ассимилированные французской нацией. Таким образом, ксенофобия, по крайней мере для недавно прибывших, является причиной сохранять свою специфическую частную жизнь, мощное средство защиты.

Принимая во внимание разнообразие иммиграции и форм интеграции мигрантов во французское общество, мы ограничимся здесь общим обзором, проиллюстрировав его примерами поляков и итальянцев в 1920–1939 годах и выходцев из стран Магриба после 1945 года. Очень важно различать кризисный довоенный период и тогдашнее стремление Франции ассимилировать приезжих и «Славное тридцатилетие», изменившее экономическое положение французских рабочих и иммигрантов; способность и желание, ассимилировать их в эти годы исчезли: после II Мировой врйны ни школа, ни церковь, ни армия не обеспечивают социализацию французских детей — как выходцев из семей мигрантов, так и всех остальных — с тем же рвением, с каким это делалось до войны.

ПРЕДВОЕННОЕ ВРЕМЯ. ИТАЛЬЯНЦЫ И ПОЛЯКИ

Вести привычный, а значит, свой характерный образ жизни можно лишь при наличии какой-то хотя бы минимальной зарплаты и иммиграции всей семьей.

Трущобы на окраинах Парижа — говоря о 1930-х годах, чаще всего упоминают улицу Жюля Валлеса в Сент-Уэне, где на 300–350 человек приходится всего один колодец, или итальянские кварталы в городах на Средиземноморском побережье, — похожи на все трущобы мира. «Улицы узкие, грязные, дома старые, высокие. На окнах на ремнях сушится белье, или же веревки перекинуты через улицу, от окна к окну. Смуглая, немытая, босоногая ребятня резвится со средиземноморской веселостью. Убогие интерьеры, куда свет и воздух проникают с трудом, заставлены какими-то кушетками и лежанками. В одной и той же комнате спят по пять-шесть человек, иногда больше. Дети спят вповалку по трое-четверо на одном тюфяке, иногда лежащем на земляном полу»[180]. Бедность уничтожает различия и уравнивает всех.

В течение всего межвоенного периода одинокие рабочие, приехавшие без оставшихся на родине семей, признанные «недисциплинированными» и «бродягами», жили примерно в таких же условиях. При том существовании, которое они вели, ни о какой частной жизни речь не шла. Кровати в «гостиницах», в которых они жили, использовались без перерыва — ночью на них спали рабочие, занятые в дневную смену, днем ложились вернувшиеся с ночной. В таких условиях само понятие «частная жизнь» теряет всякий смысл. Вновь прибывающим, помимо таких «отелей», достаются наскоро сколоченные из досок и слепленные из глины хижины, естественно, лишенные каких бы то ни было удобств, заброшенные деревенские дома, превратившиеся в настоящие трущобы. В таком жилище забываются все нормы частной жизни и наступает одичание.

Отдельные сильно структурированные группы мигрантов в сотрудничестве с французским обществом сопротивлялись процессу одичания и декультурации. Лучший пример этого — первая волна иммиграции из Алжира[181]. До 1950 года из стран Магриба ехали только холостяки. Деревенское сообщество отправляло их на несколько лет работать за границу, чтобы другие члены группы могли остаться на родине и поддерживать статус семьи. В первую очередь речь шла о бедных горных районах, где жили берберы, вроде Кабилии и Суса. Эта эмиграция не нарушала жизнь ни в тех местах, ни в принимавшей стране. Рабочие держались вместе, как на родине, — так проще было экономить и быстрее освоиться в чужом мире. Они выбирали наиболее тяжелую и хорошо оплачиваемую работу вроде работы в шахтах, работали сверхурочно — это повышало заработки на четверть, а то и на треть. Как можно больше денег старались отправить на родину, оставляя себе лишь на еду. Их частная жизнь на чужбине сводилась к общению с соотечественниками, выходцами из той же или из соседней деревни. Так было безопаснее, к тому же от вновь прибывших можно было узнать новости — письма мигранты почти не писали, потому что грамотные среди них встречались редко. Экономия и аскетичная жизнь, которую они вели на чужбине, помогали семье сохранить за собой земли, отремонтировать дом, содержать домашних животных и иметь возможность подобающим образом женить и выдавать замуж сыновей и дочерей, оставшихся дома. Вернувшись на родину — в отпуск на Рамадан или окончательно, проведя за границей четыре-пять лет, эти рабочие обретали прежний статус. Работа в шахте или служба в колониальной армии, что считалось идеальным вариантом, позволяла купить землю, удачно жениться, завоевать или по крайней мере сохранить занимаемое прежде положение в сообществе. Оказавшись в привычной среде, приехав в отпуск или вернувшись окончательно, они обретали право на частную жизнь по своим обычаям, и самое главное — ее не надо было скрывать. Ее публичный характер был призван поддерживать или преумножать — в глазах общественности — семейный или персональный капитал чести. На чужбине они мечтали о том, как вернутся домой, как будут ходить в гости к родственникам, получать приглашения на свадьбы, участвовать в местных праздниках и паломничествах, и эти мечты помогали им переносить тяготы повседневности. Можно предположить, что частная жизнь на чужбине и ограничивалась мечтами, которые позволяли хотя бы на время забыть об изнурительном труде, суровых материальных условиях, несмотря на совместное проживание с соотечественниками.

В 1930-е годы отдельные группы итальянских и польских мигрантов, постепенно перебиравшихся в рабочие поселки при шахтах и металлургических предприятиях, были, можно сказать, рабочей аристократией. Благодаря присутствию своих нуклеарных семей они могли себе позволить вести частную жизнь. В этих случаях наблюдается контраст между адаптацией мужчин к рабочему ритму и профессиональным обязанностям и сохранением частной жизни, отличной от частной жизни французов. Дела мигрантов-итальянцев складывались весьма удачно как в металлургической промышленности Лотарингии, так и в сельском хозяйстве на юго-западе Франции. «Я имел дело с итальянскими рабочими, и они лучше французских», — говорил один бригадир из Жёфа или Мутье[182]. Массовое прибытие итальянцев на горные работы привело к тому, что рабочие-французы, не выдерживавшие такого ритма и темпа труда, вынуждены были уезжать. «Это были крепкие ребята из горных деревень, они говорили, что могут загрузить как минимум двадцать вагонов. При этом тот, кто может загрузить четырнадцать, уж никак не лодырь, поверьте мне на слово! Но эти мужики грузили по двадцать вагонов, а один из них работал как-то раз шестнадцать часов и загрузил около сорока. Это понизило расценки и спровоцировало отъезд французов»[183]. Успехи итальянских сельскохозяйственных рабочих в юго-западных районах Франции наглядно демонстрируют цифры: очень многие из них благодаря упорному труду и экономии сменили статус — из разряда сезонных рабочих перешли в арендаторы и фермеры, наконец, стали мелкими собственниками. Жорж Моко пишет: «Сельскохозяйственные рабочие-итальянцы высоко ценятся. Они все трудолюбивы, сговорчивы, преданы и почтительны. Многие работодатели предпочитают итальянцев капризным и требовательным французам».

Итальянские рабочие приспособились к условиям труда, что не помешало, а может быть, и обусловило тот факт, что их частная жизнь была особенной, она сохранила свою специфику. Вероятно, именно в семейном кругу, в отношениях, сложившихся в паре, а также между супругами и детьми, заключается то, что можно назвать культурным ядром, то, что сопротивляется аккультурации[184]. Они сохранили свои привычки в ведении хозяйства, украшении домов, питании, в некотором роде — в одежде и праздниках; женщины продолжали вести женский образ жизни. Работа мужчин не помешала выходцам из Италии жить так, как это принято на их родине. Семейная жизнь в рабочих поселках металлургов подчинялась рабочему ритму: сирена, звучавшая трижды в день, означала окончание рабочей смены и начало новой. Но в остальном итальянцы и поляки — мы говорим только о них, как о самых многочисленных представителях мигрантов, — были самими собой.

Иммигрант — не tabula rasa, он прибывает во Францию, будучи социализированным культурой своей собственной страны. Он может лишь перенять и интерпретировать требования и нормы общества, в котором оказался. Итальянцы, поляки или алжирцы не становятся французами, они ведут специфическую частную жизнь, в которой переплетаются черты их родных стран — Италии, Польши или Алжира, возможно слегка измененные нахождением за границей, с тем, что предписывается рабочему-иммигранту требованиями принимающей стороны.

Две наиболее многочисленные группы иммигрантов в межвоенный период — поляки и итальянцы. И те и другие — европейцы, католики. Они в той или иной мере сохранили специфические черты частной жизни своих стран. Польские рабочие селились во Франции компактно, создавали общины, в каждой общине были свои религиозные лидеры и особые организации, способствовавшие сохранению образа жизни, принятого на родине, и замедлению процесса ассимиляции. У итальянцев этот процесс шел быстрее, так как, несмотря на то что их было очень много в Лотарингии, их сообщества имели не такую четкую организацию, а контроль со стороны религиозных организаций был менее строгим. Поэтому специфика частной жизни итальянцев проявлялась все слабее.

В этом плане очень показательно быстрое сворачивание религиозной практики. Например, в Обуэ в 1909–1914 годах крестили 55% итальянских детей, тогда как для населения в целом эта цифра составила 80%. Количество похорон, проведенных по религиозному обряду, и участие в пасхальных торжествах ниже, чем у французов, к тому же все больше пар сожительствовали, не вступая в брак[185]. Есть и другие свидетельства сокращения религиозной практики, в том числе доклады Итальянской католической миссии. Поляки же, жившие в рабочих поселках, построенных специально для них, гораздо дольше сохраняли свою национальную и религиозную специфику. В этих поселках, построенных в 1920-е годы в окрестностях угольных шахт на севере страны, были церкви и священнослужители, иногда содержавшиеся хозяевами компании, на которую работали иммигранты. Чтобы разобраться со своими небольшими проблемами повседневной жизни, люди обращались к священнику; именно он был посредником в их отношениях с администрацией предприятия или патроном, именно он следил за моральным обликом иммигрантов. Вплоть до войны священникам целовали руки, а девочки при встрече с ними должны были делать книксен, тем самым признавая его роль духовного наставника, несущего «политическую» ответственность за членов общины. Из всех иммигрантов лишь у поляков учителями в начальной школе были поляки. В 1932 году во Франции насчитывалось 150 учителей-поляков, из них 65 — на севере и в Па-де-Кале, около 30 — в центральных и восточных департаментах, около 20 — на юге и западе. Их услугами пользовалось около 20 000 детей. В общественных делах им помогали монахини. Все это давало возможность полякам, в отличие от итальянцев, поддерживать специфически польскую частную жизнь вплоть до II Мировой войны.

В городках, населенных поляками, наблюдалась интенсивная религиозная жизнь: ежевоскресное посещение мессы утверждало их идентичность, как религиозную, так и национальную: «Мужчины одеты в униформу, в разноцветных шапках, с лентами на груди, девушки в белых платьях с черными бархатными корсажами, дети одеты в белые рубашки с красной вышивкой, на женщинах пестрые шали… Все они входят в церковь и поднимаются на хоры. Вокруг алтаря — знамена и хоругви. Церковь утопает в цветах: в течение недели дети собирают в лесах и полях цветы и зелень, а женщины делают из них украшения для интерьера. Церковь, иногда очень небольшая, порой не вмещает всех желающих <…>. Все участвуют в церемонии и поют на своем языке старинные гимны»[186].

Помимо этого описания, следует упомянуть также повторяемые действия: «воскресную одежду» бережно хранили, стирали, крахмалили, гладили, по субботам детей мыли в большой лохани — повседневный ритуал поддерживался, несмотря на эмиграцию. Некая романистка описывала итальянку, «очарованную тем, что польки крахмалили все, включая постельное белье. А как они стирают! Умудряются отстирать едкий пот своих мужей. Накрахмаленные ткани меньше пачкаются. Крахмал они делают сами, разводят муку в небольшом количестве воды, а потом выливают в большой чан с кипящей водой и интенсивно перемешивают верхушкой рождественской ели, бережно хранимой годами для этих целей. Если нет лишней муки, используют картофельный сок. Полученную тем или иным способом смесь фильтруют через сито и добавляют к ней немного синьки, от чего белье потом сверкает»[187]. Эти действия, передаваемые от матери к дочери, женщины повторяли изо дня в день, потому что через повторение ритуала утверждалась роль женщины и идентичность группы.

Религиозное рвение — одновременно каждого члена сообщества и всех вместе — было тесно связано с традиционными нормами, в частности с традиционными гендерными ролями. Отношения с неполяками оканчивались сразу после рабочего дня, и это не было случайностью. Дружеские и семейные отношения строились внутри группы. Этим объясняются и ред. кие случаи женитьбы поляков на француженках, хотя количество таких браков увеличилось с 5% в 1914 году до 9% в 1924-м.

Также сообщается, что «в домах чистота, они отлично содержатся, несмотря на большое количество детей»[188]: женщины прекрасно справлялись со своей традиционной ролью. В Польских интерьерах и в самом деле была «особая оригинальность, которую не уничтожили ни серийные постройки, ни дешевые строительные материалы, купленные во Франции. На стенах висели раскрашенные гравюры, как правило на религиозные сюжеты, или портрет какого-нибудь знаменитого поляка. На длинных лентах, висевших на стенах или спинках кресел, были вышиты разные девизы, добрые пожелания, цитаты из Евангелия. На кроватях — огромные перины, иногда заменявшие простыни. Повсюду фотографии, в основном запечатлевшие общество, к которому относятся члены семьи»[189].

Чистота жилища заслуживает тем больше похвал, что иммигранты, как и все народы, перешедшие к городскому образу жизни, часто жили в грязи. Бельгийское, голландское, швейцарское и итальянское правительства отмечают ужасающее состояние жилья рабочих-мигрантов, что, впрочем, было свойственно и домам французских крестьян. Даже в рабочие поселки электричество было проведено с опозданием. Городок Мансьёль был первым в регионе Брие, куда провели электричество при строительстве, в 1912–1913 годах, и он долгое время считался образцовой моделью. В Обуэ в дома рабочих электричество будет проведено в 1928–1931 годах, водопровод появится лишь в 1945-м, газ — в 1955-м[190]. Один досрочно вышедший на пенсию бригадир рассказывал: «Когда мы приехали из Италии, я был совсем маленьким. Помещения освещались крошечными масляными лампами. Помню, что мама по вечерам ставила на стол одну, две, три такие лампы. Еще я помню, что мы спали впятером в одной кровати, мальчики в изголовье, девочки в ногах»[191]. Жилье, вода, гигиена — эти проблемы будут решены для иммигрантов лишь после II Мировой войны.

Если, несмотря на тяжелые условия, мигранты старались сохранить в интерьерах своих домов воспоминания о родине, то уж в еде их идентичность проявлялась наиболее ярко. Неоднократно отмечалось, что кулинарные привычки наиболее трудно поддаются аккультурации. В рабочих поселках Лотарингии, населенных представителями самых разных национальностей, по вечерам «по улицам распространялись кухонные запахи, которые могли сказать о хозяевах домов больше, чем удостоверения личности»[192]. Польские женщины каждую осень квасили капусту в больших бочках, заливая ее специальным рассолом. Судя по процветанию колбасных лавок, расположенных вокруг польских «колоний» на севере Франции, уровень потребления колбасных изделий и картофеля был весьма высок. Все очевидцы без исключения отмечают, что поляки пили много спиртного.

Итальянки же готовили гораздо более легкую пищу. Стараясь экономить по всем статьям расходов, итальянские рабочие часто недоедали и получали мало энергии по сравнению с тем, сколько ее тратили. Очень часто, как пишет Жорж Моко, по возвращении с работы их ждал лишь овощной суп, рис, макароны и полента из кукурузы и каштанов. Однако в праздничные дни ритуальным образом готовилась паста по рецептам родной деревни, а по самым большим праздникам на столах появлялось мясо. Именно мясо после II Мировой войны станет основным мерилом благополучия и, следовательно, успешности эмиграции.

Одевались поляки и итальянцы по-разному. До II Мировой войны поляки, более организованные и помнящие свою национальность, старались одеваться по-своему не только на воскресную мессу, но и ежедневно. Мальчики в то время стали носить черные фартуки, ранцы и беретики маленьких французов на бритых головах, а девочки, идя в школу, поверх черных фартучков надевали польские переднички, расшитые пестрыми цветами, и шали с бахромой, а в светлые косы вплетали красные ленты. Маленькие итальянцы, если семейный бюджет позволял, не отличались от своих сверстников-французов. Что же касается итальянцев-мужчин, то в будние дни они одевались очень скромно и небрежно, зато по праздникам наряжались с шиком, принятым в их родных местах. Камзи сдержанно пишет: «По воскресеньям и праздничным дням большинство итальянцев просто не узнать, на фоне их элегантности более обеспеченные служащие выглядят бледно. Они надевают костюмы из тонкой светлой шерсти, парусиновые туфли с лакированными носами, повязывают сногсшибательные галстуки и иногда дополняют свой туалет тростью и перчатками»[193].

Выбиравшиеся по национальному признаку занятия в театральных, музыкальных кружках и особенно спортом в нерабочее время укрепляли внутренние связи «колонистов», усиливали чувство принадлежности к особой группе. Повсюду, где было много поляков, как пишут Стефан Влоцевский и Жорж Моко, чудесным образом возникали всевозможные общества и объединения. В Союзе польских рабочих во Франции насчитывалось 182 филиала и 16 000 пайщиков. Росло количество польских газет (в 1932 году Ж. Моко называл около пятнадцати); в эпоху, когда телевидения еще не было, именно газеты поддерживали общественную жизнь иммигрантов и одновременно знакомили их с Францией. Помимо регулярных развлечений на национальной основе, идентичность мигрантов утверждалась в праздничные дни. До войны поляки, связывавшие свою национальную идентичность с религией, горячо поддерживали традиции родной страны. Романистка оставила нам свидетельство о том, как пышно праздновалось Рождество в польской колонии в Лотарингии. На Рождество каждая семья получала от родни, оставшейся в Польше, большие гостии — лепешки из пресного теста, использовавшиеся во время причащения и напоминающие о Тайной вечере. Эти гостии бережно хранились до Сочельника, когдё все соблюдали строгий пост, пили лишь черный чай и ели селедку. В течение дня готовились к праздничному ужину. Елку украшали разноцветными свечками, длинными бусами — неотъемлемой частью фольклорных костюмов, маленьким песочным печеньем, завернутым в фольгу, и искусственными цветами. В семь часов вечера вся нарядно одетая семья стояла вокруг накрытого стола. Отец зажигал свечи на елке и читал молитву. Затем брал свою часть гостии, поворачивался к супруге и произносил три пожелания, каждый раз отламывая по кусочку от гостии и съедая его. Его жена делала то же самое, и так по кругу вся семья делилась пожеланиями и передавала друг другу кусочки гостии. На Рождество на столе было двенадцать блюд: перловая каша, свекла, морковь, гречневая каша, белая фасоль, квашеная капуста, чернослив, макароны, грибы, селедка, сдобные булочки с маком, шарлотка. В ожидании полуночи взрослые и дети пели псалмы и молились. После полуночной мессы приглашали соседей и пили кофе с пирожными, ели фрукты. На следующий день, если поблизости была польская школа, под руководством учителя разыгрывали сценки на польском языке, пели песни. В итальянских семьях также сохранилась традиция ставить на стол двенадцать различных блюд и, конечно же, ходить на мессу[194].

Перед Пасхой, в Чистый четверг, итальянки и польки, как и француженки, тщательно убирали дома. В рабочих поселках хозяйки соревновались: чья бельевая веревка нагружена сильнее, кто энергичнее выбивает ковры и перины, у кого стекла в окнах блестят ярче. В Святую субботу некоторые итальянцы отмечали Глорию — омывались святой водой и ели хлеб или сдобную булочку с глотком белого вина. Поляки носили в церковь для освящения двенадцать блюд, приготовленных для пасхального стола: яйца, соль, хлеб, колбасу, сыр, хрен, гусиный паштет, масло, кофе, молоко, сахар, сдобу. После того как вся семья стоя пропоет Алилуйю, мать — именно ей доставалась эта честь — благословляла дом, членов семьи и, при помощи самшитовой палочки, разделенной на двенадцать частей, все двенадцать блюд на столе.

День всех святых — день поминовения усопших, широко отмечаемый в Италии, прижился и в Лотарингии, тем более что, как отмечает Жерар Нуарьель, несчастные случаи со смертельным исходом в шахтах не были редкостью. «На кладбище по вечерам в этот день на каждой могиле горели свечи или масляные лампы <…>. Я не знаю, означало ли это, что мертвые оживали, но я это запомнил. Еще я помню, что на День всех святых было принято ставить на маленький столик, покрытый вышитой скатертью, фотографии покойных, зажженные свечи и букеты хризантем. Нам полагалось сидеть рядом с этим столиком и думать о покойных»[195].

Если взрослые мигранты старались вести ту же частную жизнь, что и на родине, то с их детьми дело обстояло иначе. Существует масса свидетельств того, что мигранты оставались в той или иной степени иностранцами в новой для себя стране, но их дети стали французами не только по гражданству, но и по культуре, даже если кто-то и продолжал ощущать эмоциональную связь с родиной родителей.

В 1932 году Жорж Моко отмечает, что в особенности девочки очень быстро адаптируются к нормам общества, где им предоставляется большая свобода. Быстрой и эффективной ассимиляции детей мигрантов способствовала начальная школа, где царили часто травмирующие авторитарные порядки и властвовали учителя-ксенофобы, о чем вспоминают Анна-Мария Блан и Жерар Нуарьель. «Все опросы, проводившиеся среди учителей, показывали, что маленькие итальянцы ассимилировались быстро и без проблем»[196]. То же самое касалось и польских детей — это подтверждается тем, что, повзрослев, многие из них стали священниками и учителями. Множество детей иммигрантов получило образование во французской системе образования, эффективность которого оказалась, таким образом, весьма высока. Жан Вильмен де Мутье писал: «Надо признать, что люди ассимилируются просто прекрасно. Оглядываясь назад, я не могу понять, как это происходит: сюда приезжали итальянцы, ни слова не понимавшие по-французски, но их дети ходили в школу, воевали и очень часто попадали в плен. Они французы в большей мере, чем я. Они не были обязаны это делать, но делали. Поразительно видеть это»[197]. Ф. Маттене писал в 1931 году: «Итальянцы ассимилируются лучше всех — без сомнения, благодаря тому, что у нас с ними общие латинские корни; их дети ходят в наши школы, говорят исключительно на нашем языке, часто имеют аттестат об окончании школы и ничем не отличаются от своих товарищей, родившихся во французских семьях: у них наши вкусы, наши нравы, а в двадцать лет они записываются в новобранцы».

По прошествии времени становится понятно, что ассимиляция детей итальянских и, в меньшей степени, польских мигрантов, несомненно, обогатила французскую нацию. При этом не стоит забывать враждебность и презрение, с какими долгое время относились к «макаронникам» и «пшекам».

ПОСЛЕВОЕННОЕ ВРЕМЯ. МИГРАНТЫ ИЗ СТРАН МАГРИБА

После войны наступил новый этап иммиграции. На смену полякам и итальянцам пришли испанцы, португальцы, югославы, турки, выходцы из Северной Африки. Последние составляют в настоящее время наиболее многочисленную группу. Изменилась сама природа миграции: доля тех, кого на чужбину гонит голод и нищета на родине, сократилась в пользу миграции, ставшей для многих формой социальной мобильности. Если нелегальная иммиграция, вызванная нищетой, не исчезла полностью — трущобы на парижских окраинах, населенные в основном мигрантами, но не только ими, существовали вплоть до конца 1960-х годов, — то в «золотой век» французской экономики, с 1950 по 1975 год, коренным образом изменились материальные условия жизни французских рабочих, в том числе мигрантов: современное жилье, несравнимое с довоенным, бытовая техника — все это способствовало уравниванию материальных форм повседневной жизни, в то же время не вызывая единообразия в жизни частной. Для мигрантов, живущих семьями, частная жизнь остается, как и в предыдущий период, специфической, тем более что контроль со стороны «землячества» силен, и такие области частной жизни, как еда, стиль отношений в семье и с другими членами сообщества, а также отношения между мужчинами и женщинами, изолированы от общественной жизни в целом, в частности от жизни профессиональной.

Эту трансформацию лучше всего иллюстрирует пример иммигрантов из стран Магриба. За первой фазой иммиграции, в ходе которой приехавший на работу человек оставляет себе сумму, необходимую на питание, а большую часть заработанных денег отправляет на родину, следует вторая. Теперь все меняется, и большая часть денег оставляется себе, а родным отправляется в лучшем случае сумма, достаточная для пропитания. Мигранта обвиняют в неблагодарности, используют все средства, чтобы укрепить его связи с семьей и оправдать требования денег. Если человек женат, его жена и дети остаются в качестве заложников под присмотром свекра или братьев мужа, и это становится самой популярной мерой для обеспечения денежных поступлений. Иммигранты постепенно ассимилируются во французском обществе. Те, кто уехал в детстве и юности, более образованны, чем мигранты первой волны. Начальная школа научила их языку и привила ценности французского общества. Они подвергаются соблазну узнать о нем больше, выйти из сегрегации, навязанной предшественниками самим себе, и столкнуться с той, что теперь предлагает им общество. Индивидуалистское поведение создает напряжение в отношениях с привычными родителям устоями или даже разрыв с ними, но при этом не делается попыток интеграции. Некоторые переходят от жесткой экономии к потреблению. По примеру рабочих-французов они покупают себе выходную одежду, постепенно начинают выходить в город, в кафе, в кино, по субботам — на танцы. Однако здесь они порой сталкиваются с жестокими проявлениями расизма, что заставляет их вернуться к своим.

Высшее проявление интеграции — женитьба на француженке — удел немногих. Она означает двойную изоляцию: рвутся отношения с семьей и одновременно с этим с друзьями и родственниками, живущими во Франции. Вхождение в семью и дружеский круг жены, которая часто бывает коллегой по работе или соратницей по профсоюзной или политической деятельности, может быть достигнуто лишь ценой расставания с семьей. Это означает практически полное прекращение денежных переводов на родину, разрыв привязанностей, невозможность по возвращении домой занять видное место в социальной системе родной деревни благодаря выгодной женитьбе. Этот разрыв распространится и на потомство смешанной семьи, и позор, вызванный мезальянсом, покроет всю семью, по крайней мере на какое-то время.

В этой фазе иммиграции, затрагивающей пока в основном мужчин, приехавших без семей и проживших во Франции довольно долго, появляется расизм, вызванный контактами с французским обществом и частичным отказом от этого человека его родной среды. Вернувшись на родину, он продолжает носить европейскую одежду, у него есть деньги, иногда — автомобиль, он пьет вино или пиво — все это делает его в глазах родни иностранцем. Вернуться в деревенское сообщество ему трудно. Пребывая на родине, он держится в стороне от повседневных проблем своих родных и их образа жизни. Он как бы родственник, приехавший в отпуск, настоящая жизнь которого находится где-то в другом месте. Держась вне группы, он становится предметом для подражания в глазах образованной местной молодежи, мечтающей покинуть родину. Ребята перенимают его манеру вести себя, стараются одеваться как он, начинают курить иностранные сигареты. В семье разгораются конфликты и на почве денег. Первоначально уехавший на заработки во Францию отдавал все деньги отцу или старшему брату. Взамен на это он имел право на часть семейной собственности, приросту которой способствовал его труд. Не выходя из доли совместной собственности, мигрант 1950-х годов в первую очередь желал построить собственный дом. Если он посылал семье деньги именно с этой целью, то отваживался заговорить об этом. Иногда приходилось предусматривать в новом доме несколько комнат для братьев и их семей, однако традиционный порядок распределения помещений вскоре перестал соблюдаться. Мигрант претендует, таким образом, на роль главы семьи вместо отца и старших братьев, каким бы по счету сыном в семье он ни был.

Его пищевые привычки распространяются на семью. Вместо того чтобы довольствоваться скромной деревенской пищей, он покупает мясо и овощи в городе, с подозрением относясь к качеству и свежести продуктов с соседнего рынка. Макароны, рис и жареная картошка вытесняют из рациона кускус. Мясо теперь не только по праздникам. Газированные напитки и кофе конкурируют с мятным чаем.

Третья фаза иммиграции — иммиграция из стран Магриба целых семей, что наблюдается в наши дни. Процесс начался в 1960-е годы, после обретения Алжиром независимости. Он стимулировался многими факторами: во-первых, улучшением жилищных условий — иммигранты получили доступ к HLM, жилью по доступным ценам, во-вторых, стремлением дать детям лучшее, чем в Северной Африке, образование, желанием получать достойное медицинское обслуживание, а также психологическим и социальным разрывом с деревенской средой.

С прибытием во Францию женщин и детей понятие «частная жизнь» для выходцев из Северной Африки становится осмысленной. Жизнь пары сильно отличается от той, что она вела на родине. Несмотря на слабые связи с французами, модель жизни семьи заимствуется у них. В особенности трудно адаптируются к новой жизни женщины. Одиночество в не всегда пригодных для жилья квартирах, незнание языка, непривычный климат — настоящее испытание для них. Нередко можно услышать, что женщина плакала в течение двух лет, прежде чем привыкла жить во Франции. Если поблизости нет соседок-арабок, к которым можно было бы ходить в гости, одиночество женщин-эмигранток может быть полнейшим. Язык изучается скорее через мужа или при помощи соседок, нежели в учебных заведениях. Проникновению французского языка и французской культурной модели в дома мигрантов способствовало радио и в особенности телевидение. Оно дало возможность наблюдать за жизнью французского общества и при этом не находиться под наблюдением со стороны французов, не подвергаться опасности столкновений с проявлениями расизма и недоброжелательности. Иногда недостаточно и года, чтобы женщина привыкла отводить детей в школу, ходить по магазинам или посещать официальные учреждения.

Покупки часто совершались под контролем мужа. Отоваривались либо у коммерсантов-соотечественников в своем квартале, либо в супермаркетах. Мужчины и дети одевались по-европейски, а женщины продолжали носить длинные платья, хоть и отказались от паранджи. Иногда в повседневной жизни носили джеллабу^{111}, а платья оставляли на выход. В целом европейская одежда признавалась всеми, даже если и были попытки ограничить «злоупотребление» ею женщинами и девочками. Некоторые мужчины по выходным дням носили джеллабу и тюрбан. В то же время одежда перестала быть отражением религиозной или национальной идентичности.

В конце 1980-х годов девушки стали появляться в парандже в общественных местах (на улицах, в школах, в университетах, в больницах), что вызвало конфликты с французским обществом. Это была немногочисленная группа женщин, часто современных и весьма образованных, которые хотели соединить интеграцию и утверждение национальной идентичности. Подобное поведение сродни отдельным «выходкам» феминисток, оно позволяло женщинам-мусульманкам требовать права на получение образования и в то же время не отрываться от своих традиционных ценностей. Стремление к самостоятельности в сочетании с утверждением религиозной идентичности не принимается французским обществом, оно символизирует, с одной стороны, подчиненность женщины исламскому порядку, а с другой — попытки обратить окружающих в свою веру в публичном пространстве. Даже когда этот факт принимается, он является нарушением привычных схем. Ношение традиционной одежды свойственно меньшинству женщин; встречается оно и среди мужчин, и отношение общества к этому более спокойное.

В среде иммигрантов поддерживается национальная кухня. Приготовление магрибских блюд требует времени и продуктов, которые не так легко найти. Специфику блюдам придают пряности. В блюда кладется значительно больше риса, картофеля или макарон, чем на родине. Некоторые продукты, например кисломолочные, стали производиться молочной промышленностью — среди мигрантов спрос на них был высок. Мясо — это целая проблема (в связи с ритуальными убийствами животных). Экономическая целесообразнбсть требовала отступления от этих традиций, за исключением Праздничных дней. Доступность морозильных камер смогла сочетать религиозные предписания и попытки снижения цены на мясо: несколько семей покупают животное, ритуально его забивают и делят мясо между собой.

На протяжении нескольких лет общественные службы совместно с мусульманскими организациями предпринимают усилия, направленные на примирение растущего спроса на ритуальный убой скота, в частности на праздник жертвоприношения Курбан-байрам, правил гигиены и принципов защиты животных.

В целом можно сказать, что расширение сети магрибской торговли в мелких магазинах и на рынках, а также присутствие женщин в доме вернули вкус к традиционной арабской пище, которую мигранты-одиночки ели, лишь возвращаясь на родину или в небольших ресторанах, где собирались земляки. Чай с мятой остался символом дружеского общения. Но с ним конкурирует алкоголь, когда мужчины общаются между собой или же со своими французскими товарищами. Он также помогает отвлечься от жизненных неурядиц, тяжелой повседневной работы и страха потерять свою идентичность. Магрибские кафе появились в первые годы иммиграции, их существование облегчало общение. Фронт национального освобождения Алжира установил в них телевизионные антенны. Тем не менее, возвращаясь на родину, временно или навсегда, большинство мигрантов прекращали употреблять алкоголь. В семейной жизни алкоголь в основном запрещен дома, но к выпивке мужей вне дома отношение терпимое, по крайней мере пока они продолжают должным образом содержать семью.

Интерьер домов мигрантов — это пример компромисса двух культур. Из французской культуры перенимаются такие вещи, как столы, стулья и особенно бытовая техника, которой накупается очень много, если семья живет в достатке. Набор техники дополняется цветным телевизором, иногда подержанным видеомагнитофоном, радиоприемником с кассетным магнитофоном. Черты родины обнаруживаются в арабской вязи, картинках с изображением Мекки или родных мест, бархатных драпировках, медных блюдах, развешанных на стенах. Иногда восточную нотку интерьеру, схожему с интерьером французов, придает диван-банкетка, на который можно уложить спать приехавшего погостить друга или родственника.

Семейная жизнь благоприятствует обновлению религиозного сознания. Обрезание мальчикам делается теперь во Франции, а на первом этапе иммиграции предпочитали дождаться для этого возвращения на родину. Родители-иммигранты ищут неустойчивое равновесие между исламским воспитанием, которое они стараются дать детям, и ценностями, прививаемыми французским обществом и школой. Детский сад и начальная школа в целом благосклонно принимаются родителями, потому что такая система предполагает, что детей берут на несколько лет, но существует опасение полного их погружения во французскую среду, потому что школа для юных арабов — это место, где они встречаются с французскими сверстниками и поначалу ассоциируют себя с ними. Лучше говоря по-французски, чем родители, мальчики начинают восставать против власти отца, образ которого связан для них с тяжелым физическим трудом, которого они не хотят для себя. Понимая арабский язык, они отказываются говорить на нем, переиначивают в компании свои имена на французский лад. Однако вскоре они понимают, что их мечта влиться во французское общество неосуществима, и им приходится возвращаться к своей магрибской идентичности, содержание которой им не совсем понятно. Родители же рассматривают французскую школу как средство для детей поправить в будущем свое социальное положение, но в то же время ставят ей в упрек, что она не прививает арабским детям уважения к их исконным ценностям.

Религиозное образование, даваемое в семье или в общине, представляется иммигрантам лучшим способом победить эти тенденции и переехать во Францию навсегда, не изменяя при этом собственным убеждениям. Очень часто усилия, затрачиваемые на изучение арабского языка и Корана, не так эффективны и престижны, как обучение в школе, особенно для девочек. Потребности в религиозном образовании удовлетворяют курсы при мечетях, функционирующие по средам и воскресеньям. Посольства стараются включать изучение религии в свою сферу влияния, чтобы сохранить благодаря этому контакт с бывшими соотечественниками. Семьи тоже принимают участие в этом процессе, иногда используя для этих целей видеокассеты с записью уроков по изучению Корана, которые они берут в исламских библиотеках, а иногда даже для стимулирования интереса учащихся им показывают фильмы, например «Мухаммед — посланник Бога», в котором Энтони Куинн сыграл роль компаньона Пророка, или даже мультсериал «Грендайзер» на арабском языке, дублированный в Ливане.

Религиозная специфика создает больше проблем, чем национальность, по поводу которой все готовы идти на компромисс, правда без особого энтузиазма. Религиозное обновление проявляется, в частности, в соблюдении поста в Рамадан. Поведение, как представляется, связано с чувством, что пребывание во Франции — это навсегда. На предыдущих этапах иммиграции люди с большей легкостью относились к тому, чтобы подчиниться ритмам жизни принимающей стороны и обычаям французского общества, разве что не ели свинину и не пили алкогольных напитков. Возвращаясь на родину на Рамадан, они попадали в дружескую обстановку ночных посиделок. Во Франции это вызвало бы конфликты с соседями. Регулярные посещения родины помогали «искупить» нарушения правил, вызванные жизнью в эмиграции. За последние десять лет тенденция демонстрировать свою религиозную идентичность усилилась. Мусульманская семья сознает свою специфичность, свои собственные моральные правила. Некоторые мигранты, кто не строго следовал всем религиозным установкам, пользуются Рамаданом как поводом бросить курить или пить спиртное. Обновилось и отношение к закату — обязательной милостыне-налогу, которую платят в конце Рамадана. Мусульманские общины и мечети во Франции собирают все больше денег.

Настоящие праздники — это мусульманские праздники, и главный — Курбан-байрам, почитающий жертву Ибрахима. По возможности его стараются проводить на родине, потому что во Франции его проведение затруднено: трудно достать живого барана, трудно держать его у себя и потом в нужный момент принести в жертву — это сопряжено с конфликтами с соседями^{112}. Невозможность получить отпуск на время религиозных праздников воспринимается мусульманами как несправедливость. Если прочие французские праздники рассматриваются просто как выходные дни, то Рождество и Новый год с елками и подарками для детей постепенно приходят в мусульманские семьи.

Французское общество влияет и на развлечения мусульман. Помимо телевидения, значительную роль в этом играют улица и магазины. В супермаркеты приходят не только за покупками. Коллективные походы по супермаркетам в выходные дни — наиболее яркие моменты семейной жизни. Здесь можно наблюдать за жизнью французского общества, общества потребления. Разнообразие товаров привлекает и создает впечатление доступного богатства. Азартные игры, пари, лотереи более подходят французскому жизненному укладу, нежели мусульманскому, но они заняли в повседневной жизни арабов существенное место. Постепенно увлечение этим дошло и до Северной Африки. Музыку в основном по-прежнему слушают арабскую. Как правило, она записана на кассеты, но сегодня существуют частные радиостанции, по пятницам передающие молитвы из Мекки.

Телевидение и школа становятся инструментами ассимиляции. Они тем более эффективны, что одобряются родителями. Однако мигранты осознают опасность полной ассимиляции. Это тревожащее чувство часто вызвано обвинениями со стороны главы семьи. Пугающий образ брака с французами-немусульманами рассматривается как следующий этап потери коллективной идентичности. Тревогу вызывает в основном поведение девочек, склонных к индивидуальной самостоятельности и в целом более восприимчивых к моделям поведения, которые они видят в школе.

Стратегии создания семьи все еще ориентированы на модель, принятую на родине, однако постепенно и в этой сфере появляется разнообразие. Идеальным для мужчины считается брак с девушкой из родной деревни, которую ему выбирают в жены родители, иногда речь может идти о двоюродной или троюродной сестре. Однако отнюдь не все подчиняются семейному диктату, некоторые молодые люди женятся на француженках или иммигрантках из других стран — например, из Португалии или Югославии. Разрыв с семьей драматичен, но наблюдается все чаще — в основном это касается девушек, отказывающихся выходить замуж и возвращаться в родную деревню. Они предпочитают порвать с семьей, а не подчиниться ее требованиям. Девочки больше мальчиков думают о том, чтобы хорошо учиться в школе, им импонирует французская модель жизни в паре, в которой категорически отрицается традиционная роль женщины, настойчиво предлагаемая отцом или братьями. Они борются за свою независимость, рискуя разорвать отношения с семьей, и ни в коем случае не желают возвращаться на родину — возвращение означало бы потерю свободы. Рождаемость в семьях мигрантов сокращается, тем не менее у мусульман детей больше, чем у французов. У первого поколения приезжих уже не девять-десять детей, как это принято на родине, а пятеро-шестеро, а у следующих поколений — трое-четверо.

Где умирать мигрантам?

Ритуал смерти, как и свадьба, возвращают контакт с родиной. В идеале старость должна проходить на родине, в большом доме, среди своих, и лишь земля ислама дает возможность правоверному безмятежно ждать смерти. Однако сегодня возвращение на родину в старости означает отрыв от детей и внуков. Многие предпочтут остаться во Франции, распорядившись похоронить себя на родине. Для других же земля страны пребывания с ее мусульманскими общинами, мечетями и молельными домами становится достаточно священной, чтобы быть в ней похороненными. Эта эволюция означает новый этап в отношениях с французским обществом. Арабы из стран Магриба, переехавшие во Францию, уже не иммигранты, еще не граждане страны в полном смысле слова, но члены сообщества, стремящегося к тому, чтобы его существование было признано.

После 1990 года ужесточение визовой процедуры для иммигрантов, вернувшихся на родину, почти полное отсутствие возможности для родственников, оставшихся на родине, приехать к своим во Францию, как и гражданская война в Алжире, делают разрыв между близкими людьми необратимым. Косвенным образом это усиливает стремление иммигрантов получить французское гражданство.

Как мы уже сказали, невозможно проанализировать частную жизнь всех иммигрантов, уроженцев разных стран и представителей разных культур, прибывших во Францию в разное время и при различных обстоятельствах. Рассмотренные нами примеры показывают разнообразие этапов иммиграции и форм участия приезжих в жизни Франции. Дети поляков и итальянцев, приехавших во Францию в 1920–1930-е годы, ассимилировались и в полной мере участвуют в жизни общества, но многие из них сохранили символические и эмоциональные связи с родиной отцов и дедов. Для французов — детей польских эмигрантов очень важны были новости о движении «Солидарность». Дети эмигрантов из Пьемонта, поступая в университет, часто изучают итальянскую культуру и историю итальянской эмиграции. Надо сказать, что национальное единство не исключает верности родине предков, и парижане бретонского происхождения испытывают интерес к земле своих отцов, пусть их чувства и несколько отличаются от чувств потомков иммигрантов.

Поведение иммигрантов-мусульман и верующих евреев от поведения французов отличается сильнее, так как образ их традиционной частной жизни абсолютно не совпадает с моделью частной жизни общества страны пребывания. Следствием трагизма истории еврейского народа является особая форма интеграции во французское общество и участия в его жизни, со ссылками на собственную культуру и историю. Что же касается мусульман, в данный момент существуют разные формы их адаптации: от желания полностью раствориться во французском обществе, отказаться от арабского языка и религии, до религиозных притязаний и солидарности с арабами из других стран, которые могут проявляться в неприятии ими евреев. Частная жизнь показывает неоднозначность участия новой иммиграции в жизни страны; в общем плане она демонстрирует разнообразные формы, которые принимают различные по происхождению группы населения, составляя то, что называется французским обществом.