История этических учений

§ 1 Нравоучение как вид христианского учительства

Нравоучение есть своеобразная форма выражения этического начала в древнерусской культуре в условиях синкретизма христианского сознания. С нормативной стороны нравоучение можно рассматривать как своеобразное этическое предписание, имеющее конкретно-ситуативную и личностную направленность на основе запрещающего или разрешающего образца поведения. Традиционно нравоучение выступало в двух видах: «поучение словом», запечатленное в нравоучительной литературе, и «поучение делом», выступающее в форме непосредственного жизненного подвига, религиозно-нравственного подвижничества, имеющего свое литературное оформление в виде патериков или отечников — сборников нравоучительных рассказов о жизни христианских подвижников.

Нравоучение представляет собой ветвь христианского учительства в целом. Как отмечал А.С. Хомяков, христианское учительство не сводится только к толкованию Писания, к изучению богословия или проповеди, но включает в себя и поучение жизнью, делом. «Поучает не одно слово, но целая жизнь. Не признавать иного поучения, кроме логического поучения словом, — в этом и заключается рационализм»[732]. Христианское учительство исходит из предпосылки равноценности слова и дела, если они осенены Божественной благодатью. «Кто получил от Бога дар слова, тот учит словом; кому Бог не дал дара слова, тот поучает жизнью. Мученики, в минуту смерти возвещавшие, что страдания за истину Христову принимались ими с радостью, были поистине великими наставниками. Кто силою веры и любви приводит к Богу заблудшие души, тот приобретает учеников и становится учителем»[733].

В условиях синкретизма религиозно-нравственного сознания этическая мысль развивается не в форме рационально-логической рефлексии нравственной жизни, т. е. выступает не только как «логическое поучение словом», но в виде «цельного» поучения, в котором слово и дело оказываются равноценными и неразрывно связанными. Этим и объясняется жанровое своеобразие нравоучительной литературы, в рамках которой слово имеет не понятийно-логическую, а «житийную» функцию, т. е. становится значимым только в контексте определенного поступка. В этом смысле средневековая этика опирается не на «моральный логос», а на «моральный этос» — нравственный опыт, запечатленный во всей полноте его вербальных и невербальных форм (жизненно-поведенческих, эстетических, духовно-религиозных и т. д.).

§ 2 Этический «номинализм» нравоучительной литературы

Нравоучительная литература — своеобразный вид духовной письменности, имеющей практическое, религиозно-нравственное назначение, связанное с назиданием в полезных правилах, наставлением в житейских делах, поучением в жизненной мудрости, обличением в грехах и пороках и т. п. В соответствие с этим нравоучительная литература максимально приближена к реальным жизненным ситуациям. Это находит свое выражение в таких жанрах нравоучительной литературы, как «Слова», «Поучения», «Послания», «Наставления», «Изречения» и т. п. Типичным примером нравоучительной литературы можно считать «Поучения» преподобного Феодосия Печерского (ок. 1036–1074), одного из основателей русского монашества и одного из первых духовно-нравственных писателей древней Руси. От Феодосия сохранилось несколько поучений к братии и два поучения к народу. Рассмотрим характерное их содержание. Поучения к братии сводятся к следующему: даются 1) увещания к добродетелям и подвигам — самоотверженной и деятельной любви к Богу, терпению и мужеству в перенесении монашеских подвигов, к непрестанному покаянию, изгнанию злых помыслов и достойному провождению поста; 2) дисциплинарные наставления о поведении во время богослужения и 3) обличения братии за недостаток смирения и послушания, за невоздержание и стяжание земных сокровищ и т. п. Поучения к народу носят мирской характер. Они направлены против общественных пороков и недостатков, вследствие чего содержат в себе обличения, вразумления и наставления. В числе пороков особому обличению предаются остатки язычества, пьянство, грабежи, своекорыстие, мздоимство, несоблюдение постов и т. п.[734]

Со временем характер нравоучительной литературы меняется: от простых нравственных изречений она эволюционирует к нравоучительным трактатам. К XV–XVI вв. в Словах и Посланиях все больше просматривается авторская позиция, в основе которой лежит определенный философский фундамент. Особенно характерны в этом отношении нравоучительные сочинения Нила Сорского (ок. 1433–1508) и Максима Грека (ок. 1470–1556).

Нил Сорский, в русле исихастской традиции «внутреннего делания», предпринимает нравственно-психологический анализ зарождения и развития страсти, определяющей смертные грехи человека: чревоугодие, сребролюбие, блуд, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Максим Грек, воспитанный на образцах итальянской учености эпохи Возрождения, в своих обличительных «Словах» и «Посланиях» выступает против упрощенного и грубого благочестия и обрядоверия на Руси. В «Беседах души и ума», написанных в традициях философского диалога, он развивает мысль о нравственном восхождении души к абсолютному добру.

Несмотря на проблески философской рефлексии, характерной чертой нравоучения в целом оставался своеобразный «этический номинализм», выражающийся в избегании общих отвлеченных понятий, стремлении к их нравственной конкретизации. Характерно, что при переводе с греческого языка древнерусские книжники конкретизировали слишком отвлеченные понятия и образы, передавая их яснее и проще. «Так, слишком общее упоминание о зле в переводе „Пчелы“ последовательно уточняется привычными для славянина отрицательными персонажами, например таинственным черным эфиопом: „Многоцветные ризы скрывают эфиопа“ — в греческом оригинале на месте последнего слова стоит „зло“»[735]. Отвлеченное зло, зло вообще мало понятно древнерусскому книжнику, и он при первой возможности соотносит это зло с конкретными его проявлениями, либо просто опускает соответствующий термин. Оценивая эту особенность нравоучительного сознания, В.В. Зеньковский замечает, что живую и даже напряженную работу ума вызывают здесь «не общие принципы христианства, а вопросы конкретного христианства, в личном и историческом его проявлении»[736]. В этом уже можно видеть зародыш идеи «конкретной этики», получившей свое воплощение в период расцвета русской этической мысли в рамках этики русского зарубежья 30–40 гг. XX в.

Наряду с предельной конкретностью нравственных предписаний «этический номинализм» нравоучения отличается еще одним своеобразным свойством: «моральным контрапунктом» древнерусского сознания. Это выражается в том, что максимы, сентенции, пословицы, поучения строятся на основе резкого противопоставления противоположных моральных понятий: добра — злу, любви — ненависти, правды — лжи, счастья — несчастья, богатства — бедности и т. п. «Кажется, будто средневековье не знает полутонов и переходов между крайностями или сознательно пренебрегает ими. Оно возвращает нас к тому времени, когда добро и зло, правда или ложь были конкретными данностями существования и представали во всем объеме своих признаков как неделимое целое, как конкретность быта, не имеющая степеней и силы проявления. Правда либо есть, либо ее нет. Добро либо есть, либо его нет. И тогда правда — это Правда, и добро — Добро»[737].

Оценивая феномен нравоучения в целом с точки зрения его философско-этического потенциала, следует избегать двух крайностей: восхваления его как оригинальной нравственно-философской литературы, не уступающей по своим достоинствам лучшим образцам мировой этической мысли, и гиперкритической его оценки как крайне поверхностного, наивного и подражательного морализма. Необходимо констатировать, что нравоучительная литература Древней Руси явилась своеобразной формой неотрефлектированного нравственного опыта, вырастающего на почве русского «этоса» с его исканием абсолютного добра.

§ 3 Этос религиозного подвижничества: аскетизм, святость, юродство

Стихийная мощь русского этоса, связанная с исканием абсолютного добра, выливается в средневековой Руси преимущественно в религиозно-нравственное подвижничество, выступающее в формах затворничества, столпничества, постничества, ношения вериг, юродства — самого типичного из всех видов русского подвижничества. Нравственный смысл всех этих подвигов заключался в личностном преломлении христианских заповедей любви к Богу и ближнему, любви к врагам и непротивлении злому, а также в особом «срастотерпстве» подвижников, связанном с переживанием крестных мук Христа.

В основе религиозного подвижничества лежал аскетизм — один из самых характерных видов нравственного подвига, широко практикуемого как в восточной, так и в западной духовной традиции. Нравственный смысл аскетизма заключается в культивировании воздержания, ведущего к господству над страстями с целью содействия силам добра. Христианская аскетика выступает при этом как сознательное применение целесообразных средств для приобретения добродетелей и достижения религиозно-нравственного совершенства, ведущего к обожению и спасению.

В древней Руси аскетика составляла неотъемлемый элемент как религиозно-подвижнической жизни (монашество, святость, юродство, старчество), так и мирского благочестия. Своеобразие русского аскетизма выразилось в том, что в нем не было резких контрастов духовного и телесного, религиозного и мирского, ведущих к уходу из мира и разрыву с ним. «Русский аскетизм, — отмечал В.В. Зеньковский, — восходит не к отвержению мира, не к презрению плоти, а совсем к другому — к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена мира. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира»[738].

Принцип аскетизма лежит в основе подвигов святости и юродства древней Руси. Древнерусский тип святости, образ святого, «божьего» человека не имеет аналогов ни в западном христианстве, ни в византийской духовной традиции. Своеобразие русского типа — в углублении нравственного начала, в раскрытии нравственного смысла христианства, в полном, непосредственном осуществлении нравственных заповедей Христа, наконец, в органическом единстве духовного созерцания и служения миру, людям. Это служение осуществляется через самоотвержение любви, высшим выражением которого является подвиг самопожертвования. Для русского типа святости не характерны радикальный, героический аскетизм древневосточной (египетской и сирийской) христианской традиции, возвышенный мистицизм греческой или католической святости. Русский святой выражает себя преимущественно через действенную любовь к миру, через кроткое смирение и сострадание. «В этом уничижении и кротости для него раскрывается, — и здесь самая глубокая печать русской святости, — образ уничиженного Христа»[739].

«Русский святой есть глубоко народный святой» (В.В. Розанов). Он как бы воплощает собой духовную потребность народа в совершенном, «ангельском» человеке. «Редкий русский человек, — пишет В.В. Розанов, — не переживает порывов к этой святости, хотя недолгих и обрывающихся. Вот этою стороною своей нравственной или, вернее, своей духовной жизни и живет русский народ, ею он крепок, через нее восстает из всяких бед… Параллельно с грубостью, ленью, пьянством, пороками, но в другом направлении, идет другая волна — подъема, раскаяния, порывов к идеалу»[740]. В.О. Ключевский в своей публичной лекции «Добрые люди Древней Руси» отметил одну характерную нравственную черту русского народа, заключающуюся в особом значении милостыни на Руси. В условиях общественной неурядицы, при недостатке безопасности для слабого и защиты для ближнего в русском человеке особое развитие получил подвиг сострадания к страждущему, выражающийся в личной милостыне. «Целительная сила милостыни, — подчеркивает В.О. Ключевский, — полагалась не столько в том, чтобы утереть слезы страждущему, уделяя ему часть своего имущества, сколько в том, чтобы, смотря на его слезы и страдания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое называется человеколюбием»[741]. Ключевский приходит к выводу, что древнерусский благотворитель, «христолюбец» помышлял не столько об общественной пользе, сколько о своем духовном спасении. «Когда встречались две древнерусские руки, — заключает Ключевский свою мысль, — одна с просьбой Христа ради, другая с подаянием во имя Христово, трудно было сказать, которая из них больше подавала милостыни другой: нужда одной и помощь другой сливались во взаимодействии братской любви обеих»[742]. В этой особенности русского духа вовсе не следует видеть идеализацию народной жизни. Как раз напротив. Как заметил Г.П. Федотов, «святые во многом являются прямым отрицанием мира, то есть жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости»[743].

Дух русской святости особенно ярко и глубоко выразился в подвиге первых русских святых, канонизированных Русской Церковью, «страстотерпцев» князей Бориса и Глеба. Характерно, что их почитание устанавливается как всенародное, упреждая и инициируя церковную канонизацию. Суть их подвига в том, что являясь невинными жертвами политического преступления, зная о намерении своего старшего брата погубить их, святые ничего не предпринимают для того, чтобы спасти свою жизнь, противодействовать убийству, но решают не противиться злу и не оказывать никакого сопротивления, распустив свою дружину.

Мотивы их поведения определяются отнюдь не морально-политическими соображениями (например, идеей послушания старшему брату или заботой о политическом единстве). Ими движет высокая духовная идея, «очищенная от морально-практического приложения, от требования „мужественного исполнения долга“, от „героического мученичества“. Эта высшая идея, их вдохновляющая, выражающая собой как бы духовный зов русского народа, есть невинное и вольное страдание во имя Христово, невинная и вольная жертва за Христа, искупляющая собой грехи и злодеяния мира. Весь смысл подвига князей заключен в идее непротивления». «Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи — вольной жертвы за Христа, — пишет Г.П. Федотов, — но для нее оказывается невозможным найти агиографические образцы»… «Подвиг непротивления, — заключает он, — есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещенного русского народа»[744]. Оценивая нравственную сущность русской святости в целом, Г.П. Федотов указывает на ее «светлую мерность», отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. «Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский святой лишь в одном отношении изменяет идеалу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто проглядывает юродство».

Юродство — один из подвигов христианского благочестия, особый, парадоксальный вид духовного подвижничества, заключающийся в отречении от ума и добродетели (при полном внутреннем самосознании и душевной нравственной чистоте и целомудрии) и в добровольном принятии на себя образа безумного и нравственно падшего (безнравственного) человека. Нравственный смысл юродства определяется тремя характерными чертами, присущими данному подвигу: 1) аскетическим попранием тщеславия, принимающим форму притворного безумия или безнравственности с целью поношения от людей; 2) выявлением противоречия между Христовой правдой и моральным законом с целью «посмеяния миру»; 3) служением миру своеобразной проповедью, совершаемой не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности юродивого, наделенного даром пророчества. По меткому наблюдению Г.П. Федотова, между первой и третьей чертой юродства существует жизненное противоречие: аскетическое попрание собственного тщеславия покупается ценою введения ближнего в соблазн и грех осуждения, а то и жестокости. «Вот почему жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними»[745].

Подвиг юродства получает уникальное в своей парадоксальности преломление в нравственном плане. «Эффектация имморализма» (Г.П. Федотов) выступает оборотной стороной юродствующего сокрытия добродетели, стыда перед добродетелью, которые означают стремление юродивого пребывать добродетельным абсолютно, перед Богом, представляясь порочным перед миром и людьми. Смысл этого парадокса проясняют слова ап. Павла: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее…» (1 Кор. 1: 27–28). Подобно тому, как «немудрое Божие премудрее человеков», так и «безнравственное Божие нравственнее человеков». В этом смысле юродство является следствием противоречия между Божественной премудростью, облеченной в форму безумия, и человеческой глупостью, облеченной в форму мудрости. Это противоречие разрешается через юродствующее «посмеяние миру»: своим мнимым безумием, «мудрой глупостью» юродивый посрамляет «глупую мудрость» мира. Его «безнравственность» оказывается при этом символом мирской порочности и осмеянием мирской «добродетели».

Подвиг юродства является призванием преимущественно русского православия. Именно на Руси юродство как особый чин мирской святости достигает полного расцвета, не ведомого ни греко-византийскому, ни тем более, римско-католическому миру. Из 36 юродивых, официально причисленных Церковью к лику святых, и множества юродивых, почитаемых в народе, но не канонизированных Церковью, только шестеро подвизались на христианском Востоке еще до крещения Руси. Что же касается западного христианства, то говорить о юродстве в строгом смысле этого слова здесь вряд ли возможно. Не случайно, что европейцы, испытывающие призвание к этому подвигу, должны были переселяться в Россию. На Западе черты, сходные с юродством обнаруживаются в образе св. Франциска Ассизского, называвшего себя «скоморохом Божиим». Однако данный тип поведения был инициирован традицией «карнавальной культуры» средневекового Запада с ее «праздниками дураков» и культом шутов, в поведении которых преобладала символика «смеховой культуры», замещающая символику «безнравственного» (М.М. Бахтин). В соответствии с этим «юродивый» западноевропейского образца ставит на место «аскетического попрания тщеславия» «аскетическое радование жизни», а на место «посмеяния миру» — «рассмешение мира».

Расцвет юродства на Руси приходится на XIV–XVII вв., когда, по выражению В.О. Ключевского, юродивый становится «ходячей мирской совестью, живым образом обличения людских пороков». Священное право юродивого открыто говорить правду Христову «сильным мира сего», свидетельствует о том, что в юродстве с наибольшей силой выразились «архетипические» черты русского национального духа. Духовное «кочевничество» и свобода, доходящая до анархического индивидуализма, презрение к форме и ко всякой мере, жажда абсолютного во всем, ненависть к общепринятым правилам и мещанскому духу получают в юродстве всецелое выражение. В нем запечатлелся «синтез самых сокровенных стремлений русского человека, последняя разгадка успешности этого почти сверхчеловеческого подвига»[746].

§ 4 Христианский этический идеал, мирское благочестие и житейская нравственность

Христианское нравоучение было ориентировано в целом на монастырский идеал нравственности. Характерно, что при всей практичности и конкретности нравоучения оно выступало по отношению к мирскому благочестию не в качестве нормы, а в качестве образца и идеала. «Невыгодной стороной такого монастырского понимания христианской нравственности, — пишет А.В. Карташев, — явилось то, что мирская христианская жизнь у русских осталась без своего нравственного идеала. Не было такого готового идеала и в русском светском обществе, который бы служил дополнением идеалу монастырскому, наподобие западноевропейского рыцарства, с его культом личной чести, уважения достоинства в другом человеке и поклонения женщине»[747]. Проповедь аскетизма и отсутствие учения о мирской христианской морали создавали «у чутких людей разлад в их совести и порывы к тому, чтобы, хотя перед смертью формально принять монашеское пострижение»[748]. Это было тем более необходимо, что состояние мирской нравственности весьма отклонялось от христианского идеала. По данным историков[749], в средневековой Руси процветали такие пороки, как 1) грубость нравов, проявляющаяся в грубых развлечениях, жестоких наказаниях и пытках, разбоях и грабежах, кулачном праве и частых драках и т. д.; 2) семейная распущенность (разврат, сводничество, наложничество, отсутствие половой стыдливости и т. д.); 3) пьянство. При этом в русском обществе уживались рядом внешняя набожность и нравственная распущенность. Религиозно-нравственное состояние его было как бы фарисейским, раздвоенным: внутри циркулировали всевозможные пороки, а снаружи — удивлявшее иностранцев благочестие. В целом историки констатируют отсутствие заметного прогресса в нравах русского общества в период с XI по XVII вв.

Наряду с монастырским идеалом христианской нравственности в народе создается свой духовно-нравственный идеал, который можно было бы назвать идеалом «мирского благочестия» и который оказался запечатленным в таком жанре народного творчества, как «духовные стихи». Как показал Г.П. Федотов, в духовных стихах в малейших подробностях представлен «моральный кодекс» народа, нравственный закон, предписывающий правила должного поведения и обличающий человеческие грехи и пороки. Этот кодекс «народной этики» состоял из трех частей: 1) теллурической (от лат. tellus — земля, почва), предписывающей правила «родового» поведения и порицающей грехи против матери-земли и законов рода (оскорбление родителей, кровосмешение, детоубийство, нерадивое отношение к природе и т. п.); 2) ритуальной, связанной с соблюдением ритуальных норм и церковных обрядов (религиозных праздников, постов, молитвенных чтений, земных поклонов и т. д.) и 3) каритативной, относящейся к христианскому закону любви (милосердно-деятельное отношение к ближнему, особенно отверженному обществом). Наиболее характерным выражением последнего являлся долг милостыни, представляющий собой необходимую ступень на пути к спасению. Оценивая соотношение трех частей христианской «народной этики», Г.П. Федотов приходит к выводу о существовании некоей «средней формулы христианского благочестия», синтезирующей в себе три части нравственного закона. «Потаенная милостыня и ночная молитва убивают все возможности показного, фарисейского благочестия на основе „иосифлянского“ ритуализма. Таков средний, очень смиренный и очень русский идеал мирского благочестия»[750].

Таким образом, нравственная реальность средневековой Руси включала в себя несколько уровней этического: 1) монастырский христианский идеал, получающий свое выражение в «этосе» религиозного подвижничества; 2) христианский идеал «народной этики» или мирского благочестия, запечатленный в духовных стихах; и 3) мирскую нравственность, явно отклоняющуюся от христианских заповедей. Однако, несмотря на эти явные отклонения, мирская жизнь находилась здесь под таким сильным влиянием христианского нравственного идеала, которого она уже не сможет иметь в будущем. Идеальные образцы монастырских добродетелей пользовались в русском народе исключительным почитанием и служили конкретными нравственно-воспитательными примерами. В дальнейшем, в ходе секуляризации связь между идеалом и жизнью ослабевает, и этическая мысль имеет все меньше возможностей непосредственно влиять на нравственное состояние общества.

§ 1 Секуляризация этической мысли

Эпоха Просвещения характеризуется секуляризацией общественного сознания, которая ведет, с одной стороны, к свободе внутри самого церковного сознания, без его разрыва с церковью, а с другой — к возникновению самостоятельной светской культуры, разрывающей связи с церковным сознанием. Основной «сдвиг» церковного сознания состоял при этом в преодолении «политического соблазна», освобождении от идеи «священного царства», в результате чего «теократическая идея Церкви» окончательно осознается не в перспективе освящения жизни, а в перспективе ее преображения через внутреннее обновление человека. Антропологический дух внутрицерковной секуляризации имел решающее значение для становления самостоятельной религиозно-философской этики, в основу которой была положена идея «софийного оправдания добра», т. е. преображения мира через духовно-нравственное совершенствование человека. У истоков этого направления стоял Г.С. Сковорода (1722–1794), в лице которого впервые заявляет о себе свободная христианская философия, пронизанная духом богословского морализма. По справедливой оценке Г.Г. Шпета, «Сковорода от начала и до конца — моралист. Не наука и не философия владеют его помыслами, а лишь искание для себя и указание другим пути, ведущего к счастью и блаженству»[751]. В круг «софийной этики» вписываются не только масонская идея нравственного самосовершенствования, толстовская этика непротивления, соловьевская этика оправдания добра и т. п., но и социально-политическая «софиология морали», представленная в этике русского радикализма и марксизма, в которых делается акцент на воспитании личности в духе определенного нравственного идеала.

Второе направление секуляризации русской мысли, связанное с формированием светской культуры, оторванной от церкви, вдохновляется идеалом, который, по мысли В.В. Зеньковского, представляет собой не что иное, как «христианское учение о Царстве Божьем, но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога». В силу этого светская культура изначально несет в себе дух утопизма — страстного ожидания всеобщего и свободного воплощения идеала на земле. Отсюда и неизгладимая печать романтизма светской культуры, сочетание в ней научных идей с социально-политической мечтательностью.

В развитии светской культуры XVIII в. можно выделить три основных нравственно-философских течения: 1) «русское вольтерианство», на почве которого формируются идеи «этического радикализма», «нигилистического морализма» и «морального скептицизма»; 2) религиозно-мистическое движение русского масонства, выступившее против деморализирующего влияния вольтерианства с нравоучительной проповедью личного совершенствования и деятельной любви; и 3) идеология русского гуманизма, опирающаяся на идею естественного права. Эти направления и определили в целом особенность нравоучительной философии русского Просвещения.

Процесс секуляризации оказал существенное влияние на моральное сознание, результатом чего явилось: 1) сужение сферы нравоучительной оценки; 2) привнесение рационально-логического начала в нравственное сознание. Это привело к трансформации нравоучения в нравоучительную философию. Особенность нравоучительной философии состоит в том, что нравственная рефлексия не имеет здесь еще своей предметной автономии. В нормативном плане она выступает в форме определенного «морализма», т. е. обоснования приоритета моральной оценки в рамках религии (богословский морализм), естественного права (гуманистический морализм), искусства (эстетический морализм), общественного познания (социальный морализм) и т. д. В теоретическом отношении нравственная рефлексия оформляется как составная часть нравоучительной философии (наряду с экономикой, политикой, правом) под названием «ифика» (этика), «монастика», «философия морали». Необходимость дифференциации нравоучительной философии возникает прежде всего в области образования.

§ 2 Этическое образование Место этики в системе нравоучительной философии

История этического образования неразрывно связана с историей богословского и философского образования. В этом смысле можно говорить о двух основных типах этического образования: 1) богословско-этическом и 2) философско-этическом. Вместе с тем, этическое образование имеет свой специфический предмет и свою самостоятельную историю, свидетельствующую об особом статусе этики как «деятельного богословия» и «практической философии».

Этическое образование в России прошло несколько ступеней, на каждой из которых оно опиралось на определенную этическую традицию. Первая ступень (сер. XVII — пер. четверть XVIII в.) характеризуется перипатетической системой этического образования, развиваемой в русле латино-польской схоластики в Киевско-Могилянской Академии, а затем Московской Славяно-греко-латинской Академии. Перипатетическая концепция этики исходила из преподавания ее не как самостоятельной дисциплины, а как одного из разделов нравоучительной философии. Как пишет известный русский историк А.С. Лаппо-Данилевский, «ни в лекциях по философии, ни в других известных источниках XVII века нельзя найти прямых указаний на чтение каких-либо особых курсов по этике, т. е. на преподавание ее в качестве особого предмета»[752]. Нравоучительная философия подразделялась на три части: 1) монастику или собственно этику, понимаемую как учение о нравах вообще, т. е. о нормах, согласно которым человек управляет самим собой; 2) экономику — учение о нормах домоуправления и 3) политику — учение о нормах государственного правления. Нравоучительная философия понималась в целом как учение о нравах и нормах должного поведения. При этом если она предписывала нормы одному человеку, то именовалась собственно «этикой»; если целому семейству — то «экономикой», а если всему государству — то «политикой».

Приведем весьма типичное, «школьное» определение этики, принадлежащее Симеону Полоцкому: «Этика, или философия морали есть наука о нравах, или наука о том, как правильно и сообразно долгу действовать и жить… Этика есть практическая наука о поисках блага»[753].

Вторая ступень (пер. четверть XVIII — сер. XIX в.) опирается на вольфианскую концепцию этического знания, получившую свое развитие в Московском университете и постепенно распространившуюся в духовных учебных заведениях России. Вольфианская концепция этики укоренена в структуре философского образования, целью которого (как и высшей задачей философии) считалось достижение блага и нравственного совершенства. Философское образование начиналось с логики, продолжалось метафизикой (включавшей в себя онтологию, психологию, рациональную космологию и естественную теологию) и завершалось практической философией, состоявшей из трех частей: этики, экономики и политики, объединенных понятием естественного права. Вольфианская концепция этики делает акцент на естественности нравственных норм как вытекающих из структуры бытия. Нравственность является здесь обязательной не в силу социальных установлений, а в силу самой природы вещей. Естественно-правовой характер вольфианской этики выражается в центральном значении категории «обязанность», разделяемой на обязанности перед самим собой, обязанности по отношению к другим людям, обязанности перед семьей и обязанности перед государством. Эту приверженность школе Вольфа сохраняют как Кант в своих «Лекциях по этике», так и Гегель в своей «Философской пропедевтике». Наибольшей известностью в России пользовался вольфианский учебник Христиана Баумейстера под характерным названием «Нравоучительная философия, содержащая естественное право, этику, политику, экономию и другие вещи, для знания нужные и полезные» (1788).

В 30-е годы XIX в. происходит отказ от вольфианской концепции этики в пользу немецкой классики, прежде всего в лице И. Канта и Ф. Шеллинга. Однако для этического образования в России это обращение к столпам философской мысли имело негативные последствия. Ни Кант, ни тем более Шеллинг, не создали оригинальной образовательной программы этики. В результате, этика исчезает из системы университетской философии и сохраняется только в рамках академического богословского образования в форме «нравственного богословия».

§ 3 Нравственное учение масонства

Масонство принято считать «первой нравственной философией в русском обществе» (А.Н. Пыпин). Основанием для такой смелой оценки является, во-первых, то, что масонство недвусмысленно заявило о нравственной цели и задачах своего движения, а, во-вторых, создало нравственное учение в традициях «истинного христианства», с элементами нравственной метафизики и практической морали. Масонство возникло в России в условиях нравственного кризиса общества, вызванного «повреждением нравов» (М.М. Щербатов) в ходе петровских преобразований и секулярных реформ. Значительный успех масонства в русском обществе второй половины XVIII в. во многом объясняется его противодействием «поверхностному и пошлому влиянию русского вольтерианства» (В.В. Зеньковский). В этом отношении масонство оценивается многими исследователями как «пароксизм совестливой мысли» (В.О. Ключевский), «психологическая аскеза и собирание души» (Г. Флоровский), «школа морального гуманизма» (В.В. Зеньковский) и т. п.

Русское масонство XVIII в. прошло три ступени развития: 1) первоначальную (30-60-е гг.), когда оно было исключительно модным заимствованным явлением; 2) нравоучительную (60-80-е гг.), когда масонство выражало дух нравственного просвещения и общественную потребность в идеале мирской христианской этики, отсутствующей в средневековой Руси; и 3) период господства «высших степеней» масонства, в особенности розенкрейцерства, видными представителями которого являлись Н.И. Новиков, И.В. Лопухин, И.Г. Шварц. Русское розенкрейцерство органически соединяло в себе две части: духовно-нравственную и научно-теософскую. Первая выступала против упадка нравственности и указывала пути к спасению; вторая давала ключ к самостоятельному изучению природы на основе Священного Писания. Сообразно с этим разделением масонское учение преследовало две цели: 1) познание самого себя, понимаемое как исправление своих нравственных действий в духе христианского покаяния и 2) познание Бога и природы.

Взгляды масонства, позволяющие судить о теоретическом и практическом аспектах его нравственного учения, особенно широко и разнообразно представлены в масонских журналах — «Вечерняя заря» и «Магазин свободнокаменщический», издаваемых Шварцем, Новиковым и Лопухиным. В этих журналах печатались как теоретические статьи, так и нравственные проповеди масонов, произносимых на заседаниях ложи. Одной из программных работ масонства является также сочинение И.В. Лопухина с характерным названием «Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели» (1798).

Своей главной и единственной целью масонство провозгласило «исправление человека и усовершенствование нравоучения в духе истинного христианства и любви к ближнему». Эта цель должна быть достигнута на путях христианского нравоучения, максимально приближенного к ее евангельскому духу. В связи с этим одной Из задач масонства было издание духовных книг, «наставляющих в нравственности истинно Евангельской» (И.В. Лопухин). Нравственная философия масонства раскрывается в единстве теоретической и практической сторон и строится на общих принципах и конкретных правилах, предписывающих определенный образ действия. К общим принципам, соответствующим различным степеням посвящения, относятся такие, как «Познай самого себя», «Убегай зла», «Стремись к добру», «Ищи в самом себе Истину». Состав конкретных правил зависел от символики лож и степеней посвящения ученика или мастера. К числу наиболее значимых правил для ученической степени, являющихся предметом размышления на любой ступени посвящения, относятся следующие: молчание, предохраняющее от осуждения ближнего и приучающее к самопознанию; благонравие, приучающее к кротости и смирению; повиновение, как нравственная предпосылка власти над самим собой и другими; деятельная любовь к ближнему, как христианская и общечеловеческая заповедь; бодрость, противостоящая унынию и формирующая бесстрашное отношение к смерти; щедрость, свидетельствующая об отсутствии привязанности к земным вещам и предписывающая совершение благодеяний в тайне, без показного благочестия; наконец, любовь к смерти, означающая каждодневное размышление о смерти и соприкосновение с ней, формирующее ощущение смерти как естественного процесса, ведущего к нравственному преображению и обожению. Согласно масонской танатологии, на первой ступени посвящения — ученической — умирает наше «своеумие»; на второй — товарищеской — своеволие (или своенравие) и на третьей — ступени мастера — «плотский человек», вследствие чего достигается состояние обожения. Нравственная философия масонства раскрывается здесь как путь нравственного восхождения человека от тварной, греховной личности к божественной природе.

Оценивая нравственную философию масонства в целом, следует отметить, что она представляет собой тип синкретичной христианской этики, с элементами мистического морализма и гражданской нравственности, построенной на внецерковной основе. Нравственное учение масонства оказало глубокое влияние на формирование отечественной этической традиции. Согласно Г. Флоровскому, в масонстве впервые выразилась характерная черта русского сознания: томление и тоска по духовной цельности, заявившая о себе впоследствии в учении славянофилов, этическом христианстве Толстого, нравственной философии Соловьева и постсоловьевской религиозной этике.

§ 4 Эстетический морализм русских романтиков

Конец XVIII — начало XIX в. отмечены в русской культуре поворотом нравственного сознания в эстетическую плоскость, очерченную идеями немецкого романтизма, философией искусства Шеллинга, сентиментализмом Ж.Ж. Руссо, морализмом Э. Шефтсбери. Гуманистический морализм, сыгравший ключевую роль в секуляризации русской мысли, получил дополнительную точку опоры в искусстве. «Этический пафос, — замечает В.В. Зеньковский, — оказывается недостаточным; он восполняется эстетическим началом, которое увенчивает систему секулярной идеологии (впервые у Карамзина). У Одоевского мы находим не только примат эстетического принципа, но его обоснование (в учении об „инстинктуальной силе“, оттесняемой рассудком, носящей в себе источник эстетического и этического вдохновения). Этот примат эстетического принципа все же входит в систему подлинного гуманизма; только моральный момент не просто сближается здесь с эстетическим, но и оказывается с ним тождественным»[754]. Все это определяет особый мировоззренческий потенциал этической мысли, который можно было бы обозначить как «эстетический морализм», суть которого — в органическом единстве морального чувства и эстетического мироощущения. По словам В.В. Зеньковского, в данном случае имели место западные влияния (в особенности Э. Шефтсбери, который впервые в западной философии сближает моральное чувство с эстетической сферой, что нашло свое выражение в известном учении Ф. Шиллера о «Прекрасной Душе»); но у русских сентименталистов — Н.М. Карамзина и В.А. Жуковского — эстетический момент органически слит с их гуманизмом.

На почве эстетического гуманизма русских романтиков вырастает своеобразный тип «прекрасной» или «нежной» нравственности (Карамзин), сочетающий в себе моральный энтузиазм и эстетическую мечтательность. Программной для русского романтизма явилась статья В.А. Жуковского (1783–1852) «О нравственной пользе поэзии» (1809), представляющая собой вольный перевод одноименного сочинения немецкого моралиста И.Я. Энгеля. В своей статье Жуковский выступает против непосредственного влияния поэзии на «усовершенствование нравственного чувства» и «образование добродетелей». Недопустимость прямолинейного влияния искусства на нравственность, как и нравственности на искусство, Жуковский обосновывает, исходя из различия самих предметов того и другого. Нравственность должна заниматься усовершенствованием целого существа, искусство же призвано воздействовать на одни эстетические силы души. Согласно Жуковскому, между искусством и нравственностью существуют более тонкие взаимосвязи. Предмет искусства «не существенно-нравственное, а изящно-нравственное»[755]. Изящная нравственность — это морально преображенное эстетическое чувство, вызывающее у человека положительные нравственные эмоции. Таким образом, нравственная польза поэзии, как и любого вида искусства, заключается, согласно Жуковскому, в возбуждении высоких нравственных чувств, вырастающих на почве эстетически преображенной страсти.

Становление этики в качестве самостоятельной философской науки может быть отнесено к середине XIX в., «переломной» эпохе в русской жизни, времени вступления на престол царя-реформатора Александра II (1855). В этот период на сцену истории выходит новое, радикально настроенное поколение, ставшее в оппозицию к поколению отцов и выразившее недоверие романтизму, отвлеченному мышлению и культу искусства. Новое поколение делает ставку на «реализм», ищет опоры в точных науках, а от искусства требует, чтобы оно указывало путь жизни. «Этой морализирующей тенденции, — замечает В.В. Зеньковский, — соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако верховным принципом морали, да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в ее творческие силы, защита „естественных“ движений души и наивная вера в „разумный эгоизм“. Это „засилие морали“ в общественном сознании и становится тем исходным пунктом, который определил процесс становления этики в качестве самостоятельной философской науки. Этот процесс начинается с утилитарной переоценки моральных ценностей, чреватой в теоретическом плане нарастанием утопических и нигилистических тенденций в моральном сознании, а в практическом — радикализацией нравственных требований, предъявляемых как к жизни индивида, так и всего общества, и заканчивается „метафизическим поворотом“ в этике, вершиной которого стала система нравственной философии В.С. Соловьева, синтезировавшая в себе радикальную идею „всеобщей организации нравственности“ и метафизику автономного добра».

§ 1 Утилитарная переоценка морали: нигилистический и утопический морализм 60-х годов

60-е годы вошли в историю как годы «всеобщего сдвига», связанного с отрицанием устаревших традиций и разрушением обветшавшего быта. Лидерами «радикального секуляризма» и «нигилизма» «шестидесятников» выступили Н.Г. Чернышевский (1828–1889), Д.И. Писарев (1840–1868) и П.Н. Ткачев (1844–1885). По словам Г. Флоровского, русский «нигилизм» был самым яростным приступом «антиисторического утопизма». Коренное неприятие истории неизбежно оборачивалось «опрощенчеством», отрицанием культуры вообще и утилитарной переоценкой этики в особенности. «Нигилисты» 60-х годов отвергали на словах автономность этических оценок, подменяя собственно этические категории понятиями «пользы», «удовольствия», «счастья». Однако фактически они оставались в плену прописного морализма, выступая подлинными «законниками» в самом своем гедонизме или утилитаризме. Утилитарная переоценка морали вместилась в 20-летний отрезок времени. Она началась с работы Н.Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии» (1860), в которой добро определялось как «превосходная степень пользы», и завершилась критическими статьями П.Н. Ткачева «Утилитарный принцип нравственной философии» (1880), в которых критиковались «системы интуитивной метафизико-теологической нравственности» и отстаивались реализм и научность утилитарной доктрины.

Как показал Г. Флоровский, при всей своей научности утилитарный морализм означал по существу переход от объективного идеализма в этике к субъективному, от нравственности к морали (если пользоваться терминологией Гегеля), от историзма Гегеля или Шеллинга к отвлеченному морализму Канта. «Это было то самое утопическое злоупотребление категорией идеала, злоупотребление правом „морального суждения“ и „моральной оценки“, против чего так горячо и настойчиво возражал Гегель»[756]. Тем не менее, в истории русской этики этот «аксиологический морализм» сыграл неоценимую роль в плане становления самостоятельной этической науки, вынужденной пройти через субъективизм моральной оценки с целью обретения объективной значимости моральных суждений как предпосылки теоретической автономии этики.

§ 2 Моральный метод в социологии: социальный морализм народничества (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский)

В творчестве идеологов народничества — П.Л. Лаврова (1823–1909) и Н.К. Михайловского (1842–1904) этическая установка впервые приобретает тот самодовлеющий и самодостаточный характер, который определяет центральное положение этической оценки в системе знания. Однако при всем приоритете этического начала сама этика выступает здесь только как общефилософская (общемировоззренческая) и методологическая установка. Этически ориентированное мировоззрение снимает проблему обоснования этики как самостоятельного вида знания. Этика изначально сводится к функции нравственной оценки, имманентно включенной в структуру человеческого познания. Тем самым она фактически совпадает с методом общественного познания, получившим в учении народничества название «субъективного метода» в социологии. Но именно эта методологическая установка нравственного сознания прокладывает путь от автономии моральной оценки в рамках общественного познания к автономии самой этики в системе общественных наук.

П.Л. Лавров вошел в историю общественной мысли России как идеолог революционного народничества. Между тем его научные и практические интересы были неразрывно связаны с нравственными исканиями. Как отмечал В.В. Зеньковский, «разделяя в этом отношении общую для русских философов моральную установку, Лавров занимает одно из самых видных мест в истории русской этической мысли»[757]. С наибольшей силой этическая тема прозвучала в таких произведениях Лаврова, как «Очерки вопросов практической философии», «Нравственная автономия по Канту и Ницше», «Современные учения о нравственности и ее история», «Социальная революция и задачи нравственности». Исходная методологическая установка Лаврова, определяющая характер его этических построений, сформулирована в его наиболее известной работе «Исторические письма» (1868): «Сознательно или бессознательно, человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг. Все судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравственные идеалы». Развивая идею субъективного метода в социологии и истории, Лавров обосновывает реальность нравственного идеала, подчеркивая, что «субъективная истина этики ничем не уступает объективной истине». Лавров не приемлет трансцендентного обоснования нравственных ценностей; реальность нравственного идеала имеет, согласно Лаврову, не метафизический, а психологический смысл. Субъективный метод он сводит к психологическому самонаблюдению, под которым понимает непосредственное внутреннее созерцание человеком своего нравственного состояния. Лавров был убежден в том, что только при помощи психологических данных можно придать этическим понятиям научный вид, приблизить этику к точным наукам и освободить ее от элементов метафизики и религии. Отсюда тот «этический имманентизм» (В.В. Зеньковский), который определяет «полупозитивизм» Лаврова.

Возможность обоснования самостоятельного положения этики в системе знаний намечается у Лаврова в работе «Современные учения о нравственности и ее история» (1870). Теоретическую этику он рассматривает как высшую ступень эволюции человеческой мысли. Исторически вначале вырабатывается эстетическая мысль, затем религиозная и философская и лишь с появлением «критической мысли» создается основа для «мысли нравственной» и «научной». Согласно Лаврову, «этика представляет три ступени развития: ощущение наслаждения и страдания; мысль, способную к расчету; нравственное чувство, способное к развитию убеждения». На каждой из этих ступеней вырабатываются соответствующие понятия этического сознания. Но только на высшей ступени нравственности формируются представления «о достоинстве личности, о сознательном ее развитии и о справедливом общежитии»[758].

Идея «субъективного метода» получает свое дальнейшее развитие в нравственной философии Н.К. Михайловского. В своих сочинениях «Что такое прогресс», «Записки профана», «Что такое счастье», «Критика утилитаризма», «Письма о правде и неправде» Михайловский конкретизирует этический механизм «субъективного метода». Окончательную его формулировку он дает в своем критическом отзыве на книгу Н.А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии»: «То „психологическое a priori“ или то „предвзятое мнение“, с которым мы неизбежно приступаем к изучению явлений общественной жизни, содержит в себе и этические элементы; давление этих этических элементов на ход исследования неизбежно, но это давление, часто происходящее помимо сознания, должно быть регулировано; это регулирование мы и называем субъективным методом»[759].

По справедливому замечанию П.Б. Струве, «слабость Михайловского как философа нравственности состоит в том, что он пытается соединить два несоединимых критерия или, вернее, принципа нравственности: эмпирическое счастье личности и ее идеальное совершенство»[760]. В связи с этим Михайловский в своей этике постоянно колеблется между моралью высшего блага и моралью счастья. Итогом развития концепции «субъективного метода» Михайловского стала идея синтеза должного и сущего, объективной правды-истины и субъективной правды-справедливости. Задача создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание, стала главным импульсом развития этической мысли конца XIX–XX вв.

§ 3 Этическое «Оправдание» христианства: этика «Абсолютного добра» Ф.М. Достоевского; этика «Непротивления злому» Л.Н. Толстого

В творчестве Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого во всей широте и цельности раскрылся изначальный замысел русской этической мысли — создание христианской этики жизни, вбирающей в себя благодатный этос религиозного подвижничества и наделяющей его качеством нормативной всеобщности через евангельские принципы «абсолютной любви» и «непротивления злому».

В центре творчества Ф.М. Достоевского (1821–1881), пронизанного духом «этического максимализма» (В.В. Зеньковский), стоит проблема обоснования добра и искания путей к нему. Полнота художественного видения добра обусловила систематичность этических взглядов Достоевского, несмотря на отсутствие у него (в отличие от Толстого) специальных нравственно-философских сочинений. Поэтому вполне оправдано говорить о нравственных исканиях Достоевского (особенно в романе «Братья Карамазовы») как о «законченной системе этики», «философии добра» (С.И. Гессен), «нравственном учении» и т. п.[761]

«Философия добра» Достоевского, как она представлена, прежде всего, в романе «Братья Карамазовы» (1879–1880), построена на динамике восходящих кругов, или ступеней добра, олицетворяемых в романе тремя братьями: Димитрием (чувственно-природное, естественно-инстинктивное добро), Иваном (рассудочное, автономно-рефлективное добро) и Алешей (деятельно-милосердное добро). Восходящей динамике ступеней добра противостоит метафизическая статика кругов зла. На ступени чувственно-природного добра зло выступает в виде естественных страстей — любострастия и гнева; на ступени рационально-автономного добра зло проявляется в форме уединения и греха гордыни и на ступени деятельно-милосердного добра зло предстает как уныние и отчаяние, проистекающее от «безверия воли» и чувства неисполненной любви, «соединенного с бессилием любить» (С.И. Гессен).

Согласно Достоевскому, смысл добра раскрывается на его высшей, «деятельно-милосердной» ступени и воплощается в двух ключевых заповедях, провозглашаемых в романе «Братья Карамазовы» старцем Зосимой: «Не бойтесь греха людей, любите человека и в грехе его, ибо сие уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле»[762]. «Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете и убеждаться и в бытии Бога и в бессмертии души вашей». Эти заповеди, воплощающие в себе живой дух евангельской этики, позволяют охарактеризовать этические взгляды Достоевского как «этику абсолютной любви» и нравственного оправдания веры.

В истории русской этики Толстой занимает уникальное место. Он связывает собой две эпохи, выражая характерное нравственное умонастроение XIX в. — «религиозно-моралистическое возбуждение общества 70-х годов» (Г. Флоровский) и знаменуя моральные тенденции XX в.: религиозно-философскую систематизацию и институциализацию морали. При всей значимости Толстого для русской духовной традиции и его влиянии на самые различные течения русской мысли, он остается вне каких-либо идейных направлений и школ, будучи до конца приверженным одной идее: этической реформации христианства. В этом смысле Толстой одинаково далек от этического идеализма и от морального позитивизма, от нравственного богословия и от этики марксизма. И вместе с тем он, как никто другой, близок ко всем этим учениям и направлениям, являясь для одних неоспоримым моральным авторитетом, а для других непримиримым идейным оппонентом.

«Этическое обращение» Толстого совершилось в середине 70-х годов, когда он пережил откровение нравственной истины непротивления злому, ставшей для него источником подлинной веры и лейтмотивом всего его творчества и жизни. С этого времени Толстой последовательно и настойчиво пытался донести до других смысл пережитого им откровения. В целом в философии непротивления Толстого отчетливо просматриваются семь основных периодов:

1) религиозно-нравственное обращение и критическое исследование Евангелия («Исповедь», «Исследование догматического богословия», «Соединение и перевод четырех Евангелий», 1878–1882);

2) разработка основ учения; обоснование заповеди непротивления как ключевого принципа всего христианского учения, связующего метафизику и этику христианства в одно целое («В чем моя вера?», 1883–1884);

3) философско-антропологическое обоснование идеи непротивления; установление соотношения между непротивлением, самоотречением и благом любви («О жизни», 1886–1887);

4) социальное обоснование идеи непротивления; обращение к истории вопроса; разработка системы аргументации в пользу непротивления; обоснование ценностно-регулятивного механизма заповеди непротивления; нарастание элементов рационализма и утилитаризма («Царство Божие внутри вас», 1890–1892);

5) начало систематизации учения о непротивлении злу; завершение философского обоснования идеи непротивления («Христианское учение», 1897);

6) систематизация и популяризация философии непротивления; включение близких, по духу идей из религиозных и философских источников; духовный синтез учения о непротивлении («Круг чтения», «На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях», «Путь жизни», 1903–1910);

7) «догматизация» учения; обоснование идеи непротивления как всеобщего закона любви («Закон насилия и закон любви», 1908).

Главная религиозно-этическая сверхзадача, которую попытался решить Толстой, заключалась в том, чтобы обосновать заповедь непротивления злу не просто в качестве правила личного поведения, а в качестве общественного жизнепонимания, закона общественной жизни. Эта задача определила программу реализации заповеди непротивления в жизни, включающую в себя следующие моменты: самосовершенствование как стержневой принцип претворения непротивления в жизнь; борьба с грехами, соблазнами и суевериями; пробуждение «усилия сознания», ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающееся «умопеременой»; неделание как индивидуальный принцип непротивления злу; неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы массового непротивления злу. На основе данной программы Толстой попытался синтезировать нормы индивидуальной и социальной этики. Его значение для развития отечественной этической традиции состоит не столько в теоретической или философской разработке проблем этики, сколько в опытном определении институциональных возможностей и границ социального воплощения христианских нравственных начал в жизни.

§ 4 Православно-христианское учение о нравственности: богословский морализм

Одним из стимулов развития научной дисциплины является возможность ее университетского или академического преподавания в качестве отдельного предмета, что благотворно влияет на становление формально-логических и систематических основ науки и повышает ее общий теоретический уровень. В этом отношении православно-христианское учение о нравственности имело явное преимущество перед философской этикой, так как в отличие от последней преподавалось с середины XVIII в. в качестве отдельной дисциплины «нравственного богословия» не только в духовных учебных заведениях, но и в определенные периоды истории российского образования даже в университетах[763]. Тем не менее, православно-христианское учение о нравственности вплоть до конца XIX в. так и не вышло на уровень богословской этики, т. е. философски и теологически обоснованной и систематически выраженной концепции нравственности[764].

Предмет нравственного богословия во многом определяется пониманием взаимосвязи догматики и нравственности, иерархичности соотношения догматических и нравственных истин. В отечественной богословской литературе принято выделять четыре точки зрения на предмет нравственного богословия и метод систематизации нравственно-богословских знаний. Христианская нравственность рассматривается и излагается: 1) с точки зрения учения о добродетели и ее противоположности — грехе (архиеп. Феофан [Прокопович], архим. Платон [Левшин], прот. Н. Фаворов и др.);

2) с точки зрения идеи Царства Божия (М.А. Олесницкий, прот. П.Я. Светлов, Н.Н. Глубоковский и др.); 3) с точки зрения учения о спасении (еп. Феофан Затворник [Говоров], прот. И.Л. Янышев, архиеп. Стефан [Архангельский], митр. Сергий [Страгородский] и др.;

4) с точки зрения требований нравственного закона Божия и вытекающих из него нравственных обязанностей (прот. П.Ф. Солярский, Н.С. Стеллецкий, П.В. Левитов и др.).

В православной традиции христианское нравоучение вплоть до XVIII в. ограничивалось аскетическими и агиографическими материалами, заимствованными из сочинений подвижников, отцов и учителей церкви и переложенными в сборники для нравственно-назидательного чтения. «Добротолюбие» — один из первых сборников такого рода, приближающихся по методу к систематическому изложению нравственности. Становление нравственного богословия в качестве самостоятельной дисциплины относится к XVIII в., когда Феофан Прокопович создает курс «Нравственного богословия», вошедший в программу Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии.

Метафизический кризис 60-х годов XIX в., вызвавший всплеск морализма в философии, затронул и богословскую науку. «Темы нравственные заслонили собой темы метафизические» (прот. Г. Флоровский). Одним из выражений богословского морализма стало прямое обращение к источникам протестантской этики и католической моральной теологии, приспособленным к нуждам школьного образования. Так, семинарская программа по нравственному богословию при Уставе 1867 г. была составлена применительно к «системе» Хр. Пальмера и «Богословской этике» Р. Роте. В Московской академии придерживались христианской этики К. Зайлера. В Казанской академии Филарет Филаретов читал нравственное богословие по Де-Ветте. Учебник нравственного богословия Платона Фивейского был составлен преимущественно по католической системе Ф. Штапфа. Изданный в 60-х гг. курс нравственного богословия прот. П.Ф. Солярского, был также скомпилирован по протестантским и католическим пособиям[765].

К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более ощутимой. Схоластическое богословие уже не удовлетворяло; «исторический» метод не созидал системы. «И выхода стали у нас искать в нравственном раскрытии догматов. Догматика перестраивается с нравственной точки зрения»[766]. Это во многом обусловило основное противоречие в развитии нравственного богословия и богословской науки в целом, особенно отчетливо проявившееся к концу XIX в.: противоречие между морализмом и духовностью, нравственным опытом и духовным созерцанием как истоком и методом богословствования. Для морализма было характерно в целом сведение христианской нравственности к «естественной морали», обмирщение аскетики, возведение догматов к нравственному опыту и в конечном счете — растворение всего богословия в нравственном богословии, «обращение всего богословия в нравственный монизм» (Антоний Храповицкий).

В наиболее явной форме морализм выразился в переоценке классического святоотеческого соотношения нравственности и догматики. В традиционном варианте это соотношение выступает в виде «нравственного приложения догмата» (например, в «Православно-догматическом богословии» митр. Макария [Булгакова]). Моралистический подход предполагает «нравственное раскрытие догмата», оправдание его нравственным сознанием. С особой силой эта тенденция выразилась в учениях прот. И.Л. Янышева (1826–1910), митр. Антония [Храповицкого] (1863–1936), митр. Сергия [Страгородского] (1867–1944) и профессора нравственного богословия Московской духовной академии М.М. Тареева (1867–1934).

Удивительным кажется тот факт, что докторская диссертация И.Л. Янышева, являвшегося ректором Санкт-Петербургской духовной академии, на тему «Состояние учения о совести, свободе и благодати в православной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения» (1872) не была рекомендована Советом Академии к публикации, вследствие весьма смелой моралистической оценки догматических определений православного исповедания. В своей главной работе — «Православно-христианское учение о нравственности» (1886), в которой воспроизводится курс лекций по нравственному богословию, читанный им в академии, Янышев впервые, по его словам, предпринимает попытку «объяснить понятие нравственности вообще», а также дать определение «всем элементам, входящим в универсальное понятие нравственности, наметить их взаимную психологическую и логическую связь» и соотнести с христианским догматом спасения. В результате Янышев строит нравственную систему на основе углубленного анализа самой идеи нравственности и лишь таким путем подходит к христианской этике. В богословской критике его труд оценивается как «рациональная пропедевтика к собственно христианскому нравоучению» (Н.Н. Глубоковский). По словам прот. Г. Флоровского, Янышев «излагает, в сущности, естественную мораль в очень оптимистическом духе и выдает ее за православную нравственность»[767].

Моралистический психологизм в полной мере заявил о себе уже в магистерской диссертации Антония Храповицкого «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности» (1887). Впоследствии в сочинении «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы» (1898) Антоний рассматривает догмат триединства как «метафизическое обоснование нравственного долга любви», а учение о загробном воздаянии как «обоснование добродетели терпения». В свою очередь, митр. Сергий в своей магистерской диссертации «Православное учение о спасении» (1895) с характерным подзаголовком «Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения» кладет в основу своего сочинения идею «тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения», усматривая сущность таинства «в укреплении ревности человека к добру».

С еще более радикальных моралистических позиций выступает М.М. Тареев, явившийся, по словам прот Г. Флоровского, «самым крайним представителем морализма в русском богословии». В своей работе «Философия жизни» (1891–1916) он пытается поставить на место догматического метода в богословии метод «этико-мистического изучения христианства», свести «объективное» постижение догматов к «субъективному» опыту нравственно-мистических переживаний. Богословствование Тареева может быть определено в целом как «христианская философия сердца». Истинный богослов, согласно Тарееву, призван мыслить «исключительно и последовательно сердечными нравственно-мистическими оценками».

Противостоящий морализму принцип духовности, напротив, предполагал изначальную ценность духовного созерцания по отношению к нравственному опыту. Вся парадоксальность данного подхода состоит в том, что «метафизический реализм» преобладает здесь над «нравственным мистицизмом», «духовная трезвость» над «моралистическим упоением». Особенно ярко это выразилось в опыте духовного созерцания русских подвижников (Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, оптинских старцев, Иоанна Кронштадского). Цель христианской жизни усматривается здесь в стяжании Святого Духа; добродетель же выступает как средство такого стяжания. Нравственные обязанности вытекают из самой цели христианской жизни. Так, нравственное богословие Феофана Затворника (1815–1894), изложенное в его труде «Начертание христианского нравоучения», исходит из понимания христианства как «домостроительства спасения». Так как человеку невозможно спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без него самого, то христианская вера учит, с одной стороны, тому, что Бог содеял для спасения человека, а с другой — что должен сделать сам человек, чтобы приблизить свое спасение. Это и составляет предмет христианского нравоучения в его органическом единстве с догматическим богословием. Нравственное богословие выступает при этом как обоснование пути к спасению, как оправдание подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати. Стяжание духовной жизни и опыт переживания таинств становятся здесь главными принципами построения «системы» нравственного богословия.

Наряду с проблемой соотношения нравственного и догматического богословия важно было уяснить также соотношение нравственного богословия и философской этики. В католической моральной теологии острота этой проблемы оказалась во многом сглажена благодаря религиозно-философскому синтезу Фомы Аквинского, вписавшему этические идеи Аристотеля в контекст христианской этики. В протестантской этике эта задача во многом оказалась снятой за счет «кантовского перевода богословско-метафизической догматики на нравственно-философский язык» (С.А. Соллертинский). В православном же нравственном богословии философско-этическая традиция оказалась за рамками собственно богословской мысли, что привело к резкому размежеванию русской религиозной этики XX в. и христианского учения о нравственности. Это обстоятельство существенно отразилось на концептуальности и систематичности нравственного богословия. «При множестве разнородных и детально содержательных работ в этой области, мы имеем мало систематических курсов» (Н.Н. Глубоковский). Целостная же систематизация предмета нравственного богословия во многом означает поворот к философской этике. Все это придает особую актуальность поиску «философско-богословского синтеза» нравственных знаний, которым и была, собственно, занята русская религиозно-философская этика XX в.

§ 5 «Научное» обоснование этического идеализма: этико-психологический синтез К.Д. Кавелина

Работа К.Д. Кавелина (1818–1885) «Задачи этики» (1885) является фактически первым в русской философско-этической традиции произведением, специально и целиком посвященным вопросам нравственности. Оно имеет характерный подзаголовок: «учение о нравственности при современных условиях знания». Тем самым автор сразу же обозначает свою позицию в понимании этической проблемы: нравственное учение должно стоять в одном ряду с научными теориями и быть на уровне современных научных методов исследования.

Главная мысль Кавелина — обосновать этику как науку о субъективных идеалах, вырастающих на почве психической деятельности человека. При этом он исходит из предпосылки органической связи между субъективным и объективным миром, полагая, что в мире психической деятельности действуют те же закономерности, что и в области внешней, объективной деятельности.

Свой труд Кавелин начинает с попыток определения нравственности на основе разграничения «внешних» и «внутренних» поступков и, соответственно, различения права и нравственности. Нравы, обычаи, привычки, относящиеся к «внешним» поступкам, Кавелин выводит за рамки нравственности и относит к области права. Основную ошибку в понимании нравственности он усматривает в перенесении правовых понятий в сферу нравственных явлений. Предмет этики по Кавелину — это область «внутренних» поступков. «Этика имеет предметом одни отношения поступков к действующему лицу, к его душевному строю — ощущениям, убеждениям и помыслам. Она исследует условия, при которых действия зарождаются в душе, законы душевной деятельности, определяет ее нормы и указывает способы, с помощью которых душевная деятельность может стать нормальной»[768].

Согласно Кавелину, этика имеет самую тесную связь с психологией. Близость этих наук к непосредственным источникам психической жизни и деятельности людей делает их «венцом и последним заключительным словом всего знания». При этом этика непосредственно связана с высшей способностью души, предметами которой становятся факты, подготовленные и выработанные низшей психической жизнью и деятельностью; «этика имеет задачею регулировать последнюю, подчинить их (факты) известным нормам». Главным регулятором фактов психической деятельности является идеал. Согласно Кавелину, «идеал есть то представление или понятие, которое связывает разрозненные мотивы в одно целое и дает им одно общее направление»[769]. Кавелин подразделяет идеалы на субъективные и объективные, полагая, что этические идеалы относятся к области идеалов субъективных, призванных регулировать и нормировать мотивы сознательной деятельности. «Настоящая суть этики — это субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека». Характерной особенностью субъективных нравственных идеалов является их всеобщность. Они призваны вывести человека «из узкого тесного круга обособленной индивидуальности и поднять его до идеального типа человека, — типа, сложившегося через отвлечения и обобщения качеств и свойств человеческой природы, признаваемых в данное время за самое совершенное». Идеальное совершенство христианской этики, в сравнении с этикой греческой, римской или индийской, Кавелин усматривает в том, что она несравненно дальше всех других проникла в причины и последствия мотивов, таящихся в человеческой душе, и выразила идеальный тип нравственности, соответствующей общечеловеческой природе.

Высшим достижением науки и последним словом научного знания Кавелин считает приведение всех идеалов, субъективных и объективных, к единству в одной общей и строгой системе и их возможное осуществление в действительности. Однако, задачи этики так далеко не идут. Согласно Кавелину, этика должна «установить идеалы субъективной нравственной деятельности, указать их происхождение, объяснить их точный смысл и значение и определить их связь как между собою, так и с объективной стороной человеческого существования и деятельности»[770].

Очевидно, что «научная» этика Кавелина не является результатом перенесения естественнонаучных методов в область нравственной философии, как это может показаться на первый взгляд. Напротив, Кавелин создает образец «этико-психологической научности» как высший тип подлинно научного знания и пытается распространить его на область других наук, провозглашая задачу создания единой научной системы человеческих идеалов. Этот своеобразный «научный» вариант этического идеализма стал одной из главных тенденций формирования отечественной этической традиции XX в., в рамках которой возник особый тип социально-этической «научности».

§ 6 Этико-правовые учения и их роль в становлении автономной этики

К середине XIX в. правовая наука в России достигла весьма высокого теоретического уровня. Свидетельством этому может служить, например, двухтомная «Энциклопедия законоведения» К.А. Неволина (Киев, 1839–1840), получившая признание не только в России, но и в Европе. В ней в духе «исторической школы» права К. фон Савиньи и гегелевской философии права предпринята попытка объяснить систему правовых явлений как единое целое. При этом важнейшим признаком целостности этой системы является идея совпадения принципа «правды» (справедливости) как юридического понятия и «нравственно-доброго» как понятия этического. Однако, в целом в русском правоведении этого времени господствующей становится позитивная теория права (юридический позитивизм), исходившая из предпосылки разграничения права и нравственности. Лишь к 80-м годам намечается поворот к теории естественного права, в рамках которой получил свое развитие метод сравнительного исследования права и нравственности. Это оказало самое благотворное влияние на развитие теоретических основ исследования нравственности. Весьма высокий теоретический уровень изучения явлений права был распространен и на область нравственности. Это во многом стимулировало развитие нравственной философии, которая вынуждена была включить в свой методологический и понятийный аппарат результаты, достигнутые в ходе сравнительного теоретического исследования права и нравственности. Речь идет о проблемах, связанных с определением понятий и прояснением языка нравственности и права, исследованием вопроса о сущности и специфике нравственности, соотношением нравственности с политикой, психологией, религией и т. д., изучением структуры и функций нравственности. Особенно важное значение имело определение специфики нравственности, что, в первую очередь, способствовало становлению этики в качестве самостоятельной науки.

Рассмотрим наиболее значительные этико-правовые учения данного периода. Нравственно-философское творчество Б.Н. Чичерина (1828–1903) представляет собой своеобразный сплав философско-правовой теории и нравственной метафизики. Чичерин был едва ли не единственным мыслителем, определившим одновременно теоретический и метафизический прогресс этической науки 80-х годов. Свои этические взгляды, развиваемые непосредственно в контексте философии права, он изложил прежде всего в работе «Наука и религия» (М., 1879), а также в обширной полемической статье «О началах этики» // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. IV (39). Чичерин пытается синтезировать кантовскую и гегелевскую идеи нравственности: с одной стороны, «достроить» «объективную» этику Гегеля на основе этического персонализма Канта, а с другой — конкретизировать кантовскую идею умопостигаемого нравственного мира в духе гегелевского понятия нравственности как формы объективного духа (положение о «сочетании» права и нравственности в союзах — семье, гражданском обществе, церкви и государстве). Гегельянство Чичерина выразилось также и в абсолютной рационализации им персоналистических оснований нравственности, приведшей его к переоценке кантовского морального доказательства бытия Бога в пользу теоретических доводов разума, отождествляемых с абсолютизмом нравственного закона. Тем не менее, в конечном счете в этике Чичерина верх взяло кантовское начало нравственной метафизики, что и выразилось в резком неприятии им идеи «всеобщей организации нравственности» В.С. Соловьева, имеющей очевидный гегелевский подтекст.

Нравственная философия Чичерина исходит из той предпосылки, что человек есть «носитель абсолютного начала» и что его нравственная природа целиком коренится в его «метафизической сущности». Согласно Чичерину, метафизическая сущность человека характеризуется наличием и противоборством в нем двух противоположных начал: конечного и бесконечного. Эти начала и составляют источник человеческой свободы, на фундаменте которой строятся нравственность и право. Однако сами по себе нравственная и правовая свобода имеют совершенно различный характер, что и определяет качественное отличие нравственности от права. Нравственная свобода — это внутренняя свобода разумного существа, основанная на присущей разуму идее абсолютного. Правовая же свобода — это свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. В правовом мире характер взаимоотношений между свободными лицами необходимо ведет к взаимному ограничению свободы и установлению общего закона, определяющего область свободы каждого лица. Отсюда, по Чичерину, право есть «совместное существование свободы под общим законом».

В нравственном же мире царит другая закономерность, человек исполняет здесь нравственный закон не в силу естественной или социальной необходимости, а на «основании собственного разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить. Все это следует из самого понятия о разумно-нравственном существе». Этический рационализм Чичерина достигает здесь своего апогея. Разумное становится у него синонимом нравственного.

Обосновывая различие между нравственностью и правом, Чичерин вместе с тем указывал и на их тесную взаимосвязь, так как и право, и нравственность «зиждятся на сознании абсолютных начал человеческой жизни». Эта их взаимосвязь проявляется в союзах (семейном, гражданском, церковном и государственном), в которых человек выступает субъектом прав и обязанностей. Однако Чичерин был категорически против принудительной организации добра в эмпирическом мире, так как для него царство добра было «не от мира сего». Именно это и стало основанием его резкой полемики с В.С. Соловьевым по поводу идеи «всеобщей организации нравственности». Критикуя главный тезис Соловьева о праве как «обязательной реализации минимума добра», Чичерин отстаивал идею абсолютной автономии нравственного закона, являющуюся единственной гарантией невозможности подмены «внутренних решений совести принудительным общественным законом».

Мысль об органической связи нравственности и права развивает в своей работе «Нравственность и право в их взаимных отношениях» (1888) В.Г. Щеглов (1854—?). Он подвергает критическому исследованию те направления в философии права, которые исходят из принципа дуализма в отношении между нравственностью и правом. Такой подход является, согласно Щеглову, следствием абсолютизации момента принуждения, присущего праву. Пытаясь разрушить «презумпцию принудительности» права, Щеглов доказывает, что «принуждение не может составлять существенную черту права, олицетворяющего собой альтруистическую идею общего блага», ибо деятельность институтов государства и права вносит во все общественные отношения тот же альтруистический нравственный идеал, который должен проявляться и в личной жизни каждого. Принуждение только иногда сопровождает осуществление права, а «именно в тех случаях, когда сталкиваются между собой интересы отдельных лиц, нарушаются границы свободы, обеспеченной правом всем гражданам»[771].

Отвергнув принцип принудительности и насилия как отличительный признак права и тем самым предельно сблизив функции права и нравственности, Щеглов вынужден был выдвинуть ряд положений, подчеркивающих специфику нравственности. К числу специфических признаков он относил, прежде всего, безусловно-личностный характер нравственных требований. «Мораль предъявляет к каждому человеку повелительные и категорические требования, которые должны быть выполнены им безусловно, без всяких сделок с окружающей жизнью. Поэтому-то нравственные обязанности имеют односторонний характер, т. е. мораль обязывает каждого выполнять свой долг».

Другим специфическим признаком нравственности Щеглов считал абсолютную ненасильственность нравственных требований, в отличие от относительной ненасильственности требований права. Наряду с Л.Н. Толстым он явился одним из первых апологетов идеи ненасилия в России, полагая, что принуждение и насилие будут постепенно вытесняться из сферы государственно-правовых отношений, замещаясь прямым действием нравственных норм, основанных на «альтруизме как высшем нравственном идеале и принципе всего человеческого поведения». Однако, в отличие от Толстого, Щеглов считал, что современное общество еще не готово к задаче ненасильственной регуляции жизни, вследствие чего государство вынуждено прибегать, порой, к насильственному сдерживанию эгоизма в границах, указанных правом. Свой взгляд на эту проблему Щеглов развивает в книге «Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше: Очерк философско-нравственного их мировоззрения» (1897).

Своеобразный взгляд на природу нравственности, ее соотношение с философией, религией и правом выдвинул правовед и педагог А.А. Мушников (1849–1909). Одну из главных задач своей работы — «Основные понятия о нравственности, праве и общежитии» (1889) он видел в необходимости прояснения смысла морально-правовых понятий. Мушников был одним из первых русских ученых, попытавшихся объяснить этимологию и соотношение понятий «этика», «мораль», «нравственность». Он определяет этику как «науку о нравственных законах», которые не являются произвольными установлениями человека, но выводятся из общих представлений о добре и зле, вытекающих из врожденного человеку нравственного чувства, влекущего его к добру и отвращающего от зла. Этимологическое происхождение слова «нравственность», отмечает он, показывает, что нравственное чувство составляет постоянное и неизменно присущее природе человека свойство. «Это слово имеет одинаковый корень с глаголом „нравиться“, а также с существительным „нравы“ (обычаи), т. е. означает, с одной стороны, нечто нравящееся человеку, как совпадающее с требованиями его природы, а с другой — нечто постоянное и не подлежащее изменению. В том же ключе он анализирует греческое понятие „этика“ и латинское „мораль“».

Этико-правовая концепция Н.М. Коркунова (1853–1904) — видного русского правоведа и социолога — наиболее полно изложена им в «Лекциях по общей теории права» (1894). В основе ее лежит принцип различения двух основных видов норм: технических и этических. Если главным признаком технических норм является непосредственное осуществление материальной цели, то этические нормы направлены на достижение общего интереса. Вследствие этого их отличительными признаками являются единство (единообразное понимание), универсальность (использование во всех случаях жизни) и императивность (обязательность требований, имеющих целью согласование личных и общих интересов). Коркунов подразделяет этические нормы на нравственные и юридические. Нравственные нормы призваны служить мерилом оценки человеческих интересов, приводящим к различению добра и зла. Несмотря на многообразие оснований нравственных теорий и различие критериев оценки, все они в конечном счете вырабатывают некий общий критерий оценки интересов. Это необходимый отличительный признак каждой нравственной теории. «Нравственные правила, — пишет Н.М. Коркунов, — необходимо устанавливают различие добра и зла, нравственных и безнравственных целей. Нравственные правила служат высшим руководящим началом всей нашей деятельности, мерилом всех наших поступков»[772]. В отличие от нравственности, право дает не оценку, а разграничение интересов, в связи со столкновением интересов частных лиц. В нравственной оценке нельзя найти указание, как преодолеть конфликт интересов. Здесь не может быть безусловного подчинения интересов одного лица интересам другого; интересы каждого лица должны быть так или иначе разграничены. Исходя из данного различия нравственных и правовых норм, Коркунов устанавливает специфические особенности нравственной и правовой регуляции. Если юридические нормы определяют отношение прежде всего к другим, а не к самому себе, то нравственные, напротив, — устанавливают обязанности в отношении к самому себе, потому что оценка интересов имеет значение для отдельно взятого лица. Соблюдение юридических норм является обязательным только при условии существования чужого интереса, напротив — обязательность нравственных норм не обусловлена заинтересованностью других людей в их исполнении: нравственный долг сохраняет всю свою силу даже при отсутствии чужих интересов. В этой связи оценка интересов выступает как дело внутреннего убеждения, а их разграничение — как дело внешнего соотношения прав и обязанностей.

§ 7 Метафизический поворот в этике (80-90-е годы)

80-е годы XIX в. характеризуются в русской истории как «время уже начинающейся мистической тоски и тревоги», когда в «нарастающем нравственном беспокойстве общества все отчетливее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о последнем смысле» (Г. Флоровский). Интерес к метафизике сказался и на развитии этики 80–90 гг., существенно повысив уровень философской разработанности и теоретической обоснованности нравственных идей. В этот период этика «ощущает» и обретает себя как нравственная философия в подлинном смысле этого слова. Тем самым закладываются основы этической автономии в рамках философского дискурса, прокладывается путь к разработке теоретических и систематических учений о нравственности. Не случайно, что философы, разрабатывающие проблемы этики в 80–90 гг., оперируют такими понятиями, как «автономная мораль», «философская наука о нравственности», «теоретические основы нравственной жизни» и т. п.

Наиболее типичными и яркими примерами «метафизического поворота», стимулировавшего развитие этики как самостоятельной науки, можно считать нравственно-философские учения Н.Г. Дебольского, Н.Я. Грота и Л.М. Лопатина.

Существенный прорыв в область философской этики связан с именем Н.Г. Дебольского (1842–1918), автора двух оригинальных трудов по этике: «Философские основы нравственного воспитания» (СПб., 1880) и «О высшем благе, или О верховной цели нравственной деятельности» (СПб., 1886). Философские взгляды Дебольского эволюционировали от материализма и эмпиризма к феноменальному формализму и трансцендентальному реализму как специфическим видам метафизики. Это нашло свое отражение и в его этическом творчестве. В своем главном сочинении «О высшем благе», написанном, по мнению критиков, «с большим диалектическим талантом»[773], Дебольский уделяет немало места критике эвдемонистических теорий высшего блага. Он полагает, что высшее благо должно удовлетворять следующим признакам: 1) быть доступным по качеству; 2) достижимым по количеству; 3) объединять все частные цели; 4) постоянно пребывать; 5) быть бесконечным по отношению к другим целям. Дебольский доказывает, что счастье не может удовлетворять большинству из перечисленных признаков. Обладающий блестящим логическим даром (следует вспомнить, что именно он перевел «Науку логики» Гегеля), Дебольский ведет свое доказательство от обратного. Если предположить, что высшее благо есть счастье, то оно может быть лишь соединением всех родов удовольствий, основу которых составляет «бессознательная инстинктивная потребность органического самосохранения». Однако главный вопрос заключается в том, кто должен являться субъектом самосохранения. Должен ли им быть отдельный человек, или собрание людей, их союз или общество? Дать ответ на этот вопрос эвдемонизм не в состоянии, так как в данном случае речь может идти не о высшем благе, а лишь о большем праве на счастье одного субъекта сравнительно с другим. Следовательно, субъектом высшего блага может быть только целое, связанное со своими частями по определенному закону, поскольку в противном случае его «самосохранение не может ни обуславливать самосохранение его частей, ни обуславливаться им». Такое целое, по определению Дебольского, есть «верховное неделимое», а само высшее благо состоит в «самосохранении верховного неделимого», под которым Дебольский понимает некую общность, солидаризируемую по сознательным, духовным основаниям и представляющую собой не что иное, как народность. Если в своей гносеологии Дебольский идет от идеи Верховного Разума к его индивидуализации в человеке, то в этике он, напротив, идет от индивидуализации счастья к Верховному Благу, субъектом которого является духовно солидарная общность людей, По словам В.В. Зеньковского, Дебольский так и не смог объяснить причину индивидуализации Верховного Разума[774]. Однако в этике проблема индивидуализации получает свое органическое разрешение: Высшее (Верховное) Благо недоступно индивиду, но доступно общественному целому, именуемому «верховное неделимое», под которым понимается духовная общность людей — народность. По форме это весьма напоминает «объективную нравственность» Гегеля, а по духу ближе всего к идее «церковной соборности» А.С. Хомякова. Этико-метафизическое обоснование этой идеи, проведенное с логическим мастерством и диалектической тонкостью, сыграло не только важную роль в формировании философско-теоретического дискурса этики, но и оказало существенное влияние на развитие теории русского солидаризма С.Л. Франка, С.А. Левицкого и др.

Весьма характерной для данного периода развития этики является фигура Н.Я. Грота (1852–1899), олицетворяющая собой переход от позитивизма к метафизике. Отвергая на первом этапе своей философской эволюции метафизику как лжеучение и отстаивая утилитаризм в этике («К вопросу о свободе воли», 1884), Грот через «героическую мораль» Д. Бруно приходит к пантеистической метафизике, в центре которой стоит идея «мировой воли к жизни». Перелом в философских взглядах Грота окончательно оформляется ко времени его переезда в Москву (1886), когда он возглавил «Московское Психологическое Общество» и стал одним из организаторов и первым редактором журнала «Вопросы философии и психологии» (с 1889). В этом же году выходит его работа «Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности», в которой он защищает принцип свободы воли и обосновывает категории «вселенской мировой воли» и «личной воли человека». Эта работа стала введением к собственно этическим сочинениям Грота: «Основание нравственного долга» (1892), «Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и Лев Толстой» (1893) и «Устои нравственной жизни и деятельности» (1895).

И хотя этические сочинения Грота были невелики по объему и занимали малую часть его философского творчества, они сыграли существенную роль как в развитии русской этической мысли в целом, так и в философской эволюции самого Грота. Исследователи его творчества вполне обоснованно полагают, что «умственной подпочвой всех теорий Грота было воззрение на мир, как на явление этического порядка» (Ю.И. Айхенвальд). Как отмечает В.В. Зеньковский, не одна только пантеистическая метафизика разрушила у Грота узкий позитивизм, но и «внутренняя эволюция морального сознания», которая нашла свое высшее выражение в признании «реальности нравственного миропорядка». В этом отношении творчество Грота было не только созвучно творчеству его близких друзей — Л.М. Лопатина, В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого — но и нередко «превосходило их в яркости и действенности морального сознания» (В.В. Зеньковский).

Учению Грота в полной мере присущ «панморалистический» пафос, свойственный учениям многих русских философов-моралистов. В программной статье «О задачах журнала», в первом номере «Вопросов философии и психологии» (1889), Грот пишет о безусловном приоритете этики в русском сознании, о главенствующем положении нравственных интересов жизни в народном миросозерцании в сравнении с интересами искусства, науки, политики. Историческую задачу русских мыслителей Грот склонен усматривать в синтезе идеалов жизни с точки зрения высших интересов блага и обосновании господства идеала добра над всеми другими идеалами. «Философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования не будет ли именно нашей особой философией?» — вопрошает Грот.

Однако он не останавливается лишь на этом моралистическом вопрошании и пытается ввести свой «панморализм» в рамки теоретической этики. В своей главной работе «Устои нравственной жизни и деятельности» (1895), прочитанной первоначально в качестве доклада на заседании Психологического общества, Грот говорит о необходимости создания «теории автономной морали» в рамках этики как «философской науки о нравственности». При этом он специально подчеркивает, что его работа носит не нравоучительный, а чисто теоретический характер.

В центре этических построений Грота стоит вопрос о разрешении извечной нравственной дилеммы — «долг-счастье». В своей работе Грот показывает неудовлетворительность решения этой дилеммы как в «так называемой научной, утилитарно-эвдемонистической концепции морали», стоящей на позициях приоритета счастья, так и в этическом учении Канта, обосновывающем приоритет долга. Не устраивают его и различного рода компромиссные теории утилитаризма и деонтологизма, а также современные попытки ницшеанского и толстовского решения этой дилеммы.

Пытаясь пересмотреть традиционный подход к решению данной проблемы, Грот считает необходимым усомниться в самом исходно постулируемом принципе нашей нравственной жизни, а именно — принципе счастья как основы и цели человеческой деятельности. В результате анализа мотивов человеческих поступков, основанных на чувстве жалости и любви (например, доброго отношения матери к ребенку), Грот приходит к выводу, что они совершаются не в интересах счастья, а в интересах спасения и сохранения жизни другого человека. Во всех так называемых альтруистических поступках, согласно Гроту, прослеживается одна цель: «создать или поддержать, сохранить или спасти возможно больше других жизнёй, хотя бы с пожертвованием своей собственной единичной жизни». Психическую силу, действующую при этом в человеке, Грот обозначает как «мировую волю к жизни». В отличие от А. Шопенгауэра, который усматривал источник нравственной деятельности в индивидуальной воле к жизни, соответствующей личному инстинкту самосохранения, Грот говорит о качественно ином мотиве — силе «родового инстинкта» или «всеобщей мировой воле к жизни».

«Мировая воля к жизни» как источник нравственной деятельности обладает четырьмя основными признаками: «1) это — сила, созидающая, оберегающая и спасающая жизнь вне индивидуума — в мире, 2) это — сила, враждебная индивидуальной воле к жизни — эгоизму и животному инстинкту самосохранения, 3) это — сила, стремящаяся к бесконечной полноте и совершенству своих воплощений, реальных и идеальных, 4) это — сила, направленная преимущественно к созиданию и совершенствованию духовной, идеальной жизни мира». Исходя из названных признаков, Грот определят «мировую волю к жизни» как «мировой инстинкт, или волю духовного самосохранения и саморазвития», заложенную в природе всех живых существ, но достигающую полноты самосознания только в человеке, в особенности в его нравственной жизни и деятельности.

Обоснование «мировой воли к жизни» в качестве источника нравственной жизни и деятельности позволяет, согласно Гроту; окончательно прояснить и разрешить нравственную дилемму «долг-счастье». Теоретическая этика доказывает, что целью нравственной жизни и деятельности является не стремление к счастью — личному, чужому или общему и не формальное исполнение долга, а творческое стремление духа к созиданию и развитию высшей психической жизни в мире, проявляющееся в бескорыстной любви к живым существам, в безусловной преданности идеалам правды, красоты и добра.

Нравственная философия Грота, безусловно, является одной из первых в истории отечественной этической мысли попыток создания оригинального этического учения, претендующего на теоретическую строгость, аналитичность и философскую обоснованность. В ней определенно содержится зародыш этической системы, и не исключено, что если бы не преждевременная смерть автора, то первой законченной системой нравственной философии в России могла бы стать не философия «оправдания добра», а философия «мировой воли к жизни».

Одним из провозвестников этического мировоззрения и предтеч этического идеализма был Л.М. Лопатин (1855–1920) в России. В его работах красной нитью проходит мысль о необходимости «радикальной перемены в миросозерцании». По убеждению Лопатина, исторический прогресс возможен лишь при таком типе миросозерцания, «для которого свобода воли, разумный нравственный миропорядок и вечность внутреннего существа человека перестанут быть пустыми словами»[775].

Этика играла определяющую роль в философских построениях Лопатина, однако, именно этическая сторона его философии оказалась недостаточно исследованной и недооцененной. «Все авторы, писавшие о Лопатине, — справедливо отмечает В.В. Зеньковский, — были как бы ослеплены блестящими страницами главной работы Лопатина („Положительные задачи философии“) и, очевидно, не интересовались его ранними статьями по этике; поэтому в общих характеристиках философии Лопатина эта сторона обычно совсем не затрагивается, — тогда как в ней, по нашему мнению, ключ к пониманию философии Лопатина»[776]. Главный этический пафос философии Лопатина заключается в убеждении, что «нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную», что «мы должны понять добро как свойство и закон природы». Философский дух Лопатина В.В. Зеньковский характеризует следующими словами: «Этическое начало было в нем согрето подлинным энтузиазмом».

«Этический энтузиазм» Лопатина проявлялся не только в его теоретических изысканиях; он пронизывал и всю его личность. Этическое миросозерцание было предметом его умозрительных исканий в общефилософском плане; в личном же отношении оно составляло его духовный и жизненный мир, являлось органическим выражением его нравственного опыта. «Как личность, Лев Михайлович представлялся человеком исключительного обаяния, которое невольно чувствовалось всеми, — отмечал один из его биографов. — Основной чертой его духовного склада является безграничное благоволение ко всему живому. Полное любви, благожелательности и снисхождения созерцание бытия — вот основное, наиболее характерное для Льва Михайловича состояние его духа… Философия Лопатина немыслима без живого, полного любви и участия общения с людьми»[777]. Свое этическое учение Лопатин изложил не в отдельной работе, а в ряде статей, опубликованных с 1888 по 1890 годы в «Трудах Московского Психологического общества» и в «Вопросах философии и психологии». В их числе: «Нравственное учение Шопенгауэра», «Вопрос о свободе воли», «Положение этической задачи в современной философии», «Критика эмпирических начал нравственности», «Нравственное учение Канта». Главной итоговой работой стала большая статья «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» (1890), представляющая собой соединение трех заключительных лекций из публичного курса «Типические учения в истории морали», которые Лопатин прочитал в том же году в Политехническом музее.

Исходной установкой Лопатина является мысль о том, что этику невозможно построить на эмпирических данных вне связи с умозрительным пониманием мира и что «опыт не может быть той инстанцией, в которой раскрывается смысл нравственных движений». Для того, чтобы нравственный идеал стал подлинным долгом, он должен получить метафизическую санкцию: «Идея безусловных обязанностей может быть обоснована только из законченного представления о всем смысле нашей жизни».

Работа Лопатина состоит из трех разделов, в которых рассматриваются основополагающие метафизические принципы этики: идея свободы воли, идея разумного миропорядка и идея бессмертия души. В первом разделе Лопатин пытается обосновать свободу воли как нравственное творчество, во многом предвосхищая постановку и решение этой проблемы в философии Бердяева. По Лопатину, суть нравственной свободы в том «общем факте, что мы сами творим в себе свой нравственный мир и изменяем его своими усилиями. Творческая деятельность сознания одинаково необходима для зла и добра… Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее совершаем в самом строгом значении этого слова… Нравственное добро представляет собой высшее произведение сознательного, личного творчества»[778].

Принцип свободы воли Лопатин рассматривает как непреложное условие всякой этики, в чем бы не заключался ее общий принцип — в удовольствии, счастье, пользе, долженствовании или каких-нибудь других целях жизни. Но само по себе это условие нравственности — только отрицательное. Для того чтобы оно стало действенным началом, необходимо обосновать нравственный идеал и определить природу и смысл добра: имеет ли добро условную и субъективную или высшую и безотносительную цену? Здесь Лопатин задает тему, которая, начиная с «Оправдания добра» Вл. Соловьева и Метафизики «всеединого добра» Л.П. Карсавина и кончая этическим учением Н.О. Лосского, стала главенствующей в русской этической традиции XX в.

Во втором разделе своей работы Лопатин пытается обосновать добро как «свойство и закон природы», как идеал, движущий мировое развитие. Если наше достоинство, полагает Лопатин, всецело определяется степенью нашего приближения к идеалу, то этот идеал «не может быть только нашим субъективным изобретением, в нем должна выражаться объективная норма и сущность нашего бытия». Отсюда следует, что для «полного рационального разрешения этической проблемы нужно признать реальность нравственного миропорядка»[779].

Признание абсолютного добра и нравственного миропорядка наталкивается на опыт существования зла в мире, бессилие законов добра над реальной жизнью человечества. Это порождает явное противоречие между безусловной постановкой законов добра в нашем сознании и их несомненным безвластием над судьбами людей. Здесь Лопатин столкнулся с проблемой нравственного дуализма бытия, ставшей впоследствии центральной для этики «христианского реализма» С.Л. Франка. Выход из тупика нравственного дуализма Лопатин усматривает в отбрасывании данных нашего нравственного опыта, в рамках которого зло оказывается проекцией «эгоистической иллюзии» добра. «Вопрос об отношении этического идеала к законам действительного мира, — подчеркивает он, — требует для своего разрешения каких-то других, более общих данных, уже умозрительного характера». Выстраивая свои умозаключения, Лопатин приходит к выводу, что единственным доказательством реальности нравственного миропорядка является умозрительное постижение того, что вся вселенная есть реальное воплощение свободного творческого духа, предполагающего признание бесконечного достоинства всего духовного. Именно в этой идее и выразилась суть этического спиритуализма Лопатина. Не пытаясь изобрести новые максимы, вытекающие из концепции этического спиритуализма, Лопатин остановился на классических формулах, выражающих дух его учения — категорическом императиве Канта и евангельской заповеди любви к ближнему. Не ограничиваясь умозрительным разрешением проблемы нравственного дуализма, Лопатин прибегает к еще одному доказательству: следуя Канту, он принимает третье основополагающее условие этики — идею бессмертия души. Этому посвящается третий, заключительный раздел его работы. Обоснованию идеи бессмертия души Лопатин предпосылает критику субъективной веры в бессмертие. Эта вера принимает форму некоей «эгоистической мечты», нравственное достоинство которой ограничивается и уменьшается, насколько это возможно. Ей соглашаются приписать некоторое подготовительное, педагогическое значение, отмечает Лопатин, но при этом доказывают, что «зрелость нравственного сознания наступает только тогда, когда ни в каких фантазиях о загробном будущем нет уже нужды». Развивая кантовское моральное доказательство бытия Бога, Лопатин видит свою главную задачу в том, чтобы обосновать «неэгоистичность веры в личное бессмертие», полагая, что только при полном усвоении истины о бессмертии души становится до конца понятным бессмысленность эгоизма и утилитарность мотивов поведения. Он выдвигает три основные аргумента «неэгоистичности личного бессмертия».

1. Вера в бессмертие слишком бессодержательна, чтобы она могла доставить материал для чувственного эгоизма: «насколько велика нравственная потребность верить в продолжение личного бытия за земными пределами, настолько же велика невозможность ясно и адекватно его себе вообразить»[780].

2. С эгоистической точки зрения мысль о полном уничтожении личности в момент смерти едва ли не предпочтительнее всякой другой. При этом жизнь также обессмысливается, но зато и смерть освобождается от значительной доли ужасов, которые с ней ассоциируются.

3. Допущение бессмертия души обнаруживает бессмысленность эгоизма, ибо, если вечная судьба лица «согласуется с его нравственной высотой, его сопринадлежностью органическому целому духовного царства, его подчинению законам любви, лежащему в основе творения, — эгоизм есть безумие и противоречие даже с чисто личной точки зрения». Ибо эгоистическое самоутверждение воли достигает противоположной цели, ведет к искажению подлинной нормы бытия, а, следовательно, к неудовлетворенности и страданию. Если учение о личном бессмертии, подчеркивает Лопатин, и содержит эгоистический мотив, то исключительно «эгоистический мотив добрых действий». Живым убеждением в бессмертии этика может пользоваться для искоренения эгоизма его собственной природной мощью, давая «непоколебимое эгоистическое основание не быть эгоистами».

§ 8 Нравственная философия как система: этика «соборного добра» В.С. Соловьева

Нравственная философия В.С. Соловьева (1853–1900) явилась вершиной развития русской этики. Она определила ее расцвет в первой четверти XX в. и в период создания этических систем русского зарубежья. По словам Н.Я. Грота, она стала «первым опытом систематического и совершенно самостоятельного рассмотрения основных начал нравственной философии. Это — первая этическая система русского мыслителя»[781]. Того же мнения придерживался и Э.Л. Радлов, оценивая нравственное учение Соловьева как «единственную законченную систему этики на русском языке»[782]. В отличие от своего непосредственно предшественника Л.М. Лопатина, Соловьев переносит акцент с этического мировоззрения на нравственную деятельность, сутью которой является для него «собирательное воплощение добра», «всеобщая организация нравственности». Все это оказалось чревато ослаблением мировоззренческой автономии этики. Соловьев признает независимость и самостоятельность этического начала, но в определенных границах, Прежде всего он выступает против «односторонней зависимости этики от религии и метафизики». Однако эта независимость этического носит у него чисто феноменологический характер: она означает естественный и самоочевидный источник нравственности — естественный в религиозном отношении и самоочевидный в метафизическом.

Главный труд В.С. Соловьева по этике — «Оправдание добра: нравственная философия» (1897) — призван был, по замыслу автора, стать первой частью системы «положительной» философии. Идея «положительной» философии возникла у Соловьева в связи с критикой «отвлеченных начал», которую он пытался основать на «некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое». Отсюда и проистекала его «положительная» философия «всеединства», которую он подразделял на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей системы: за «оправданием добра» должны были последовать «оправдание истины» и «оправдание красоты»; однако эти части остались разработанными на уровне отдельных статей по «теоретической философии» и «положительной эстетике» (философии искусства).

Философская система Соловьева не случайно начинается с этики и даже в известной степени удовлетворяется завершенной и систематической этикой. В предмете этики Соловьев усматривает безусловное и самоочевидное начало, «бесспорно доступное нашему познанию», полагая, что только в области нравственной философии «познание совпадает со своим предметом», не оставляя места для критических сомнений. Именно в этой связи Соловьев и провозглашает независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). О самодостаточности «оправдания добра» можно судить хотя бы по тому, что в конце своего сочинения Соловьев говорит не о переходе к «оправданию истины», а о необходимости «оправдания Добра как Истины в теоретической философии».

Предметом нравственной философии, по Соловьеву, является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни. Такая взаимосвязь обусловлена тем, что по своему назначению человек есть «безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания» и что, следовательно, смысл его жизни может быть найден только через добро, так же как и добро может быть оправдано только смыслом жизни. Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно «ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется». Первый момент, по Соловьеву, определяет чистоту добра, второй — ее полноту, а третий — силу, действенность. Если в этике Канта нашел свое выражение первый признак добра — чистота, то Соловьев видит свою задачу в том, чтобы обосновать второй существенный момент — полноту или всеединство добра, а также показать органическую взаимосвязь всех моментов безусловности добра. Исходя из этого, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления, что нашло свое отражение в структуре и содержании произведения, состоящего из трех частей: 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало («добро от Бога»); 3) добро в человеческой истории. Данная последовательность рассмотрения ступеней добра проистекает, согласно Соловьеву, из самоочевидного религиозного ощущения, «слагаемого из трех нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи».

Характерно, что Соловьев начинает свое исследование не с безусловного божественного «прообраза» добра или исторических форм его осуществления, а с самоочевидных «первичных данных нравственности», присущих природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения, исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Бее остальные нравственные отношения (добродетели) рассматриваются как видоизменения трех первичных основ. Например, великодушие и бескорыстие как видоизменения добродетели аскетической; щедрость как особое проявление альтруизма и т. д.

Первая часть «Оправдания добра» завершается критикой «отвлеченного эвдемонизма» и его разновидностей (гедонизма, утилитаризма), которые не в состояний выразить полноту добра. Благо, как безусловная желательность и действительность добра, отделяется здесь от самого добра, и в своей отдельности понимается как благополучие, являющееся неопределенным и неосуществленным требованием жизни.

Вторая часть сочинения Соловьева начинается с определения «единства нравственных основ». Обосновывая коренную внутреннюю связь стыда, жалости и благоговения, Соловьев усматривает в ней реакцию «скрытой целости человеческого существа» против «индивидуального разделения пополам», «эгоистического обособления» и нарушения «религиозного целомудрия», отделяющего человека от Бога. В целостной природе человека добро совпадает с благом, так что этика чистого долга не может противоречить этике эвдемонизма.

Ключевым моментом второй части можно считать главу «Безусловное начало нравственности», в которой Соловьев пытается определить полноту, совершенство добра (единство добра и блага), выступающую в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство — в Боге; 2) потенциальное совершенство — в человеческом сознании и воле, вмещающих в себя абсолютную полноту бытия как идеал и норму; 3) действительное становление и осуществление совершенства во всемирно-историческом процессе. Это позволяет Соловьеву сформулировать категорический императив «этики всеединства»: «В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире».

Отталкиваясь непосредственно от «категорического императива совершенствования» Соловьев переходит к третьему моменту безусловности добра — действительному осуществлению совершенства. Процесс совершенствования рассматривается при этом не только как богочеловеческий, но и как богоматериальный процесс. Историческому осуществлению добра предшествует «бытийная» действительность нравственного порядка. Положительное единство всемирного процесса совершенствования получает в этике Соловьева троякое выражение: 1) низшие царства входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления; 2) каждое низшее обнаруживает тяготение к высшему; 3) каждое высшее материально и духовно вбирает в себя низшее. В этой части исследования нравственная философия Соловьева приобретает ярко выраженные софийные черты, позволяющие усматривать в «действительности нравственного порядка» единство онтологии и этики.

Совершенный нравственный порядок предполагает, согласно Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая может быть осуществлена только в рамках исторического развития общества, или «собирательного человека». Этим намечается переход к третьей части «Оправдания добра»: рассмотрению добра через историю человечества. Исходным пунктом этой части является обоснование единства личности и общества, определяющего «лично-общественную» природу человека и «лично-общественный» характер жизни, которому в историческом развитии соответствуют три главные ступени: родовая, национально-государственная и вселенская. Далее Соловьев прослеживает историческое развитие «лично-общественного» сознания в его главных направлениях, предпринимая сравнительный анализ буддизма, платонизма и христианства и делая вывод о положительном, целостном религиозно-нравственном универсализме христианства в сравнении с отрицательным универсализмом буддизма и односторонним универсализмом платонизма.

Соловьев подвергает критике «отвлеченный субъективизм» в нравственности, отрицающий нравственное совершенствование как объективную общественно-историческую задачу. Критика Соловьева заострена прежде всего против нравственных учений Л.Н. Толстого и Б.Н. Чичерина, связывающих прогресс в осуществлении добра с личным самосовершенствованием. Согласно Соловьеву, недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения подтверждается и доказывается всем ходом человеческой истории. Здесь Соловьев подходит к центральному пункту своего учения: к идее всеобщей организации нравственности, оказавшей подспудное влияние на моральную идеологию в советской России и в СССР. Соловьев полагает, что совершенный нравственный идеал без объективного воплощения не способен произвести никакого изменения не только в жизни, но и в нравственном сознании людей. Задача объективного осуществления добра означает необходимость того, чтобы «человеческое общество становилось организованною нравственностью», «чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром». «Каждый, поскольку его воля нравственна, — подчеркивает Соловьев, — внутренне участвует в этой всеобщей организации нравственности»[783]. При этом критерием объективности осуществления добра является то, что «степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества идеалу добра». В соответствии с этим он определяет «нравственную норму добра: сообразовывать все социальные начинания с безусловною нравственно-общественною нормой, в особенности, в борьбе с „собирательным злом“.

Последние главы третьей части и посвящены рассмотрению этой проблемы. Свободное единение всех в совершенном добре встречается в качестве препятствий не только с личной злой волей, но и злой волей собирательной, которая выступает в виде троякого безнравственного отношения: 1) между различными народами (национализм и космополитизм), 2) между обществом и преступником (соотношение нравственности и права) и 3) между различными общественными классами (экономический вопрос с нравственной точки зрения»).

Борьба с «собирательным злом» с необходимостью ведет к переходу от естественной организации разделенного на враждующие части человечества к его духовно-нравственной организации. Субъектом такого рода организации является, согласно Соловьеву, «единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным». В качестве трех степеней воплощения собирательного человека Соловьев указывает на семью, отечество и человечество. При этом формами нравственной организации должны стать вселенская церковь и христианское государство как «собирательно — организованная жалость». Им призваны соответствовать три высших личностных типа служения добру: первосвященническое, царское и пророческое. Этот завершающий этико-теократический аккорд выразил пророческий дух самого сочинения Соловьева. Не удивительно, что некоторые критики, по достоинству оценившие оригинальность и систематичность его этико-философских построений, усматривали главный недостаток «Оправдания добра» в преобладании духа проповеди и «субъективной, мистической фантазии» над строгой логикой и «трезвой мыслью» (Б.Н. Чичерин). Одной из основных причин этого явился предельный нравственный универсализм учения Соловьева, обнаруживший явную недостаточность традиционно философских методов и языка исследования для выражения цельности (полноты) и безусловности идеи добра. В этом отношении русская религиозно-философская этика XX в. в лице таких ее представителей, как Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин и др., восприняла интуиции «Оправдания добра» как задачу метафизической конкретизации «этики всеединства».

§ 9 Этические итоги конца XIX в.

К концу XIX в. русская этика достигла весьма высокого философско-теоретического уровня развития. За последнюю четверть века был сделан огромный шаг вперед. Об этом можно судить даже по внешним показателям. Прежде всего резко возрастает общее количество этической литературы. Только в 1894 г. в России вышло более 60 специальных книг и статей по этике[784]. К концу века на долю этики из всей философской литературы приходилось наибольшее количество работ после истории философии. О возрастающем влиянии этики на общественное сознание свидетельствует тот интерес к этической тематике, который наблюдался в рамках заседаний «Московского психологического общества», объединяющего вокруг себя лучшие философские силы страны. Согласно официальному отчету, в течение первого десятилетия его деятельности (1885–1896) вопросы этики занимали на его заседаниях третье место после психологии и истории философии. Не удивительно, что статьи по этике периодически появлялись на страницах печатного органа «Психологического общества» — журнале «Вопросы философии и психологии». С 1889 по 1899 гг. в нем были опубликованы такие значительные работы, как «Мораль жизни и свободного идеала» К.Н. Вентцеля (1891, кн. 8–9), «Основания нравственного долга» Н.Я. Грота (1892, кн. 12, 15), «Искусство и нравственность» Е.А. Боброва (1893, кн. 20), «Этика и догматика» С.Н. Трубецкого (1895, кн. 29), «Отрицатели морали. Попытка научного примирения моральных разногласий» Л.Е. Оболенского (1895, кн. 30), «О началах этики» Б.Н. Чичерина (1897, кн. 39) и многие другие.

Существенное влияние на развитие этической мысли в России оказало издание классической и новой зарубежной этической литературы. Только в последние пятнадцать лет XIX в. впервые на русском языке были изданы такие работы, как «Этика» Аристотеля (1884), «Этика» Спинозы (1886), «Критика практического разума» Канта (1897), «Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики» Шопенгауэра (1886), «Так говорил Заратустра» (1898) и «По ту сторону добра и зла» (1900) Ницше, «Основания этики» Спенсера (1898), «Этика» В. Вундта (1887–1888), «Изложение и критика современных систем морали» (1886), «Будущее морали» (1899) и «Критика новейших систем морали» (1900) А. Фулье, «История и критика современных английских учений о нравственности» Ж.М. Гюйо (1898), «Этика или наука о нравственности» Г. Гефдинга (1898), «Система этики» Ф. Паульсена (1889), «Наука о нравственности» Ф. Кирхнера (1900) и др.

Важное значение имел выход двухтомного труда Ф. Йодля «История этики в новой философии» (1896–1898), под ред. и с предисловием В.С. Соловьева, который отмечал, что на русском языке не существовало до сих пор никакой общей истории нравственных учений — причем не только оригинальной, но и переводной. По мнению Соловьева, этот недостаток был тем более чувствителен, что «пробудившийся в русском обществе с сер. 70-х — конца 80-х годов интерес к философии лежал прежде всего в области нравственности, а не умозрительных вопросов».

Очевидно, что к концу века этическая мысль в России вышла нд уровень европейской этической традиции. Об этом свидетельствуют такие признаки, как: 1) всестороннее обоснование метафизических и позитивных начал нравственности; 2) систематизация нравственности в рамках философской и богословской мысли; 3) разработка теоретических основ этики (сущности, специфики, функций морали) в рамках сравнительного исследования права и нравственности; 4) обоснование мировоззренческого потенциала этики, способствующего ее интеграции в социально-политические программы. К началу XX в. этика была вполне готова стать важным звеном идейной борьбы и политической жизни России, а также существенным фактором, определяющим духовную жизнь общества и его культурный подъем.

В основе отечественной этической традиции XX в. лежат три фундаментальные идеи: идея «научного» обоснования этики, выдвинутая в 1884 году К.Д. Кавелиным, идея «этического мировоззрения», разрабатываемая в 1888–1890 гг. Л.М. Лопатиным, и идея «всеобщей организации нравственности», развиваемая в 1894–1897 гг. В.С. Соловьевым. Именно эти идеи во многом определили содержание и смысл русской этической традиции XX в. Русская этика XX в. исходила в целом из предпосылки научного подхода к нравственности как в теоретическом, так и в практическом смысле этого слова. Уверенность в определении источника и сущности нравственности сочеталась здесь с обоснованием методов и поиском путей реального воздействия на нравственную жизнь, организации и управления нравственным процессом. При этом само понятие «научности» (как заметил В.В. Зеньковский при характеристике этики Кавелина) во многом имело условное значение, выступая в действительности символом своеобразного «этического энтузиазма» и веры в возможность нравственного прогресса и совершенствования человека.

Научный подход к этике органично дополнялся идеей нравственного воззрения на мир, поскольку утверждение этики в качестве объективного элемента миропорядка предполагало распространение нравственного начала на мир в целом. На этой почве вырастает идея «всеобщей организации нравственности». Истоки этой идеи просматриваются в этике «соборного» добра А.С. Хомякова, обосновывающей «недостижимость личного совершенства» и необходимость «соборного спасения». Свое полное философское выражение эта идея получает в учении о «вселенском сознании» Н.С. Трубецкого и в особенности — в учении о «всеобщей организации нравственности» В.С. Соловьева. В практическом же плане эта идея находит свое всестороннее выражение в марксистской этик^: в организации и управлении процессом нравственного воспитания. Однако полная реализация этой идеи возможна только при условии обретения этикой статуса институциональности. Такова общая тенденция развития этической мысли второй половины XX в., характеризующаяся становлением институтов социальной этики вначале в форме академических учреждений (ср., например, Институт социальной этики в Цюрихе, возглавляемый А. Рихом), а затем и в форме социальных учреждений (комитетов и комиссий по этике в сфере медицины, предпринимательства, информационных технологий и т. п.). В теоретическом плане этой тенденции предшествует процесс дифференциации этических наук, их отделения от фундаментальной или философской этики и самостоятельное развитие в рамках дисциплин, имеющих устойчивый социальный статус (политическая этика, биоэтика, этика бизнеса, этика права и т. д.).

История русской этики XX в. может быть условно разделена на четыре основных периода. Первый — с начала века по 1922 г. — характеризуется всплеском этической мысли, приведшим к развитию различных этических идей и направлений (религиозно-философских, богословских, марксистских, научно-позитивистских и др. моральных учений). Основным достижением этого периода стало создание нового этического мировоззрения, соединяющего в себе элементы социально-реформистской доктрины и этической метафизики. Это мировоззрение разрабатывалось в русле этического обновления марксизма в рамках концепции «этического идеализма».

Второй период — с сер. 20-х до сер. 50-х годов — определяется «расколом» этической мысли на этику русского зарубежья, продолжающую преимущественно традицию этического идеализма, и марксистскую этику, монополизировавшую моральную идеологию в СССР. Этот период отмечен построением систем «конкретной этики» и поиском путей ее социальной реализации.

Третий период — с начала 60-х по конец 80-х годов — может быть обозначен как период советской этики и охарактеризован в целом как совместный научный процесс обретения духовно-практического знания о морали в рамках марксистского мировоззрения.

Наконец, четвертый период — начало 90-х — конец 90-х годов может быть определен как период российской этики. Он ознаменован возвращением «этики русского зарубежья» в Россию, плюрализмом этических идей, поисками синкретичной модели этического знания. Характерной чертой развития российской этики является тенденция к постэтической дифференциации прикладных и профессиональных моральных дисциплин, рискующих утратить органическую связь с философской этикой и оформляющихся в качестве специальных предметов в рамках различных наук. В этом можно видеть издержки процесса институциализации морали, чреватого отпочкованием от моральной философии таких наук, как политическая этика, этика бизнеса, этика права, биоэтика и т. д.

§ 1 Этический «Ренессанс» начала века (1900–1922)

Начало века отмечено всплеском этической мысли. Никогда в истории русской культуры не наблюдалось такого многообразия этических идей и направлений, и никогда этика не была так близка к тому, чтобы стать социально значимым и мировоззренчески действенным компонентом нового общественного сознания, оказывая реальное влияние на духовную жизнь и социальные институты общества. Эта этическая волна идет на убыль только к началу Первой мировой войны и окончательно спадает к середине 20-х годов, что, естественно, связано с высылкой русских философов и «расколом» этической мысли.

Конец XIX — начало XX в. были ознаменованы пробуждением в русской культуре интереса к философской этике, в первую очередь, этике Канта. «Для этого времени характерны кантианские мотивы, идеология императивов и долга, пафос морального благородства. „Назад к Канту“ у нас начали возвращаться сначала в области нравственной философии»[785]. В борьбу за этический идеализм, за самостоятельное и центральное место этики в мировоззрении активно включились, прежде всего, П.Б. Струве и Н.А. Бердяев. Чуть позднее к ним присоединились С.Н. Булгаков, П.И. Новгородцев и С.Л. Франк. Начало этой борьбы было положено перепиской Бердяева и Струве, в рамках которой была выдвинута идея этического обновления марксизма. 23 ноября 1899 г. из вологодской ссылки Бердяев писал Струве: «Философия марксизма, особенно теория прогресса, сильно нуждается в некоторых положениях, установленных „Критикой практического разума“». В последующих письмах Бердяев говорит о необходимости признания «самостоятельного значения этической точки зрения» и «метафизического значения нравственности, предполагающего, в конце концов, нравственный миропорядок»[786]. Эти идеи получают свое систематическое развитие в работе Н.А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» и «Предисловии» к ней П.Б. Струве, опубликованных в 1901 г. Лейтмотивом этих работ стала идея обоснования реальности и объективности «нравственного миропорядка», являющегося первичным по отношению к порядку государственному, экономическому, правовому и т. д.

В июне 1901 г. в журнале «Мир Божий» появилась статья Бердяева с характерным названием «Борьба за идеализм», в которой выдвигается ряд программных положений, выражающих концепцию этического идеализма. По мысли Бердяева, «теоретическая борьба за идеализм должна начаться с критики гедонизма», как универсального компонента современного мировоззрения. Суть этической переоценки традиционного мировоззрения, предпринятой русскими мыслителями, сводится к тому, что целью истории не может быть счастье ни отдельно взятого лица (будь то даже гармонически развитая личность), ни наибольшего числа людей. Этический идеализм ставит на место эвдемонизма принцип нравственного совершенствования, полагая, что «нравственное совершенство выше всякого счастья». Отсюда сама борьба за идеализм выступает как борьба «за идеалы истины, добра и красоты, за духовно совершенную жизнь в истине, добре и красоте». Великая задача нашего времени, считает Н.А. Бердяев, «влить идеальное нравственное содержание в те социальные формы, которые несут за собой прогрессивные силы общества».

Следующей важной вехой в борьбе за этическое мировоззрение стала публичная лекция С.Н. Булгакова «Иван Карамазов как философский тип», прочитанная в Киеве 21 ноября 1901 г. В ней Булгаков развивает тезис о приоритете этической проблемы и ее определяющем влиянии на все развитие философской мысли. По мысли Булгакова, этическая проблема является особенно значимой для русского духа, ибо в ней выражается отличительная черта русского национального характера — «болезнь совести». Суть этой болезни — «в страшном разладе», «огромной пропасти», существующей между идеалом и российской действительностью, между требованиями разума и условиями жизни. Булгаков считает, что «критерий добра и зла, а, следовательно, и нравственности не может быть получен без метафизической или религиозной санкции». При этом он с самого начала склоняется к религиозному обоснованию нравственности, что впоследствии привело его к подмене этической задачи задачей христианской. Однако в данной работе он занимает еще вполне этикоцентристские позиции, полагая, что основная идея христианства состоит в «этической равноценности всех людей» и «нравственной автономии». Отсюда он приходит к весьма характерному для этического идеализма выводу о том, что «новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отождествления»[787].

Систематическому изложению концепции этического идеализма был посвящен сборник «Проблемы идеализма», вышедший в 1902 г. Идея сборника принадлежала П.Б. Струве, задумавшему дать программное теоретическое обоснование принципа нравственной свободы. Из тверской ссылки он обратился к П.И. Новгородцеву с проектом издания сборника, «специально посвященного вопросу о свободе совести». Ведущей темой сборника должно было стать этическое, правовое и религиозное исследование проблемы свободы совести в ее культурно-историческом развитии. Однако окончательный вариант сборника претерпел изменения. Проблема свободы совести отодвинулась на задний план, а центральной темой стала проблема обоснования социально-нравственного идеализма, направленного прежде всего против позитивистского отрицания самостоятельного значения этико-философских идей и нравственно-религиозных ценностей в культуре. Этой теме посвящены такие статьи сборника, как «Этическая проблема в свете философского идеализма» Н.А. Бердяева, «Нравственный идеализм в философии права» П.И. Новгородцева, «Основные проблемы теории прогресса» С.Н. Булгакова, «Фр. Ницше и „этика любви к дальнему“» С.Л. Франка и др. Сам П.Б. Струве, вынужденный в это время скрывать от властей свое имя, выступил в сборнике под инициалами П.Г. со статьей «К характеристике нашего философского развития». «Проблемы идеализма» стали вершиной развития этического идеализма в России.

Основные положения концепции этического идеализма. Начав с идеи этического обновления марксизма, этический идеализм за предельно короткие сроки пришел к созданию систематического, целостного этического мировоззрения. Основные принципы этого мировоззрения могут быть выражены в следующих положениях:

Во-первых, оправдание метафизики и ее истолкование как естественно духовного и самоочевидного феномена. Метафизический компонент этического мировоззрения был призван существенно расширить границы духовности и придать мировоззрению целостность и глубину. По словам П.Б. Струве, «метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т. е. к полноте человеческих переживаний. Только метафизика может дать сознанию современного человека, обладающего сокровищами положительного знания, целостность, полноту, единство и гармонию миросозерцания»[788].

Во-вторых, метафизическое обоснование категории должного, долженствования как особой самостоятельной сферы бытия, способствующей установлению объективности и общеобязательности нравственного закона. Главный пафос этического мировоззрения — критика этического субъективизма, не способного дать объективный критерий нравственных ценностей. Единственным источником нравственного объективизма может быть только признание «априорного характера нравственного закона» (Бердяев). Эту кантовскую идею особенно глубоко разрабатывает П.Б. Струве в своем Предисловии к книге Бердяева. Прежде всего он устанавливает специфику этической объективности и общеобязательности: общеобязательность долженствования всегда означает не только возможность, но и реальность непризнания этой общеобязательности. «Ты должен» — всегда предполагает: «ты можешь и отрицать долженствование». Если общеобязательность или объективность факта заключается в его «принудительном присутствии» во всяком сознании независимо от воли субъекта, то этическая общеобязательность возможна лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. В этой связи никакой логикой и никаким опытом невозможно убедить человека в обязательности нравственных требований. За всякими нравственными велениями «должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта»[789]. Эта абсолютная ценность, высшее благо, абсолютное добро, понимается в этическом идеализме, прежде всего, как самоосуществление «Я», ведущее к духовному совершенству и получающее свою общеобязательную, нравственную санкцию в свободном волеизъявлении личности. Нравственно должным личность может признать лишь то, что она свободно считает таковым: это значит, что личность сама дает себе нравственный закон. Но этот нравственный закон, — разъясняет Струве, — «ни есть нечто личное, субъективное, произвольное; наоборот, для нравственной личности ничто не может быть более обязательным, незыблемым и объективным, чем принятый ею закон»[790].

В-третьих, признание нравственного миропорядка как царства нравственных целей и объективных нравственных законов. Идея нравственного миропорядка получила в русском идеализме различные формы выражения. У Бердяева эта идея имеет социологическое измерение. В работе «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» он развивает «этическую социологию трансцендентного», интерпретируя абсолютный и объективный характер нравственных норм в категориях «прогресса» и «мирового исторического процесса». «Мы признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в том прогрессе, который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет „царство целей“»[791]. Согласно Бердяеву, «абсолютная нравственность» стоит в конце всемирного прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель. В отличие от Бердяева, Струве рассматривает идею нравственного миропорядка в чисто метафизическом свете, пытаясь обосновать «этическую метафизику трансцендентного». По его мнению, «объективизм» и «абсолютизм» в понимании Бердяева узок и односторонен. Струве ратует за «решительный объективизм», признающий объективность и общеобязательность не только за формальными элементами нравственного сознания, но и за его содержанием. «Неужели признание нравственного миропорядка, — вопрошает он, — не есть метафизика трансцендентного?… Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием и сознанием этическим»[792]. Согласно Струве, убеждение в существовании объективного и разумного миропорядка сродни убеждению в бытии Бога, т. е. имеет чисто метафизический, «внеопытный и внелогический характер». В свою очередь, С.Н. Булгаков обосновывает идею нравственного миропорядка в духе этической телеологии или «этического пантеизма» И.Г. Фихте: «мир существует лишь постольку и для того, чтобы являться ареной для нравственной деятельности»[793].

Однако при всех расхождениях в понимании и обосновании идеи нравственного миропорядка общим для этического идеализма остается признание этического смысла общественного прогресса и исторического бытия человека, и, как следствие этого, — нравственного содержания всех человеческих установлений. По словам того же Булгакова, «не существует ничего нравственно безразличного там, где действует человеческая воля, и это относится не только к поступкам, но и ко всем человеческим установлениям. Поэтому подлежит нравственной оценке и освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация земского обложения, и городовая реформа, и цензурные, и университетские уставы. Все есть добро или зло»[794].

В-четвертых, обоснование принципов христианско-демократической морали. Метафизический потенциал этического мировоззрения получает свое нормативное выражение в принципах христианско-демократической морали. Христианско-демократическая мораль — это «мораль свободно выполняемого долга, состоящая в осуществлении абсолютного блага» (Струве); условиями ее осуществления является реализация двух принципов: «принципа индивидуальности» и «принципа равенства». Эти принципы призваны взаимодополнять друг друга, что служит единственной гарантией самоцельности человека.

Провозглашение программных положений этического идеализма поставило их создателей перед необходимостью институционального закрепления этих положений, будь то в форме этических обществ и союзов или этических документов и кодексов. И такой шаг был действительно скоро сделан. Этические идеалисты объединились в нелегальный «Союз Освобождения», продемонстрировав, по словам П.И. Новгородцева, «новые утверждения практических начал на философской почве»[795]. Органом философско-этического идеализма стал журнал «Вопросы жизни». В Санкт-Петербурге, Москве и других крупных городах стали создаваться различные философские и религиозные общества. Однако результатом этого процесса явилась трансформация этического идеализма в идеализм религиозно-философский, подмена этической задачи задачей христианской. Возможности утверждения этического мировоззрения и развития идеи этического социализма в России были безвозвратно упущены.

Одной из причин этого стала радикализация идеализма, его переход в религиозную стадию. Это был тактически неверный шаг, ознаменовавший окончательный разрыв с марксизмом и конфронтацию с православно-христианским учением. В этой ситуации наиболее компромиссной и взвешенной была бы точка зрения «философско-этического идеализма» кантианско — соловьевского типа. Она позволила бы продолжить борьбу за этическое обновление марксизма, не вступая в конфликт с церковным христианством и не претендуя на этическую модернизацию православия. О возможностях этического идеализма кантианского типа в плане трансформации марксистской идеи или, по крайней мере, сосуществования с ней, свидетельствует необычайная популярность в России книги К. Каутского «Этика и материалистическое понимание истории», выдержавшей в период с 1906 по 1922 г. 11 изданий и являвшейся по существу официальной этической программой марксизма. Если бы Струве, Бердяев, Булгаков или другие представители русской религиозной философии смогли создать в начале века такого рода философскую этику (что первоначально и входило в планы этического обновления марксизма), то идейная борьба в России могла бы принять другой характер. Заметим, что этические труды периода эмиграции 30-40-х годов (такие как «О назначении человека» Н.А. Бердяева, «Условия абсолютного добра» Н.О. Лосского, «Свет во тьме» С.Л. Франка и др.) не только «запоздали» в плане их исторической актуальности, но и содержали в себе уже значительный элемент этической теономии. В начале же XX в. еще сохранялся шанс создания теории этического социализма в России, способной стать программой действия различных политических сил: от леворадикальных, марксистских, — до религиозно-консервативных. Для этого были все предпосылки и основания: 1) духовная и идеологическая потребность общества в этике кантовского типа с ее нравственной автономией и императивностью; 2) наличие крупных философских сил внутри самого марксистского движения, готовых и способных к этическому обновлению марксистской философии; 3) существование самостоятельной философско-этической традиции, характерным выражением которой стала нравственная философия В.С. Соловьева.

Почему же в таком случае не был до конца выдержан курс на этический идеализм? Ведь уже сборник «Вехи», вышедший в 1909 г. во многом переориентируется с этической на религиозную проблематику, тогда как этический вакуум в России продолжают заполнять переводные издания эклектического типа, претендующие на новое учение о нравственности (см., например, книгу австрийского экономиста и теоретика анархизма А. Менгера «Новое учение о нравственности», которая в период с 1905 по 1907 г. выдержала десять изданий).

В подмене этической задачи задачей религиозной большую роль сыграло движение Нового религиозного сознания, лидерами которого явились Д.С. Мережковский и В.В. Розанов. Именно оно во многом перекрыло путь институциализации принципов этического идеализма через создание различных религиозно-философских обществ и объединений. Религиозно-политический экстремизм такого рода обществ, (например, «Христианского братства борьбы», созданного в 1905 г.) приводил ко все большему размежеванию как с официальной моральной идеологией самодержавия, так и с оппозиционными ей программами социально-этического переустройства общества (прежде всего с марксизмом). Доктрина этического идеализма могла бы стать консолидирующей общественной силой, опосредующей переход от «тоталитарной» этики к демократическим принципам морали, основанным на идеях свободы личности и автономии нравственного закона. Ориентация же на религиозное сознание объективно способствовала конфронтации духовных и политических сил общества начала XX века.

Существенная роль в деэтизации духовной ситуации в России принадлежит лично Д.С. Мережковскому. Характеризуя деятелей русского ренессанса, Н.А. Бердяев отмечал, в частности, что именно «с Мережковским исчезает из русской литературы ее необыкновенное правдолюбие и моральный пафос», что у «Мережковского нельзя уже найти русской сострадательности и жалостливости, которые оказались отнесенными целиком к буддизму»[796]. Эта «нечувствительность» Мережковского к этической идее в значительной степени обусловила общую тенденцию Нового религиозного сознания, которую Бердяев охарактеризовал словами «эстетический аморализм» и оборотной стороной которой явилась провокативная религиозная революционность. По словам председателя Петербургского религиозно-философского общества А.В. Карташева, литературная репутация Мережковского окрашивала РФО «в тона какого-то внецерковного религиозного революционизма, сопутствующего революционизму политическому»[797].

Религиозный социализм все более вытеснял из общественного сознания дух этического идеализма. Парадоксально, но на волне этического идеализма в России было создано всего одно этическое общество под председательством первого ученого в области древнерусской философии М.В. Безобразовой (Санкт-Петербург, 1910 г.).

Одновременно с этим происходит и внутренняя православно-христианская эволюция этического идеализма. Лидером этого направления явился С.Н. Булгаков. Мы уже отмечали его склонность к религиозному обоснованию этики, к сведению им этических проблем к проблемам религиозным. По мнению Булгакова, сама постановка важнейших вопросов жизни и духа: об истине, добре и зле, о нравственности и идеалах, о свободе воли, о смысле жизни и т. д. естественно трансформируется в «универсальную религиозную проблему». После революции 1905 г. Булгаков постепенно эволюционирует от «этического социализма», представляющего собой один из вариантов этического обновления марксизма, к социализму христианскому. Идею христианского социализма он пытается закрепить в создании «Союза христианской политики» (1906). В 1907 г. Булгаков избран депутатом II Государственной Думы в качестве беспартийного «христианского социалиста». Однако, в этот период христианский социализм Булгакова еще глубоко пронизан этическим духом: «…социализм есть лишь средство для осуществления требований христианской этики»[798]. О том, что в творчестве Булгакова все еще сильны этикоцентристские мотивы, свидетельствует замысел второй части «Философии хозяйства», которая была объявлена издательством «Путь» под названием: «Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)». Однако в ходе работы этот замысел претерпел принципиальные изменения, в результате чего в 1917 г. вышла книга «Свет Невечерний», в которой окончательно отвергается идея автономной этики («автономная этика есть… прямое глумление над добром»).

Что же касается главных провозвестников этического идеализма — Струве и Бердяева — то их творческая судьба сложилась по разному. Струве почти целиком уходит в философию политической борьбы. Бердяев, до конца преданный идее нравственной свободы, остается приверженным принципу этической автономии, что позволило ему избежать соблазна и эстетического аморализма, и христианского социализма. «Моя революционность была скорее этическая, чем социальная»[799], — отмечал он в «Самопознании». Однако возможность институциального воплощения «этической революционности» так и не была реализована.

§ 2 Основные направления этической мысли

На фоне основной тенденции развития этики первого десятилетия XX в. — борьбы за этическое мировоззрение — в атмосфере свободного противоборства идей происходит формирование этических направлений и школ, свидетельствующее о том, что отечественная этическая мысль достигла той теоретической зрелости, которая открывает возможность непосредственного внедрения этической науки в социальные институты общества.

Религиозная этика: супраморализм Н.Ф. Федорова, этика веры Л. Шестова. Религиозная этика представляет собой особое направление в развитии русской этической мысли, отличающееся как от православно-христианского учения о нравственности (особенно в его «школьном» варианте нравственного богословия), так и от трансцендентно-метафизических моральных доктрин, исходящих из предпосылки этической автономии. В этом смысле нравственная философия Соловьева, например, не может быть отнесена к религиозной этике, поскольку в своей окончательной версии (в «Оправдании добра») отвергает «одностороннюю зависимость этики от положительной религии». Напротив, «теургическая этика» Г. Гурвича или «теономная этика любви» Н.О. Лосского, исходящие из предпосылки органической связи этики и религии, представляют собой типичные образцы собственно религиозной этики[800]. Религиозно-этическая тема получила особенно сильное звучание в творчестве Достоевского и Толстого. Однако, свое систематическое обоснование и оформление религиозная этика обрела только в конце XIX — начале XX в. в учениях Н.Ф. Федорова и Л. Шестова. Религиозная этика начала века характеризуется своеобразным нравственно-религиозным космологизмом, направленным на разрешение проблемы смерти (Н.Ф. Федоров) и переоценкой рационально-философских оснований этики на почве веры (Л. Шестов). Позднее к этой проблематике прибавляются темы «эсхатологии морали» (Н.А. Бердяев), «этики богочеловечества» (С.Н. Булгаков), «этико-антропологической теодицеи» (С.Л. Франк) и др.

«Супраморализм, или всеобщий синтез» (1902) — программная работа Н.Ф. Федорова (1828–1903), вошедшая в том I «Философии общего дела». В ней Федоров пытается обосновать «научно-философское» название своего учения («супраморализм») и изложить его в краткой и вместе с тем систематической форме. Уже само название подчеркивает нравственный смысл и этическое содержание религиозной философии «русского космиста». Супраморализм, согласно Федорову, есть «долг к отцам-предкам», «воскрешение отцов», как самая высшая, безусловно всеобщая и естественная нравственность. При этом супраморализм не просто высшая христианская нравственность, но само христианство, в котором «вся догматика стала этикой», неразрывно связанной с наукой и эстетикой, которые, в свою очередь, «должны стать орудиями этики». В целом же Федоров возводит свое учение к завершающей заповеди Нагорной проповеди Христа: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец Ваш небесный» (Мф., 5:48), усматривая в этих словах призыв к тому, «чтобы воссозданием и воскрешением быть подобными самому Творцу».

«Супраморализм» излагается Федоровым в своеобразной форме «пасхальных» (т. е. возвращающих к жизни) вопросов, обращенных ко всем живущим и обнимающих собой все многообразие проблем современной жизни. Федоров разбивает свое учение на 12 вопросов, используя христианскую символику данного числа. Каждый из вопросов обозначает противоположность морализма и супраморализма, т. е. двух способов бытия человека, двух путей развития человечества: цивилизации «истребления и разъединения» и «проекта будущего воскрешения и объединения всех живущих». Центральными оказываются при этом два вопроса: 1) вопрос о двух образах жизни: «социальном», ориентированном на всеобщее счастье и всеобщее обогащение, и «естественном», ориентированном на всеобщее возвращение жизни и всеобщее спасение; и 2) вопрос о двух волях: воли к рождению и к отрицанию рождения (аскетизм) — жизнь только для себя (эгоизм) и жизнь только для других (альтруизм) — и воли к воскрешению (жизнь со всеми живущими для воскрешения всех умерших). Наряду с этим Федоров ставит также вопросы о двух разумах: теоретическо-созерцательном и духовно-практическом, объединяющем всех во всеобщем познании и управлении неразумными силами природы; о двух науках: сословно-кабинетной, технократическо-прикладной и «истинной», основанной на опыте всеобщей регуляции природы, способствующей возвращению к жизни прошлых поколений; о двух искусствах: творении мертвых подобий и воссоздании всеобщим трудом всего прошедшего и др. По мысли Федорова, «пасхальный» вопрос должен выявить абсолютный приоритет ценности жизни над всеми другими ценностями. В этом смысле супраморализм призван обосновать и оправдать идею «положительного» добра, упраздняющую моралистическую противопоставленность добра и зла. Федоров полагает, что традиционное понимание и оправдание добра (как оно дается, например, в учениях Толстого, Соловьева и др.) есть всего лишь осуждение порока и отрицание зла. Даже если будут исполнены все моральные заповеди, то человечество в лучшем случае избавится от зла, но отнюдь не сотворит добра. Тогда «можно будет сказать, что не есть добро, в чем нет добра, но нельзя будет сказать, что оно есть, в чем состоит добро». Но даже на основании «отрицательного» добра, можно увидеть ту высшую ценность, которая остается единой и неизменной при условии исполнения всех заповедей, устраняющих зло: если не будет убийства, то, значит, никто не будет отнимать жизнь; если не будет воровства, никто не будет отнимать средства к жизни и т. д. Следовательно, и отрицательным путем можно прийти к определению, что добро есть жизнь. Но если в отрицательном смысле добро скорее есть «не отнятие» жизни, то в положительном — оно есть сохранение и возвращение жизни. Так Федоров приходит к окончательной формуле своего учения, выраженного в этических категориях: «Добро есть сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим. Добро состоит в воскресении умерших и бессмертии живущих». Критерий «положительного» добра, с которым во многом оказались созвучны идеи «сверхдобра» Бердяева, «еще не бывшего добра» Шестова и «всеединого добра» Карсавина, заключается во всеединстве «воскрешенной жизни», искореняющей зло смерти как причину различения добра и зла.

Экзистенциальная этика веры Л. Шестова. Религиозно-этическое учение Л. Шестова (1866–1938) получило свои очертания уже в одном из первых сочинений — «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь)» (1900), в котором определился экзистенциальный характер его философских и религиозно-нравственных исканий. По словам С.Н. Булгакова, «мыслительные установки Шестова сформировались уже в ранних его сочинениях и представляют собой ряд попыток выразить по-новому одну основную тему — апофеоз философской „беспочвенности“, что означает не что иное, как философия веры». Критика этического разума, предпринятая Шестовым, и является опытом обоснования морали на почве «философской беспочвенности» или философии веры.

Знаменательным можно считать тот факт, что В.С. Соловьев, познакомившись с рукописью книги Шестова, советовал автору не спешить с публикацией своего сочинения, понимая всю серьезность выразившейся в нем этической контртрадиции. Тем не менее, именно при содействии Соловьева книга Шестова была напечатана в 1900 г. в типографии М.М. Стасюлевича. Неизвестен конкретный отклик Толстого на написанное о нем произведение, тем более в контексте сравнения его «проповеди» с «философией» Ницше. Судя по дневниковым записям Толстого и воспоминаниям его секретаря — В.Ф. Булгакова, сам Толстой не читал эту книгу (хотя она и хранится в яснополянской библиотеке). Однако известно, что после личной беседы с Шестовым, Толстой отозвался о нем как о «литераторе и никак не философе» (Дневники, 2 марта 1910 г.). Эту оценку и можно считать своего рода откликом Толстого на книгу Шестова, который как раз пытался доказать, что Толстой был философом в своих литературных трудах. («„Война и мир“ — истинно философское произведение, а Толстой — философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее»). Собственная же философия Толстого, пытаясь, по словам Шестова, поверить гармонию жизни «алгеброй добра», обнаруживает одномерность и бессилие проповеди. Здесь Шестов подходит к одной из главных тем своего философствования, ставшей центральной в его зрелых трудах, например в статье «Что такое истина? (Об этике и онтологии)» (1927): теме «подмены» жизни добром, онтологии — этикой. В первую очередь он пытается вскрыть истинные мотивы постановки самой проблемы «смысла добра», «оправдания добра», «служения добру». Толстовский опыт эволюции от философии жизни к проповеди добра означает превращение философской проблемы в «личный вопрос», «уложение добра на прокрустово ложе собственной жизни». Однако главная причина «подмены» кроется в другом: в субъективном страхе и бессилии человеческого разума перед загадкой жизни, перед законом необходимости. То, что разум считает себе подвластным, он называет «добром»; вся же неподвластная разуму стихия жизни отвергается им как «зло». Так возникает феномен «этической рационализации бытия». По Шестову, «этическое родилось вместе с разумом»; понятия «разум» и «этика» синонимичны. Не удивительно, что для Шестова все философы в действительности являются этиками; Толстой представляет собой всего лишь крайний и явный случай. Исключение составляют только Плотин, Ницше, Достоевский, Кьеркегор и Гуссерль.

Шестов подчеркивает, что сам феномен «этической рационализации», влекущий за собой подмену жизни добром, возможен только в условиях утраты подлинной самоочевидной веры, когда предметом веры становится всего лишь добро, когда Бог понимается как добро, а добро как Бог. Именно в этой этизации религиозного сознания Шестов усматривает сущностное сходство позиций Толстого и Ницше. Толстовское изречение «Бог есть добро» и слова Ницше «Бог мертв», согласно Шестову, «выражения однозначащие». Однако Ницше не остановился на «толстовском добре». Его поворот от добра к жизни, от этики к онтологии Шестов определяет как «восстание совести против добра». Совесть, как внутренний голос жизни и преддверие веры, возвращает человеку целостное восприятие жизни, выразившееся у Ницше в amor fati (любви к року). Это позволило Ницше признать, что «зло нужно так же, как и добро, что и то и другое является необходимым условием человеческого существования и развития и что солнце может равно всходить и над добрыми, и над злыми». Тем не менее, Ницше, по мнению Шестова, не удержался на этой ступени. От проповеди добра через философию жизни он переходит не к этике веры, а к новой проповеди морали «сверхчеловека». Путь веры оказался для него закрытым, и Ницше вновь впал в «соблазн» этического рационализма.

Книга Шестова заканчивается программными словами: «Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога». Шестов вовсе не отрекается от этики, но ставит перед собой задачу оправдать этику в рамках философии веры, создать этику, в основе которой лежала бы не свобода выбора между добром и злом, а «свобода к добру», определяющая конечное торжество и победу добра над жизнью. Шестовская «этика веры» призвана непостижимым божественным участием упразднить «бывшее зло» («страдания Иова», «смерть Сократа», «предательство Иуды» и т. п.), превратив его сверхрациональным, абсурдным образом в еще «не бывшее добро». В этом смысле этика Шестова может быть окончательно определена как «оправдание только верою еще не бывшего добра».

Этика права (П.А. Новгородцев, Л.И. Петражицкий, Е.М. Трубецкой). Философия права начала века существенно углубила и конкретизировала проблему соотношения права и нравственности, придав ей метафизическую основательность, социальную и психологическую конкретность. Теоретический потенциал исследования нравственности, столь характерный для этико-правовых учений второй половины XIX в., был дополнен высоким философским уровнем, а также конкретным социально-психологическим анализом нравственности. Особая заслуга в разработке этики права принадлежит П.И. Новгородцеву (1866–1924), основоположнику отечественной школы естественного права. В своих работах «Право и нравственность» (1899), «Нравственная проблема в философии Канта» (1901), «Мораль и познание» (1902), «Нравственный идеализм в философии права» (1902) и др. Новгородцев развивает идею «самостоятельности этического начала» и «самоочевидной абсолютности» нравственного сознания. Новгородцев переосмысляет естественное право в этическом ключе, определяя его как «совокупность нравственных представлений о праве» и как «идеальное построение будущего и нравственный критерий для оценки, существующий независимо от фактических условий правообразования». В целом концепция Новгородцева сводится к идее осуществления кантовского нравственного закона в социальной жизни, возможности его сопряжения с исторической действительностью. Перспектива такого осуществления мыслится Новгородцевым в форме правового идеала, воплощающего в себе высшее устремление нравственного сознания. Проблема осуществления нравственного закона в социальной жизни, подводит Новгородцева к задаче синтеза сущего и должного, нравственного абсолюта и социальной нормы. В своих последующих работах «Кризис современного правосознания» (1909) и «Об общественном идеале» (1917) Новгородцев развивает философию автономной личности, провозглашая «веру в человеческое действие и нравственное долженствование» как последнюю опору духовности.

Существенное значение для развития этической науки имел сравнительный анализ правовой и нравственной психики, проведенный Л.И. Петражицким (1867–1931), основателем психологической школы права. В своих работах «О мотивах человеческих поступков, в особенности об этических мотивах и их разновидностях» (1904), «Введение в изучение права и нравственности. Эмоциональная психология» (1905) и особенно в двухтомной «Теории права и государства в связи с теорией нравственности» (1907) Петражицкий предпринимает попытку исследования специфики нравственных и правовых явлений с точки зрения эмоциональных реакций, вызываемых исполнением или неисполнением правовых и нравственных требований. Он исходит из той предпосылки, что специфическая природа явлений права и нравственности коренится не в области рационального, а в области эмоционального. Основное различие между правовой и нравственной психикой Петражицкий связывает с коренным различием функций права и нравственности. Если в области нравственной психики решающее значение имеет императивная функция, суть которой — в сознании своей обязанности, долга, то в области правовой психики доминирующее значение имеет функция атрибутивная, выражающая сознание своего права. Это и определяет в конечном счете своеобразие правовых и нравственных эмоциональных реакций на те или иные поступки. Так, в области нравственной психики в случае исполнения нравственного долга возникают каритативные, благожелательные и благодарственные эмоции; в случае же его неисполнения — нет оснований для злостно-мстительных реакций, которые обычно возбуждаются сознанием причинения ущерба в сфере правовых отношений. Напротив, в области правовой психики в случае исполнения обязанности нет оснований для проявления каритативных и благодарственных реакций, а в случае неисполнения вступает в действие «одиозно-репрессивная тенденция правовой психики». Этико-правовые изыскания Л.И. Петражицкого ознаменовали собой существенный прорыв в изучение психологических механизмов нравственности, заложив основы конкретно-эмоционального метода исследования нравственных явлений.

Вершиной философского анализа нравственности в рамках этико-правового направления является концепция «нравственного оправдания права», выдвинутая Е.Н. Трубецким (1863–1920) в работе «Энциклопедия права» (1908). Согласно Трубецкому, «правовые институты должны служить нравственным целям, а право должно быть подчинено интересам добра и только в нем может найти свое оправдание». Предпринимаемое Трубецким «нравственное оправдание права» потребовало от него обоснования объективности и всеобщности нравственного закона добра. В главе «Нравственность и эволюция», относящейся к лучшим страницам русской этической мысли, Трубецкой, основываясь на обширном, убедительно подобранном историческом материале, показывает, что закон добра фактически означает «принцип всеобщей человеческой солидарности», проявляемый на всех ступенях нравственной эволюции человечества. Трубецкой анализирует «вечный закон добра» в неразрывном единстве с конкретными условиями, при которых человек руководствуется этим законом. «В нравственности, — подчеркивает он, — необходимо различать два элемента: 1) вечный закон добра, коим должна определяться конечная цель нашей деятельности и 2) ряд конкретных задач-целей — подвижных, изменчивых, которые обусловливаются, с одной стороны, вечными требованиями добра, а с другой — меняющимися особенностями той конкретной среды, в которой мы должны осуществлять добро». Тем самым Трубецкой, подготовив почву для «метафизической реформы» эмпиризма в этике, вплотную подходит к идее синтеза этического идеализма и этического эволюционизма, полагая, что тезис идеализма, утверждающего существование вечного закона добра, вполне может быть согласован с тезисом эволюционизма, утверждающего, что человеческие понятия о добре носят изменчивый исторический характер. Этика права, развиваемая Трубецким, выступает в качестве предметной и методологической базы для интеграции противоположных этических ориентаций и в частности позитивизма и идеализма.

Этический позитивизм. Термин «позитивизм» в контексте русской этики достаточно условен и неоднозначен. Причина этого — своеобразное сочетание философского позитивизма и этического идеализма в учениях русских философов, таких как П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, К.Д. Кавелин, названных Зеньковским «полупозитивистами». Сложность оценки позитивизма в этике обусловлена и тем, что в рамках «полупозитивизма» речь идет о научном обосновании морали, поскольку научная методология избирается здесь в качестве общей философской установки. К началу XX в. «полупозитивизм» в этике развивается в последовательный позитивизм, который характеризуется следующими чертами: 1) отрицанием этического абсолютизма и обоснованием исторической изменчивости и относительности представления о морали; 2) опорой на естественно-научные методы исследования нравственности и научное разрешение нравственных проблем; 3) отвержение метафизических подходов к обоснованию нравственности. В разработке концепции «позитивной» этики приняли участие представители самых различных течений общественной мысли: Е.В. Де-Роберти, П.А. Сорокин, В.А. Базаров, В.М. Чернов, И.И. Мечников, П.А. Кропоткин и др. Все это свидетельство особой актуальности и востребованности проекта научной этики в общественном сознании и тех ожиданий, которые возлагались на этику в плане разрешения назревших социальных противоречий. Остановимся на некоторых наиболее характерных учениях позитивизма в этике. Одним из родоначальников позитивистской ориентации в русской этике явился профессор моральной философии Института социальных наук в Брюсселе Е.В. Де-Роберти (1843–1915). В своих работах «Обоснование этики» (1900) (на франц. яз.), «Нравственность и политика» (1901), «Новая постановка основных вопросов в социологии» (1909), Де-Роберти развивает научно-социологический взгляд на мораль, как на прикладную социологию действий, пытаясь построить этику на основе данных социального опыта. Корни морали Де-Роберти усматривает в ее двойном приспособлении: «приспособлении индивидуума к социальной среде и этой последней — к среде физической». Пытаясь определить мораль во всей ее онтологической полноте, Де-Роберти применяет к ней «закон сохранения и видоизменения энергии, ставшей из механической или жизненной — моральной и социальной». В результате он приходит к идее своеобразного морального энергетизма, позволяющей рассматривать источник этических идей и нравственных чувств как продукт «пересечения психофизических энергий и их первичного взаимодействия».

Идея научной социологии морали Де-Роберти оказала большое влияние на этическое учение П.А. Сорокина (1889–1968). В 1912 г. он задумывает работу «Принципы и методы современной науки о нравственности», в которой ставит перед собой задачу обоснования научной этики посредством синтеза двух главных направлений современной науки о нравственности: формально-логического и каузально-эмпирического. Однако, замысел данной работы остался невоплощенным, и свой этический проект Сорокин переносит на социологию морали. В 1913 г. выходит его фундаментальный труд «Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали». Во введении к книге с характерным названием «Нормативная ли наука этика и может ли она ею быть», опубликованном также отдельной статьей, Сорокин отстаивает тезис о том, что «если этика как наука возможна, то она может быть только теоретической». При этом в качестве главного метода построения научной, теоретической этики Сорокин предлагает метод «каузального изучения моральных явлений, путь сравнительно-исторического и индуктивного исследования, т. е. путь не из исхождения от нормы и должного, а путь изучения сущего, восхождения от сущего к должному»[801].

Идея «научной этики» и «научного построения идеалов» получила свое развитие в творчестве идеолога партии правых эсеров В.М. Чернова (1873–1952). В своих работах «Этика и политика» (1912), «Сентиментальная этика и научная этика» (1913), «Научное построение идеалов и чистое познание» (1913), Чернов рассматривает идеал как продукт психологического прогресса человеческой природы, выражающий собой объективный момент духовной эволюции человека и имеющий в силу этого столь же реальный и научный смысл, как и материальные процессы культурно-исторического развития. Это позволяет ставить вопрос о научном построении или конструировании идеалов. Для этого идеал должен отвечать следующим требованиям: 1) быть на уровне современного научного знания; 2) получить свою санкцию в индивидуальной практической воле. Научное построение идеала должно базироваться, прежде всего, на «психологии чувствований» и «психологии потребностей».

Определенный вклад в развитие позитивистского проекта этики внесли философы махистского направления С.А. Суворов и В.А. Базаров, называвший себя также «духовным марксистом». В своей статье «Основы философии жизни» (1904) С.А. Суворов развивает концепцию «этики жизнеутверждения», в основе которой лежат три рода потребностей: 1) потребность «органического восстановления» и «сбережения нормального жизненного фонда», 2) потребность «родового воспроизведения жизни» и 3) «потребность в жизненной трате (самоотдаче)». Этими потребностями и необходимостью их удовлетворения и определяется вся человеческая деятельность. На основе первичной схемы жизненной потребности Суворов строит своеобразную систему нравственных ценностей, имеющую гедонистическую ориентацию. Основными цепочками этой системы ценностей являются категории удовольствия — счастья — долга.

Гедонистически ориентированную этику разрабатывает и В.А. Базаров (1874–1939) в работе «Авторитарная метафизика и автономная личность» (1904). Согласно Базарову, нравственная воля определяется «антиципированным удовольствием». Главная задача этики заключается в комбинировании и «эвристической организации переживаний индивида». Задачу оптимального подбора и сочетания удовольствий Базаров обозначил как «принцип гармонизации гедонистических ценностей». При этом Базаров ратовал за научный индивидуализм, утверждая, что нравственный закон совершенно несовместим с гедонистическим импульсом. Этический позитивизм доходит здесь до упразднения самой морали: в построении идеала свободы, подчеркивает Базаров, нет этических элементов; это чисто отрицательное требование устранения всех препятствий, стоящих на пути свободной эвристической гармонизации гедонистических переживаний.

Высшей точкой развития этического позитивизма в России явилась эволюционная этика П.А. Кропоткина (1842–1921). Этика не случайно стала итогом и завершением творческого пути Кропоткина. Он рассматривает ее не только в качестве главного условия осуществления анархического идеала, но и в качестве «всеобщего мирового закона органической эволюции». В условиях, когда нравственная мысль бьется, по словам Кропоткина, между «кантианством» и «ницшеанством», необходимо создание новой «реалистической науки о нравственности», свободной от религиозного догматизма и метафизических спекуляций, позволяющей дать естественное объяснение источников нравственного чувства.

По замыслу Кропоткина, его этический труд должен был состоять из двух томов. В первом предполагалось рассмотреть происхождение нравственности и историю нравственных учений. Второй том должен был содержать собственное этическое учение Кропоткина, намеченное в таких работах, как «Взаимопомощь как фактор эволюции» (1902), «Нравственные начала анархизма» (1907), «Справедливость и нравственность» (1920). Завершить удалось только первый том: «Этика. Происхождение и развитие нравственности», изданный к годовщине смерти Кропоткина (1922). Отдельные материалы ко второму тому сохранились в архивах Кропоткина. Тем не менее, идеи, представленные в первом томе и указанных работах, дают полное представление о своеобразии его этической концепции. В целом Кропоткин относит свою этику к традиции «альтруистического эволюционизма» (Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Ж.М. Гюйо).

Подобно нравственным системам В.С. Соловьева и Н.О. Лосского, Кропоткин строит свою этику также на основе трех начал, «первичных данных» или «условий»: 1) инстинкта общительности-взаимопомощи; 2) понятия справедливости-равноправия и 3) нравственного чувства, условно обозначаемого как самоотверженность — великодушие. Инстинктивное начало нравственности Кропоткин возводит к природным данным естественного отбора, в котором он усматривает не только борьбу за существование, но также фактор общительности и взаимопомощи (первое начало этики). Основываясь на обширном фактическом материале, он показывает, что, наряду с «межвидовой борьбой», существует «внутривидовая взаимопомощь». Причем, если борьба за существование одинаково ведет как к прогрессивному, так и к регрессивному развитию, как к улучшению, так и к ухудшению рода, то фактор взаимопомощи представляет силу, всегда ведущую к прогрессу и совершенству. Отсюда Кропоткин приходит к выводу, что наши представления о высшем добре заимствованы из жизни природы. Эта идея не была по достоинству оценена современниками. Лишь в конце 60-х годов советский ученый В.П. Эфроимсон возродил ее на основе данных эволюционной генетики.

Второе, разумное начало этики Кропоткин связывает с понятием справедливости, истоки которой он усматривает в «золотом правиле нравственности». Согласно Кропоткину, требование справедливости коренится в природе человеческого разума, являясь следствием «двустороннего или двухполушарного строения нашего мозга». Эта особенность определяет склонность нашего ума во всем «искать равноправия». Отсюда Кропоткин выводит идею анархии, показывая, что безначалие возможно только при условии признания и господства нравственных начал жизни. Развитие принципа справедливости Кропоткин прослеживает на материале истории нравственных учений, рассмотрению которых посвящена значительная часть первого тома «Этики» (гл. 5-13).

Третье начало этики определяется Кропоткиным как некое высшее нравственное чувство, традиционно обозначаемое словами «альтруизм», «самопожертвование», «великодушие» и т. п. Но ни одно из них не выражает подлинного источника нравственного чувства, так как не в состоянии передать «непреоборимую внутреннюю потребность в нравственном самовыражении». Согласно Кропоткину, истинный смысл нравственного чувства наиболее точно удалось выразить французскому философу Ж.М. Гюйо. Учение Кропоткина во многом развивает и интерпретирует идеи французского мыслителя. Высшее нравственное чувство определяется как некий избыток жизненной силы, стремящейся выразиться в действии и побуждающей человека к радостной и бескорыстной самоотдаче. В этой связи «категорический императив» этики Кропоткина гласит: «Расточай энергию чувств и ума, чтобы распространить на других твой разум, твою любовь, твою активную силу».

Этика марксизма. Этическая парадигма марксизма формируется первоначально в виде «онтологической антитезы моралистическому мировоззрению» (Г. Флоровский). Отсюда — исходное скептическое отношение русских марксистов к самим терминам «мораль» и «этика», что впоследствии вылилось в критику морали как «фетишистской» формы сознания, подлежащей преодолению при социализме (А.А. Богданов), в понимание морали как простых правил целесообразности (Е.А. Преображенский), оправдание морали интересами построения коммунизма (В.И. Ленин) и требованиями классовой борьбы, политической целесообразности (Л.Д. Троцкий). Отсутствие специальных трудов по этике у русских марксистов привело к тому, что в России широкое распространение получили работы немецких социал-реформаторов — Л. Вольтмана, К. Форлендера и особенно К. Каутского, книга которого «Этика и материалистическое понимание истории», выдержавшая в период с 1906 по 1922 гг. одиннадцать изданий, сыграла определяющую роль в становлении и развитии марксисткой этики в России в первой четверти XX в. Этическая концепция Каутского, представляющая собой соединение идей марксизма, кантианства и дарвинизма, была официально дезавуирована только в ходе философской дискуссии 1926-1930-х годов.

Становление и развитие марксистской этики проходило под влиянием этических идей Канта; причем само это влияние носило весьма завуалированный характер, что позволяет говорить о своеобразном марксистском «криптокантианстве». В формальном отношении этика Канта призвана была восполнить гетерономность моральных норм социализма. Основанием для этого стала подмена эмпирического субъекта социалистической нравственности трансцендентным субъектом коммунистической морали, благодаря чему стало возможным подведение кантовского долга под идею коллективных обязанностей и общественного служения. Это в значительной степени определило сходство моралистического деонтологизма, кантовской этики и марксистской идеологии. Деонтологическая моралистика выливается в «теорию» коммунистического воспитания и моральную публицистику в духе стоической героики повседневной жизни. В то же время этический формализм Канта вполне соответствовал духу философской «схоластики» марксизма, позволяющей абстрагироваться от реалий эмпирической нравственности.

Формирование этической доктрины марксизма шло по двум направлениям — неортодоксальному и ортодоксальному. Типичным примером первого могут служить этические искания А.В. Луначарского (1875–1933). Луначарский с самого начала отверг кантианский реформизм «легальных марксистов» и немецких социалистов, отдав предпочтение позитивному реформизму в духе Спенсера и Р. Авенариуса[802]. Он попытался обосновать новый тип морали, обозначенный им как «панидеалистический аморализм». Фактически это явилось весьма редкой для русской этики попыткой соединения марксизма и ницшеанства в рамках «новой теории позитивного идеализма».

В 1906 г. выходят две рецензии Луначарского: «Этика и марксизм», посвященная книге Каутского, и «Пролетариат и этика», представляющая собой критический разбор книги Н.Н. Кошкарева «О пролетарской этике». В этих статьях Луначарский склоняется к ортодоксальной версии марксизма, исходящей из критики объективной науки о нравственности с позиций классовой пролетарской морали. Однако уже в 1908 г. в книге «Религия и социализм» Луначарский пытается обосновать «этический социализм чувства», развивая идею социализма как религии прогрессивного человечества.

Более последовательной ортодоксальной линии марксистской этики придерживалась А.М. Коллонтай (1872–1952). В своей работе «Проблема нравственности с позитивной точки зрения» (1905) она развивает историко-материалистический взгляд на проблемы источника и назначения нравственности. Обосновывая социальную природу нравственных норм, Коллонтай считает, что они выражают взаимоотношения между обществом и индивидом, обеспечивая на известной ступени социального развития взаимные интересы той и другой стороны. Главным фактором нравственной эволюции является «прогрессирующее развитие связи индивида с социальной группой». Этот прогресс связан с превращением внешних формальных требований долга во внутреннюю моральную мотивацию личности. «По мере культурных успехов человечества нравственные нормы теряют свою категоричность и из внешних императивов и формальных предписаний долга обращаются постепенно в чувства людей, самостоятельный душевный импульс»[803]. По мнению Коллонтай, чем теснее и гармоничнее будет происходить слияние индивидуальных склонностей с групповыми интересами, тем чаще человек будет руководствоваться не велениями общественно-этических императивов, а свободным влечением своего духовного «Я». Таким образом, вместо формальной этики долга Коллонтай предпринимает попытку обосновать на почве марксизма позитивную этику внутреннего свободного влечения. Впервые в рамках марксистской этики Коллонтай формулирует проблему гармонии личных и общественных интересов и пытается раскрыть механизм превращения внешних формальных требований долга во внутреннюю моральную потребность личности.

Существенную роль в становлении марксистской этической доктрины сыграла работа Л.И. Аксельрод (1868–1946) «О простых законах нравственности и права» (1916). Сама по себе эта работа стала одним из моментов полемики, вспыхнувшей в 1915–1917 гг. между Г.В. Плехановым и Аксельрод, с одной стороны, и Л. Мартовым — с другой. Дискуссия развернулась в связи с заявлением Плеханова о том, что действия германской военщины в 1914 г. нуждаются, помимо прочего, в оценке «с точки зрения простых законов нравственности и права». Позиция Плеханова было подвергнута критике со стороны Л. Мартова, обвинившего его в отступлении от классовой оценки ситуации. Ответом на критику Мартова и стала статья Аксельрод, включившая в себя, помимо полемического содержания, попытку концептуального разрешения данной проблемы. Основным положением ее статьи явилась мысль о том, что простые законы нравственности — это реальный и действенный фактор нравственного развития человечества. «Без признания и подчинения этим простым законам права и нравственности, — утверждала Аксельрод, — немыслимо человеческое существование»[804]. В качестве конкретных примеров простых норм нравственности Аксельрод указывала на такие нормы, как принадлежность к одному и тому же обществу, государству; общая заинтересованность материальным благополучием данного общества; общие черты семейного быта, влияние одной и той же культуры; солидарность интересов большинства членов общества в борьбе против консервативных порядков и др. Вместе с тем Аксельрод подчеркивала, что, несмотря на наличие этих простых норм, мораль классового общества определяется в целом не этими общечеловеческими отношениями, а нравственными принципами, вытекающими из противоречия и борьбы классов. Однако, несмотря на эти оговорки, этическая концепция Аксельрод была подвергнута в марксизме суровой критике. Ей ставили в вину, прежде всего, сближение общечеловеческих элементов морали с категорическим императивом Канта. В конце 20-х годов статья Аксельрод оказалась в центре известной философской дискуссии между деборинцами и механистами и была охарактеризована Дебориным «как ревизия марксизма в духе кантианства». По иронии истории Аксельрод были предъявлены те же обвинения, которые она сама выдвигала в свое время против «легальных» марксистов: Струве, Бердяева, Булгакова и др. Тем не менее, на протяжении нескольких десятилетий статья Аксельрод оставалась практически единственным источником по проблеме общечеловеческого в марксистской этике и оказала свое позитивное влияние на развитие советской этики 60-х годов, когда впервые в рамках марксизма официально был признан факт наличия простых общечеловеческих норм нравственности.

§ 3 Пореволюционный этический идеализм в России (1918–1922)

В первые пореволюционные годы в России продолжали действовать религиозно-философские объединения[805] и издаваться религиозно-философская литература, в которой развивалась традиция этического идеализма. Наиболее значительными достижениями этого периода в области этики явились сборник статей о русской революции «Из глубины» (1918), «Смысл жизни» Е.Н. Трубецкого (1918), «Этика» Э.Л. Радлова (1921) и «О добре и зле» Л.П. Карсавина (1922).

Сборник «Из глубины» объединил идейные позиции авторов, исходивших из установки, что «положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания» и что разрыв этой коренной связи есть ни с чем не сравнимое духовно-нравственное крушение, постигшее русское общество. Авторами статей сборника стали такие известные философы, как С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, С.Л. Франк и др. Программной статьей, открывающей сборник, стала статья С.А. Аскольдова (Алексеева) (1871–1945) «Религиозный смысл русской революции». Корни русской революции Аскольдов усматривает в особом складе русской души. Всякая душа, — согласно Аскольдову, — состоит из трех начал: святого, человеческого и звериного. Гармоничное сочетание этих начал определяет в целом уровень духовной культуры того или иного народа. Особенностью русской души является своеобразный «душевный симбиоз» святого и звериного. Человеческое, гуманистическое начало русской души оказалось неразвитым. По словам Аскольдова, «русский человек, сочетавший в себе зверя и святого, по преимуществу, оставался гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития». Революция стала следствием этой контрастности русской души и породила три вида зла, заключающихся в нарушении каждым из трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Первое зло проявилось «в обособленности святого начала от человеческого», в злоупотреблении религиозной свободой, выразившемся в отказе от требований гуманистической и гражданской этики. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей и самодостаточной инстанции. Наконец, третье зло — злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое. Однако в русской революции, по мысли Аскольдова, есть и свой положительный смысл. Для осуществления религиозного смысла истории необходимо «внутренним деятельным усилием развязать сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободными для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отречению»[806].

Проблема добра и зла оказалась также в центре нравственных исканий Л.П. Карсавина (1882–1952); однако он рассматривает ее не с культурно-этнологической, а с метафизической точки зрения. Карсавинская метафизика добра и зла явилась последним всплеском русской этической мысли перед ее расколом и разрывом традиций. Отсюда тот пафос «всеединства добра», которым пронизаны этические построения Карсавина. Нравственная тема занимала одно из ключевых мест в карсавинской «метафизике всеединства». Сама по себе нравственность, по мысли Карсавина, фиксирует и выражает момент разъединения твари с Творцом, представляя собой своего рода «индивидуализацию всеединства». Эту мысль Карсавин с неизменной последовательностью развивал во многих своих работах, и в особенности таких, как «Saligia», «О свободе», «О началах», «О личности». Но только в, объемной статье «О добре и зле» (1922) он дал законченный очерк своей этики.

Свое исследование Карсавин начинает с установления «основной апории этики», суть которой в противоречии между субъективным и объективным добром. С одной стороны, добро есть то, что я «одобряю» и признаю таковым в качестве добра. Но, с другой стороны, добро есть и нечто объективное, вынуждающее меня признать его в качестве образца, идеала добра. Карсавин анализирует различные варианты решения этой антиномии и приходит к выводу, что снятие противоречия возможно только признанием того, что добро всеедино по своей природе. «Высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же время есть не я, а нечто, меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существования добра и содержит в себе всяческое добро. Оно — всеединое добро»[807]. Отсюда Карсавин приходит к мысли, что «Я» есть «несовершенная индивидуализация всеединого добра».

Благодаря этому снимается противоречие между добром объективным и субъективным, абсолютным и относительным, лежащее в основе классической сократовско-аристотелевской традиции этики и определяющее сам предмет этики, обособленность последней в системе философских знаний. Идея всеединого добра вновь интегрирует этику в метафизику. Там, где нет противоречия между абсолютным и относительным, объективным и субъективным добром, стирается различие и между добром и злом (что и происходит в дальнейшем у Карсавина), там нет и этики как абстрактной теории морали. Не случайно, что всеединое добро, по Карсавину, не отвлеченно, а конкретно в его индивидуализации и символах («Высшее выражение добра — не норма, а Иисус Христос»). Поэтому в строгом смысле слова у Карсавина и нет этики как таковой. Его учение о добре и зле является органическим моментом его метафизической системы.

От идеи всеединого добра Карсавин приходит к положению о тождестве добра и бытия: «Всеединое добро не что иное, как всеединое бытие; всеединое бытие не что иное как всеединое добро». В свете тождества бытия и добра Карсавин рассматривает проблему соотношения добра и зла. Согласно Карсавину, стержнем нравственной философии следует считать не принцип различения добра и зла, а принцип всеединства добра. Познавший зло, как отличное от добра бытие, подчеркивает Карсавин, потерял уменье отличать добро от зла и самого добра больше не видит. Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле как в чем-то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, так же как не ложью истина и не небытием бытие.

Но как добро может быть добром без противостояния иному? — спрашивает Карсавин. Это возможно благодаря тому, что добро определяет себя через самостановление как «еще не» и «уже не» добро. В ограниченном материальном мире это становление, будучи и само умаленным, может давать самые разные, в том числе и ничтожно малые степени добра, которые мы в своем несовершенстве расцениваем как «зло». В этой части своего исследования Карсавин опирается на авторитет отца церкви Григория Нисского, учившего, что «зло есть лишение добра». Развивая эту традицию, Карсавин делает вывод, что зло есть «недостаток бытия или добра», что «зло — ничто, ибо недостаток, отсутствие, лишенность не может считаться бытием». Поэтому и конкретное, житейское зло является только недостаточным добром, обнаруживающим свою недостаточность через противопоставление полноте бытия. Конкретное зло при ближайшем рассмотрении «разлагается» на нечто сущее, а потому и доброе (в силу тождества бытия и добра), и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра. Так страдание как форма зла есть, по Карсавину, «неполнота самоотдачи и самоутверждения».

В заключение своего очерка Карсавин закономерно приходит к мысли о бессмысленности самой идеи «борьбы со злом». «Борьба со злом» еще более бессмысленна, чем борьба с «ветряными мельницами», ибо последние все-таки существуют, зла же нет совсем. Поэтому «борьба то злом» может заключаться только в «напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию». Не обращаясь непосредственно к традиции непротивления злу насилием (и даже не упоминая нигде имени Л.Н. Толстого), Карсавин самостоятельно приходит к оригинальному варианту «метафизики непротивления», венчая тем самым религиозно-философскую традицию русской этики.

§ 4 Этический «раскол»: моральная идеология в Советской России и этика русского зарубежья (сер. 20-х — кон. 50-х годов)

Второй период в истории русской этики XX в. характеризуется расколом этической мысли на два направления: этику русского зарубежья (русскую этику в изгнании), продолжающую, преимущественно, традицию этического идеализма, и марксистскую этику, выступающую в данный период в форме «моральной идеологии». Этот раскол окончательно оформляется к первой четверти XX в., когда, с одной стороны, в Париже в сентябре 1925 г., выходит 1-й номер журнала «Путь», сформулировавший духовные и нравственные задачи русской эмиграции, а в Берлине в том же году издается книга И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой», четко обозначившая позиции идейно-нравственного противостояния, а с другой стороны, в Москве этика неожиданно оказывается в центре внимания партийных функционеров, предпринявших в 1924–1925 гг. попытку выработать внутрипартийный кодекс коммунистической морали (партэтики). Завершается же период раскола к концу 50-х годов. К этому времени этика русского зарубежья постепенно исчерпывает свой потенциал. Ее последними образцами можно считать посмертно изданную книгу И.А. Ильина «Поющее сердце» (1958), а также фундаментальные труды П.С. Боранецкого «О самом важном. Конечное назначение человека» (1956), С.А. Левицкого «Трагедия свободы» (1958) и Л.А. Зандера «Тайна добра. Проблема добра в творчестве Достоевского» (1959). В то же время «моральная идеология» в советской России постепенно приобретает новое качество и переходит на уровень этического образования и теории коммунистической морали.

Общая характеристика этической науки: идея конкретной этики; идеология моральной институциальности; этические системы. Характерной чертой развития русской этики сер. 20-х — кон. 50-х годов явился поиск путей обоснования «конкретной» этики и опыт ее построения. Сама идея «конкретной» этики восходит к этическому учению И.Г. Фихте и получает свое первоначальное осмысление на русской почве в статье И.А. Ильина «Философия Фихте как религия совести» (1914) и капитальном труде Б.П. Вышеславцева «Этика Фихте. Основы права и нравственности в трансцендентальной философии» (1914) (см., в особенности, отдел IV, гл. 2: Система конкретной этики. Хозяйство, право, нравственность).

Основные положения «конкретной» этики могут быть сведены к следующим моментам: обоснование нравственности как конкретной «религии» добра; создание индивидуального и неповторимого в сфере высших ценностей; построение системы нравственности на основе конкретных сфер общественной жизни: хозяйства, государства, права; конкретизация абстрактно-формального долженствования; определение конкретного призвания и назначения человека; научение конкретному нравственному деянию.

Суть проблемы «конкретной» этики удачно выразил Д.И. Чижевский (1894–1977) в программной статье «О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)» (1929). Он ставит вопрос о том, как возможна этическая теория, в основе которой лежал бы принцип индивидуально-конкретной этической реальности, не являющейся в то же время реальностью эмпирически чувственной. Образцом такой теории может быть только «конкретно-идеальная» этика. Классической же формой построения этических идеальных типов может считаться, например, христианская (да и всякая иная) агиография, так же как и морализирующая биография в духе Плутарха. «Эти старые пути этического творчества, — подчеркивает Чижевский, — и поныне сохраняют свое основополагающее значение»[808]. Именно в этом направлении и развивалась в целом русская этическая мысль 20-х — 50-х годов.

Особенно активным и плодотворным в русской этике этого периода был поиск путей конкретизации индивидуальности в ее отношении к Абсолюту. Это привело к созданию своеобразных нравственно-религиозных концепций, прежде всего, в рамках этики русского зарубежья: «авто-теургической этики» Г.Д. Гурвича, «этики Богочеловечества» С.Н. Булгакова, «этики жертвенного действия» А.А. Мейера, «этики сублимации как зависимости от Абсолютного» Б.П. Вышеславцева, «этики восходящих ступеней добра» С.И. Гессена, «теономной этики любви» Н.О. Лосского и др. Столь же своеобразными были опыты конкретизации индивидуальности в ее отношении к «другому» («диалогическая» этика М.М. Бахтина и «доминантная» этика А.А. Ухтомского) и «другим» (этика «коллективизма» А.С. Макаренко) в рамках «неортодоксальной» этики и «моральной идеологии» в советской России.

Понятие «моральной идеологии» выражает существенный аспект развития русской этической мысли. К основным элементам русской «моральной идеологии» можно отнести «моральный гуманизм», «утопический морализм», «нравственный абсолютизм, „моральный нигилизм“ и др. Именно из сочетания и слияния этих первичных идей и формировались общие представления о морали, нравственные учения и этические системы. Что касается советской „моральной идеологии“, то ее основными элементами можно считать принципы „коммунистического воспитания“ и „коллективизма“. Атак как эта идеология была органически связана с русской этической традицией в целом (хотя она и провозгласила свою несовместимость с этическим идеализмом и абсолютизмом), то ее становление и развитие проходило под воздействием типичных идей русского мировоззрения: утопического морализма (идея коммунистического нравственного воспитания), моралистического нигилизма (критика морального фетишизма А.А. Богдановым и деятелями Пролеткульта, Н.И. Бухариным, Е.А. Преображенским), морального гуманизма (принцип пролетарского, а затем социалистического гуманизма), а также, в известной степени, и нравственного абсолютизма (интерпретация кантовского категорического императива в духе „всеобщего нравственного закона“ в работах Л.И. Аксельрод). Моральную идеологию в целом можно рассматривать как предэтику, поскольку она представляет собой то первоначальное нравственное умонастроение, на почве которого формируются отдельные этические учения. Характерно, однако, что новая советская этика в силу разрыва с общефилософской традицией должна была вторично пройти все стадии, характерные для русской этики в целом. В ней также можно выделить нравоучительный период середины 20-х — 40-х годов, период нравственного просвещения» 50-х — 60-х годов и, наконец, период самостоятельных этических учений 70-х — 80-х годов. Моральная идеология формировалась в особых условиях: в рамках суровых дискуссий 20-х годов, посвященных, с одной стороны, определению внутреннего содержания новой этики (через разработку кодекса профессиональной морали коммуниста), а с другой — установлению внешних, догматических, границ этики в соответствии с общей доктриной марксизма. В конечном счете советская моральная идеология оказалась изолированной от общефилософской традиции, в рамках которой только и возможно обоснование автономии этики. Место общефилософской основы заняло нормативное сознание, определяющее социалистическое мировоззрение в целом. Однако даже в этой ситуации в Советской России возникали неортодоксальные этические проекты, содержащие в себе новые оригинальные подходы к пониманию современных задач нравственности. Некоторые из них были опубликованы в Советской России (например, «Научная этика» К.Э. Циолковского, «Проблемы творчества Достоевского» М.М. Бахтина). Другие же смогли увидеть свет уже после смерти автора, за границей (как, например, сочинения А.А. Мейера); наконец, третьи до сих пор находятся в архивах («Эволюция нравственных идеалов» К.Н. Вентцеля). Все эти учения фактически оказались за рамками моральной идеологии, не оказав на нее никакого влияния, и по своему характеру они вполне могут быть отнесены к этике «внутреннего зарубежья».

С начала 30-х годов русская этика вступает в период построения этических систем, т. е. развернутых, целостных учений в рамках философского дискурса. К «Оправданию добра» В.С. Соловьва, долгое время остававшемуся «единственной законченной системой этики на русском языке» (Э.Л. Радлов), прибавляются такие сочинения, как «О назначении человека» Н.А. Бердяева (1931), «Этика преображенного Эроса» Б.П. Вышеславцева (1931), «Условия абсолютного добра» Н.О. Лосского (1949), «Свет во тьме» С.Л. Франка (1949), «О достоинстве человека. Основания героической этики» П.С. Боранецкого (1950) и др. Характерно, что даже «моральная идеология» испытывает потребность в систематизации этики. «Для нашего общества, — пишет, например А.С. Макаренко, — настоятельно необходима не просто номенклатура нравственных норм, а стройная и практически реализуемая цельная нравственная система, выраженная, с одной стороны, в серьезнейших философских разработках и, с другой стороны, в системе общественных этических традиций»[809]. По мысли Макаренко, «такая система этики должна оставить далеко за собой решительно все моральные кодексы»[810].

Период этических систем в русской культуре наступил с явным опозданием. Потребность в систематических трупах по этике была особенно настоятельной в начале века. Именно в этот период русскими философами в лице Струве, Бердяева, Новгородцева, Булгакова, Франка и др. была предпринята попытка создания «этического мировоззрения». Однако данный проект не был подкреплен соответствующими начинаниями, одним из которых должно было стать, в частности, построение этических систем, продолжающих традицию «Оправдания добра» в условиях назревающих социальных реформ. Вместо этого русская публика зачитывалась этическими работами австрийского теоретика анархизма А. Менгера (книга которого «Социализм и этика, Новое учение о нравственности» в период с 1905 по 1906 гг. выдержала десять изданий) и К. Каутского, чей труд «Этика и материалистическое понимание истории» издавался в России с 1906 по 1922 гг. одиннадцать раз. Весь же свой нравственный капитал русская интеллигенция, по меткому выражению Г.П. Федотова, «поместила в политику; поставила все на карту в азартной игре и проиграла»[811] («В защиту этики», 1939). И лишь спустя 30 лет в условиях ностальгического этоса изгнанничества, породившего уклон в сторону теономного, религиозно-абсолютистского варианта обоснования нравственных ценностей, появляются систематические труды по этике.

Характерной особенностью русских этических систем явилась их мировоззренческая целостность, онтологизм и нравственный абсолютизм. Принцип мировоззренческой целостности восходит к идее «разумного нравственного миропорядка», выдвинутой Л.М. Лопатиным еще в 1890 г. и ставшей впоследствии краеугольным камнем русского этического идеализма. Именно Лопатин впервые провозгласил необходимость перехода к «новому нравственному миросозерцанию». Осуществление этого замысла стало возможным только в процессе обретения этикой ее мировоззренческой автономии. Если характерной особенностью «маргинального» периода русской этики явился «панморализм» русского философствования и этическая окрашенность русского мировоззрения в целом, то в этических системах уже сама этика претендует на роль универсального мировоззрения. Об этом свидетельствует прежде всего ее онтологизм, который, по мысли С.Л. Франка выражается в том, что «добро» выступает здесь не как содержание моральной проповеди или нравственного требования, не как «должное» или норма, но как «истина» и «живая онтологическая сущность мира»[812]. Тот же принцип кладет в основу своей этической системы и Н.А. Бердяев, подчеркивающий, что этика «есть не только аксиология, но и онтология»[813].

Принцип мировоззренческой целостности и универсальности русских этических систем 30-х годов определил своеобразное сочетание в них историософской перспективы и метафизической проекции абсолютного добра, «метафизических условий возможности нравственного идеала» (Н.О. Лосский). «Русская, этика, — отмечает Франк, — это, с одной стороны, онтология, а с другой — философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества»[814]. Данную характеристику можно считать общей чертой русской этики 2-ого периода, «моральный утопизм» которой стал оборотной стороной абсолютизма нравственных идеалов.

§ 5 Неортодоксальные этические учения в Советской России

«Диалогическая этика» М.М. Бахтина. Нравственные искания М.М. Бахтина (1895–1975) занимают одно из ведущих мест в истории русской этической мысли. Замысел Бахтина — разработать нравственную философию, которая непосредственно бы фиксировала первичную реальность поступка как целостную форму нравственного бытия, практически не имеет аналогов не только в отечественной, но и мировой этической традиции. Возможно, в определенной степени этот замысел перекликается с экзистенциальной этикой жизни Л. Шестова, его критикой этического рационализма, убивающего живую целостность нравственного бытия. Однако в своем отвержении философской этики и моральной теории Бахтин более последователен и позитивен, чем Шестов. Бахтин бросает вызов этике как фетишистской форме монологического сознания, пытаясь поставить на ее место реально-диалогическую философию поступка. Свой проект создания новой диалогической теории нравственного бытия Бахтин пытается реализовать прежде всего в ранних работах: «К философии поступка» (прибл. 1921; первая публикация — 1986), «Автор и герой в эстетической деятельности» (прибл. 1922–1923; первая публикация — 1979) и «Проблемы творчества Достоевского» (1929). Исток и предпосылка нравственной философии Бахтина — воссоздание единственно реального бытия: события-поступка, образцом которого может считаться событие жизни и смерти Христа, данное во всей полноте свершения как абсолютно подлинная реальность нравственного деяния. Согласно Бахтину, мир, где совершилось событие жизни и смерти Христа, принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни в образах эстетической интуиции. Каждый из этих путей ведет к утрате истинного факта нравственного свершения и подмене его абстрактными категориями или эстетическими образами. В результате реальный поступок оказывается расколотым на «объективное смысловое содержание» и «субъективный процесс свершения». Все это свидетельствует о непреодолимой сложности воссоздания первичной реальности события-поступка традиционными монологическими средствами. Бахтин ставит перед философией поступка принципиально новаторскую задачу: нравственная философия должна описать «архитектонику действительного мира поступка», дать не отвлеченную схему, а «конкретный план мира единого и единственного поступка, основные и конкретные моменты его построения и их взаимное расположение. Эти моменты: я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой, и я-для-другого»[815].

Общий замысел нравственной философии Бахтина предполагал несколько этапов исследования. В первом рассматривались основные моменты архитектоники действительного мира, «не мыслимого, а переживаемого», что нашло свое выражение в работе «К философии поступка». Второй — был посвящен эстетическому деянию как поступку и этике художественного творчества, что получило свое воплощение в таких работах Бахтина, как «Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы творчества Достоевского» и др. Третий и четвертый этапы исследования должны были быть соответственно посвящены этике политики и религии; однако эти части общего замысла остались не реализованными. В наибольшей степени Бахтину удалось разработать «эстетическую часть» нравственной философии. Это было продиктовано тем, что эстетическое событие, по Бахтину, не будучи прямым аналогом события бытия, несет в себе, тем не менее, существенные черты сходства с ним, в силу изначальной двойственности эстетического сознания. В результате проведенного анализа Бахтин пришел к выводу о «монологическом перерождении» эстетической культуры, выразившемся в таких явлениях, как «кризис автора» и «бунт героя», что повлекло за собой разложение устойчивых границ между эстетической реальностью и жизненной реальностью поступка. Проникновение монологических тенденций в художественное творчество привело к смешению эстетического бытия с этическим и, в конечном счете, к эстетизации первичной реальности нравственного бытия.

В качестве реального противовеса монологической тенденции эстетической культуры Бахтин рассматривает художественное творчество Достоевского, который преодолевает «кризис автора» и «бунт героя», отказываясь от авторской функции завершения героя, наделяя его правами полнокровной личности и предоставляя ему возможность вступить в живой диалог с другими героями и самим собой. В результате образуется реальное пространство для нравственного бытия, воспроизводящего изначальную реальность события — поступка. Эстетическое новаторство Достоевского Бахтин обозначает понятием «художественной полифонии». В полифоническом романе автор как бы не имеет своего голоса; он постоянно пребывает в живом диалоге с героями, максимально приближаясь к диалогической структуре нравственного бытия.

«Космическая этика» К.Э. Циолковского. Этическое учение К.Э. Циолковского (1857–1935) представляет собой своеобразную разновидность позитивизма космологического типа, граничащего с натуралистическим мистицизмом, замаскированным под научную фантастику. В своих этических произведениях «Любовь к самому себе, или Истинное себялюбие» (1928), «Этика, или Естественные основы нравственности» (1929) и особенно «Научная этика» (1930) Циолковский предпринимает «космическое оправдание» нравственных ценностей (в том числе гедонизма, утилитаризма, разумного эгоизма), которые получают духовный смысл только при условии многообразия разумной жизни во Вселенной. Наиболее последовательно эта идея развивается в «Научной этике», представляющей собой своего рода манифест этики космизма. Само название данной работы символически выражает мировоззрение Циолковского в целом. С одной стороны, этика лежит в основании его гуманистических и естественно-научных представлений: идея блаженства и совершенства жизни во Вселенной является главным стимулом его научно-технического творчества; с другой стороны, Циолковский постоянно подчеркивает научность своих взглядов, опираясь на позитивный универсализм этического знания, коренящийся в естественном стремлении человека к счастью и совершенству.

В целом «Научная этика» Циолковского основывается не на оккультном опыте и не на философском умозрении, а на гипотетической логике естественно-научного воображения. В этой связи этическую концепцию Циолковского можно было бы обозначить как «этику космического перфекционизма». Основные положения этой этики сводятся к следующим моментам:

1) во Вселенной господствует совершенная, счастливая жизнь, вследствие бесконечного развития разума, достигающего высшего блага;

2) условия достижения высшего блага коренятся в самой природе «нравственного субъекта», каковым является «чувствующий атом», который в ходе бесконечной эволюции «воплощается» в совершенные формы жизни;

3) этика космоса состоит в устранении страданий, в этом должно быть заинтересовано любое разумное существо, так как если во Вселенной не будет страданий, то «ни один ее атом не попадет в несовершенный страдальческий организм»;

4) отсюда основным принципом «космической этики» является сознательное распространение совершенных форм жизни во Вселенной, путем «гуманного искоренения» несовершенства и страданий (например, через целенаправленный половой отбор).

Парадокс, однако, в том, что земная жизнь полна страданий и мучений. Перефразируя известную мысль Лейбница, можно было бы сказать: «мы живем в лучшей из вселенных, но в худшем из миров». «Космодицея» Циолковского весьма своеобразна: несовершенство земной жизни есть исключительный случай, допустимый в силу «необходимости обновления или пополнения совершенных форм жизни». «Некоторая доля страданий в космосе есть горькая необходимость, ввиду возможности регрессивного развития существ»[816]. Таким образом, по Циолковскому, земная этика страдания есть залог космической этики блаженства, а несовершенство земной жизни — необходимое условие совершенства Вселенной.

«Этика жертвенного действия» А.А. Мейера. А.А. Мейер (1875–1939) принадлежит к числу немногочисленных русских философов (наряду с П.А. Флоренским, Г.Г. Шпетом, Л.П. Карсавиным, А.Ф.Лосевым), которые, оставшись в России, продолжали философское творчество в крайне тяжелых условиях советской действительности. Находясь в заключении в Белбалтлаге (Медвежья Гора), Мейер пишет сочинение «Жертва. Заметки о смысле мистерии» (1933; впервые опубликовано в 1982), в котором развивает оригинальную концепцию «этики жертвенного (символического) действия», представляющего собой универсальную матрицу «чистого» («нецелесообразного» или «незаинтересованного») морального поведения. Кантовская идея чистого «морального» мотива преобразуется здесь в идею «чистого» морального поступка. В своей работе Мейер отмечает, что существует некоторая, общая всем религиям схема жертвенной мистерии, позволяющая составить определенное представление о сущности мистериального жертвенного действия вообще. Не вызывает сомнения, что Мейер рассматривал современный ему репрессивный государственный строй как тип жертвенной мистерии. Согласно Мейеру, на почве жертвенной мистерии вырастают все формы духовной культуры: искусство, философия, этика, наука. «Единое культовое целое жертвенного тайнодействия содержит в себе истоки всех путей, по которым идет наше творчество. Оно содержит в себе их единый синтез, в нем они еще не дифференцированы»[817]. Именно в структуре жертвенной мистерии коренится прототип истинной, «чистой» этики. «Мы должны понять, — замечает Мейер, — связь между нашей эмпирической моралью (правилами поведения) и чистой этикой, непосредственно исходящей от вечных истин долженствования. Чистая этика, предполагающая, подобно чистому знанию, жертвенную отрешенность от всякого интереса, за исключением интереса к абсолютному, не служит морали, а, наоборот, требует от нашей прикладной морали служения себе»[818]. Истоком чистоты нравственного мотива и морального поступка является символизм жертвенного действия, выражающий связь абсолютного и относительного. Именно в этом направлении, согласно Мейеру, движется наше творчество в области этики, «раскрывая все полнее и тоньше закон любви, узнанный в опыте встречи с нисходящим в наш мир Абсолютом».

§ 6 Этика русского зарубежья: основные учения

Эсхатологическая этика творчества Н.А. Бердяева. Философское творчество Н.А. Бердяева (1874–1948) имеет ярко выраженную этическую доминанту. В автобиографической книге «Самопознание» Бердяев отмечал, что его философия «всегда имела этический характер», что «пафос долженствования преобладал в ней над пафосом бытия». Тем не менее, единственной систематической работой Бердяева, целиком посвященной вопросам этики, стала книга «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), которую Бердяев считал одним из самих значительных своих произведений, позволяющих судить о его «окончательной философии» и мировоззрении в целом. Значимость данной работы определяется тем, что в ней Бердяев предпринимает пересмотр традиционных этических проблем в свете основополагающих принципов своей философии: идеи «несотворенной свободы», объясняющей возникновение зла; идеи «объективации», показывающей символико-рационалистический, условно-знаковый характер моральных норм и оценок; идеи творчества как реального привнесения в мир «еще не бывшего в мире добра»; наконец, идей персонализма и эсхатологизма, раскрывающих назначение человека в его конечном устремлении к царству «сверхдобра», лежащего «по ту сторону» различения добра и зла. Все это и обусловило парадоксальность его этического учения, выразившуюся в столкновении традиционной дуалистической морали добра и зла — «этики закона» и этики живого, индивидуального творчества — этики «сверхдобра» и красоты.

Осью парадоксальности стал при этом принцип сомнения в изначальности и беспроблемности добра. Отталкиваясь от парадоксальной мысли Н.В. Гоголя — «грусть от того, что не видишь добра в добре» — взятой эпиграфом ко всей книге, Бердяев подвергает сомнению доброту самого добра: является ли «добро» добром и не есть ли оно зло? Смысл данного парадокса становится очевидным в связи с проблемой критерия добра и зла, причиной и источником различения и оценки вообще. Откуда берется само различение и может ли быть его критерием добро, если оно само является следствием различения и имеет греховное происхождение? Пытаясь объяснить этот парадокс, Бердяев выдвигает мысль, что высший ценностный критерий этики должен иметь «сверхэтический» характер, лежать «по ту сторону» добра и зла. Отсюда — основной метафизический вопрос этики: что есть «добро» до (и после) различения добра и зла? Пытаясь найти ответ на этот вопрос, Бердяев приходит к пересмотру самого предмета этики. Этика — не просто кодификация нравственных норм и оценок. Она шире той сферы, которую ей обычно отводят. Она есть учение об источнике и смысле различения и оценки, пронизывающей человеческое сознание в целом и относящейся ко всему миру. Основанием различения, определяющим сам предмет этики, является, согласно Бердяеву, «отношение между свободой Бога и свободой человека». Тем самым этические построения Бердяева ставятся на теолого-антропологическую почву, причем исходным пунктом и предпосылкой этики оказывается проблема теодицеи. Бердяев отвергает традиционный взгляд, согласно которому зло возникает в результате злоупотребления свободой, дарованной человеку Богом. Бог не мог не предвидеть роковых последствий свободы, поэтому его акт человекотворения в лучшем случае был бы трансцендентной игрой. Никакая теодицея невозможна, если исходить из догмата грехопадения как злоупотребления свободой. Единственным аргументом богооправдания может быть только идея «несотворенной свободы», не детерминированной никаким бытием, предшествующей всякому бытию, изначально укорененной в Ничто, из которого Бог творит мир. Согласно Бердяеву, миф о грехопадении свидетельствует о бессилии Творца предотвратить зло, рождающееся из «меонической» свободы. Но именно это «бессилие», несовершенство и есть источник творчества, сущность которого «в переходе от небытия к бытию через акт свободы». Творческая сущность человека определяется единством двух начал: «несотворенной» свободы и тварной природы, созданной по образу и подобию Божьему. Творческое призвание человека получает свое высшее выражение в этике творчества, которую Бердяев рассматривает в сравнении с этикой закона и этикой искупления. Этика творчества есть реальное преодоление дуализма добра и зла. Борьба со злом осуществляется здесь не столько пресечением и уничтожением зла, сколько творческим преображением зла в добро. Именно в этом моменте обнаруживается глубинная связь этики творчества Бердяева с этикой непротивления Л.Н. Толстого, которую Бердяев всегда высоко ценил. Однако этика творчества идет гораздо дальше по пути преображения зла в добро. Добро перестает быть для нее конечной целью жизни и бытия. Осуществление добра, включающее в себя претворение зла в добро, есть вместе с тем и упразднение самого добра, ибо в добре важнее всего реализуемая творческая энергия, а не нормативная цель. «Человек осуществляет добро совсем не потому, что он ставит себе целью осуществить добро, а потому, что он заключает в себе творческую энергию добра»[819].

Этика творчества раскрывает свой смысл только в эсхатологической перспективе. Она должна говорить о последних вещах бытия: смерти и бессмертии, аде и рае. Эту завершающую часть своего учения Бердяев ценил особенно высоко, считая, что это, может быть, самое важное из того, что он написал. Обосновывая эсхатологизм в этике, Бердяев подчеркивает, что этика творчества должна строиться не в перспективе блага и счастья преходящей жизни, а в перспективе неизбежной смерти и победы над ней, в перспективе воскресения и вечной жизни. Кардинальной проблемой эсхатологической этики творчества Бердяев считает проблему ада и рая, незаслуженно игнорируемую нравственной философией. Категории ада и рая призваны выразить вечное и целостное бытие, лежащее «по ту сторону» добра и зла. Однако эти понятия оказались подвержены «объективации» в духе дуализма этики закона как «царство вечного добра» и «царство вечного зла». Переоценивая эти понятия в свете идеи всеобщего спасения, как высшей этической истины, Бердяев приходит к выводу, что и «злые», находящиеся в аду, и «добрые», пребывающие в раю, должны быть равно приведены к «сверхдобру», «т. е. введены в Царство, лежащее по ту сторону добра и зла». В конечном счете «этика из учения о добре превращается в учение о сверхдобре, о путях к Царству Божьему»[820]. Весьма характерно, что Бердяев приходит к пониманию сверхдобра как красоты, обнаруживая тем самым внутреннюю преемственность этики творчества и «этики всеединства» Вл. Соловьева, поставившего перед философией задачу оправдания добра как красоты.

Этика благодати как «сублимация Абсолютного» Б.П. Вышеславцева. Свой основной этический труд «Этика преображенного Эроса: Проблемы закона и благодати» (1931) Б.П. Вышеславцев (1877–1954) рассматривал как первый том исследования, посвященного проблеме «преодоления морализма» (морали императива, этики долга и закона) и обоснования новой этики Благодати, призванной соединить в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. Во втором томе Вышеславцев намеревался продолжить анализ антитезы «закон — благодать» применительно к области политики и права. В конечном счете он ставил перед собой задачу обосновать метаномическую и метаполитическую этику Благодати, исходящую из принципа соборности как сверхправового общения. Однако этому замыслу не суждено было осуществиться. Некоторые темы Вышеславцев затронул в посмертно изданной книге «Вечное в русской философии» (например, вопрос об антиномии власти, гл. V).

Вся оригинальность замысла Вышеславцева заключалась в попытке привить к метафизической традиции этики эмпирические (научные) данные из области экспериментальной психологии, осуществить синтез умозрительной и эмпирической традиций в этике, о чем мечтал Е.Н. Трубецкой в своем этико-правовом учении. И в этом смысле работа Вышеславцева действительно является опытом создания «новой этики», единственным в своем роде в истории русской этической мысли XX в. Свое исследование Вышеславцев начинает с установления антитезы закона и благодати и выяснения сущности и смысла закона как принципа морали и права. Самое ценное в законе, считает Вышеславцев, это запрет преступления как форма борьбы со злом (не убий, не укради и т. д.). Но именно в этой борьбе закон постоянно терпит поражение. Так Вышеславцев приходит к оценке несостоятельности, бессилия и в конечном счете трагедии закона. О причинах бессилия закона Вышеславцев рассуждает в главе — «Сопротивление подсознания и сублимация». Бессилие закона проистекает из «сопротивления плоти» (подсознания). Закон есть только рациональное правило, обращенное к уму, сознательной воле, и не доходящее до иррациональных, бессознательных глубин человеческой психики, в которых и коренятся мотивы поведения. В силу этого сознательный закон, выраженный в форме запрета, вызывает обратное действие, которое тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить требование закона. Этот процесс подсознательного противодействия закону, нашел свое опытно-экспериментальное подтверждение в исследованиях нансийской школы психологии (Э. Куэ, Ш. Бодуэн и др.), открывшей в психике человека импульс «обращенного усилия» (loi de l’effort converti), или, в терминологии Вышеславцева, «закон иррационального противоборства». Вышеславцев полагает, что именно этот закон лежит в основе классического парадокса этики: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю» (Рим., 7:19).

«В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силами души?» — спрашивает Вышеславцев. Очевидно, что подсознание не подчиняется прямому, велению. Нужно уметь проникать в него и влиять на него, используя свойства его же собственной природы. Здесь Вышеславцев отдает дань 3. Фрейду, открывшему эротическую природу подсознания. Однако Фрейд, по мнению Вышеславцева, перевернул все с ног на голову. Высшие функции души он свел к бессознательным сексуальным влечениям и инстинктам, тогда как истинная природа подсознания заключается в прямо противоположном устремлении: возведении низшего к высшему, Абсолютному. Это и есть принцип истинной сублимации (от лат. sublimo — высоко поднимаю, возношу). Переосмысляя таким образом идею 3. Фрейда, Вышеславцев опирается не столько на К.Г Юнга и А. Адлера, сколько на Платона и апостола Павла, полагая, что платоновское учение об Эросе объемлет все возможные формы сублимации, выражая существенную и несводимую функцию души: стремление к Абсолютному, уходящее в бесконечность, жажду вечной жизни, рождения в красоте и в конечном счете жажду воплощения, преображения и Воскресения, жажду рождения Богочеловека. В этой связи Вышеславцев убедительно интерпретирует христианскую аскетику как этику сублимации, т. е. этику не отрешения от мира, а преображения мира.

Сублимация, по Вышеславцеву, есть как бы восстановление первоначальной божественной формы — «Образа и Подобия Божьего». Отсюда Вышеславцев приходит к идее воображения как творческой силе сублимации, обладающей особым даром проникновения в подсознание. Он рассматривает воображение как воплощение и преображение, как космическую силу, рождающую образы вещей, и как творческую силу духа, укорененную в подсознании, без которой нет созидания. Сублимация подсознательного эроса при помощи воображения протекает в форме внушения.

В главе «Сублимация и внушение» Вышеславцев показывает, что теория внушения есть стремление подчинить «непроизвольно-бессознательные внушения», которые мы пассивно получаем, внушениям «произвольно-сознательным», «свободно избранным». Воля и свобода здесь вовсе не уничтожаются, а, напротив, одерживают победу, но только не прямым усилием, а при помощи обходного движения. Внушение, принимающее вид самовнушения, повелевает подсознанием, повинуясь ему, «подчиняясь его любви к образам и его не любви к императивам».

«Закон иррационального противоборства» может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство плоти и противоборство духа — сила гордого произвола злой воле.

В главе «Сопротивление произвола и сублимация свободы» Вышеславцев рассматривает условия и возможности преображения свободы произвола и гордыни в свободу жертвенного служения и творения добра. В этой части своего исследования Вышеславцев обращается к этическим идеям М. Шелера и Н. Гартмана, переосмысляя их в духе своей теории сублимации. Из учения этих философов следует, что высота ценностей обратно пропорциональна реальной воле к их осуществлению. Тем самым, идеальная иерархия ценностей не может ничего реально детерминировать. Согласно Вышеславцеву, «закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей» имеет значение только для несублимированной воли. В сублимированной же этике высшие ценности становятся для человека онтологически сильнейшими, реально детерминируя его поведение.

В заключительной части работы Вышеславцев рассматривает объективное бытие мира ценностей как условие истинной сублимации, устанавливая восходящую к Декарту, «аксиому зависимости человеческого „я“ от Абсолюта».

Этико-правовой синтез Н.А. Реймерса. Творческая судьба Н.А. Реймерса (1894–1964) сложилась необычно. Он покинул Россию в 1920 г. и, обосновавшись во Франции, получил диплом доктора Парижского университета. Однако на жизнь ему пришлось зарабатывать таксистом, издавая свои труды на те средства, которые оставались от его скромного заработка. По свидетельствам современников, Реймерса отличала чрезвычайная скромность и духовная независимость, не позволявшая ему ни при каких обстоятельствах обращаться за помощью. Философский круг интересов Реймерса необычайно широк. Среди его трудов есть работы по логике, философии истории, философии пола, эстетике, философии права, этике. Особое значение Реймерс придавал работам, посвященным «нормативной природе человеческого духа». К их числу он относил «Le concept du Beau» (1930), «Эстетический принцип в истории» (1931), а также труды из области философии и этики права — «Свобода и равенство (Эскиз к системе философии права)» (1932) и «Право и мораль, Опыт морфологии нравственного сознания» (1934).

В своей главной работе «Право и мораль. Опыт морфологии нравственного сознания» Реймерс ставит проблему реализации нравственных норм, обосновывая право как единственно адекватную форму осуществления нравственной нормы в жизни, воплощения нравственной идеи. Реймерс показывает, что практическое осуществление нравственной нормы наталкивается на противоречие между ее универсальной формой и автономным содержанием. Выходом из этого противоречия и является право как некий компромисс и синтез формальной универсальности и практической автономии нравственности. Этот этико-правовой синтез характеризуется конкретным ограничением как универсализма, так и автономии нравственной нормы.

Отталкиваясь непосредственно от кантовской идеи морали и права, Реймерс приходит к результату, не совпадающему с выводами Канта. Исследуя основные характеристики нравственности, установленные Кантом, — ее автономность и нормативную универсальность, Реймерс считает, что при всей их формальной правильности, они противоречат друг другу, если мы пытаемся осуществить их на деле. Для доказательства этого тезиса, он приводит следующее схематическое построение: допустим перед нами группа лиц А, В, С,… каждому из которых соответствует своя идея нравственного долга; содержание этих различных идей обозначим малыми буквами: а, b, с. Теперь представим себе человека А, стремящегося практически осуществить имеющуюся у него идею объективно должного — а. Здесь возможны два варианта.

1. А стремится осуществить имеющееся у него содержание нравственного долга а со стороны его безусловной универсальности. В этом случае закон должного лишь тогда может получить предельную объективность и общезначимость, если остальные лица — В, С, D — будут повиноваться принципу а гетерономно, в силу того, что у каждого из них свое представление об объективно должном — b, с, d и т. д. Таким образом, осуществляя безусловную универсальность нравственного долга, аналогичную всеобщности закона природы, мы нарушаем автономию отдельных людей и унижаем их достоинство.

2. Осуществляя собственную норму, А стремится дать полный простор автономии других субъектов. В этом случае он должен пренебрегать определенным содержанием нормы, вследствие чего ее универсальность окажется под угрозой, т. к. каждый человек В, С, D будет руководствоваться своей собственной нормой b, c, d. В результате мы имеем полный нравственный релятивизм, ставящий под сомнение возможность объективного воплощения нравственных ценностей.

На основании приведенного сравнения Реймерс выделяет два метода осуществления нравственности, исходящих из приоритета универсальности или автономии, и соответственно два типа нравственного мировоззрения, из которых первое обращает преимущественное внимание на содержание нравственной нормы, второе же на форму ее осуществления, т. е. на автономность. Первое мировоззрение, нарушая автономию, чревато моральным деспотизмом; второе же, лишающее нравственную жизнь общезначимого содержания, чревато моральным либерализмом и анархизмом. Однако ни то, ни другое мировоззрение не являются целостным осуществлением нравственной нормы, так как реализуют только одну из ее сторон в ущерб другой. Реймерс задается вопросом о том, нет ли третьего способа осуществления нравственности, который бы примирял эти противоположности и перебрасывал мост между универсальностью и автономией, содержанием и формой моральных требований. Таким способом реального осуществления нравственности и является право.

Реймерс полагает, что оба типа нравственности только оттого не могут осуществить одновременно и в полной мере принципы универсальности и автономии, что стремятся к абсолютной полноте их выражения. Право же, в отличие от нравственного сознания, содержит в себе возможность ограниченности, компромисса и определенности. Синтез, лежащий в основе идеи права, предполагает, что каждая из характеристик нравственности как бы отказывается от своей абсолютной полноты в пользу противоположной стороны: вместо абсолютной универсальности нормы мы имеем в этом случае определенный объем или сферу ее применения, а вместо абсолютной автономии — относительную автономию, как бы перемешанную с гетерономией.

Развивая эти положения и обосновывая подробную формулировку Идеи правового синтеза, Реймерс разрабатывает статическую и эволюционную схемы формального синтеза двух видов нравственности. Статический вариант синтеза характеризуется двумя моментами: «формальной определенностью права» и «формальной адекватностью права». Суть первого момента состоит в том, что «характеристика абсолютной универсальности нравственной нормы заменяется в праве его строгой определенностью и ограниченностью»[821]. Момент «адекватности» Реймерс формулирует в следующем положении: «Чем больше данный индивидуум принимает участие в создании правовой нормы путем вкладывания в нее элементов своей нравственной нормы, тем он автономнее»[822].

В эволюционной схеме этико-правового синтеза Реймерс логически выстраивает основные социально-исторические ступени фактического взаимодействия права и нравственности и формы их реального компромисса. Так, характеризуя демократическую ступень, Реймерс отмечает, что при выработке реально функционирующей правовой нормы здесь осуществляется определенный «суррогат полной автономности и адекватности, который заключается в следующем: вместо полной адекватности идеям всех участников выработки правовой нормы, ее содержание адекватно только интересам большинства из них. Таким образом, трансцендентальный принцип абсолютной полноты нравственной нормы заменяется математическим принципом большинства»[823]. На высшей ступени социально-исторической эволюции, которую Реймерс именует «Логократией» и отдаленный намек на которую он усматривает в английской политической структуре, право и мораль сливаются в высшем единстве, и нравственная идея осуществляется во всей своей адекватности. При этом «право обладает полной автономией нравственной идеи, абсолютной интерсубъективной универсальностью закона природы и в то же время, благодаря своей совершенной адекватности, сполна проникнуто нравственным содержанием в его объективной значимости»[824].

Богочеловеческая этика С.Н. Булгакова. Богословская трилогия С.Н. Булгакова (1871–1944): «Агнец Божий» (1933); «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1938) намечает путь к построению качественно новой «двуприродной и единоипостасной» этики. Особенностью данного типа этики является то, что она строится на принципе «двойства воль», соединения двух природ и двух воль в единой ипостаси, лице Богочеловека Иисуса Христа. Характерно, что человек как одноприродное и одноволевое существо, в нравственном отношении обнаруживает себя раздвоенным, двойственным, что находит свое выражение в известной формуле: «Благое вижу, хвалю — но к дурному влекусь» (Овидий). Богочеловек же, обладающий двойственной природой и двумя волями, оказывается нравственно цельным, единым. Разгадка этого парадокса кроется в тождестве ипостаси (личного самосознания) и природы в Боге и неипостазированности человеческой природы как основы амбивалентности человеческой этики. Божественная природа «прозрачна» для ипостаси, т. е. духовного самосознания; в жизни Божества не может быть места никакому «подсознанию» или «сверхсознанию». Напротив, человеческая природа в основном пребывает вне фокуса личного самосознания, вне «Я» и потому покрыта мраком «подсознательного» и «бессознательного». Несовпадение природы и ипостаси в человеке, их несоразмерность друг другу и определяет характер человеческой этики, главной чертой которой является ее эгоистическо-альтруистическая амбивалентность. Ипостазированность Божественной природы, т. е. абсолютная личная осознанность всего внеположенного, определяет тот факт, что в едином личном Божественном самосознании соединяются все модусы личного начала: «я», «ты», «он», «мы», «вы»; между тем как в личности с неипостазированной природой все модусы, кроме «я», оказываются внеположенными, т. е. пребывают в других личностях. Актуальное самополагание модусов личного начала внутри себя и есть любовь, полностью побеждающая личное обособление. Таким образом, Богочеловеческий принцип этики делает единственно возможным начало самоотвергающей личной любви как основания всех этических добродетелей.

Богочеловеческая этика оказывается для Булгакова не просто метафизической проекцией Божественного Абсолюта на мир человеческих ценностей, но реальным и актуальным прообразом подлинной человеческой морали. Богочеловеческая этика — это потенциальная, глубинная этика человечества, соответствующая изначальной сущности человека, так как человек изначально, до грехопадения, есть Богочеловек, т. е. потенциально обладает двойством природ и воль. «Через свой дух человек является причастным Божественного естества и способен к „обожению“. Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и Богочеловеком в предназначении, в потенции, по своему формальному строению»[825].

Тайна Богочеловечества и Боговоплощения должна раскрыться во многом в свете Богочеловеческой этики, ибо именно в нравственной символике и мотивации жизни проявляется механизм взаимодействия двух воль: Божественной и человеческой. По характеру взаимодействия этих воль, по борьбе мотивов и глубине искушения, можно судить о реальном, практическом соотношении Божественной и человеческой природ. В этом смысле Тайна Боговоплощения остается онтологически трансцендентной, но этически имманентной.

Богочеловеческая этика Булгакова представляет собой, прежде всего, попытку динамической конкретизации Халкидонского догмата о соединении двух природ — Божеской и человеческой — в единой ипостаси Богочеловека, в их нераздельности, неслиянности, неизменности и непревратности, а также определения VI Вселенского Собора о двух энергиях и двух волях во Христе. На место «статического соположения без всякого внутреннего соотношения» (характерного для святоотеческого богословия в целом) Булгаков пытается поставить принцип динамического взаимодействия двух воль и двух природ во Христе, выявив и актуализировав, прежде всего, характер влияния человеческого естества на Божественное.

Тем самым он закладывает фундамент качественно новой этики, имеющей двуприродную (двуволевую) единоипостасную основу. Эта этика проливает совершенно новый свет на нравственные заповеди, данные Христом в Нагорной проповеди. Центральные из этих заповедей — о любви к врагам и непротивлении злому, вызывающие непрекращающиеся этико-богословские споры об их фактическом содержании, границах функционирования и возможностях личностной реализации, получают свое полное объяснение именно в рамках двуприродной, единоипостасной этики при условии трех взаимосвязанных факторов, выражающих динамику взаимодействия Божественной и человеческой воль: 1) Божественного уничижения (кенозиса) или вольного самоограничения через любовь; 2) свободного человеческого подчинения («сыновнего послушания»); и 3) Богочеловеческого согласия.

Теономная этика любви Н.О. Лосского. Этика как составная часть философской системы Н.О. Лосского (1870–1965) разрабатывалась им в 30-е годы, в Пражский период эмиграции. «Главною задачею моей в это время был переход от теоретической философии к практической. Задумав написать книгу по этике, я решил предпослать ей две книги: „Свобода воли“ и „Ценность и бытие“», — писал Лосский в «Воспоминаниях». Его главное этическое сочинение «Условие абсолютного добра. Основы этики» вышло в Париже в 1949 г.

Основной вопрос этики Лосского может быть сформулирован в духе критицизма Канта: как возможна нравственность как единая, объективная, общезначимая система норм поведения и, соответственно, как возможна этика, обосновывающая такую нравственность и устанавливающая единство цели поведения всех существ на основе единой системы ценностей? Ответ на этот вопрос, по мысли Лосского, предполагает обоснование метафизических предпосылок достижения нравственного идеала и онтологических условий, содействующих или препятствующих его достижению. Таким образом, с самого начала своего исследования Лосский провозглашает неразрывность этики и онтологии, блага и бытия.

Первое основное условие абсолютной этики (или этики абсолютного добра) устанавливается аксиологией, которая призвана показать, что бытие имеет ценностный характер и что ценности объективны и общезначимы. Нравственность возможна только на основе интереса к этим ценностям. Даже грубо эгоистический поступок почти всегда руководится сложным комплексом мотивов, в котором есть хотя бы ничтожная примесь бескорыстного увлечения ценностью самой по себе. Абсолютные ценности — это ценности, которые безусловно оправданы сами в себе; они имеют характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта. Высшей ценностью — идеалом абсолютного нравственного совершенства — является абсолютная полнота бытия, достигшая своего осуществления в идее Всереальнейшей Сущности — Бога. Смысл нравственности — в стремлении к абсолютной полноте бытия, к осуществлению Царства Божьего. Кроме абсолютных ценностей, существуют и ценности относительные, в которых добро необходимо связано со злом. Однако такие ценности возможны только в «психоматериальном царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от друга своей большей или меньшей эгоистической замкнутостью в себе». В аксиологическом разделе своей этики Лосский опирается на «Этику» Н. Гартмана и «Формализм в этике» М. Шелера.

Второе условие абсолютной этики — свобода воли, предполагающая абсолютность нравственной ответственности. Определяя границы ответственности, Лосский различает свободу воли и свободу действия. Традиционная точка зрения на этот предмет исходит из того, что абсолютной можно признать только свободу воли, тогда как свобода действия всегда относительная, ибо наталкивается на такие препятствия, преодоление которых не во власти человека. Отсюда делается вывод, что нравственная ценность поступка должна измеряться прежде всего его мотивом, а не его объективным содержанием. Чтобы обосновать абсолютность свободы, Лосский выделяет два ее типа: свободу материальную и свободу формальную. Положительная материальная свобода определяется степенью творческой мощи субъекта-деятеля. Свое полное выражение эта свобода получает только у членов Царства Божия. Их свобода воли есть вместе с тем и безграничная свобода действия, направленная на осуществление абсолютного добра. В мире, где живут эгоистически обособленные друг от друга индивиды, уровень материальной свободы весьма низок, что ограничивает и свободу действия. Но здесь вполне сохраняется формальная свобода, суть которой Лосский усматривает в господстве действующего «я» над своими желаниями, решениями и поступками. Не обладая полнотой творческой мощи, субъект сохраняет мощь, достаточную для свободного выбора любой из нравственных возможностей и для стремления осуществить свое решение. «Во всяком случае, — замечает Лосский, — человек может отказаться от пути зла и, по крайней мере, начать путь восхождения к добру, хотя бы в форме искреннего стремления вступить в него»[826].

Третье, существенное условие нравственности имеет онтологическое значение: это особое стремление мира, в котором личность не замкнута в себе и находится в теснейшей связи со всеми существами всего мира. Это условие Лосский называет «единосущием субстанциальных деятелей», свободно творящих личностей. Именно это условие объясняет, согласно Лосскому, механизм бескорыстного поведения, мотив сострадания и любовь к ближнему. Критикуя учение А. Шопенгауэра о сострадании как отождествлении субъекта с другим лицом и следуя в этом вопросе за В.С. Соловьевым, Лосский показывает, что смысл единосущия означает способность, не отождествляя себя с другим, иметь в своей душе страдание чужого «ты» в подлиннике, интуитивно проникая в мир чужого бытия. На этой почве вырастает и деятельная помощь страдающему лицу без тени страдания самого человеколюбца, так что, действительно, самые добросердечные люди могут быть и самыми веселыми.

В дополнение к трем основным условиям нравственности (абсолютности ценностей, свободе воли и единосущию субстанциальных деятелей) Лосский выдвигает еще и четвертое условие, позволяющее объяснить, как возможно развитие нравственной жизни существ, отпавших от Бога, от пути абсолютного добра. Это — угрызение совести, влекущее за собой раскаяние.

Свое этическое учение Лосский называет «теономной этикой любви», противопоставляя его прежде всего различным видам позитивизма в этике (в особенности натуралистическому эволюционизму Г. Спенсера). В отличие от релятивизма последнего, теономная этика утверждает нравственный абсолютизм. В этике позитивизма опыт создает ценности; в теономной этике опыт опознает их. Основой такого опознания является аксиологическое чувство, эмоциональный интуитивизм, позволяющий различать объективное бытие ценностей с такой же достоверностью, как наличие цветов, звуков и т. п. В тесной связи с аксиологическим опытом стоит и опыт нравственный, открывающий требования абсолютного идеала совершенства и включающий в себя голос совести. К этим двум видам опыта на высшей ступени нравственного развития присоединяется еще и религиозный опыт, в котором Бог открывается как высшая, абсолютная ценность. «Этих трех форм опыта, — полагает Лосский, — совершенно достаточно для практического руководства нравственным поведением»[827].

Этика «христианского реализма» С.Л. Франка. Этическое учение С.Л. Франка (1877–1950) получило свое законченное систематическое выражение в работе «Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии» (1949). Замысел работы относится, по словам Франка, еще к довоенному времени, когда нельзя было предвидеть всей разрушительной, демонической силы зла. Характерно, что книга Франка вышла в один год с книгой Н.О. Лосского «Условия абсолютного добра»; обе работы написаны на основе одного и того же жизненного опыта, «страшного опыта последней войны». Однако пафос и выводы этих работ существенно отличаются друг от друга. Если для Лосского наступление «сатанинского» зла еще больше оттенило монолитность абсолютного добра и привело к этическому монизму, то Франка торжество сил зла укрепило в мысли «онтологической необеспеченности добра», его дуализма: метафизического могущества и эмпирического бессилия.

В целом работа Франка — это попытка этико-философского толкования слов евангелиста Иоанна: «И свет во тьме светит и тьма не объяла его», которые он считает самой мучительной и самой насущной проблемой человеческой жизни. Источником постижения смысла евангельского изречения явился для Франка новый опыт непонятного, противоестественного и все же фактически очевидного упорства и могущества зла в мире, ведущий к крушению веры в предопределенность и осуществимость абсолютного добра. Этот опыт позволяет считать, полагает Франк, что мысль о том, что «весь мир лежит во зле», перестает быть «условной церковной формулой», но становится «серьезной и горькой правдой». Этот опыт наталкивает также на мысль, что в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества сил добра. Из того, что зло имманентно присуще миру и человеческой природе, следует, что борьба против него имеет смысл, совершенно независимый от веры в победу над ним. Более того, эта борьба только и имеет смысл при уверенности, что окончательная победа добра в пределах мирового бытия невозможна.

Основное нравственное противоречие человеческой жизни Франк усматривает в двойственной природе добра. С одной стороны, добро раскрывается как абсолютно притягательная, всепобеждающая и торжествующая сила, источник высшего блага, а с другой — обнаруживает всю свою неспособность противостоять силам тьмы, покончить с периодически вспыхивающей агрессией зла. Пытаясь объяснить это противоречие, Франк приходит к мысли об имманентной, органической принадлежности зла к составу мирового бытия, об онтологической равнозначности добра и зла в пределах эмпирического мира. Духовно-метафизическое всемогущество и абсолютную ценность добра нельзя автоматически переносить на эмпирический мир, уповая на предопределенную победоносность сил добра человеческой жизни. Новый опыт зла заставляет признать, что высшие благодатные силы, проникая в эмпирический мир и действуя в нем, вынуждены принимать облик сил этого мира, подчиняться и приспособляться к духовно ограниченным условиям эмпирического бытия, не только активно действовать, но страдать и терпеть. По словам Франка, здесь совершается непостижимый для нашего сознания «кенозис», снижение и умаление высших сил, их отступление перед господствующими и хозяйничающими в эмпирическом мире силами зла. Отсюда Франк делает весьма рискованный богословский вывод о том, что Бог отнюдь «не всемогущ в смысле внешне зримой и ощутимой победоносности», а всемогущ только незримо и идеально, проявляясь в составе самого мира только по образцу света, который озаряя все вокруг себя, все же остается окруженным плотной завесой тьмы.

Вместе с тем, согласно Франку, неправильным было бы и приуменьшать влияние высших сил в составе мирового бытия. Метафизически-надмирное могущество абсолютного добра должно как-то изливаться в мир. И это излияние протекает через посредство человеческих сердец. Могущество добра может заявить о себе только немощью человеческой природы. Действительно, что может человек противопоставить злу? Как он может противоборствовать ему, если высшие благодатные силы не в состоянии оказать злу достойное сопротивление? Но именно человек призван стоять на переднем рубеже борьбы со злом, ибо он живет в царстве зла, являясь как бы «агентом» сил света и добра в мире тьмы и зла. Человек сопределен злу. Ему не нужно умаляться, страдать и мучиться ощущением ограниченности, приниженности своих сил. Франк определяет позицию человека в отношении к злу как активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих непоколебимую веру в свое высшее призвание, ясное сознание и опыт могущества в мире зла, на борьбу с которым они призваны, со смиренным и трезвым сознанием своего собственного несовершенства. Эту позицию Франк определяет в целом как нравственное совершенствование мира.

Нравственное совершенствование мира — это излияние в мир благодатной силы любви, внесение добра в человеческие сердца, в непосредственные личные отношения между людьми, неустанная борьба с грехом и злом, с силами разрушения. Нравственное совершенствование, по Франку, есть срединная позиция между внешним ограждением мира от зла, и превышающей человеческие силы задачей сущностного преодоления зла — спасение мира. Нравственное совершенствование не может быть спасением, ибо последнее означает «онтологический переворот в творении», в силу которого зло будет окончательно истреблено. Разницу между спасением и нравственным совершенствованием мира Франк уподобляет различию между радикальным исцелением и паллиативным лечением. Первое — есть дело, превышающее человеческие силы и доступное только всемогуществу и благодати Божьей. Второе — есть дело человеческой активности. Цель спасения — рассеяние тьмы, сожжение тьмы; цель нравственного совершенствования — ограждение света от окружающей его тьмы. Человек призван быть носителем света, стремясь к тому, чтобы в составе мирового бытия этот свет не тускнел, а возгорался возможно ярче, озаряя мир тьмы.

В своей книге Франк часто прибегает к этической метафоре света, что позволяет ему глубже и целостнее выразить нравственный опыт жизни. Метафоричность языка Франка во многом является следствием его установки на рациональную непостижимость нравственного бытия человека. Франк исходит из того, что всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, и что объяснить зло — значит в какой-то мере оправдать его. По словам С.А. Левицкого, в этике Франка, как она изложена в «Свете во тьме», «меньше гнозиса и больше исполненности духом подлинно христианской мистики. Франк строит свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя ее своим гнозисом»[828].

Героическая этика Прометеизма П.С. Боранецкого. П.С. Боранецкий (1900 — после 1965) занимает особое место в ряду философов русского зарубежья. Он нелегально эмигрировал из Советской России в 1930 г. Обосновавшись в Париже, стал одним из идеологов движения «пореволюционный синтез», возглавляемого Ю.А. Ширинским-Шихматовым. Был близок к евразийству. Редактировал и издавал журнал «Третья Россия» (1932–1939). С конца 40-х годов в парижских издательствах на русском языке стали выходить его книги: «О достоинстве человека. Основания героической этики» (1950), «О самом важном: конечное назначение человека» (1956), «Социальный идеал (Основа социальной философии)» (1965) и др.

Своеобразие нравственного творчества Боранецкого выразилось в том, что он попытался создать оригинальный вариант этики «третьего пути», отвергающей как религиозно-метафизическую традицию этики, так и принципы моральной идеологии марксизма. Согласно Боранецкому, «новому масштабу сознания и бытия не может соответствовать ни старое теологическое миросозерцание, с его понятиями о немощи и убожестве человека, миросозерцание духовной незрелости его; ни современное материалистическое миросозерцание, с его понятиями о низменности и ничтожестве человека, являющееся лишь отрицанием первой формы сознания; ему может соответствовать лишь новое, по нашей терминологии, титаническое миросозерцание — Прометеизм, или антропономизм, с его понятиями о творческом величии и могуществе человека, — миросозерцание, которое и является формой духовной зрелости человека и, следовательно, раскрытия его потенциально-безграничной творческой мощи»[829]. При этом «величайшая нравственная ложь теологического миросозерцания» заключается, по мысли Боранецкого, в том, что оно, исходя из мнимой противопоставленности идеального и реального, относит Абсолютное в иной, «сверхъестественный» мир, противопоставляя его реальному миру. «Величайший же нравственный дефект материалистического миросозерцания» Боранецкий усматривает в том, что оно отвергает саму реальность абсолютного, будучи миросозерцанием относительного и конечного. Боранецкий полагает, что только на основе истинного понятия об Абсолютном и понятия реальности Бесконечного может быть построена истинная этика.

Принцип героического конституируется в этике Боранецкого двумя основными моментами: творчеством и единством, что соответствует двум основным началам титанического миросозерцания: «демиургическому принципу творчества» и «универсалистическому принципу единства». Титаническое миросозерцание призвано, прежде всего, решить задачи «организации мира» и «творческого овладения природой и историей». При этом этика титанизма должна осуществить «демиургическую мобилизацию творческих возможностей человека», «гармонизацию жизни» и «гармоническое объединение людей». Высшая нравственная квалификация, которая может быть сообщена задаче организации мира — это преображение мира как абсолютный подвиг творчества; оно есть дело спасения мира, преодоления мирового зла, в особенности, зла смерти. Боранецкий подчеркивает, что титанический героизм имеет совершенно иную природу, чем героизм традиционный. Героизм прошлого был только «случайно-эпизодическим», вызванным чрезвычайными обстоятельствами (войнами, революциями, стихийными бедствиями и т. п.) и «условно-героическим» в плане своего нравственного достоинства. Он не отвечал требованиям подлинно героической этики ни со стороны творческой, демиургической, ни со стороны всеобщей, гармонической. Эпоха титанизма открывает возможность героического для всех, а не только для избранных. Масштаб идеала героической этики Прометеизма Боранецкий сравнивает с самым высшим, на его взгляд, идеалом христианской этики — аскетическим идеалом святости. «Цель аскетической этики — лишь преображение человека; цель героической этики — преображение мира и в нем также и преображение человека. Аскетизм в том, чтобы „спасаться“, героизм в том, чтобы спасти мир; аскетизм по существу эгоистичен, героизм же жертвенен по преимуществу»[830].

Героическая этика Боранецкого обнаруживает наибольшую близость к «супраморализму» Н.Ф. Федорова, в его секулярном варианте, в той части учения, где речь идет об общем деле организации мира и преодоления зла смерти, а также к этике «творческого назначения человека» Н.А. Бердяева. В плане же культуропреемства она вдохновляется идеалом возрожденческого титанизма. Ощутимы также скрытые ностальгические мотивы «героики буден» социалистической России.

Этика «поющего сердца» И.А. Ильина. Этические искания И.А. Ильина (1883–1954), завершающие 30-летний период этики русского зарубежья, свидетельствуют о том, что русская классическая этика вплотную подошла к созданию особого этико-художественного воззрения на мир, преодолевающего периодические соблазны этического формализма, рационализма и социологизма. Ярким подтверждением этому является посмертно изданная в Мюнхене работа Ильина «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» (1958). Эту книгу Ильин предназначал для «сердечного чтения», которое призвано «верно и полно воспроизвести духовные видения другого человека, жить в них, наслаждаться ими и обогащаться ими». Такого рода чтение Ильин называет «художественным ясновидением». Это наиболее адекватный способ донести до другого нравственно-философский опыт жизни, обеспечивающий духовную встречу и свободное единение автора и читателя. Данный замысел и определил жанровое и содержательное своеобразие, особый философско-художественный и нравственно-этический строй его произведения. В своей книге Ильин выступил не просто продолжателем традиции «философии сердца», представленной в учении исихазма, творчестве таких философов, как П.Д. Юркевич, М.М. Тареев, Б.П. Вышеславцев, и др.; он попытался выразить нравственный опыт жизни «языком сердца». Избегая по возможности философского дискурса, Ильин обращается к непосредственному конкретному созерцанию действительности, к картинам и образам, выхваченным из потока жизни взглядом нравственно умудренного человека. Это — медитации на почве нравственно-философского опыта жизни. Книга Ильина весьма отличается от западноевропейской эссеистики или философствования русских мыслителей. Больше всего она напоминает духовные озарения восточных мудрецов. Особенно удивительно тематическое и стилистическое сходство «Поющего сердца» с беседами индийского гуру Дж. Кришнамурти «Комментарии к жизни», которые вышли в те же годы в Англии.

В книге Ильина пересекаются два плана исследования, органично продолжая и дополняя друг друга: план «внутреннего этоса» (духовное внутреннее пространство, мир страстей, добродетелей и пороков) и план «внешнего этоса» (нравственно одухотворенный мир природных стихий и вещей, составляющих местопребывание человека). «Поющее сердце» начинается с созерцания традиционных этических добродетелей: любви, ненависти, справедливости, вины, дружбы. По мысли Ильина, это как бы «первые лучи» духовности, божественного света, проникающие в сердце человека. Освещенный этими лучами, человек открывает для себя нравственно одухотворенный мир вещей и явлений природы, обретает дар молитвы, язык общения с сущим, ведущий его к «вратам Абсолютного». Традиционная этическая часть «Поющего сердца» выдержана в лучших традициях моралистической литературы, оплодотворенной жизненной мудростью, отмеченной печатью исповедальности, изяществом и афористичностью слога. По стилю Ильин здесь близок к эпистолярной моралистике в духе «Нравственных писем» Сенеки или «Писем к сыну» Честерфилда. Однако подлинная оригинальность «Поющего сердца» проявилась в изображении «внешнего этоса». Перед читателем предстают захватывающие картины нравственного одухотворения сущего: облака, пробуждающие чистое, свободное и бескорыстное созерцание и навевающие чувство легкой беззаботности и прекрасного безразличия; восход солнца, очищающий сердце и освежающий воображение; горное озеро, с неподражаемой простотой и достоинством, ясностью и искренностью обнажающее глубину своего существа и с щедрой мудростью посвящающее человека в свои тайны; снежные горы, учащие человека блюсти в высоких сферах жизни целомудренную тишину и достоинство, облекая свое недоступное величие в смирение; приветливый гул моря, наполняющий сердце легким, зовущим и ни к чему не обязывающим счастьем, сулящий любовное прощение, благостный покров и исцеление к невинности и т. д. Особенно любовно и трепетно Ильин описывает этос огня. От созерцания огня душа становится живой, легкой, интенсивной, ясной, светящейся и сильной. Огонь дарует очищение и очевидность. Огонь учит свободе и единению. Огонь зовет к новым формам бытия. «Кто жаждет чистоты, тот должен готовиться в духе к огненному очищению, а кто ищет прекрасной формы, тот должен сам возгореться внутренним пламенем. Огонь имеет власть преобразить и уничтожить: вот почему во всяком живом существе живет влечение к огню и страх перед огнем»[831]. Опыт созерцания природы возвращает человеку полноту и гармонию его нравственного мира, очищает его сердце от пошлости, мелочности и суетливости обыденной жизни. Фактически в своей работе Ильин воссоздает преданный забвению в европейской этико-философской традиции изначальный аристотелевский смысл понимания добродетели как чувственного порыва к прекрасному[832].

§ 7 Советская этика Общая характеристика (60-е — 80-е годы)

Термин «советская этика» обозначает определенный этап в развитии марксистской этической традиции, характеризующийся в целом переходом этической мысли от моральной идеологии к моральной теории и отличающийся: 1) мировоззренческим единством этических исследований и 2) моральным теоретизированием как основным способом функционирования этического знания. Вместе с тем в рамках советской этики продолжают действовать и характерные механизмы «моральной идеологии» 30-50-х годов: партийно-государственное управление нравственными процессами общества (в особенности процессом нравственного воспитания) и тотальное функционирование моральных идей, составляющих реальный компонент мировоззрения и обыденного сознания. Общемировоззренческий контекст «искания» моральной истины обусловил недостаточную выраженность авторской позиции, следствием чего стало отсутствие в рамках советской этики оригинальных и самостоятельных этических систем[833]. В связи с этим период советской этики может быть представлен не как совокупность отдельных этических учений, но как общая тенденция развития этической мысли. Не случайно, что излюбленным жанром советской этики стал жанр коллективной монографии. Но даже в условиях господства «коллективной» мысли в советский период возникали неортодоксальные подходы к проблеме нравственности, не вписывающиеся в рамки традиционной марксистской этики. К их числу можно отнести «этический неоспинозизм» Я.А. Мильнера-Иринина, «панперсонализм» П.М. Егидеса, этику «генетического альтруизма» В.П. Эфроимсона, «этику сочувствия» С.В. Мейена, формальную модель «этической рефлексии» В.А. Лефевра и др.

Существенной чертой советской этики стало моральное теоретизирование, преследующее цель ввести этику в ранг научных дисциплин. Теоретизирование в области этики во многом компенсировало отсутствие философско-метафизического плана исследования, связанного с отрывом советской этики от религиозно-философской традиции отечественной этической мысли. В целом данный тип морального теоретизирования оказался наиболее близок к нравственно-правовой традиции русской этики второй половины XIX в. Общими являются здесь темы специфики и сущности морали, исследование природы моральных норм и функций нравственности. Характерно, что и в том и другом случае имел место сравнительный план: соотношение морали и права с одной стороны, и морали и экономики с другой. Моральное теоретизирование начинается с обсуждения проблемы этических категорий, организованного в 1961 г, журналом «Философские науки». Начало дискуссии было положено статьей Л.М. Архангельского «Сущность этических категорий», а ее окончание — статьей А.Г. Харчева «К итогам дискуссии о категориях этики» (1965). Основным достижением дискуссии следует считать идею разграничения понятий «мораль» и «этика» и, соответственно, «моральных понятий» и «этических категорий» как двух принципиально различных типов сознания: ценностного (морального) и научного (этического). Необходимо отметить, что в отечественной философии морали такого рода разграничение не проводилось, что окрашивало нравственно-философскую традицию, при всей ее метафизической глубине, в нравоучительные тона. Даже нравственно-философская система В.С. Соловьева была не свободна от этих недостатков[834]. Принцип научно-ценностного разграничения «морали» и «этики» определил теоретическую автономию этической науки в условиях идеологической синкретичности морального сознания и способствовал определенной формально-логической независимости этических исследований.

Развитие советской этики осуществлялось через установление определенных взаимосвязей и приоритетов между принципами формально-теоретических, эмпирических и морально-прикладных исследований. Причем сам этот процесс проходил в условиях «самодостаточности» марксистской этики, ее отрыва от классической аристотелевско-кантовской традиции, ее критической настроенности по отношению к западной этической мысли. Это определило своеобразие советской этики, ее замкнутость в круге собственных проблем, ее специфический «формализм» и столь же специфический «эмпиризм». С одной стороны, это выразилось, в частности, в неявном, социально завуалированном обращении к кантовским принципам систематизации и формализации этики (феномен этического «криптокантианства»), в особенности в вопросах структуры и специфики морали, морального деонтологизма и универсализма, а с другой — в особого рода «социологизаторском утилитаризме» (прежде всего, в вопросах обоснования природы морали и прикладной этики, например, проблемы руководства и управления нравственными процессами).

Развитие конкретно-теоретического знания о морали было сопряжено со сменой парадигмы общекультурного понимания морали. Представления о морали как о форме общественного сознания и способе согласования личных и общественных интересов, типичные для 60-х годов, сменяются ее пониманием как способа духовно-практического освоения мира в 70-е годы и как ценностного базиса культуры в 80-е. Это во многом определило проблемные точки пересечения и соотношения теоретического и морально-практического знания в этике. Период с середины 60-х по середину 70-х годов характеризуется в целом приоритетом теоретических, формально-логических исследований, связанных с необходимостью предварительной категориальной систематизации марксистской этики. Определяющими становятся здесь проблемы категорий, предмета и системы этики, специфики и структуры, сущности и функций морали. Этот период, удачно названный «дефинитивным» (А.А. Гусейнов), можно считать наиболее плодотворным в истории советской этики. Достаточно сказать, что только в 1974 г. вышло более 10 монографий, имеющих принципиальное теоретическое значение (работы О.Г. Дробницкого, А.И. Титаренко, Л.М. Архангельского, В.Т. Ефимова, А.А. Гусейнова и др.). Высшим достижением этого периода бесспорно является работа О.Г. Дробницкого (1933–1973) «Понятие морали» (1974), давшая образец системного историко-логического обоснования предмета этики на основе истории этической мысли и современной зарубежной этики, рассматриваемой в умеренно-критическом свете. Авторскую позицию Дробницкого можно обозначить в целом термином «этический концептуализм» в исконном религиозно-метафизическом смысле этого слова. В теории Дробницкого понятие морали не совпадает с фактической моралью в силу многозначности смысловых значений последней. В связи с этим он обосновывает своего рода «концепт» морали, как общую метасмысловую ее основу, позволяющую схватывать ее реальные значения. Идея концептуализма просматривается уже в его ранней работе «Мир оживших предметов» (1967), в которой раскрывается ценностно-понятийная природа вещи как условие объективности ее бытия. Своей высшей точки эта идея достигает в «Понятии морали» (1974), где мораль предстает как идеальный случай единства универсалии и конкретного поступка. Однако объективный язык самой морали не может быть адекватно выражен в словах-знаках, что порождает многозначность понимания морали. Исследование Дробницкого вплотную подходит к той черте, при которой сущность морали раскрывается не на уровне понятия, а на уровне «концепта», т. е. «схватывания» конкретного содержания морального явления в непосредственном единстве с его общим смыслом.

Формально-логический подход, проявившийся при исследовании структуры нравственного сознания и системы категорий, во многом уравновешивался изучением социально-исторических оснований нравственности, ее происхождения, особенностей исторического развития, нравственного прогресса и его критериев. Своеобразным синтезом «формализма» и «эмпиризма» в этике стало появление «нормативного структурализма», концептуально оформленного в работе А.И. Титаренко (1932–1993) «Структуры нравственного сознания» (1974).

С середины 70-х годов приоритеты смещаются в сторону морально-практических и этико-прикладных исследований. Определяющим фактором явилась здесь идея «активной жизненной позиции личности», выдвинутая на XXV съезде КПСС (1976 г.), породившая поток комментирующей литературы и ставшая предметом обсуждения на многочисленных конференциях. Этот идеологический «заказ» в значительной степени определил характер соединения теории и практики, соотношения эмпирического и метаэтического дискурсов в этике конца 70-х — первой половине 80-х годов. На первый план выдвигаются исследования, представленные преимущественно в коллективных монографиях, главной темой которых становятся этические проблемы личности и поведения (См.: «Структура морали и личность» (1977), «Личность: этические проблемы» (1979), «Моральный выбор» (1980), «Нравственные проблемы развития личности» (1982) и др.). Вместе с тем, в центре внимания оказываются проблемы прикладной этики, причем не столько в их морально-практическом, сколько в социально-управленческом плане: выдвигается идея «этоники», как науки руководства и управления нравственными процессами (см., например, «Научное управление нравственными процессами и этико-прикладные исследования» (1980), «Прикладная этика и управление нравственным воспитанием» (1980) и др.).

С начала 80-х годов возобновляется дискуссия о предмете этики, на этот раз в плане возможного «отпочкования» от этики самостоятельной, конкретно-научной области знания «моралеведения» или «этосологии» (учение о нравах и нравственности). Инициированная полемической статьей В.Т. Ефимова «Этика и моралеведение» («Вопросы философии», 1982, № 2), дискуссия выявила широкий спектр точек зрения на проблемы и перспективы развития этики, свидетельствующих о намечающемся плюрализме идей в советской этической науке сер. 80-х годов (итоговый обзор см.: Этика: панорама идей // «Вопросы философии», 1984. № 6).

Актуальной задачей завершающего этапа развития советской этики (вторая пол. 80-х годов) стало теоретическое построение системы социалистической нравственности. В самой постановке этой, задачи просматривается определенная закономерность развития конкретно-теоретического знания о морали: от общей, абстрактной «теории коммунистической морали» 50-х — 60-х годов через исследование «морали развитого социализма (сер. 70-х) и нравственного мира советского человека (начало 80-х) к созданию социологически выверенной, систематической теории социалистической нравственности» (см. «Социалистическая мораль: проблемы и перспективы», симпозиум в МГУ, 1986). Эта задача так и осталась до конца нерешенной в силу социально-политической трансформации социалистического общества.

Своеобразным подведением итогов поиска конкретно-теоретического концепта морали стала коллективная монография «Что такое мораль» (1988), в которой нашли свое выражение основные типологические подходы к пониманию морали, функционирующие в советской этике.

К концу 80-х годов формально-логический и социально-исторический уровни систематизации этики были исчерпаны; исторически назрела необходимость обоснования новой парадигмы морали как духовного базиса культуры, что предполагало синтез традиций и восстановление разорванных связей с религиозно-философской этикой.

§ 8 Российская этика Основные тенденции развития (90-е годы)

Становление российской этики в значительной степени было инициировано процессом перестройки конца 80-х годов. При отсутствии позитивных и содержательных проектов и программ преобразования советского общества, этика оказалась востребованной в качестве мировоззренческого ориентира и общей морально-ценностной проекции общественного развития. Оценивая нравственное содержание перестройки, исследователи отмечали, что «в ее концепции самая общая историческая перспектива формулируется в ценностных понятиях, терминах этики» (А.А. Гусейнов)[835]. Результатом этого стала смена парадигмы общекультурного понимания морали, что получило свое выражение в приоритете общечеловеческих нравственных ценностей и в «оправдании» абстрактно-гуманистического канона морали, призванного восполнить «конкретный гуманизм» социалистической практики.

Однако поворот к общечеловеческим ценностям в этике приобрел в значительной степени идеологический и общекультурный резонанс и не стал предметом философско-теоретического осмысления. Отдельные собственно этические работы на эту тему[836] затерялись в потоке социально-публицистической периодики, издаваемой миллионными тиражами. В результате исходный импульс становления российской этики не получил своего теоретического развития и не оказал заметного влияния на основной круг ее проблем.

Существенным фактором формирования новой этической парадигмы стало «возвращение» в Россию религиозно-философского наследия этиков русского зарубежья: основных этических трудов Н.О. Лосского (1991), С.Л. Франка (1992), Н.А. Бердяева (1993), Б.П. Вышеславцева (1994) и др., впервые изданных на родине в серии «Библиотека этической мысли». Это определило многообразие различных этических жанров и сближение традиций в рамках российской этики (религиозно-философской, научно-позитивистской, марксистской)[837], что привело к своеобразному пересечению и взаимопроникновению метафизического и эмпирического дискурсов в этике. Результатом этого явилась тенденция реформирования эмпиризма в этике. Эта тенденция выразилась в попытке синтеза «базовых, нормативно-этических программ» — этики гедонизма, утилитаризма, перфекционизма и альтруизма (Р.Г. Апресян, 1995), а также эмпирических подходов к обоснованию природы моральных абсолютов, в частности, путем интроспективных эмпирических обобщений в духе «внутреннего опыта» Д. Локка (Л.В. Максимов, 1996). В отличие от «метафизического реформизма» конца XIX — начала XX вв., предусматривавшего материальную конкретизацию этического формализма Канта, «эмпирический реформизм», следы которого можно обнаружить в этических учениях Е.Н. Трубецкого и Б.П. Вышеславцева, предполагает своего рода «метафизическое» обобщение эмпирических данных нравственности.

Восстановление разорванных связей и традиций в этике привело к появлению своеобразного «этического классицизма», связанного с актуализацией классических моральных учений. «Классицизм» в этике вылился в форму моралистического проекта «гармонизации добродетели и счастья» (А.А. Гусейнов, 1995). «Великие моралисты» продолжают традицию «конкретно-идеальной» этики, намеченной Д.И. Чижевским в работе «О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)» (1928). Наряду с религиозно-нравственной агиографией и морализирующей биографией в духе Плутарха, предлагаемых Чижевским в качестве конкретных форм построения идеальных этических типов, здесь представлены образцы «этизирующей биографии», или точнее, «биографизирующей этики», обнаруживающей органическую взаимосвязь между этическим учением и жизнью философа-моралиста.

Ослабление идеологического диктата в области этики 90-х годов привело, с одной стороны, к ее «эмансипации» от практической жизни и переходу к имманентной моральной рефлексии, а с другой — к «моралеведческому» практицизму, вызвавшему интенсивный рост прикладных видов этического знания: биоэтики, политической этики и этики ненасилия, хозяйственной этики и этики предпринимательства, этики права и этики науки и т. д. Развитие прикладной этики сопровождается процессом «постэтической дифференциации» моральных знаний, связанной с их отрывом от философской этики и становлением в качестве самостоятельных «моральных наук», институционально закрепленных за соответствующими «комитетами» и «комиссиями» по этике.

К концу 90-х годов в российской этике нарастает потребность в энциклопедической систематизации моральных знаний, намечающей контуры новой этической парадигмы как «этики цельного знания». Реальным выражением этой тенденции стал выход в 2001 г. энциклопедического словаря «Этика», в котором впервые в истории отечественной мысли была предпринята попытка систематизации этических знаний на основе синтеза мировых культурно-исторических типов этики (индийской, китайской, античной, арабо-мусульманской, западно-европейской и российской). Энциклопедический словарь во многом явился осуществлением и академической легитимизацией интегративной этической идеи отечественной культуры, получившей свое наиболее яркое воплощение в моралистическом религиозно-философском синтезе Л.Н. Толстого (как собрания «мудрых мыслей» всех времен и народов). В этом смысле Словарь можно рассматривать не только в качестве нарождающейся парадигмы новой российской этики, но и в качестве реального противовеса постмодернистской тенденции дифференциации и «деконструкции» этического знания, ведущей к размежеванию и разрыву между философией морали и прикладными видами этики. Залогом этого является духовный и культурный универсализм русской этической мысли как главный импульс ее творческого развития.