История этических учений

§ 1 Этический смысл «Посланий» ап. Павла (I в. н. э.)

Трудно в общих чертах охватить все богатство тем, актуализированных посланиями апостола Павла. Они представляют собой целую энциклопедию христианской догматики, нравственной и религиозной жизни. Его личный пример и высокий духовный пафос его трудов стали образцовыми для всей последующей христианской моральной философии. Мы выделим здесь несколько проблем.

Это прежде всего смысл Христовой жертвы. Для Павла смерть и воскресение Христа не только знаменует новый этап в истории спасения человека, эпоху Нового Завета, но кладет начало реальному, действительному преображению человеческой природы, ее новой жизни. Для него спасение не есть только перспектива последних дней мира — в Пасхальном событии воскресения оно уже актуально осуществилось, и избранные Богом в этой земной жизни живут в духовной форме воскресших. «Внутренний человек» преобразился, став духовным, но адекватное себе «внешнее» явление спасения он обретет по окончании времен, когда откроется весь Божественный замысел о человеке и мире и «Бог станет все во всем».

Характерной особенностью стилистики «Посланий» является то, что они наполнены живым опытом переживания фундаментальных категорий христианского морального сознания — греха, смерти, жертвы, покаяния, милосердия, любви, спасения и свободы. Личностное неотделимо здесь от объективно-универсального. Переживание смерти и спасения сливают воедино и самого автора, и адресатов его посланий, и весь мир вокруг них. Это сопряжение становится возможным через мистически-реальное самоотождествление Павла с распятым Христом: «Я сораспялся Христу» (Гал., 2:19), во Христе же преображается весь мир.

Несомненно, что религиозная доминанта Павловой антропологии является определяющей по отношению к этической: моральное состояние души задается объективными детерминантами религиозной картины мира — божественной и сатанинской, добро и зло интерпретируются в терминах греха и благодати. В знаменитом пассаже из 7 гл. «Послания к Римлянам» апостол описывает состояние своей души, все еще данницы греха и смерти: «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, а живущий во мне грех» (Рим., 7:15–20). Можно видеть здесь описание греховного бытия человека, еще не пережившего в крещении преображающего его воскресения, как об этом говорит А. Швейцер в своей известной книге об апостоле Павле[268], но в самом послании нет прямых указаний, позволяющих так однозначно соотносить описанное апостолом состояние с какими-то определенными вехами в его персональной биографии. Сам же автор Послания именно здесь максимально заостряет драматический конфликт в его душе между благодатью, открывшейся ему через сораспятие с Христом (начало внутреннего преображения), и законом греха, господствующим в том мире, в котором по-прежнему еще живет плотский, «внешний» человек.

Поэтому вряд ли будет оправданным предположение, что ап. Павел снимает в человеческой жизни различение должного и сущего — этого не допускает никакая религиозная мораль. Актуальность спасения и начало новой жизни уже на этой земле постулируется апостолом Павлом только в мистическом плане. Как они зримо реализуются в эмпирическом космосе, для которого законом является антагонизм «внутреннего» и «внешнего» планов человеческого бытия, остается тайной (возможно, отсюда берет начало августиновское противопоставление «невидимой» церкви избранных праведников — церкви «видимой», смешанной, давшее начало длительной традиции). А применительно к паулинистской этике это представляется вдвойне проблематичным — ведь в ней спасаются не все, а только избранные, не обладающие видимыми отличительными признаками спасения. Возможно, только открытая эсхатологическая перспектива позволяла Павлу переживать настоящее как будущее, актуально «встраивать» один план бытия в другой и, действительно, в этом случае все их отличия стирались.

Тема «закона» получает в этом отрывке своеобразное прочтение: одним и тем же термином обозначается как противоречивая внутренняя реальность души («Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» [Рим., 7:23]), так и нормативная система запретов и предписаний (Павел говорит о «заповеди» (Рим., 7:8–9)), что позволяет соотнести ее с близким Павлу ветхозаветным законом. Правда, возможно, что в последнем случае под законом подразумевается вообще всякая нормативность, в том числе характеризующая и античную этику. Главное, что оба они — и эллинское и иудейское законничество — представляют для Павла примеры принудительно-внешней формы моральной императивности, которая в этом своем качестве не только не преодолевает грех, но еще и становится искушением для человека, приводя его в отчаяние. Поэтому для Павла в контраверсии закона и благодати первое понятие соотносится со всем старым, т. е. с миром, бывшим до Христа, в то время как благодать открывает то новое, которое «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор., 1:23), в греческом тексте говорится о «скандале» для Иудеев).

И здесь апостол открывает для нас еще одну сторону современного ему морального сознания, к которой античная традиция почему-то была нечувствительной. Выясняется, что моральное наставление, нравственное просвещение, рациональная дидактика, казалось бы, опирающиеся на непосредственную очевидность и «естественность» этической заповеди, вовсе еще не обеспечивает ее внутреннего признания субъектом. Закон открывает для человека грех, убеждает в неприглядности порока, внушает к нему отвращение, но тем самым только ожесточает его, потому что при этом закон не дает ему силы преодолеть это зло в себе (этот мотив станет определяющим в августиновской доктрине благодати — именно она заставляет человека внутренне принять моральный закон). После осознания нормы закона грешник оказывается пораженным вдвойне — закон как будто рождает грех в человеке, «умножает» его, заставляя видеть его там, где его словно и не было.

Но, конечно, Павел вовсе не желает возвращения к состоянию блаженного неведения, хотя и признается, что он «жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Рим., 7:9). Если истина свидетельствует о себе и одновременно обособляет ложь, то и закон, запрещая грех, «открывает» его для человека, очерчивая границы добра и зла. Бог полагает убийство как зло — и оно становится для человека злом, с которым с этого момента человеку становится трудно жить. Закон называет моральные начала своими именами, творя их.

Здесь и наполняется этическим смыслом мифологическая функция называния-творения, присущая Богу (хотя, с другой стороны, подобным же образом самодержавно своеволен и стоический философ, отказывающий болезни, терзающей его, в праве называться злом — пример Посидония в «Тускуланских беседах» Цицерона). Так возможно не-гностическое толкование ветхозаветного образа Бога, «производящего бедствия» (Ис., 45:7), хотя, конечно, христианская теодицея не может ограничиваться одной вербальной реализацией моральных абсолютов — зло должно найти себе еще и онтологическое основание.

Апостол раскрывает диалектику закона и греха: «неужели от закона грех? Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил „не пожелай“… без закона грех мертв» (Рим., 7:7–8). Чтобы бороться со злом, нужно показать его, а сама его демонстрация превращается как бы в вызывание духов зла. Словно тяготея к открываемому им злу, закон, обращенный к эмпирическому миру, дискредитируется им, словно прилепляясь к нему, становясь его частью. Кроме того, тот же закон угнетает человека бесплодными требованиями самому это зло преодолеть, становясь постоянным укором для совести. Отсюда и парадоксальное и даже загадочное для исследователей отождествление ап. Павлом закона плоти и греховного мира с законом, данным этому миру для преодоления греха. Слишком уж эти антагонисты оказываются связанными друг с другом. Естественным следствием из этого почти гностического умозаключения будет обращение к такому закону, который сумел бы преодолеть грех в самом человеке, преобразив его. Ап. Павел видит такую, конечно, нечеловеческую, внеморальную силу в благодати Господней: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодать Божья через Иисуса Христа» (Рим., 7:24–25).

Проблема закона и благодати становится в центр размышлений апостола. И здесь вновь выявляется непостижимая амбивалентность самой идеи закона: с одной стороны, закон «свят», «и заповедь свята и праведна и добра» (Рим., 7:12) — ведь она дана Богом, чтобы утвердить божественный порядок в мире; люди заключены «под стражу закона» до пришествия Христа (Гал., 3:23), закон является «детоводителем ко Христу» (воспитателем) (Гал., 3:24), с другой стороны — закон определяется как «сила греха» (1 Кор., 15:56) и даже говорится: «Христос искупил нас от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием» (Гал., 3:13–14)[269]. Предельно заостряя данную проблему, как это делает А. Швейцер, можно увидеть здесь элементы гностического взгляда на мир: закон людям дан Богом не непосредственно, а через ангелов, которые, владея миром, становятся выразителями темной стороны закона. Некоторые тексты Посланий, действительно побуждают к такому прочтению (повиновение закону — это порабощение «вещественными началами» мира (Гал., 4:3); господство в мире злых сил, казнивших Христа (1 Кор., 2:6–8)).

Возможно — и от решения этого вопроса зависят различные версии реализации христианской теодицеи — противоречивость идеи закона заложена в неоднозначности понимания соотношения «природы вещей» и благодати в христианстве. Ведь в христианском космосе нет исключительно естественных вещей и событий — все они сотворены Богом или управляются им: все созданное благодатно. Но тогда чем же будет отличаться порядок жизни в эмпирическом космосе от порядка заповедей Декалога (закона)? Ведь оба они санкционированы Творцом. Нужно ли говорить о различии между ними по степени совершенства, как сказал бы платоник, или — по степени их благодатности? Об этот порог, разделяющий реальности разного ценностного уровня, и споткнется потом любая последующая концепция богооправдания: ей придется в той ли иной мере сводить сверхъестественный порядок вещей к естественному или наоборот, апологетизировать природный закон и профанизировать божественный.

Закон не может животворить (Гал., 3:21) — вот его главный порок, и Павел противопоставляет ему благодать (синонимом ее выступают «правда Божия» или просто «вера»). Мы ограничимся близким нам этическим смыслом: благодать не просто сменяет закон или побеждает его — она устанавливает в человеке новый закон, делающий человека праведным, оправдывающий его. В ней древний закон сам себя упраздняет: «законом я умер для закона, чтобы жить для Бога» (Гал., 2:19). Несомненно, это понятие выходит за пределы естественного морального сознания — вера и благодать снимают с человека первородный грех (Рим., 5:15), преображая его для вечной жизни. Павел говорит об актуальном воскресении человека — это мистический процесс усвоения Духа через таинство крещения и, как мы уже отмечали, трактуется он прежде всего не субъективно-человечески, а объективно-универсально. Это процесс, захватывающий человеческий дух. Мы подходим здесь к знаменитому тезису ап. Павла об оправдании (спасении) верой: «человек оправдывается верою, независимо отдел закона» (Рим., 3:28).

Уже отмечалось, что вера в Средние века из определенной когнитивной установки превращается в основную теологическую добродетель. Лютеровское прочтение предполагает взгляд на веру прежде всего как на субъективную настроенность души, открытой Слову Божьему. Сама вера тоже есть Божий дар. Это вполне соответствует представлению апостола Павла, но у апостола вера как благодатный процесс не только открывает начало личной религиозной жизни, но и знаменует вступление человека вместе со всем человечеством (в его единстве с мистическим телом Христовым — церковью) в новую историческую эпоху: эпоху веры. Апостол мыслит универсально и эсхатологически. Поэтому противопоставление «веры» «делам закона» также следует интерпретировать не столько в аспекте антагонизма внутреннего мотива и предметного действия (этический взгляд) и даже не исключительно в плане противопоставления глубинной религиозности формальному ритуализму (протестантский принцип), а как переход из мира одного закона — «закона плоти», господствовавшего в язычестве и традиционном иудаизме, — в мир благодати, захваченности законом Духа, христианскую Вселенную. Потому закон и не может оправдать, т. е. спасти, никакую плоть, что им только познается грех, а спасает человека вера, через жертву Христову вовлекая его в объективный процесс преображения (воскресения).

А. Швейцер приходит к заключению, что своим принципом оправдания верой апостол «отрезает себе путь к этике»[270], словно забывая, что на этом принципе впоследствии строилась вся протестантская этика, как раз и углубившая мотивационную сферу моральной жизни. Без нее не было бы и этического учения Канта. Можно возразить А. Швейцеру, что, во-первых, отрицание «дел закона» у апостола не абсолютно, он неоднократно настаивает на исполнении закона (даже любовь есть его исполнение); во-вторых, у Павла, как далее у Лютера, речь идет о снижении значимости «дел» в смысле формальной религиозности, ритуала (иудейского или католического), что не отменяет моральной практики в том смысле, как ее понимали и Аристотель и Кант, у которых истинное «дело» морали осуществляется не внешним образом, а в человеческой душе.

§ 2 Божественное пари: контроверсия морализма и легизма

Апостол Павел задал средневековой этике еще одну фундаментальную тему — соизмерения в Божественной воле произвола и законосообразности. Апостол обращается к известному ветхозаветному примеру Божественного выбора — изначального и немотивированного (можно сказать, незаслуженного) предпочтения Богом Иакова против Исава. Как известно, найти рациональное, т. е. справедливое, основание этого решения пытались многие экзегеты и до, и после Павла. Апостол не колеблясь формулирует кредо средневекового сознания, которое лучше многих умозрительных обоснований выражает новый опыт воли, практически не признаваемый античной этикой и теологией, правда, присваивая его не столько человеческому, сколько трансцендентному Божественному субъекту: «кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим., 9:18).

Эта идея оказалась чрезвычайно созвучной Августину в полемике с пелагианами, где он обильно цитирует «Послание к Римлянам». Деяния Бога, являющегося творцом законов мира и Закона человеческой жизни, не могут поверяться алгеброй справедливости — Он выше любого закона. Это же супранатуральное качество Творца апостол обнаруживает и у тех людей, кто избран и спасен для вечной жизни уже в жизни земной: «на таковых нет закона» — мысль, почти гностическая. Правда, как зримо реализуется их свобода от мира, мы достоверно судить не можем. Апостол настаивает на том, что любая внешняя Богу мотивация его воли ущемляла бы ее: «Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим., 9:16). «Чистота» воления не допускает причастности иных начал, «дабы изволение Божие в избрании происходило». Столь же однозначно и решительно снимаются и все притязания человеческой справедливости — «А ты кто человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): „зачем ты меня так сделал?“. Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим., 9:20–21). Более определенно апостол разделяет их как «сосуды гнева» и «сосуды милосердия».

Здесь, возможно, мы имеем дело с первичной, жесткой редакцией последующей католической концепции «сверхдолжной (избыточной) благодати» (resartus sanctorum): благодатный дар бытия (жизни) не может быть заслугой человека, поскольку он абсолютно превосходит всевозможные последующие человеческие заслуги, поэтому любые определения Божественной воли относительно человеческого бытия — как «справедливые», так и «несправедливые» — будут изначально нейтрализованы безмерностью Его дара, ведь бытие даровано человеку не однократно, а постоянно поддерживается Богом. Сколько бы ни «заслужил» человек, Господь раз и навсегда даровал ему больше.

По тем же основаниям избыточность благодати в ее более гуманизированной версии предполагает, в свою очередь, и прощение заслуженных человеческим родом грехов для божественных избранников в доктрине предопределения. В конечном счете Господь помнит о первичной Своей милости и все последующие манипуляции с идеей справедливости вполне укладываются в логику благодати, включающую в себя наряду с произволом и определенную калькуляцию. В тяжбе с Богом человек изначально проигрывает.

Но, как оказывается, в мире находится еще один истец, в отношениях с которым Господь вынужден опираться не на принцип свойственной ему сверхзаконной воли, уместный применительно к человеку, а на идею воли подзаконной, которая вынуждена принимать в расчет некоторую объективную легитимную норму. Бог вступает в юридический дискурс, соблюдая его правила и побеждая противника оружием казуистики. Правда, самый сильный Его ход все же основан на чистой нравственной идее самопожертвования и с ее помощью он одолевает Своего противника, нечувствительного к такого рода действиям и неспособного на них. Дух лукавства побеждается Духом любви по строгим правилам спора равных (именно здесь проявляется истинный смысл слов апостола Павла, который говорил, что он «Законом умер для Закона»).

В ветхозаветной «Книге Иова» Бог вступает в спор с Сатаной из-за праведного Иова. Злой дух с разрешения Бога начинает искушать Иова, подвергая его всем мыслимым мучениям. Сатана в этой книге, как и во многих других произведениях Ветхого Завета, представляет собой особый аспект самого Творца, который самодержавно господствует над всеми силами мира, — как в их позитивном для Человека выражении, так и в негативном: «ибо Он причиняет раны, и Сам обвязывает их» (Иов., 5:18). Это Бог «ревнивый» и справедливый, даже если его правосудие сокрыто от человека, — разве «может Человек оправдаться перед Богом?»

Дьявол (греч. «diabolos» — клеветник, хулитель) первоначально представлялся не в качестве духа зла, а как обвинитель человека перед Богом. В этом амплуа он и обрел свойства соперника Бога в борьбе за человека, выявляя перед лицом Творца моменты тварности и ничтожества человека и, соответственно, инициируя эти начала в мире и даже отождествляясь с ними. В то же время злое начало в нем оказывается неотделимым от благого. Для онтологического взгляда или диалектического метода (например, у Гегеля) они располагаются как бы на одной плоскости, становясь равномощными друг другу.

Но теология не может признать их равносильность. Сливая воедино аспекты добра и зла в одном образе «князя тьмы», моральнорелигиозное сознание тем не менее принципиально разводит их: Сатана представляет собой часть той силы, которая, как в «Фаусте», «stets das Bose will und stets das Gute schafft» «всегда желает зла, всегда творит благое», т. е. по своим мотивам, субъективно, она всегда желает зла, но реально, объективно-предметно, всегда творит добро. Бог использует злые намерения Сатаны для того, чтобы «на выходе» получить добро (Августин говорит, что Бог не является причиной злых деяний, но Он преобразует их последствия во благо универсума). Папа Григорий Великий замечает: «Всегда неправедна воля Сатаны, но никак не лишена справедливости его власть, поскольку волю он имеет от самого себя, власть же — от Бога» (Moralia 2, 10). В этом заключен великий «позитивный» смысл зла — оно играет служебную, инструментальную роль в благих планах Бога (это лейтмотив всей христианской теодицеи).

Господь, призывая Сатану в свидетели непоколебимой праведности Иова, как бы разыгрывает с ним человеческую судьбу — ее ставят на кон, ею играют. Склонивший душу человеческую на свою сторону, забирает ее себе. Сатана нечеловечески искушает праведного, а Господь напоминает ему о Своем могуществе. Характерно, что всесильный Бог принимает правила игры, признавая их объективность. Возможно, если бы Он проиграл, то Его своеволия и могущества не хватило бы для спасения Иова (Иов заслужил бы смерть). Но Он использует Сатану для посрамления зла, хотя, как и во всякой игре, риск достаточно велик. Даже если в этом сюжете Бог играет с Сатаной, только по видимости признавая его равенство Себе, значение игрового начала не снимается, а только усиливается.

Поскольку эта тяжба разыгрывается в человеческой душе, она выступает на поверхности как внутренний спор самого человека, как ситуация морального конфликта, но апостол Павел, а вслед за ним И другие христианские мыслители не сомневались в участии здесь персонифицированных сверхчеловеческих нравственных начал. Апостол говорит о «живущем» в нем грехе (вспомним слова Ф.М. Достоевского о том, что человеческая душа есть поле битвы Бога и дьявола). Отсюда и специфический, «гуманистический» элемент в христианской доктрине воздаяния — Бог может простить человека, отпустить ему грехи не только потому, что Он милосерден и всесилен (этот мотив сам по себе абсолютен и не имеет вне себя никаких оснований), но и принимая во внимание лишь частичную вменяемость грешника, фактически манипулируемого активно участвующими в его жизни силами неба и ада (различные традиции и персоналии христианской мысли давали разные оценки степени этой зависимости, но не допускали возможности полного ее исключения).

Характерно, что в игре при равновесии сил соперничающих начал все решает случай — например, бросок кости, сам по себе не имеющий значения субъекта действия. В рассматриваемом сюжете этот случайно-необходимый элемент космической драмы есть сам человек — невольный, пассивный, но решающий аргумент спора. Кому он поддастся, не обладая изначальными предпочтениями в ту или иную сторону, в пользу того и решится спор (это прообраз будущей формальной, безразличной воли, libertas indifferentiae).

Ностальгия по потерянному раю в христианской историософии не в последнюю очередь обусловлена ощущением трагической случайности грехопадения, отсутствием каких-либо прерогативных рациональных оснований для него: оно не только не должно было случиться, но его могло бы и не быть. Все существенные характеристики данного катастрофического события выражены через различные модальности и именно этим они инициируют реальное переживание его в религиозном сознании. Оно не просто факт, а продукт воли. И даже непреложность церковного литургического чина, в который включается библейское событие, не должна скрадывать его экзистенциальной перспективы, а последняя не может быть необходимо-законосообразной. Все важнейшие события Писания, реализуя план провидения, в то же время носят вероятный характер, ориентируясь не на предметную логику, а на изволения субъектов и даже на их верховный произвол. Таково творение мира Богом — он не был принуждаем к этому никакой необходимостью, такова же и добровольная жертва Спасителя. Произвольна т. е. незаконосообразна вера Авраама, вернее, она настолько же противоречит закону мира, насколько послушна Первой заповеди высшего закона.

Сатана взял верх, совратив первых людей, и Бог вынужден был отдать мир в его власть. Отсюда берет начало самая мучительная и Противоречивая проблема теодицеи — моральная квалификация земного мира, определение его принадлежности и характера господствующего в нем «закона», о котором столь неоднозначно говорит апостол. Мир — Божий, а следовательно, он благ, но он же и «во зле лежит». Просто на время он уступается Сатане, тот берет его во владение по праву победителя. Лукавый дух, творя в мире зло, одновременно и наказывает человека за грех, отчетливо выявляя в себе образ карающей десницы Господней: Бог перепоручает функцию справедливого и временами жестокого судии иной силе, гипостазируя в ней зло как таковое. Недопустимость сопряжения в одном божественном образе двух оппозиционных друг другу нравственных начал или двух взаимоисключающих функций (наказания и милосердия) наряду со стремлением сохранить этическую высоту Абсолюта и послужило основанием маркионовой доктрины, о которой пойдет речь ниже. У Маркиона ответствен за пороки мира отделенный от Высшего начала злой бог, у христиан — тварный падший ангел.

И пари Бога с Сатаной, и вступление их в юридический дискурс, и следующая отсюда власть зла в мире — все это определяется Павлом как проявление «закона», т. е. некого объективно установившегося порядка вещей, — или определенного Богом, или допускаемого им. По мысли апостола, в соответствии с этим же порядком Бог делает свой хорошо рассчитанный победный «ход» — Он совершает жертвоприношение Своего Сына. По иудейскому Закону повешенный на древе проклят (Втор., 21:23), но Христос, распятый на древе, проклят быть не может. Тем самым Христос отменяет Закон. По логике вещей силы зла должны были бы предотвратить смерть Бога. Эта идея находит свое подтверждение в Евангелиях — Сын Божий знает, что Его смерть на кресте входит в планы Бога-Отца, а потому Он и Иуду принимает как бессознательного вершителя закона. Очень выразительно об этом говорит Паскаль в своей «Мистерии Иисуса».

Мы уже отмечали, что в таком Божественном деянии проявляются как начала абсолютного нравственного порядка (самопожертвование Бога, чистый мотив милосердия к людям), так и элементы казуистики, следования состязательной логике. Бог обманывает Сатану посылая в жестокий мир безгрешного Спасителя. Сатана руками, книжников и римских солдат, синедриона и Пилата, осуществляющих закон этого мира, казнит его. Но тем самым он не только вершит неблагое в нравственном смысле дело, но и дело неправое — казнит невинного, т. е. совершает преступление, нарушает норму закона, «правила игры». Он превышает меру справедливого воздаяния (наказания по заслугам) и должен уплатить пеню. Эта пеня — выкуп за род человеческий, уплаченный Божественной жертвой, страданиями Христа, Его умилостивительной кровью. Сатана должен вернуть мир Богу, потому что проиграл его. Именно потому Христос и зовется Искупителем, и это не только Его Божественный титул, но и характеристика Его роли в великой драме спасения человека. Он действительно «искупает», «выкупает» у дьявола род человеческий — в этом смысле замечателен призыв апостола к людям: «Вы куплены дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков» (1 Кор., 7:23). Это обращение выражает ту «свободу христианина», о которой позже говорил Лютер, — внутреннее освобождение от мира и от любых мирских установлений, поскольку Христос выкупил человека у этого мира.

Конечно, на первый взгляд полным диссонансом с этим звучат многочисленные и безусловно искренние увещевания апостола к рабам и свободным сохранять их существующий статус в мире, не меняя ничего в нем, и особенно требования безусловного подчинения «властям предержащим» (Рим., 13:1–7). Такая «постникейская» по тону апологетика государственной власти смущает исследователей — ведь впереди были еще времена самых суровых гонений империи на церковь и сам апостол претерпел преследования и мученическую гибель от императорских властей.

Задавая свою практическую версию разрешения коллизии «Бога и кесаря», Павел на многие века вперед определил характер взаимоотношения религиозного человека и мирской власти, не говоря уже о том, что их антагонизм представлял только частный случай более фундаментального и драматического отношения христианина к миру вообще («нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» [2 Кор., 6:10]). Возможно, эсхатологическое мышление, нечувствительное к ценностям эмпирической «внешней» жизни, действительно, хотело нейтрализовать их значимость не только на уровне убеждения, но и деятельно, хотя и парадоксально: подчиняясь им полностью и при этом абсолютно неизбирательно. В этом можно усмотреть вполне серьезный вариант иронической установки на снижение статусности угнетающего фактора, форму ненасильственного протеста слабого против сил мира (гротеск «итальянской забастовки»). Хотя необходимое для этого различение внутреннего (эсхатологического) и внешнего (исторического) планов человеческого бытия в «Посланиях», несомненно, присутствует, против такой интерпретации в Какой-то мере говорит то обстоятельство, что апостол настраивает исполняющего не на формальное, а на совестливое послушание. Такого рода социальный конформизм знаком нам из практики скептической «исостении» или стоического «адиафорон» — позиций, внешне сходных с рекомендованной апостолом, но совершенно иначе мотивированных. Все они соответствуют друг другу в конституировании общего отчужденного от мира знаменателя мирских феноменов, основанного или на представлении об их неопределенности (скептики), или на их этической нейтральности (стоики), или на их историческом ничтожествовании (ап. Павел и вся эсхатологическая традиция христианства).

Многие христианские мыслители рассматривали этот акт великой мистерии именно под таким казуистическим углом зрения, ведь экзегеза библейского события требовала определенных рациональных оснований. И напрасно Е. Трубецкой в своей книге об Августине («Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. н. э.») выделяет этот юридизм в качестве исключительной черты именно западного христианства в противоположность восточному. Идею «выкупа» («искупления») «за многих» страданиями Спасителя мы находим в Евангелиях (Мф., 20:28). Имя Христа как Искупителя знает не только христианский Запад (лат. Redemptor), но и христианский Восток (греч. lutrotes). Законническая версия искупления задается Тертуллианом и Августином («в этом искуплении кровь Христа служит как бы платой (pretium) за нас, которой дьявол не обогащается, а обуздывается» «De Trin.» XV, 19), но она знакома также Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику. Последний определяет Христову жертву как «суд над судом». Этой теме посвящен специальный трактат Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком?». О «выкупе» (lutron) жертвой Христа за род человеческий говорят Ориген, Афанасий Великий, Григорий Нисский. Интересно, что великий каппадокиец, нисколько не сомневаясь в том, что Бог мог бы своей волей освободить грешника, настаивает в этом случае на необходимости соблюдения и самим Богом того «закона», по которому осуществилась сделка, — требуется «выкуп» (lutrosis) в виде жертвы Мессии («Orat.cat.» 61А). Ориген, а вслед за ним и Григорий Нисский даже предполагают некоторую Божественную хитрость, когда дьявол попадается на крючок, казня невинного. И Павел повторяет, что грех уничтожен не «законом дел», а «законом веры» вследствие «жертвы умилостивления (hilasterion») (Рим., 3:25), т. е. благодатного, жертвенного дара Бога. Именно моральный мотив движет победительной Господней волей.

Особая тема «Посланий» — это практическое отношение человека к земному миру и к своей чувственной жизни. Оно должно быть интерпретировано через эсхатологическую доминанту мышления апостола Павла. Человек еще живет в эмпирическом космосе, но уже ему не принадлежит (речь идет в первую очередь об избранных к спасению, но и не только о них). По своему видимому образу, плотски-телесно человек еще в мире, но внутренне-духовно уже его преодолел. Отсюда и амбивалентность заповедей, обращенных к земной жизни. Правда, эта черта является существенно значимой для всего христианского мировоззрения.

Как отмечает С.С. Аверинцев[271], отношение христианина к миру не может быть ни чувственным (по сути он отрешен от мира), ни бесчувственным (мир — творение Божие и место нравственного подвига человека) — его можно определить как сочувственное (это характерно и для буддийского миросозерцания): взгляд на мир без вожделения и отвращения, постоянное ощущение его утраты и надежда на жизнь вечную. Ярче всего этот двойственный мотив звучит в догмате о прославленном теле и в образе «нового неба и новой земли»: мир, к которому привязан человек, остается существовать и даже увековечивается, но воскресает нетленным и преображается (в противоположность гностике, в которой спасается только дух, уходящий за пределы материального мира, а последний просто отбрасывается). Со-распятие апостола Павла Христу и преграждает ему путь к растворению в материальном мире. Знаменитая формула его нового мироотношения звучит так: «и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор., 7:31).

Хотя до скорого наступления («время уже коротко») Царства Христова все люди должны оставаться в том статусе, который они имеют, у апостола все же и в этом мире существуют несомненные приоритеты, например, замужество благо, но девство оценивается выше. Апостол хочет освободить человека от земных забот, чтобы он безраздельно служил Богу, поскольку служение плоти приводит человека к скорбям. В этом пассаже отчетливо проглядывают аскетические черты учения Павла, впрочем, достаточно сдержанные, ведь он обращался не к монахам. Апостол словно хочет вывести все чувственные элементы в адиафорон, нейтрализовать их, в то же время не превращая эту деятельность в специальную дисциплину, иначе она отнимет много сил и будет отвлекать от подготовки к будущей жизни. Ведь времени оставалось мало! Иное ощущение времени было у профессиональных подвижников на стезе стяжания Духа Святого, христианских аскетов, — для них Царство Божие отодвигалось в неопределенность и еще было время спасать душу и тело.

Апостол различает дела плоти (блуд, идолослужение, вражда, ссоры, убийство) и дела духа (любовь, мир, милосердие, вера, кротость). Можно предположить, что последние являются зримыми Приметами избрания, смерти и воскресения с Христом: здесь этика апостола смыкается с его мистикой. На спасенных уже в этой жизни нет закона (Гал., 5:19–23), вернее, они подчиняются не закону мира (плоти), а закону благодати (духа). Павел называет их «пневматиками», повзрослевшими в добродетели, в то время как остальные, «плотские», суть еще «младенцы во Христе».

Можно вспомнить также известные образы «твердой пищи» знания, «гносиса», и «млека» веры, правда, в этом случае речь идет уже не столько об этической дифференциации, а о разных уровнях познания, отсюда и элементы гностической лексики. Против такого гностического самовозвеличения апостол и выдвигает принцип любви: «Знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор., 8:1) — он адекватно вписывается в контекст общей оценки мирской мудрости у Павла, которая позже стала эталоном, — по ней христианская доктрина сверяла и собственные интеллектуальные достижения, и языческую мудрость. Мера, установленная для человеческого разума, стала моральной нормой, правилом предписываемого человеку смирения перед Божественной высотой: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор., 1:27); «мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор., 3:19).

Читающего «Послания» не может не тронуть гимн любви в 1-м Послании к Коринфянам — эту добродетель апостол ставит выше всех других: в будущем мире, когда утратят значение вера и надежда, одна любовь останется: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы» (1 Кор., 13:1–3). Как известно, евангельская вера переставляет горы, но, как оказывается, без любви и она — ничто. Эти две «внутренние» добродетели сливаются в одну — в «веру, действующую любовью» (Гал., 5:6). Трудно, наверное, найти во всей христианской литературе более красноречивое свидетельство превосходства глубинного нравственного начала над сферой внешней жизни.

§ 3 Раннехристианская литература

Среди памятников раннехристианской литературы, примыкающей к апокрифической традиции, особое место занимает так называемая литература двух путей, относимая к «Апостольскому Преданию». Речь в ней идет о различении пути жизни и пути смерти, предстоящих каждому человеку. Эта тема задана ветхозаветной традицией: «вот Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти» (Иер., 28:8). Самый известный памятник из этой группы носит название Дидахе («Учение двенадцати апостолов») (II в. н. э.). Этот памятник весь пронизан ожиданием скорого пришествия Христа и его Царства. Никакие земные интересы человека не могут рассматриваться как константные и значимые — ни национальные, ни семейные, ни личностные. Его лейтмотив — «Да прейдет этот мир». Задача человека в этом мире — всем своим образом жизни готовиться к будущему, исполняя христианские заповеди («путь жизни»). В других произведениях этого круга говорится о пути света и пути тьмы; пути Бога и пути чуждого ему образа и воли. Истинный пророк, воплощающий в себе все добродетели, характеризуется тем, что он имеет «нрав Господень», т. е. Христос выступает здесь как высший образец нравственной жизни.

Эсхатологические и аскетические идеи определяют Послания, приписываемые Клименту, епископу Римскому. Климент призывает человека жить по Христову учению: чтить Бога и сердцем, и мыслью, всеми силами стремиться к исходу из мира и не желать мирских вещей, поскольку это желание «отталкивает нас от пути праведного». Здесь снова идет речь о «двух путях». Автор посланий во многом повторяет идеи ап. Павла. Важнейший мотив Второго Послания — это убежденность в том, что именно исполнение евангельских нравственных заповедей позволит приблизить Царствие Божие.

Среди творений «Мужей Апостольских» выделяется «Пастырь» Ерма — один из выдающихся памятников апокалиптической мысли II в. н. э. В нем рисуется образ строящейся башни, в основание которой кладутся камни разного качества. Башня символизирует Церковь, а камни — различные категории людей, различающихся по своим морально-религиозным качествам. Высшее место занимают апостолы, епископы, диаконы; затем идут мученики за имя Господне, далее — исполняющие заповеди, новообращенные и кающиеся. Мотив покаяния является у Ерма одним из определяющих. Другие разновидности «камней», отмеченные теми или иными пороками, отставляются — это сомневающиеся, двоедушные, не способные к покаянию, отпавшие. Речь идет об идеальной Церкви, а не эмпирической, ведь в нее включаются только совершенные. В этом можно видеть прообраз будущего различения двух церквей — «видимой» и «невидимой», а также двух категорий людей — достойных спасения и не удостоенных его. Исследователи находят в «Пастыре» выражение двух направлений в церковной дисциплине: 1) снисходительного отношения к грешникам; 2) ригористически-непримиримого, близкого будущему монтанизму (монтанисты отрицали допустимость прощения в случае тяжелых нравственных прегрешений — убийства, прелюбодеяния и отступничества).

Идея, движущая автором данного произведения, — это очищение нравов и возвращение к первоначальной чистоте Церкви, которая к его времени уже начала погрязать в мирских интересах. Появилось социальное неравенство; стремление к стяжанию богатства и роскоши, осуждаемое Евангелием, проникло в клир; наконец, некоторые члены церкви усомнились в скором пришествии Господа. Звучат в «Пастыре» и аскетические мотивы воздержания и праведности. В то же время он проникнут настроением евангельской простоты и в качестве добродетелей предписывает незлобивость, великодушие, терпение, веселье, милосердие и беззаботность. В этом литературном свидетельстве становящегося христианства уже отчетливо выступает проблема соизмерения высоких, если вообще выполнимых, требований христианской морали с возможностями эмпирического, погруженного в мир человека, т. е. проблема спасения в миру. Одним из ответов на нее была монашеская практика.

В интереснейшем памятнике апологетики II в н. э. — «Послании к Диогнету» — двойственность мирского статуса христианина, его безро́динность, получила весьма красноречивое выражение. Автор не только отмечает противоречивость христианского мироотношения, определяемого эсхатологическими ожиданиями, но подчеркивает его и гордится им. На его примере видно, что парадоксальность нового сознания, ярко проявившаяся у Тертуллиана, вырастает из евангельских заповедей, апеллирующих в этом мире к царству «не от мира сего»: «(христиане) представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужбина… Они во плоти, но не живут по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают преследуемы… Всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут их, но они оказываются праведны. Злословят, но они благословляют; их оскорбляют, а они воздают почтение». Живущие в мире, они находятся в нем «как бы в темнице»[272].

§ 1 Синкретические доктрины первых веков новой эры

К числу синкретических доктрин начала новой эры можно отнести герметические учения, собственно гностицизм, учение Маркиона, манихейство (часто их объединяют под общим названием гностики). При всей сложности проблемы их классификации для нас важно то, что они представляют собой продукт переходной от античности к христианству эпохи и соединяют в себе языческие черты, имеющие античное и восточное происхождение, с несомненными элементами христианского мировоззрения. В этом смысле можно видеть в них проявление и «острой эллинизации христианства» (А. Гарнак) и христианизации язычества. Для истории этики они представляют важнейший пример мировоззренческого и этического дуализма — онтологизации двух фундаментальных начал мира, выступающих в виде универсальной оппозиции добра и зла.

Влияние этих учений на современную им духовную жизнь было огромно — они составляли мощную конкуренцию не только уходящей античной традиции, но и восходящей христианской доктрине, оставаясь как бы посредине между ними и подвергаясь уничтожающей критике с той и с другой стороны (достаточно вспомнить трактаты против гностиков у Плотина и антигностические сочинения христианских апологетов Иринея и Ипполита). Не случайно для христианской истории слово «манихейство» стало нарицательным как выражение названной субстанциальной двойственности.

Характерно, что и языческие, и христианские оппоненты гностики при всем своем несходстве были едины в неприятии ее исходного мировоззренческого пессимизма. Особый интерес представляют психологические и идеологические мотивы этой критики — в них можно увидеть бессознательное стремление к сублимации и рассудочному преодолению никогда не изжитого европейской культурой (и в античности, и в христианстве) тяготения к субстанциализации зла вкупе с осознанием невозможности преодолеть его логическими средствами. К примеру, все христианские богословы отрицают субстанциальность зла, но воплощенное зло активно и зримо, и вовсе не метафорически, спорит с Богом на небесах и участвует в делах мира в образах Сатаны, дьявола, Вельзевула, Мефистофеля, «князя мира сего» и Антихриста (они и представляют вживе тот самый грех, живущий в человеке, о котором говорит апостол в «Послании к Римлянам»).

Христианская доктрина, будучи, как мы уже отмечали, вторичной моделирующей системой, зависимой от религиозной парадигмы, при всем желании не смогла бы отделить от своего интеллектуального дискурса тот мифологический субстрат, который определял характер Писания, особенно в сфере нравственной философии. Даже если схоластика и создает чрезвычайно разработанные варианты почти что научной этики (например, у Абеляра или Дунса Скота), она не может вырвать их из догматического, т. е. мифологического, контекста и должна так или иначе признавать участие в нравственной жизни человека персональных воплощений добра и зла.

Об исторической устойчивости этой традиции свидетельствует опыт еретических учений в Европе — альбигойцев, вальденсов, катаров и многих других наследников манихейства и гностики. Добавим к этому и то, что плотиновская доктрина по сути не преодолела дуализма, что манихейский дух проник в самое ядро августиновского учения и что гностические элементы рассыпаны по «Посланиям» ап. Павла. Определение онтологического статуса зла — непростая задача для любой теодицеи. Дело еще более усугубляется сложностью дефиниции самого понятия гностики — современная наука видит в ней не только своеобразное культурно-историческое явление начала новой эры, но и устойчивую субстанцию любого достаточно серьезного мировоззрения (гностика как «вечная проблема»).

Герметизм — от имени греческого бога Гермеса, близкого к египетскому богу Тоту, основателю письменности, наук и искусств. Важнейшая функция Гермеса, сделавшая его одновременно столь значимым персонажем и мифическим автором множества произведений — его душеводительство в страну мертвых, принадлежность двум мирам, знание тайн запредельного. Основные трактаты — «Поймандр» («Пастырь мужей») и «Асклепий». Не случайно обращение и к богу врачевания Асклепию (Эскулапу) — он воплощал магические функции, мог воскрешать мертвых, соединял в себе смерть и жизнь. К тому же врачевание Асклепия могло пониматься сколь угодно отвлеченно — умирающий Сократ просил принести в жертву Асклепию петуха: ведь он уже «излечился» от жизни.

Герметическая мифология сводится к следующему: первичный бог, называемый Отцом и Умом, будучи муже-женского пола, рождает второго бога — Демиурга, который создает из отпавшей от родителя материи новый, далекий от совершенства Отца мир, «нижнюю природу». Кроме этого, высший бог создает и первичного Человека, андрогинное существо, равное богу и бессмертное. Человек прорывает совершенную божественную сферу и обращается взором к нижнему миру, влюбляется в свое отражение в зеркале природы и соединяется с ней, забывая свое бессмертие; он разделяется на мужское и женское начала и превращается в обыкновенного человека, а обретя тело, становится смертным. Любовь оказывается началом смерти. Природа захватывает его, рождая от их союза семь планетных сфер, закрепляющих профанический статус Человека. Позже, увещеваемый Поймандром, человек возвращается к богу, пройдя все сферы и оставив свое материальное тело. Подобным же путем должен пойти и каждый человек. В этом повествовании отчетливо слышны мотивы мирского пессимизма, стремления к уходу от мира, аскетики.

Хотя мировоззрение герметики еще чисто языческого порядка и в нем можно обнаружить множество параллелей с неоплатонизмом, оно, как отмечает А.Ф. Лосев, уже обнаруживает черты близкого христианству персонализма в понимании бога и человека. Во всяком случае, часть творческих космических функций переходит к человеку, правда, именно они и получают негативные квалификации (своеобразное «грехопадение» через творчество). Здесь же проходит граница между язычеством герметики и христианской антропологией. Для авторов герметической литературы спасение человека заключается в отказе от его мирского воплощения, в какой бы форме оно ни проявлялось — в творении ли сфер, в рождении ли потомства. Мирская любовь порабощает цельного человека, расщепляет его, умножает в воплощениях. Если у апостола Павла или в «Послании к Диогнету» мы имели дело с определенной амбивалентностью мирооотношения, то в герметике абсолютно доминантным становится один мотив — ухода из мира. В христианстве он тоже звучит совершенно отчетливо, но имеет своим источником ожидание близкого конца мира, эсхатологию. Здесь сила его минорного звучания умеряется и восполняется позитивностью мироприемлющего представления о благом Творце, сохраняющем свою связь с миром и опекающем его (по мере дальнейшего исторического движения европейской культуры в Средние века эта тема будет только усиливаться).

В герметике, как и в гностике в целом, мироотрицание носит принципиальный характер, поскольку здесь или создатель мира оказывается далеко не совершенным в своем творческом порыве, или материя (природа) полностью отчуждается от него и обретает неведомые ему измерения. Поэтому и спасение трактуется только как уход духа в родственную ему область и полное оставление мира в его падшем статусе. Интересно то, что мотив пренебрежения к феномену половой дифференциации и плотского размножения рода человеческого перешел из герметики к некоторым мыслителям восточной христианской традиции (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, В. Соловьев), хотя он мог иметь и иные корни.

Во II в. н. э. в Александрии сложились две наиболее влиятельные системы гностической мудрости — их авторами были Василид и Валентин. В их чрезвычайно сложной и запутанной мифологии можно выделить следующие значимые элементы.

У Василида в основе всего сущего лежит сверхсущее Первоначало. Оно отделяет от себя некоторую всесеменную массу реального бытия («панспермию»). В ней смешаны несовместимые друг с другом начала добра и зла, которые через грандиозный процесс создания мира вторичными началами, архонтами и зонами, должны отделиться друг от друга. Это разделение трактуется как спасение духа из плена низшего мира — его осуществляет Христос, но это не Христос церковного предания. В его смерти Василид видит разделение трех начал мира — телесного, душевного и духовного, при этом человек, следующий примеру Христа, носитель последнего, высшего начала (пневматик-гностик) преодолевает узы мира и мир над ним уже не властен. Сам Христос не страдал и даже распят был только по видимости, смеясь над своими мучителями (представление об иллюзорности, кажимости страданий и смерти Христа получило название докетизма). Этим несовершенным миром правят сотворившие его злые ангелы, и гностики-пневматики путем долгих перевоплощений и аскетической жизни освобождаются от него, возвращаясь к истоку Все остальные, не удостоившиеся избрания, останутся в нижнем мире, но навсегда избавятся от страданий, потому что по воле Провидения мир покроет пелена «великого затмения» («милость» сомнительного морального порядка).

Более разработанной и популярной была доктрина Валентина. Начало всего, Праотец есть потенция всего, бездна сущего. Из него выделяются пары-сизигии Ум и Истина, Логос и Жизнь, рождающие далее чету Человека и Церкви. Раскрытие божества продолжается до полноты бытия (плеромы), которую окружает кенома (пустота). Последний женский эон София (мудрость), устремившись к истоку, нарушает установленный порядок и порождает своего ущербного двойника Ахамот (ложную мудрость). В ней можно видеть проявление личностного начала, персонального произвола, и этот порыв лишен разумного основания. Все последующее тоже несет на себе черты трагической случайности: Ахамот творит Демиурга, который в свою очередь создает материальный мир, заполняя кеному. В нем появляется и Космократ («владыка космоса») — носитель зла. Этот мир представляет собой овеществление первоначальной тоски и скорби Софии-Ахамот: из ее ужаса появились горы, из ее слез — моря, из ее отчаяния — демоны. Он лишен смысла и знания о себе. Спасает его Иисус (у Валентина фигурируют даже три различных Иисуса), но это не Богочеловек христианства. Здесь все люди тоже делятся на три класса, из которых спасаются только «духовные» (пневматики), а «душевные» и «телесные» погибают вместе со всем миром.

Учение ближневосточного пророка III в. Мани — манихейство — выдает несомненное влияние на него зороастризма. Зародившись в Персии при Сасанидах и получив на некоторое время большое влияние, оно распространилось на огромную территорию от Пиренейского полуострова до Китая. Хотя манихейство даже утвердилось в VIII в. в качестве государственной религии среди уйгуров, оно в целом везде преследовалось, став как бы «мировой ересью». Мани говорил об исходном раздельном существовании двух противоположных начал света и тьмы, добра и зла. Их случайное смешение приводит к появлению мира, в котором живет человек. Элементы добра окружены здесь стихией тьмы, а действительность переживается как экзистенциальная трагедия. Стремление к спасению частиц света становится основным мотивом в манихействе. Оно заключается в конечном полном разделении первичных субстанций и высвобождении света. В пеструю иконографию манихейских пророков входят Адам, Авраам, Ной, Заратустра, Лао-цзы, Будда, Христос и сам Мани. Из зороастризма манихейство взяло представление о предвечном бытии двух начал в вечном времени и их окончательном разделении по окончании истории; из буддизма — концепцию перерождения душ и негативное отношение к земному бытию; из христианства — учение о параклете (утешителе) и образ Христа.

Все перечисленные выше доктрины объединяются общим взглядом на мир как на царство зла, сотворенное злым Демиургом или Порожденное темной бессознательной силой. Интересно, что в них, как правило, первичный принцип выступает как позитивное начало, Но производный от него творец материального мира (Демиург) или Иная творческая сила рассматриваются как «злое» божество, а его Продукт — как мир зла. Но наиболее резко и последовательно разделение благого бога и злого Демиурга обнаруживается в маркионизме.

Маркион, воспитанный в христианской семье, был отлучен от Церкви, но позже основал собственную церковь, просуществовавшую до X в. и вновь возродившуюся в идеях богомилов и альбигойцев. Он считался злейшим врагом христианской церкви — недаром св. Поликарп Смирнский, встретив Маркиона, воскликнул: «Узнаю тебя, перворожденный сын Сатаны!»

Успех его проповеди объясняется особыми историческими обстоятельствами II в. — возникшей опасностью растворения христианства в иудаистской традиции в случае строгого следования ветхозаветному закону. Появилась необходимость в обособлении от него новозаветного благовествования, что нашло свое выражение, например, в противопоставлении закона и благодати у ап. Павла. Но Павел, как мы знаем, не отрицал великую историческую значимость и воспитательный смысл Моисеева закона, считая его божественным даром язычникам. Не то у Маркиона — он чрезмерно обостренно ощущал противоречие между евангельской этикой и моралью закона и, исходя из этого, абсолютно противопоставлял Новый Завет Ветхому, считая первый творением благого бога, второй же — созданием бога злого. Ветхозаветный бог становится у него началом зла как такового, он есть «дикий и воинственный судья», а не евангельский Бог прощения и любви. Бог Ветхого Завета определяется и как Демиург, творец ужасного мира. Ему противостоит иной Господь, неведомый миру, — Бог любви новозаветного откровения, только по видимости принявший материальное тело в образе Иисуса и воззвавший к страждущим и обремененным, обещая им спасение. Но спасет Он только тех, кто ведет жизнь аскетическую и добродетельную, в то время как Демиург вершит свою собственную превратную справедливость на земле. Одна из гностических сект — наасены — дошла до утверждения о том, что мир есть «грязное творение». Эта мысль перекликается с некоторыми позднеантичными сентенциями — человек как «мешок с нечистотами» у Марка Аврелия, материальный мир как «разукрашенный труп» у Плотина.

Возвращаясь к понятию «докетизм» (кажимость телесного, материального начала), можно увидеть в нем выражение более универсального принципа, нежели только его христологическая интерпретация. А.Ф. Лосев видит в гностическом учении о материи «чистейший иллюзионизм»[273], поскольку материя есть только субъективное представление Софии, объективация ее страстей. В этом случае и весь материальный мир, а также и существующее в нем зло будут представлять собой некую иллюзию. Докетизм и проводит черту, отделяющую христианское понимание зла, спасения, жертвы и искупления от гностического: для христианства реален не только сотворенный Богом мир, но и зло в нем. Отсюда и особая сложность решения проблемы зла в мире — оно должно быть не призрачным, поскольку не призрачен и мир, а в этом случае признание реальности зла требует его онтологической обоснованности. В той же мере реальны и страсти Господни, искупающие это зло, иначе утрачивается смысл Христовой жертвы.

Но и в гностике материя не может быть полностью сведена к иллюзии, поскольку превратное (плотское) стремление Софии, ее страсть, является космологическим фактом, пусть и не имеющим рациональных оснований (как и отклонение атомов у Эпикура). И еще — в самой античности, в частности, в неоплатонизме Плотина и Порфирия, несомненно, также присутствует докетическая идея практически в том же выражении, что и в гностике.

Докетизм гностики нашел свое выражение и в отрицании мученичества — поскольку Христос только по видимости претерпел смерть, мученичество за веру, на которое героически обрекали себя первохристиане, лишается для гностиков реального смысла: оно тоже будет иллюзорным. Об этом говорится в «Свидетельстве истины» — одном из произведений, найденных в Наг-Хаммади в 1945 г. в библиотеке коптской литературы. В отличие от христиан гностики отрицали и телесное воскресение, замещая его духовным (о духовном воскресении человека как свершившемся уже в земном мире говорил и ап. Павел). В этом трактате аскетизм доведен до предела — его автор, движимый стремлением к очищению от плотских начал, привязывающих человека к миру, отвергает необходимость плотского общения даже с целью деторождения. Здесь же совершенно отчетливо обнаруживается основной мотив гностической критики в адрес ветхозаветного бога — она имеет под собой прежде всего нравственные основания.

Гностики предельно утрировали стремление религиозного духа Новой эры к созданию возвышенного образа Бога, лишенного всяких реликтов мифологического имморализма. Этот Бог должен был воплощать только любовь, смирение и милосердие. А Бог Ветхого Завета, с их точки зрения, не соответствовал этим моральным требованиям (проблема морального «оправдания» Бога, как известно, всегда актуальна и для христианской теодицеи). Последовательное проведение единого этического принципа применительно к божественной реальности приводило к разрушению целостного образа Бога: этический пуризм гностики вызывал необходимость развести двух Богов, один из которых представлял высоту моральных абсолютов, другой же — только творческую потенцию. Моральное начало, в свою очередь, отрывалось от эмпирического мира. Гностики предлагали интерпретацию библейских сюжетов, совершенно отличную от христианской: злой бог из зависти запретил первым людям познание добра и зла, а мудрый змей открыл им его. Широко распространена была версия, отождествлявшая ветхозаветного змея с Христом.

Своеобразный феномен гностики, засвидетельствованный христианскими писателями и особенно интересный для историка нравов, — это его либертинизм (моральная вседозволенность). До сих пор мы констатировали исключительно аскетические черты гностических учений. Вседозволенность в этическом смысле представляет собой другую сторону той же самой гностики. Современников, особенно христиан, шокировало пренебрежение некоторых адептов гносиса к моральным запретам, особенно в половой сфере, доходящее до разрешения промискуитета (в форме «священного брака» — апокриф «Тайная книга Нории»). Согласно представлениям гностической секты карпократиан, душа, прежде чем получить освобождение, должна пройти по всему кругу бытия, испытать все, в том числе и зло, чтобы, познав, преодолеть его, поскольку освобождает от мира только знание (гносис).

Эти на первый взгляд экстравагантные формы поведения требуют своего истолкования. Трудно согласиться с мнением А.Ф. Лосева, что либертинизм гностиков представляет собой «чудовищный» символ «всей античной философско-эстетической гибели»[274]. Во-первых, у язычества в целом было свое специфическое отношение к человеческому индивидууму, к его душе и тем более к его телу, иногда вовсе не похожее на христианское (сам же А.Ф. Лосев неоднократно подчеркивает культ телесного в античности и его стихийность). Достаточно привести «чудовищный» пример практически легитимного языческого либертинизма (либертинизма в христианском понимании!) — это общеантичная практика педерастии и гомосексуализма, против которой столь гневно восстает А.Ф. Лосев в своих «Очерках античного символизма и мифологии». Одной из зримых примет новой христианской, вернее библейской, морали, принципиально отличающих ее от античной, был запрет на «содомский грех» и на человеческие жертвоприношения, в частности на гладиаторские игры. Естественно, именно с этой позиции апологетика и критиковала как античный, так и гностический «либертинизм», хотя, несомненно, Античность погибла отнюдь не от такой «греховной» любви, а от варварских нашествий.

Можно ли считать либертинизм симптомом упадка, даже гибели культуры? Если так, то античная культура подвергалась процессу умирания с самого своего начала — ведь в дионисийских мистериях, представляющих собой, может быть, и маргинальный, но тем не менее чрезвычайно существенный элемент социальной жизни греческого полиса еще с VII в. до н. э., практиковались самые дикие обряды, торжествовала абсолютная вседозволенность. Но известно также, что архетипика дионисийского мифа и ритуала вошла в структуру античного сознания, определила характер многих философских доктрин (в частности, платонизма и неоплатонизма). А языческие праздники Сатурналии — гротескные оргии вседозволенности, в которых привычная вселенная словно переворачивалась вверх ногами: господа прислуживали слугам, все установленные порядки подвергались осмеянию и пародировались, моральные запреты отменялись! Их место в античной культурной традиции раскрывается в знаменитых «Сатурналиях» позднеримского писателя Макробия. Либертинизм языческих праздников вошел в плоть и кровь человека Средневековья. О социальной значимости сатурнальной культуры говорит В. Тэрнер в книге «Символ и ритуал»[275].

Кроме того, носителями идеи моральной вседозволенности в сфере философии и в повседневной практике были во времена классического эллинства киники, а далее и их последователи — стоики.

Мотивы гностического либертанизма тоже представляются неоднозначными. Во-первых, в них обозначается эзотерический момент доктрины, когда избранный гностик в силу своего исходного совершенства и превосходства над миром может позволить себе любую форму поведения: она всегда будет совершенной по своим собственным критериям. Его внутреннее величие светит на фоне падшего мира отраженным светом высшей реальности, и именно в таком превратном контексте несоразмерности двух планов реальности оно получает зримую форму вызывающе экстравагантного поведения (нравственный субъект выше мира). Во-вторых, именно в гностике мы видим исторически значимый прецедент той жизненной установки, которая определяется тезисом Достоевского «если Бога нет, то все дозволено». Мир гностиков действительно покинут Богом, в нем утрачены все моральные ориентиры и нет воздаяния за грехи. В морально обезличенном мире любое человеческое деяние оказывается «по ту сторону» добра и зла.

Основанием такого рода поведения также мог служить весьма примечательный мотив уже спиритуалистического порядка — пренебрежение телесным началом в человеке выводило плотские отношения в область адиафорон: не все ли равно, что происходит в низшей материи, если это не затрагивает сам дух?

§ 2 Недоктринальные формы бытийствования морали

Средневековье знает и вполне институциализированные формы либертинизма. Выходя за пределы официальной идеологии, они тем не менее обладают определенной нормативностью, выражая некоторый высший жизненный и нравственный идеал человечества. Это те проявления «карнавальной культуры», «гротескного реализма», которые описаны в известной книге М.М. Бахтина «Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»[276]. В сравнении с церковной традицией, которая составляет основной предмет нашего рассмотрения, они обладают двумя отличительными чертами. Во-первых, они представляют неофициальный, низовой, народный пласт культуры, не получивший своей доктринальной разработки и идеологически не оформленный. В этом смысле можно говорить о его маргинальности относительно господствующего в Средние века христианского мировоззрения. Во-вторых, этот культурный феномен в то же время оказывается тесно связанным с господствующей религиозной идеологией и практикой церкви, являя собой в некоторых отношениях их травестийное выражение. Он построен на пародировании, ироническом «снижении» доктринально-религиозного образа культуры, его смеховом дублировании и в этом смысле является дополнительным элементом мировоззрения, достраивающим несколько односторонний средневековый моральный идеал до некоторой цельности, придавая ему жизненную завершенность.

М.М. Бахтин подчеркивает, что для официальной средневековой культуры характерна «односторонняя серьезность тона»[277]. Каноническая церковная традиция, ориентированная на идеал страдательности и жертвенности, не допускала в него смеховые начала (в Евангелиях не было места смеху, шутке и иронии). Вытесненные из верхних этажей общественной жизни, они нашли себе приют там, где всегда и существовали — в празднике, гулянье, карнавале. В них продолжала жить традиция римских сатурналий. Особенно интересны в этом смысле «праздники дураков» и «пасхальный смех». Широко распространены были пародии на различные формы церковной практики — молитвы, гимны, литании, литургию. Характерно, что зачастую авторами их были люди духовного звания. Известный деятель каролингского Возрождения фульдский аббат Рабан Мавр создал ироническую версию вечери, где, по его словам, распоряжается «вторая, дурацкая природа» человека. В таком качестве смеховая культура выражает амбивалентность самого средневекового идеала и представляет тот аспект нравственной жизни народа, который связан с землей, производящими силами природы, человеческим «естеством», эмоционально-чувственной составляющей человека, и прежде всего с его телом.

Именно телесное начало и телесные отправления, квалифицируемые христианской идеологией в терминах «наследия греха», получают здесь абсолютно позитивный статус, становясь антагонистами чистого духа. Ведь и сама христианская моралистика заключает в себе определенный парадокс — именно в ней мы находим обостренный интерес к телесной (плотской) природе человека, связанный с повышением ее мировоззренческой значимости. Христианство реабилитировало тело, включив его в саму сущность человека, сделав его неотъемлемой частью человеческого существа, — достаточно сказать, что в античной традиции спасается только человеческая душа, отринувшая тело, в то время как в христианстве тезис о телесном воскресении человека стал догматическим определением. В то же время тело в свойственных ему естественных, самобытных качествах утратило в христианстве самодостаточный характер. Там, где тело выступает суверенным субъектом нравственной жизни, оно проявляет свою непроницаемую для духа природу и обнаруживает исключительно негативную динамику, не подвластную разумно самоопределяющейся воле.

В свою очередь, эта «тайна» тела, вернее его онтологически непреодолимого своеволия, инертности и косности, была открыта для античной философии. Не обладая онтологическими ресурсами для приручения (или одухотворения) тела, античная моралистика предпочитает или отказаться от него (пифагорейцы и платоники), или умерить его притязания, не упраздняя их (перипатетики), или вывести его в адиафорон (стоики). Античность слишком серьезно относилась к самосущему телу, чтобы допустить его участие в жизни духа, а ее философия и мораль согласились с онтологической непреодолимостью телесного начала.

Христианство, наоборот, необходимым образом соединяет тело с духом в своем идеале прославленного, преображенного, т. е. духовного тела. Но это онтологически невозможное превращение телесного осуществлялось только в обход естественного (философского) решения психосоматической проблемы. Здесь, как и во многих других случаях, христианская доктринальная мысль прибегает к спасительному (во всех смыслах!) теологическому различению природного и благодатного. Прославленное тело — это тело уже не по его природе, а по благодати, преобразующей естественное тело в тело духовное (исихасты видят в нем продукт «обóжения», которое достижимо и в земной жизни). Такое тело больше не будет восставать на дух, оно уже естественно, в силу своей новой природы подчинится ему, исключая возможность нового грехопадения и делая ненужной любую аскетику. Но, как мы видим, эта покорность тела дается ценой утраты его сущностного качества. Такое прирученное тело не будет антагонистом духа.

Каким рисуется то «духовное» тело, о котором говорит апостол Павел, противопоставляя его «душевному» телу профанического субъекта (1 Кор., 15:44)? Сам апостол представляет его не имеющим пола — «ни мужского, ни женского» (Гал., 3:28). Григорий Нисский («Об устроении человека») и Максим Исповедник («Ambigua»), чьи воззрения на природу и устроение человека были во многом определяющими для всей Восточной церковной традиции, моделируют человеческую природу как исходно бесполую, не знающую плотских страстей («наслаждений»), не ведающую чувственных начал и не требующую своего плотского продолжения в потомстве. Половое различение, чувственность и функцию размножения они относят только к неизбежным реалиям греховного существования, т. е. считают их чем-то недолжным, некоторым ущербом исходной полноты человеческого бытия, фактически злом. Об этом же говорит и различение понятий genesis (божественное творение совершенного человека, лишенного страстей и приспособленного к духовному порождению потомства) и gennesis (плотское рождение и страсть как наследие греха) у Максима Исповедника. Отголосок этих идей мы находим в концепции человека в «Оправдании добра» у В. Соловьева, который рассматривал плотский брак и плотское размножение человека в качестве ущербной компенсации утраченной в раю вечности.

Отсюда берет начало мучительная для христианской моральной мысли проблема пола. Спектр ее решения простирается от принципиально аскетических версий сексуальной жизни до вполне позитивно оценивающих человеческую эротику (заметим, что популярное противопоставление христианской любви-благоговения «агапе» животному античному «эросу» лишено оснований, поскольку термином «эрос» в патристической литературе выражается также и высший вид любви — любви человека к Богу, в частности, в «Ареопагитиках»; в соответствующих контекстах его использует и Максим Исповедник). Православная традиция в целом не видит в сексуальной страсти и половом размножении необходимости человеческой природы, считая их лишь наследием греха, но признает их эмпирическую необходимость и оправданность.

Августин осуждает плотский способ продолжения потомства, связанный с похотью пола, обосновывая свое мнение тем, что, в отличие от других аффектов, в половой страсти движения половых органов побуждаются одной страстью без участия «сочувствующей ей воли», т. е. сексуальность есть проявление абсолютной суверенности страстей, предосудительных вдвойне, поскольку они не признают не только руководства разума (что с трудом удается также и подвижникам), но даже согласия превратной воли (De civ. Dei XIV 19). Совсем иной взгляд представляет Фома Аквинский — для него плотское общение, умеряемое разумными началами, само по себе нисколько не осуждается. В его оправдании он заходит настолько далеко, что считает сексуальные удовольствия, получаемые в целомудренном браке, более сильными, нежели похоть прелюбодейства. В состоянии первоначальной невинности они должны были быть более интенсивными, нежели после грехопадения: «Чувственное наслаждение было бы большим в той мере, в какой и природа была бы чище, и тело более чувствительно» (Sum. theol. I 98, 2).

Сама по себе индивидуальность каждой отдельной человеческой особи также не представляет в этом смысле интереса, тем более что индивидуальные качества единичного субъекта рассматриваются здесь как заданные не сущностным, но привходящим образом. Началом индивидуации (principium individuationis) оказывается материя — эта идея берет начало у Платона и Аристотеля и получает свое завершение в неоплатонизме. В целом она была воспринята христианской антропологией, за исключением доктрины Дунса Скота.

Отсутствие внимания к телесной индивидуальности становится определяющим в антропологических доктринах патристики, не говоря Уже о таких крайних выражениях спиритуализма, как концепции Оригена на Востоке и Эриугены на Западе. (Только в поздней схоластике у Дунса Скота и Вильяма Оккама можно обнаружить пробуждение интереса к ней). Такой взгляд вступает в серьезное противоречие с персоналистской идеей христианства. В свою очередь, представитель западной церковной традиции Августин, хотя и настаивает на сущностной индивидуации каждой отдельной человеческой природы (Бог творит пол изначально и навсегда), тем не менее, тоже мало что оставляет от индивидуального человеческого тела для жизни будущей, мыслимой как предельно совершенное состояние человека (тело там не будет иметь никаких недостатков, телесные дефекты, искажающие нормальный образ тела, будут восполнены, все люди будут иметь тридцатитрехлетний возраст, смогут принимать пищу, сохранится половое разделение, но не будет ни чувственного вожделения, ни полового размножения, т. е. установится некая усредненная модель человека; при этом тело не станет духом, хотя и будет духовным. В целом можно сказать, что персонализм христианства прилагается прежде всего к духу, но не к телу — его выразительные черты во многом нивелируются. Подобная установка, по сути вовсе не враждебная телесной природе человека, тем не менее, создает благоприятные предпосылки для христианского аскетизма.

В отличие от официальной христианской морали низовая культура, пронизанная языческой энергией, наоборот, утрирует телесные функции, подчеркивает индивидуальность, абсолютизирует животные черты в человеке, даже дефекты и уродства, свидетельствующие об избыточной соматической стихии, нарушающей все эстетические нормы («гротескное тело», в котором нормативными становятся впадины и выпуклости, противоречащие традиционной идеальной «округлости» идеи). Тело утверждается как аксиологически приоритетное, а жизненная сила в ее телесных отправлениях выступает символом высших начал. В таксономии человеческого образа торжествует не верх, а низ.

В этом «перевернутом» (с точки зрения господствующей морали) мире моральный образ человека также рисуется избыточно-плотскими чертами. В нем обязательным становится все то, что обычно запрещается в соответствии с «добрыми нравами» (плотская ненасытность во всех ее проявлениях, моральная неизбирательность, скабрезность, божба и ругань, бесстыдство в облике и непристойность в манерах). В своем предельном выражении (о чем Бахтин почти не говорит) гротескная культура или тяготеет к упразднению границ добра и зла, или меняет знаки аксиологических абсолютов на противоположные: благом становится не разум и порядок, а стихия и хаос, тем более что плотская стихия генетически сродни хаосу.

Превращенное сознание карнавальной культуры, однако, не лишено своего нравственного идеала, а в чем-то оно выражает исконные моральные идеалы человечества даже полнее и искреннее, чем доктринальная мораль. На этом настаивает М.М. Бахтин, отказываясь видеть в праздничных формах культуры выражение каких-либо утилитарных или биологических потребностей человека: эти формы получают санкцию «не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов»[278]. Если перевести эту гротескную нормативность на язык христианской моралистики, то мы получим столь же парадоксальный образ «естественной святости», спонтанной добродетельности, непринудительной цельности субъекта, т. е. всего того, что идет в нем от свободы.

В карнавальном действе, действительно, господствует стихия свободной жизни, тот первичный хаос, из которого берет начало все сущее. Оно выражает себя и в античном дионисизме[279]. Средневековая мораль, в отличие от Канта, нашла способ действительного, а не только умозрительного осуществления идеальной свободы. Это прежде всего карнавальная культура — свобода естественного человека, не противодействующего своей телесной природе и спонтанно выражающего себя в ней. Здесь утверждается безусловная положительность телесного принципа: гротескная форма телесного обнаруживает свою позитивность, в то время как утрированное выписывание телесных начал, например, в произведениях христианских апологетов Тертуллиана или Иеронима можно определить как злой гротеск (христианская аскетика в этой своей ригористической версии должна была вызвать отвращение к телесному, и она пользовалась теми же рецептами его дискредитации, что и Овидий в «Лекарстве от любви», — утрированием отрицательных черт в нем, превращая тело в отталкивающий образ зла).

Еще один тип актуальной реализации свободы — это свобода обо́женного человека (святого) в православной традиции, где абсолютную позитивность представляет духовная природа «обоженного» человека, праведного старца (святая воля).

Обе эти формы осуществления свободы оказываются экстремальными выражениями человеческого духа, выводящими его за границы морально-легитимного: как либертанизм тела — в первом случае и как либертанизм духа — во втором (в этой форме санкция на вседозволенность не кажется столь очевидной, но она подтверждается словами ап. Павла о духовных избранниках, для которых нет закона; сюда же можно отнести и знаменитый призыв Августина «Люби — и делай, что хочешь!» (In epist. Iohannis ad Parthos tract. VI col. 2083).

Пока речь идет о христианском идеале человека, тело представляется необходимо позитивным элементом его устроения. Когда же христианская антропология возвращается к реальности человека после грехопадения, то ее акценты кардинально меняются. Взаимоотношение духа и души, души и тела, духа и плоти обретают характер антагонизма и требуют особой дисциплины, гармонизирующей их, — аскетики.

§ 3 Аскетическая традиция восточной церкви

В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской практики и монашеских уставов IV в. (св. Антоний, Пахомий Египетский, Василий Великий), формируется специфическое понимание цели человеческого бытия в мире. Она мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения (teosis). Особенно характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения вместе с душой необходимым образом включается и тело — из плотского тела оно становится духовным, «прославленным» (по образу Фаворского преображения Христа).

Складывается традиция, которая получила свое развитие на протяжении всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью, став, по мнению некоторых авторитетных историков церкви и светских философов, отличительной особенностью православной духовности. Она транслировалась в двух формах — догматико-богословской и опытно-аскетической. Первую представляют крупнейшие мыслители Восточной церкви Максим Исповедник и Григорий Палама, вторую — многочисленные подвижники, подвизавшиеся в монашеской жизни.

Важно то, что аскетическая идея была плодом прежде всего определенного практического опыта анахорета, который мог быть доктринально оформлен, как, например, в знаменитой «Лествице» синайского отшельника VII в. Иоанна Лествичника (апелляция к личному опыту в силу неописуемости запредельных состояний сознания вообще свойственна мистическим мыслителям — достаточно назвать Плотина и апостола Павла). Здесь мы имеем дело не с моральным богословием, а с подлинно практической, опытно подтверждаемой философией.

Основные материалы по аскетической традиции собраны в знаменитой антологии «Добротолюбие», составленной в XVIII в. св. Никодимом Святогорцем. Мистическое содержание жизни религиозного адепта выражалось в его стремлении соединиться с Богом, обрести Божественные качества (unio mystica предполагает соединение конечного и бесконечного, человеческого и Божественного, мирского и священного). Эта идея берет свое начало еще в словах ап. Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2:20). Правда, понимание мистической жизни «во Христе» было развито на христианском Востоке в русле энергетизма, получившего теоретическое обоснование в византийском исихазме XIV в., и прежде всего в трудах Григория Синаита, Николая Кавасилы и Григория Паламы. Найденные ими формулы благочестия обрели статус вероучительных на Константинопольских соборах XIV в. Богообщение мыслилось как соединение двух энергий — человеческой и божественной, преображающих человеческую природу. Один из великих мистиков X–XI вв. Симеон Новый Богослов говорит в своих гимнах: «Я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение». В Боге же различались сущность и энергия сущности, поэтому обретение божественных энергий рассматривалось не как сущностное превращение в Бога (стать Богом «по природе» тварный человек не может), а как энергийное соединение, взаимное «претворение» их энергий (perichoresis).

Здесь весьма уместной оказалась христологическая формула о единстве двух природ Спасителя, божественной и человеческой — «неслиянно и нераздельно», как раз и определяющая характер этого «неизреченного слияния». Конечно, мистический элемент аскетической традиции превалировал над этическим и даже в каких-то, особенно завершающих, моментах упразднял его (прежде всего в идеале святости). Но для нас принципиально важно то, что отцы-аскеты настаивали на совместном деянии Бога и человека, синергии, «соработничестве» их. Человеческое участие представлялось здесь необходимым: Максим Исповедник говорил о двух «крылах», на которых человек возносится к Богу — это благодать и человеческая свобода. Человеческая «доля» в этом процессе находит свое воплощение в аскетическом деянии, «подвиге».

Аскетика превращается в особую деятельность субъекта (подвижника) по преодолению своей греховной природы для подготовки ее к приятию Духа Святого, божественных энергий. Он как бы очищает в себе душевную почву, на которой должны произрасти семена благодати. Сама по себе благодать не может сделать это, так же как и человек без участия благодати не в состоянии стяжать Духа. Моральное начало, будучи подчиненным мистическому, раскрывается именно в этой, эмпирической плоскости подготовки (приуготовления) человеческой природы к восприятию благодати. И хотя сами аскетические писатели избегают строгих дистинкций в характеристике процесса обожения, можно достаточно определенно провести границу между религиозно-мистическим и этическим по линии, отделяющей в самом подвиге человеческую «долю» от Божественной составляющей его. Следует учитывать и тот факт, что восточная традиция также тяготеет к органически-натуралистическим интуициям присутствия благодати в человеческой душе: благодатные энергии как бы «произрастают», раскрываются в ней, и сама благодать есть нечто естественное и неотделимое от человека (Макарий Египетский).

Типологически сходной с аскетическим деянием является литургическая практика — религиозный культ, совершение церковных таинств (соотнесение этих двух типов религиозной жизни оправдано уже потому, что создатели всего свода средневековой моралистики были людьми духовного звания — монахами или священниками). Это еще одна сфера, где божественное соседствует с человеческим, где Святой Дух стяжается участием человеческой воли в результате предметного действия, в котором необходимо участвует тело. Здесь земное и небесное различаются по критерию созерцаемости: как видимое действие, совершаемое человеческой энергией, долженствующее вызывать присутствие невидимых (мистических) божественных энергий. Трудно сказать, большая или меньшая доля человеческого участвует в литургии по сравнению с аскетической практикой — не будем забывать, что ритуал не автоматичен, а необходимо предполагает определенную «молитвенную» настроенность души, а это требует нравственных усилий, тем более что и сама молитва формирует соответствующий душевный склад. Здесь внутреннее незримо переходит во внешнее и наоборот.

Церковный ритуал и вся религиозная практика с субъективной стороны необходимо предваряются катартикой — дисциплиной морального очищения, и без нее недопустимы. Правда, в этом случае для религиозного сознания со всей остротой встает проблема соотношения нравственного содержания жизни субъекта, исполняющего ритуал, и духовно-предметного, объективного смысла мистического действия. Мы имеем дело с разного рода действиями, определяемыми принадлежностью человека к трем планам реальности — внешнему предметному плану ритуала в его зримом выражении (в телесных формализованных, канонизированных движениях и произносимых вслух Молитвенных формулах); внутреннему плану души в ее многообразной жизни, в том числе способной к нравственным расположениям, без которых, как отмечалось, не имеет смысла обращение к небу — «Бог не услышит» такую молитву; и внутренне-внешнему плану Божественной реальности, которая обретается и душевной настроенностью, и действенным ритуалом.

Чем же аскетическая практика отличается от литургической, если у них столь много общего? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выделить еще одну черту сходства между ними — оба этих действа основаны на некоторой дисциплине, правильности, порядке в культовых действиях, можно сказать, на определенной культуре предметного свершения (ведь «культура» и «культ» слова однокоренные). Поэтому аскетика, требующая соблюдения хотя бы элементарных формальных начал в душевной жизни, также и ритуалистична, а ритуал в его незыблемой последовательности — аскетичен. Ритуал, как и мораль, имеет дело не только с духовными состояниями, внутренними побуждениями, но включает в себя и телесные начала, и предметные действия.

Но дальше уже идут различия: литургическое действие канонизировано и церковь свято хранит неизменным весь чин Богопочитания со времен первых Соборов (этим гордится православие), а аскетическая дисциплина представляет собой прежде всего отражение личного подвига каждого ревнителя веры, хотя и складывающееся в единую сокровищницу святоотеческой традиции. Поэтому такой опыт, как опирающийся на чрезвычайно многообразную экзистенциальную практику, канонизирован быть не может, будучи всегда только отдельным и неповторимым примером праведной жизни, но именно этим он и интересен для моралиста — последний находит в агиографии (жизнеописании святых) многообразные прецеденты индивидуального нравственного подвига, чего литургика, конечно, не предполагает. Стихия эмпирического бытия, почти исключаемая из таинств, создает в индивидуальном религиозном сознании пространство для моральной жизни.

Довольно деликатный вопрос о характере мистического присутствия Святого Духа в церковном ритуале и в аскетическом подвиге также заставляет видеть разницу между ними: даже не стремясь обнаружить в церковных мистических действиях (таинствах) элементы магии (т. е. принудительно-законосообразного вызывания невидимых сил), мы не можем не заметить, что они предполагают момент необходимого участия в таинстве призываемых священником Божественных начал при соблюдении формальных правил канона. Ведь простому мирянину, далекому от аскетических подвигов, хоть в какой-то мере должна быть гарантирована причастность к Божественной жизни, и эту (относительную!) гарантию дает ему церковь. Поэтому таинственное присутствие небесных сил и обожение воспроизводится в церковных таинствах однозначно и регулярно и (что особенно примечательно) независимо от моральных качеств участвующих в них сторон — как священнослужителей, так и прихожан. Формализм таинства обретает свойства объективно-необходимого процесса, он как бы прокладывает дорогу для участия благодатных начал в субъективной жизни (католическая традиция проводит различение между объективной действенностью таинства — ex opere operato — и эффектом, определенным субъективной настроенностью верующей души, — ex opere operantis; последний принципиально значим в протестантизме).

Рядовой верующий может быть человеком, далеким от совершенства, но и ему дана возможность причаститься телу и крови Христовой в таинстве евхаристии, стать в церкви частью Его мистического тела, т. е. обожиться. В то же время моральная нечистоплотность священника не отменяет действенности совершаемых им таинств — божественные энергии как бы проходят сквозь него; нечистый сосуд не может осквернить их. В этом случае священник есть лишь инструмент Божественной благодати. Мы уже отмечали, что против такого отношения к таинствам выступали во времена Тертуллиана (II–III вв.) монтанисты — сторонники нравственной чистоты церкви, беспощадные к человеческим слабостям, вплоть до лишения грешников права участвовать в таинствах. Можно вспомнить и более поздние времена — в начале V в. Августин ожесточенно полемизировал с донатистами, ставившими эффективность церковного ритуала в прямую зависимость от морального лица священнослужителя (другие ригористы в рядах церкви — новатиане — даже требовали вторичного крещения для отрекшихся от веры вследствие внешнего принуждения). Донатисты и новатиане в определенном смысле утверждали для земного человека примат нравственного начала перед религиозным.

Аскетическая практика не дает гарантий, не говорит о необходимом стяжании Святого Духа в мистическом опыте подвижника, но строится скорее на ожидании схождения божественных энергий в подготовленную для этого душу. Исихасты («священно-безмолвствующие») разработали виртуозную, изощренную технику достижения состояния обожения, требующую высочайшей дисциплины тела и собранности духа, т. е. действительно нравственного подвижничества: не случайно слово «аскеза» (греч. askesis) имело первоначально спортивные и воинские коннотации (аскетика — это атлетика тела и духа), позже став «художеством из художеств». Но, как оказывается, парадокс такого усилия заключается в его необязательности для таинства обожения: «Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, — это та неразрывная связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом Живым… Отсюда — смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов»[280].

Включенная в религиозный контекст, аскетическая практика в значительной мере дезавуируется в своей значимости, поскольку представляется избыточной для сотериологической прагматики: никакие достижения в ней не дают удостоверений спасения — ведь и монах-отшельник, и мирянин равно удалены от Бога. Благодать в сущности нельзя заслужить. Аскетическая техника оказывается в этом смысле не менее и не более эффективной, чем простая вера, и высочайшее искусство духа приравнивается к бесхитростной открытости надежды (явление, вполне типическое для христианской этики). Таким образом, возможна корреляция между предметным выражением таинства и объективным схождением благодати, с одной стороны, и аскетической дисциплиной и нравственным возвышением — с другой.

Рассмотренная под таким углом зрения, аскетика выступает скорее как самоценный феномен эстетического, нежели нравственного порядка, и сближается с любым иным событием человеческой культуры. Но масштаб ее подвига может быть адекватно оценен как раз По меркам человеческих возможностей рационального устроения Жизни, усовершенствования человеческой природы, т. е. не по религиозным, а по моральным критериям. Однако мы уже видели, что этот вид человеческой деятельности, соразмерный моральному началу в субъекте, в отношении целей религиозной жизни не обладает автономным смыслом; в частности, крупнейший русский богослов XX в. В.Н. Лосский отмечает: «Для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни»[281]. В.Н. Лосский ссылается на Серафима Саровского, утверждавшего, что «лишь ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого», повторившего в свою очередь мысль ап. Павла о том, что все, что не от веры, есть грех. Оговорка В.Н. Лосского в вышеприведенной цитате («средства, или, вернее, симптомы») весьма показательна.

Действительно, для религиозного человека его добродетели, исполнение дел морального закона, аскетический подвиг и многое другое, предполагающее человеческую активность, свободную волю и способность к самоопределению, могут быть лишь средствами достижения высшей цели, но взятые сами по себе эти средства, во-первых, никогда не могут быть достаточными для решения этой задачи, а, во-вторых, в некоторых событиях религиозной жизни они просто безразличны для определений, идущих от Божественной воли (случаи обращения апостолов, «путь в Дамаск» ап. Павла). Эти различения отчетливо сформулированы тем же В.Н. Лосским: «Благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, но она не является также причиной „заслуг“ нашей свободной воли… Ни наши усилия ни в чем не определяют благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве какой-то посторонней силы»[282].

Несмотря на антиавгустиновский пафос этих тезисов, они тем не менее в той мере, в какой обособляют благодать от человеческих заслуг, не позволяют разрешить мучительную также и для Августина проблему морально-антропологической мотивации благодатного призвания праведника и оставленности грешника: ведь не все люди удостаиваются стяжания благодати, без которой они не могут надеяться на спасение. Но на чем же все-таки основано их право быть отмеченными ею, если они не «заслужили» ее по своей воле, хотя бы не отвергнув, а добровольно приняв ее? Моральное усилие человека, аскетическая техника выражают видимые отличительные признаки именно морального субъекта. Отрицание же человеческих заслуг в деле стяжания благодати делает эти свойства неразличимыми наряду с другими естественными или культурными атрибутами субъекта.

В редакции В. Лосского спасающая благодать в своих запредельных для моральной деятельности основаниях оказывается выражением высшего божественного произвола, основания которого недоступны человеческому разуму. Можно, конечно, удовлетвориться умеренной прагматической формулировкой, согласно которой моральная заслуга представляет собой необходимое, но недостаточное условие спасения так же, как и участие в жизни церкви является таким условием, не дающим гарантий спасения. Акцент вновь переносится на объективно неудостоверяемые и неудостоверяющие формы религиозной жизни — веру и надежду.

С нашей точки зрения, этот исторически воспроизводящийся казус объясняется, в частности, неудовлетворительной (со светской точки зрения) постановкой проблемы соотношения свободы и благодати в восточной аскетической традиции (ее католическая и протестантская версии нисколько не предпочтительней). В своем стремлении охранить чистоту и высоту благодати от тварных начал мыслители церкви, как известно, прибегали при объяснении взаимодействия божественного и человеческого, морального и сакрального, к стоической идее «всецелого смешения» (krasis dia olon), которая утверждает полную пронизанность одного начала другим при полном сохранении ими своих сущностных качеств (известный догматический образ раскаленной в огне стали). Два несоизмеримых принципа, соединенные между собой, не дают чего-то третьего, а просто соучаствуют в одной деятельности, как бы пространственно складываясь друг с другом (одна сила — призывающая, другая — откликающаяся). Две энергии, божественная и человеческая, оставаясь самими собой, не образуют в моральном субъекте единую ипостась, личность, в отличие от того, как это мы видим в единой Богочеловеческой ипостаси Христа.

Фундаментальным препятствием для утверждения подлинного синтеза двух «природ» в моральной жизни субъекта служит также догмат о двух волях во Христе, согласно которому в воплотившемся Боге была не одна воля (энергия), а совместно две — божественная и Человеческая, так же как и две природы, не упразднявшие друг друга (этот догмат был направлен против ереси «монофелитства» или «моноэнергетизма», говорящей об одной воле или энергии во Христе). Поэтому и подвиг праведника, монаха, аскета остается по своим энергиям разделенным в себе — в человеке они не сливаются в ипоиасную, личностную форму (в рамках христианской догматики это совершенно невозможно, что, в свою очередь, подтверждает защищаемый нами тезис). Опыт благодати личностно не усваивается человеком. Тем более что с ростом интенсивности аскетического подвига, по мере того как человеческое сознание претерпевает деструкцию своей тварной индивидуальности (это необходимое условие принятия божественных энергий) доля собственно человеческого становится все меньшей. Об этом говорит крупнейший выразитель идей исихазма в XIX в. в России Феофан Затворник: «Всего ожидая от Бога и ничего от себя, должно и самому напрягаться к действованию и по силе действовать, чтобы было к чему прийти божественной помощи… Благодать уже присуща, но она будет действовать вслед за своеличными движениями, восполняя бессилие их своею силою»[283]. К прерогативам человеческого деяния относится лишь подготовка почвы для схождения благодати, редукция всех структур индивидуального сознания к ничто («кеносис» — опустошение сознания). Фактически самодеятельность, активность человеческого сознания выражается в бесконечном отступлении перед божественным присутствием в нем, в самоумалении до такой степени, чтобы оставить в себе место только для божественной энергии. Максим Исповедник говорит, что сознание должно стать чистым зеркалом Бога, а Феофан Затворник продолжает: «сознать себя… ничего не содержащим, пустым сосудом; к сему присоединить сознание бессилия, самому наполнить пустоту свою, увенчать сие уверенностью, что сделать сие может только Господь»[284].

В таком понимании просматриваются черты некоторого автоматизма взаимодействия двух воль — одной, уступающей, и другой, входящей в оставленное пространство души. Возможно, синергия, сотрудничество двух воль в человеке должна была бы предполагать свободную игру сил, принцип неопределенности, если бы эти силы были равномощны друг другу, т. е. если бы Бог и человек как две личности могли вступать в истинный диалог (диалогический, персональный аспект общения Бога и человека как «Ты» и «Я» выделяли в качестве их фундаментального отношения мыслители XX в., опирающиеся на ветхозаветную мысль, — М. Бубер и Э. Левинас).

Однако восточная христианская традиция, даже признавая это общение как духовный акт любви (человек обоживается благодаря своей любви к Богу и происходит «прекрасное взаимовращение», взаимопроникновение двух энергий), все-таки не может допустить симметрии двух воль. Игра волевых начал допустима только в пределах избирающей, т. е. неопределенной, греховной человеческой воли, но не между двумя сущностно различными волями. Свобода избирающей воли заключается лишь в том, принять ли ей или отвергнуть благодатный божественный призыв. Отвергая его, человек свободно обрекает себя на гибель по своей воле и по заслугам. Принятие же его означает признание полного смирения перед Абсолютом, и в этом случае активность и действенность морального сознания (заслуга и вменяемость) ограничены исключительно стремлением к самоупразднению. Чем меньше в результате подвига веры останется в человеческой воле самой этой воли, тем лучше. И в самом деле, чем может человеческая воля обогатить Божественную? В конечном счете одна из них, высшая, вытесняет другую (в морально-практическом, а не догматическом плане). Как пишет Исаак Сирин: «тогда отъемлется у природы свобода, и ум путеводится, а не путеводит»[285]. (На таком фоне несравненно более жесткой представляется версия соотношения свободы и благодати у Августина, для которого божественный избранник не может отвергнуть благодати по своей воле, закрыв для нее пространство своей души). В этом смысле, как и во всех других, для Максима Исповедника абсолютным был пример Христа, в котором в результате ипостасного соединения человеческая воля была всецело обожена и стала непричастной греху.

Анализируя процесс обожения, В.Н. Лосский рассматривает и специфическую проблему соотношения в нем индивидуального и личностного. Эти определения человеческого существа имеют принципиальное значение для понимания специфики нравственной жизни — ведь практическая философия реализуется именно в пространстве эмпирического, следовательно, индивидуализированного, а не завершенно-парадигмального бытия человеческого субъекта: об этом однозначно свидетельствует различение этических и дианоэтических добродетелей у Аристотеля, моральности и святости у Канта. В.Н. Лосский выражает здесь глубинные интуиции православного сознания: он видит в индивидуальной множественности людей Искажение, раздробление чистой человеческой природы, соединенной Христом, — оно «противно делу Христа»[286]. Индивидуальному самоутверждению противопоставляется «личностное совершенство», достигаемое отказом от себя, полной отдачей себя, где человек упраздняет «индивидуальную природу и свою собственную волю»[287]. Таким образом признается необходимым отречение от одного из аксиоматических элементов морального сознания как такового — личной воли субъекта (об этом же недвусмысленно говорит и опыт старчества, где воля ученика-послушника пресекается, определяясь в своих действиях решениями старца (добродетель «повиновения»), который, в свою очередь, уступает свое сознание внушениям Духа Святого).

Показательным в этом смысле оказывается различение, проводимое Максимом Исповедником: он говорит о двух волях в человеке — воле природной (thelema phusicon) и воле гномической (разумной, делиберативной, избирающей (thelema gnomicon) («Диспут с Пирром»[288]). Первая выражает «естественное» стремление человека, соразмерное его исконной, совершенной «природе». Она не требует и не допускает свободного выбора, поскольку вполне однозначно определяет субъекта в его праведных стремлениях к добру. Это действительно «свободная», добродетельная воля, выражающая образ Божий в человеке, или «благое произволение» (ей соответствует libera voluntas — свободная воля у Августина). Вторая, гномическая воля свидетельствует у Максима о конечном, эмпирическом, несовершенном статусе души, вынужденной выбирать (proairesis) между добром и злом (в латинской традиции она выражается в терминах liberum arbitrium — свободное решение, свободный выбор, и libertas indifferentiae — свобода безразличия; Декарт, точно так же различая две свободы, называет вторую формальной.). Она свидетельствует о колебании, неопределенности статуса субъекта. Лишь вторая разновидность воли может быть охарактеризована как индивидуализированная, личная воля, выражающая своеволие субъекта. Для Максима этот божественный дар избирающей (делиберативной) свободы лишь вторичен, поскольку он ущербно замещает утраченную в грехопадении первоначальную, естественную интенцию души к добру и потому не должен цениться высоко. Подлинная свобода в выборе не нуждается.

Еще один традиционный признак морального действия — его добровольность, непринудительность. На нем настаивают практически все христианские моралисты. Так, например, Григорий Нисский в трактате «Об устроении человека» утверждает: «вынужденное и насильное не может быть добродетелью»[289]. Но, как оказывается, для религиозной моралистики такое определение добродетели не является необходимым, т. е. из структуры добродетели можно исключать акты субъективного самоопределения, отдав предпочтение объективным благим состояниям души, даже если они являются продуктами внешнего принудительного воздействия божественной воли — напрямую или через жизненные условия. Святой подвижник Макарий разделяет произвольные (proairetikai) и обстоятельственные (peristatikai) добродетели. Обстоятельственные добродетели могут складываться в душе или в результате ниспосланных Богом внешних обстоятельств жизни, в конце концов даже через преступления приводящих человека к добру, или посредством страха Божия, прямого принуждения (как в случае насильственного крещения) и строгой дисциплины. Главное в них то, что человек все-таки достигает спасения (здесь, как и в иных примерах реализации объективистской логики в моральной жизни, обнаруживается приложение принципа «цель оправдывает средства»). Можно вспомнить и знаменитый тезис Августина «заставь войти!» (coege intrare), обращенный к духовенству, возвращающему паству в церковь (epistolae 93 и 185). Как известно, позже он был взят на вооружение иезуитами. Правда, один из православных аскетов проводит следующее различение: «Произвольное совершенно избавляет душу от смерти, невольное же не достигает сей благодати…»[290]

К сожалению, ни в аскетическом учении отцов церкви, ни у самого В.Н. Лосского мы не находим строгой концептуальной разработки понятий «личность» и «индивидуальность», однако, как нам кажется, их смысл может быть раскрыт опять же через обращение к традиции православной антропологии. В ней значимую роль играет противопоставление в человеческой природе эмпирически-чувственного начала архетипически-духовному: индивидуальность тяготеет к первому, личность — ко второму. Это разделение прямо не соотносится с оппозицией тело — душа, поскольку тело тоже может и должно стать духовным, не упраздняясь вовсе. Тайна же личности (опять же не поддающаяся концептуализации) заключается в том, что она не нивелируется в процессе спасения и единения ее с Богом: Множественность индивидуальностей должна уступить место множеству личностей, личных энергий и воль. В идее личности преодолевается мирская конечность человека и в то же время сохраняется его подлинная (благодатная!) природа. С нашей точки зрения, в таком достаточно парадоксальном для философского дискурса решении проблемы личности (ведь всегда возникает вопрос, насколько своеобразна, индивидуализирована лычная воля?) мистически артикулирован грандиозный исторический синтез, осуществленный христианской философией: она сводит воедино безличный опыт языческой, прежде всего неоплатонической, мистики, опирающейся на утонченный понятийный аппарат, и библейское живое личностное переживание личностного, живого Бога.

Особенно ярко их контраверсия раскрывается в авторитетных как для западной, так и для восточной мысли произведениях Дионисия Ареопагита («Ареопагитики»). С. Хоружий, вспоминая знаменитый вопрос Тертуллиана, видит в Афоне (древнейшем центре православного монашества) посредника между Афинами и Иерусалимом[291], однако всякий синтез предполагает не только взаимное обогащение входящих в единство элементов, но и их взаимное ограничение: ни один из них не может выступать в своих полных определениях. Поэтому два названных, принципиально различных вида мистического опыта не могут быть синтезированы без взаимного умаления. Для язычника Плотина в пределе мистического восхождения снимаются все индивидуальные определенности и всякая множественность, в том числе и персональная, — индивидуум сливается с Единым, поскольку они единосущны (для неоплатоников самость, персональность человека тождественна стихии Единого). Христианская же мысль исходит из догмата о подобосущности Творца и твари, их индивидуализированной персональности (Боэцию принадлежит классическое для средневековой мысли определение личности как «индивидуальной субстанции разумной природы»; обособленность личности подчеркивается в другом известном ее определении у Ричарда Сен-Викторского: «несообщаемое существование разумной природы»), поэтому их соединение осмысливается не как стирание всяких контуров: граница, разделяющая две личности, сколь бы зыбкой она ни была, всегда отчетливо прочерчена (на этом настаивают христианские мистики). Лик каждой из них необходимо сохраняется, а вместе с ним и специфическая, свойственная им воля. Они должны нести на себе собственные отличительные, т. е. индивидуализированные, признаки. На этом принципе непреодолимой различенности двух персон и строится вся христианская антропология.

Вспомнив Ф. Ницше, можно заметить: именно потому, что христианская мистика сохраняет «пафос дистанции», отделяющей человека от Бога, она и удерживает в человеке нераздельное ядро личности — ценнейшего завоевания европейской культуры. Наоборот, по сравнению с ней античная дионисийская мистика, которой отдавал предпочтение сам Ницше, в своих высших достижениях есть скорее воплощение «дерзости» (греч. tolma, hybris), безмерности, стирания грани между двумя несоизмеримыми началами. Она пренебрегает идеей статусности и потому несет на себе черты варварства.

В силу своих культурно-исторических особенностей западная церковная традиция выразила стремление к личностной индивидуации более ярко, чем восточная, тяготевшая к универсалистским установкам, идее всеединства. В некоторых же случаях (на примере «Ареопагитик») восточная мистика с ее идеалом «опрощения» и «единства» вообще с трудом отличима от неоплатонической, поскольку на вершине экстатического сближения контуры двух личностей, божественной и человеческой, почти стираются, тем более что Дионисий оперирует понятием божественного «ничто». Характерно, что в догматике подлинно личностные (ипостасные) отношения развертываются в жизни «сверхсущей Троицы», т. е. уже за пределами бытия, вне сферы собственно философского дискурса и рациональных критериев. Добавим к этому, что на высшем уровне богообщения (теории), в «умной молитве» подвижника, все предметные, образные (индивидуализированные) структуры исчезают — Бог созерцается «незримо»[292].

Антитезой духовного универсализма в аскетике выступает индивидуализация, которая берет начало в страстях (pathos). В свою очередь страсти рассматриваются как источники и как синоним греха и порока. Евагрий Понтийский, египетский отшельник IV в., сподвижник знаменитого аскета Макария Египетского в труде «Слово о духовном делании, или Монах» дает классификацию восьми основных страстей (пороков), ставшую хрестоматийной: это чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость). Через Иоанна Кассиана и Григория Великого эта классификация транслировалась на латинский Запад, завершившись в аббревиатуре из начальных букв латинских названий восьми главных грехов saligia (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, tristitia, последнее позже заменено на acedia — угрюмость).

Что же из себя представляет страсть? Во-первых, не все даже сильные душевные движения могут считаться страстями: например, страсть гнева, руководимого разумом, направленная против превратных склонностей души, уже не есть страсть в собственном смысле, т. е. в страсти важна интенция души. Позитивность правильной страсти прекрасно выразил Григорий Палама: «Злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие; но если человек будет употреблять их хорошо, то через познание сущего придет к богопознанию, а через страстную способность души, стремящуюся к той цели, для которой она создана Богом, добудет добродетели: силу желания превратит в любовь, а благодаря воле приобретет терпение. Этого достигнет, говорю, не тот, кто их умертвит, потому что он окажется тогда равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний…»[293]

Далее, не являются таковыми и «естественные и беспорочные страсти», такие как голод, жажда, утомление, выражающие первичные свойства человеческой природы (даже Христос обладал ими). Поскольку, по мнению Исаака Сирина, душа по природе своей бесстрастна, страсть можно считать противоестественным движением души, имеющим своей причиной нечто внешнее, нарушением внутреннего равновесия, расстройством души, или же болезнью ее (Василий Великий). Сами по себе и телесные и душевные страсти человека не могут быть враждебными природе, но становятся таковыми вследствие греха, который нарушил порядок вещей и сообщил человеческой природе неверные расположения, поскольку «во всех вещах неправильное употребление есть грех» (Максим Исповедник). Страсть как грех (порок) определяется не онтологически, не как определенное и устойчивое бытийное качество, а функционально и диспозиционно, в зависимости от характера использования вещей (направленности энергий души), их цели, порядка и меры их взаимодействия. Это та же природа, но в аспекте превратного самовыражения. Впрочем, страсть может рассматриваться также и в энергийном аспекте и получает соответствующее себе выражение в тенденции к энтропийности, диссипации, рассеянию душевных энергий, к их экстенсивному осуществлению.

Поэтому такие технические термины (они же и добродетели) аскетической практики, как «сердечное безмолвие», «трезвение», «бдительность»[294], «хранение ума», «сведение ума в сердце» и другие артикулируют противоположную направленность душевных интенций — внутреннюю собранность, центрированность, сосредоточенность их, целомудрие души, завершением чего служит идеал бесстрастия, — здесь можно обнаружить много общего со стоической психотехникой. Соответственно, страсть рождается превратным помыслом (logismos), «худым деланием ума» — он и направляет душевные силы против природы. Нил Сорский, афонский монах и пропагандист идей исихазма на Руси XV–XVI вв., говорил о пяти этапах развития страсти: 1. Прилог, или приражение, непроизвольные помыслы и чувства 2. Сочетание, когда сознание сосредоточивается на одном из них, как бы выражая свое согласие 3. Сложение — появляется влечение к нему 4. Пленение 5. Страсть — укрепление влечения и порабощение им человеческой души. Отсюда же и заключение Максима Исповедника: «порок есть превратное суждение в мыслях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей… не пища — зло, но чревоугодие, не чадородие, но блуд, не деньги, но сребролюбие… а если так, то нет в природе зла, кроме злоупотребления, проистекающего от невнимания ума к действиям естественным»[295].

Мы видим, насколько далеки восточные отцы от монтанистского ригоризма тертуллиановской аскетики, дискредитирующей человеческое естество и отказывающей ему даже в нейтральном моральном статусе. Один из положительных парадоксов аскетической этики как раз строится на предельном заострении высшей положительной страсти человека — любви к Богу, когда душа превосходит свои пределы, в том числе и пределы моральной души, и погружается в мистическое состояние бесстрастия: «Любовь — полнота бесстрастия» (Евагрий Понтийский). Данное состояние соответствует 30-й, высшей ступени духовной «Лествицы» Иоанна Лествичника. Этот мистический уровень восхождения, составляющий трансцендентный горизонт любого нравственного подвига, описан Григорием Паламой со ссылкой на опыт «Ареопагитик»: «Но это не значит, что за Божьими заповедями нет ничего другого, кроме чистоты сердца, — есть, и что-то очень великое: даруемый в этом веке залог обетованных благ и сокровища будущего века, через этот залог видимые и вкушаемые; точно так же за молитвой — неизреченное созерцание и исступление в том созерцании и сокровенные таинства; и за оставлением сущего, вернее за успокоением ума… если даже незнание, то выше знания»[296].

§ 1 Амвросий Медиоланский

Выдающееся место в истории становления средневековых морально-религиозных дисциплин принадлежит епископу миланскому Амвросию — учителю и духовному наставнику Августина. В своем трактате «Об обязанностях священнослужителей» («De officiis ministrorum»), написанном в 386 г. н. э. и направленном к миланскому духовенству, Амвросий структурно и лексически обнаруживает зависимость от трактата Цицерона «Об обязанностях», но наполняет свое произведение принципиально новым содержанием. «Высшее благо» (summum bonum), к которому стремится человек, он располагает за пределами мира, а нравственные обязанности служат только средством его достижения.

Амвросий задает весьма значимое для всей средневековой, особенно католической, традиции, различение двух родов обязанностей — заповедей, предписаний (praecepta) и советов (consilia), обозначенных в стоическом духе соответственно как «средние» и «совершенные» обязанности. Они относятся к содержательно разным классам действий — заповеди носят обязательный характер (они собственно и суть обязанности как таковые), это предписания Декалога Моисеева, позволяющие предотвратить зло. Исполняющий их избегает греха, но не имеет возможности накопить заслуги для спасения. Советы же как совершенные обязанности только рекомендуются к исполнению, но зато благодаря им «исправляются все дела, имеющие какой-либо изъян». Это так называемые «сверхдолжные» (superrogatoria) деяния добродетели, составляющие содержание новозаветной морали Христовой — милосердие, сострадание, кротость. Именно в их исполнении за человеком оставлена свобода выбора, но они же дают ему право заслужить божественную милость и удостоиться особых даров.

По Амвросию, естественный закон, существующий в мире, не может сам по себе быть достаточным для падшего человека и нуждается в дополнении писаным религиозным законом. Отсюда и две формы оправдания человека — закон государства и Закон Моисея, и две соответствующие им силы — гражданская и церковная власть (различение «Богова» и «кесарева»). Епископ Амвросий прославился не только как выдающийся организатор церкви, но и как крупнейший христианский апологет, автор многочисленных аскетических трактатов, названия которых говорят сами за себя, в частности, «О бегстве от мира», «О даре смерти». Высокий моральный авторитет снискала ему и его практика действенного христианского милосердия — известно, что он отдал золотые церковные чаши, чтобы выкупить у варваров христианских пленников: «Если кровью Христовой были выкуплены их души, то разве чаши, которые заключают в себе эту кровь, не стоят того, чтобы ими были выкуплены их тела?» (Ibid. II, 138).

§ 2 Аврелий Августин

В необозримом творческом наследии великого отца церкви Августина Гиппонского (354–430) моральная проблематика занимает важнейшее место — не говоря уже о том, что она составляет предмет специальных исследований (например, в большом трактате «О свободном выборе»), моральная тема пронизывает знаменитую «Исповедь», ей посвящены книги исторического трактата «О Граде Божием», ее касается автор в догматических («О троичности»), экзегетических («О Книге Бытия»), герменевтических («О христианской доктрине») и многих других произведениях в самых разных жанрах, в том числе и в проповеди и письмах. Кроме того, важнейшие этические положения были сформулированы Августином в разные периоды его жизни в целом цикле его полемических произведений, направленных против манихеев, донатистов и пелагиан. Очень условно развитие этических идей Августином можно разделить на два периода: первый, относительно ранний, характеризующийся более умеренной редакцией проблемы человеческой свободы, когда Августин во многом опирался на античные модели нравственной жизни, соединяя их с христианскими началами веры и благодати; и второй, более поздний период, подчиненный задачам отстаивания догматического и организационного единства церкви (особенно это относится ко времени пелагианских споров), потребовавший ужесточения некоторых его доктринальных позиций. Здесь абсолютно доминирующей стала тема первородного греха и божественной благодати.

Классическим произведением, в котором сфокусированы основные мотивы раннего и зрелого творчества Августина, во многом задающим тон всей средневековой латинской традиции в моральной философии, является трактат «О свободном выборе» («De libero arbitrio»). В нем целью стремления всякого разумного существа вполне традиционно объявляется «высшее благо» (summum bonum), достичь которого можно, обладая «доброй волей» (bona voluntas). Добрая воля определяется как такое начало, благодаря которому человек «стремится жить правильно и достойно на пути к высшей мудрости». К мудрости добрая воля присоединяет и остальные три главные добродетели античной этики — мужество, умеренность и справедливость.

Как же человек пользуется своей волей, если мы знаем, что не всегда его воля оказывается доброй? Есть ли что-то, что лежит в основании самой воли? Здесь Августин формулирует одно из кардинальных положений своей волюнтативной метафизики, которое позже будет подхвачено наследниками его мысли, среди которых можно назвать и Дунса Скота, и Декарта: высшим принципом воления оказывается сама воля человека — «Что еще в такой степени в нашей воле (в нашей власти), как сама воля? (De lib. arb. I, 1)». Воля сама может выбирать, какой она хочет быть — доброй или злой. Она обладает возможностью свободного выбора (liberum arbitrium voluntatis), т. е. свободным (произвольным-voluntarius) движением к тому или иному началу. Отсюда еще один значимый термин этики Августина — это определение воли как «среднего блага» (medium bonum), т. е. ни доброй, ни злой (или vis media — «промежуточной способности»). Моральные квалификации душа обретает, включаясь в объективную иерархию космоса, — от Бога на вершине сущего до чистого ничто на периферии бытия.

Добро и зло определяются у Августина диспозиционно или интенционально — в зависимости от установки нашей воли, ее направленности: добро — когда воля утверждается в высшем благе, зло — когда воля отворачивается от неизменной истины и обращается к себе, к собственному благу. Это есть грех гордыни, желания принадлежать только самой себе (suae potestatis esse), свидетельство «превратной воли». Еще более низкий моральный статус обретает душа, взыскующая вещественных благ внешнего мира. Вполне в духе стоиков Августин говорит о том, что плохи или хороши не вещи как таковые (сами По себе они безразличны), а предпочтение, отдаваемое им нашей волей. Правда, здесь же очень отчетливо звучит и специфически Христианский мотив осуждения своеволия души, отвергающей Бога, Даже если в этом и проявляется ее свобода, которой она злоупотребляет. Что же заставляет волю совершать это «отступничество» (aversio)? Августин отказывается отвечать на этот вопрос: воля есть причина греха, а можно ли искать причину самой воли? Тем не менее, такая причина существует: злая воля (обратим внимание — злая, потому что собственная, propria, воля) берет начало в ничто (ex nihilo). Это еще одна важная тема, заданная Августином всей средневековой моралистике: самоопределение воли ко злу как следствие ее беспричинного склонения. Ведь сказать, что причиной злой воли является ничто — все равно, что утверждать ее самоукорененность, самопроизвольность, отсутствие другой причины ее побуждений, кроме нее самой.

Однако более пристальный взгляд на онтологию Августина открывает иной аспект понятия ничто — ничто действительно выступает как причина злой (греховной) воли, но причина не производящая, а изводящая (умаляющая) (efficiens-deficiens). Ничто, из которого ветхозаветный Бог сотворил мир, становится у Августина фактическим началом любого греховного движения, правда, только в возможности. Воля к греху как превратное стремление оказывается противоречащим природе души, искажающим ее сущность. Августин, основываясь на теологических реалиях, высказывает замечательную мысль, значимую для любой моралистики: именно потому, что греховное стремление идет не от природы, или необходимости, злое деяние становится вменяемым человеку. Своевольный, ненатуралистический характер свободной воли человека делает его одного ответственным за свои поступки. Правда, в этом случае речь идет почти исключительно о злой воле; позже Августин, следуя той же логике ненатуралистической трактовки морального деяния, делает ответственным уже за благие деяния человека божественную благодать — сверхприродное начало (божественное своеволие).

А не лучше ли было бы, чтобы Бог не давал человеку свободной воли — ведь она привела к грехопадению и остается источником порочных поступков? Нет, поскольку она же и отличает человека от иных тварей и дает ему возможность стать существом моральным.

Интересно, что в первой главе того же трактата Августин, словно предвосхищая последующих критиков формализма в этике, резко выступает против «золотого» правила морали — не делать другому того, чего не хочешь себе. Он справедливо замечает, что прелюбодеяние может вполне укладываться в это правило, если все совершающие его согласны признать его общезначимым принципом, обращенным по своим последствиям и к ним самим (Кант допускал возможность такой интерпретации своего категорического императива). Для Августина прелюбодеяние оказывается злом не потому, что нарушает закон всеобщности (этого, как мы согласимся, здесь нет), а потому, что уже сама похоть (libido) есть зло, даже оставаясь только греховной мыслью.

Еще одна сквозная тема всей августиновской этики — идея совершенства всего сущего как основы морали. Августин, начиная с ранних своих произведений, был глубоко убежден, что в сотворенном Богом мире в высшей степени воплощены полнота и совершенство бытия, красота и справедливость (правда, это убеждение в значительной мере претерпело трансформацию в последние годы его жизни, особенно в период антипелагианской полемики). Перед Августином были два варианта решения проблемы присутствия зла в мире, при том условии, что сам факт наличия зла представлялся аксиоматичным. Первый — считать зло («хорошо обоснованным» — Лейбниц) феноменом приватного сознания, иллюзией, необходимо воспроизводящейся на индивидуальном уровне души, неспособной охватить одним взором целокупность универсума. Таков, к примеру, определяющий мотив раннего трактата «О порядке». Но подобное решение заключало в себе серьезную опасность для христианского сознания — если зло нашего мира иллюзорно, то столь же иллюзорным будет и жертва Христова, принесенная во избавление от этого зла (гностический докетизм). В этом случае для спасения человека было бы достаточно интеллектуальной процедуры «исправления имен» сущего, правильной ориентации взгляда. Второй путь — разведение двух планов бытия — видимого и невидимого, явленного и сокрытого. Правда, и в этом случае апелляция к ограниченности человеческих возможностей для познания сокровенного (абсолютно справедливого) строя бытия остается в силе. Августин настаивает на том, что к порядку космоса «ничего нельзя прибавить, потому что он совершенен» (De lib. arb. III, 9).

А как же быть с человеческими страданиями? Они также необходимо дополняют совершенство целого — ведь «оно претерпевало бы ущерб, если бы мы все время благоденствовали». Несчастья человека также необходимо включаются в справедливый порядок: они всегда оказываются наглядно зримыми воздаяниями за неведомые нам, но известные Богу проступки (грехи) человека. Наоборот, если бы грешник не страдал, можно было бы усомниться в справедливости Творца. Преступивший заповеди, «если и не свершает в своих поступках должное, претерпевает в страдании должное» (Ibid. III, 15). И даже если нам кажется, что не все грешники получают по Заслугам в этом мире, то на самом деле все воздается им Богом и в настоящее время без всякой отсрочки, на будущее же оставлена лишь зримая манифестация справедливого возмездия. Эта мысль Августина, критически заостренная против языческой теории реинкарнации, вполне вписывается в контекст теологической доктрины, переводя моральные реальности в план сокровенного, сокрытого, но вряд ли она удовлетворила бы светски ориентированного моралиста, например, Аристотеля, для которого добродетели и пороки необходимо манифестированы в социальной жизни субъекта. Сокровенный аспект морали упраздняет зримые, рациональные критерии оценки поступка.

Чрезвычайно значимая тема трактата «О свободном выборе» — соотношение первородного греха и благодати. Августин, обращаясь к «Посланию к римлянам» ап. Павла, обнаруживает источник человеческих пороков в наследии первородного греха. Это представление стало фундаментальным принципом августиновской этики. Грех прародителей человечества транслируется на их потомков через плотское рождение: мы все происходим из одной души согрешившего и потому являемся наследниками, во-первых, его проступка, во-вторых, справедливого, как подчеркивает Августин, божественного воздаяния за него (justa poena, supplicium peccati). Наследие греха и наказание за грех — это невежество и слабость человека, которые и порождают неправую — ослепленную и беспомощную — волю. И никто из людей не способен своей силой преодолеть его. Только Христова жертва дает человеку возможность спасения — если для всех тех, кто жил до благовествования, невежество и беспомощность были воздаянием за грех, то сейчас они становятся побудительными началами служения для восстановления нетленного тела. Августин, говоря о божественной благодати — той силе, которой Бог помогает человеку, различает две формы ее воздействия на человека: внешнюю — через закон и внутреннюю — через слово, идущее из глубины сердца (Ibid. III, 20).

§ 3 Происхождение зла Теодицея

Если для светского моралиста добро и зло являются аксиомами нравственного сознания, то для всякого религиозного мыслителя, исходящего из постулата существования благого творца, кардинальной становится проблема происхождения зла. Августин решал ее по-разному. В ранних трактатах, отмеченных прежде всего влиянием античной, стоической и неоплатонической традиции, он склоняется к мысли об определенной иллюзорности зла в сотворенном совершенным творцом космосе (выше мы уже говорили о сложностях, вызываемых таким пониманием). Более основательной и авторитетной для последующей христианской мысли была разработанная Августином, опять же не без влияния платонизма, онтологическая доктрина зла.

Прежде всего, следуя христианским догматическим принципам, Августин настаивает на творении мира из ничего. Это ничто, которое составляло фундаментальную основу, античного космоса в качестве онтологической оппозиции бытию, причиняло много хлопот христианским мыслителям. Рассматривая Бога как подателя бытия и как воплощение высшего бытия и блага, они не могли признать ничто реальным объективным принципом, лежащим в основании сотворенных вещей. Идея сотворения мира ex nihilo при недостаточной ее доктринальной разработанности могла привести к субстанциализации ничто, а отсюда — к признанию вечности зла, имеющего своим основанием некоторое ничтожествование сущего (эта проблема была концептуально разработана Фредигезием Турским). А такой вывод ставил под сомнение фундаментальные положения догматики.

У Августина опровержение субстанциальности ничто (зла) имело глубокие личные основания: пройдя искус манихейства, он со всей страстью души отвергал его рецидивы в своем мышлении, но, как замечают многие исследователи, так и не смог их преодолеть. Тем не менее, Августин категорически не признает онтологического смысла ничто: когда в Книге Маккавеев утверждается о творении мира «из ничего», это означает, что Бог творит мир не из самого себя (что говорило бы о рождении мира из Бога, но мир не единосущен Богу), и не из какой-либо сосуществующей наряду с Богом материи (что свойственно языческой философии), а что создается нечто совершенно новое, чего еще никогда не было.

Мысль о ничто как субстрате сотворенных вещей оказывается настолько привязчивой, что сам Августин допускает возможность говорить о ничто «как бы о материи» («qasi materies nihilum») (De div. quaestion. 4), тем более что в его учении сотворенность вещей «из ничего» обусловливает их изменчивость, которая и предрасполагает к появлению зла (создает предпосылки для душевной динамики и Превратных склонностей, чего нет в субстанциях устойчивых). Этот аспект тварности оказывается чрезвычайно существенным в этике Августина. Однако более ортодоксальной выглядит иная трактовка ала — как ущерба, лишенности добра (privatio, vitium), соответствующая интерпретации ничто как отсутствия бытия.

Данная версия зла стала доминирующей и в западной и в восточной традиции церкви и является наиболее авторитетной вплоть до наших дней. Но сохраняя свое фундаментальное значение в онтологии, она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если зло признается всего лишь как лишенность добра, зло утрачивает свою динамику, экзистенциальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема действительной значимости зла как некоторого сущего среди других сущих, его действенности как несомненного конкурента добра. С чем же тогда борется добродетель, если ее оппонент целиком производен от самой добродетели и как таковой нереален? Получается, что она сама бросает эту тень и никогда от нее не избавится: добро станет источником зла. Или же, исключив зло из бытия, мы оставляем все пространство действительной моральной жизни за одним добром, и тогда этическая проблематика сводится к выяснению отношений добродетели с самой собой — просто к задаче самовозрастания блага в самом себе без всякого противодействия: разве может ничто оказать ему сопротивление? Бытие заполнит свои лакуны, в которых угнездилось зло, и места злу в нем уже не будет. Мы уже отмечали, что реальность зла, отрицаемая в онтологии, тем не менее восстанавливается через мифологизацию зла в образах Сатаны, злых духов, бесов и прочей «чертовщины» в литературе, более близкой к живому моральному сознанию, нежели отвлеченные трактаты книжников. Что это не просто метафоры религиозного сознания говорят примеры описания многочисленных «искушений» святых в агиографии или творчество такого глубокомысленного философа церкви, как Максим Исповедник, демонические внушения составляли неопровержимую и опасную для религиозного подвижника реальность и в этике П. Абеляра.

Несомненно, более плодотворной оказывается трактовка зла (и добра) как расположений души, идущая от Аристотеля и стоиков (diathesis, hexis). Уже отмеченная нами диспозиционная или интенциональная интерпретация моральных абсолютов нашла свое яркое выражение в этике Августина. Эта доктрина, согласуясь с несубстанциональным взглядом на природу зла, тем не менее укореняет его в особом складе души, некоторой душевной субстанции, расположенной к той или иной реакции на действительность (речь идет не о психологических, а о бытийных структурах, специфической онтологии душевной жизни, о которой позже говорили Ф. Брентано и Э. Гуссерль). Такая «злая» душа уже не может рассматриваться как дефект души добродетельной или ее производная. Порок и добродетель заданы здесь как вполне самостоятельные сущие — сгущения особых духовных энергий, обладающие своей собственной ценностной ориентацией. Что же отличает их друг от друга, делая носителями добродетели или порока? Августин определяет этот различительный принцип как любовь (amor, dilectio), особое тяготение души к тем или иным началам, ее интенцию. Отсюда и знаменитое августиновское: «любовь моя — тяготение мое». «Тяготение», буквально «тяжесть»[297] (pondus), выражает важный смысл — естественного влечения души к тому, что сродни ей. В трактате «О Граде Божием» (XI, 28) Августин разделяет все человечество на два Града — спасенных и проклятых — на основании двух видов любви, присущих этим Градам: земной — любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной — любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Любовь становится синонимом воли. Разные моральные квалификации души — это разнонаправленные воли. Благая душа естественно тяготеет к порядку и разуму, порочная — к противоположному им.

В иерархии бытия каждое сущее имеет свое место и соотнесено со всем строем универсума, где высшее место занимает Бог. Добродетель заключается в умении правильно оценивать вещи в соответствии с их местом в этом порядке: «Тот живет справедливо и блаженно, кто правильно оценивает вещи, ибо он имеет упорядоченную любовь (ordinata dilectio), или ordo amoris („порядок в любви“)» (De doctr. christ. I, 28). Поэтому любовь к вещам преходящим, к твари в ущерб вечному Творцу есть «непорядок и извращенность» (Dediv. quaest. ad Simplic. I, 18), или «превратная любовь». Порок или грех Августин определяет как «превратную склонность души, когда душа склоняется к тому, что запрещает справедливость и воздержаться от чего душа вольна. Это значит, не в самих вещах грех, но в незаконном пользовании ими» (De gen. ad litt. opus imp. I, 8). «Незаконное пользование», обозначающее порок, предполагает различение понятий «пользование» (uti) и «наслаждение» (frui) — их дихотомия весьма значима для мышления Августина (De doctr. christ. I, 4). Наслаждаться чем-то — это значит видеть в нем цель своего стремления, пользование же всегда относит использованный предмет к чему-то более высокому. Наслаждаться можно только высшей целью всех стремлений — Творцом мира, а все остальное может быть только предметом пользования. Порочная установка души полностью меняет естественный порядок этих отношений — человек наслаждается миром, забыв о Боге, средство превращается в цель.

При таком толковании нравственных начал все вещи представляются в абсолютном смысле морально безразличными — только пользование или наслаждение ими выявляет добродетельный или порочный склад души, т. е. Августин задает функциональный принцип определения добра и зла. Есть только один морально позитивный абсолют — это Бог. Естественно, что в этом случае в этике огромную роль начинает играть когнитивный момент — правильное познание соотношения вещей, умение человека вписаться в универсум ценностей. Поэтому трудно однозначно определить, что является приоритетным для мышления Августина — воля или интеллект. Скорее, они постоянно опосредуют друг друга, что и создает в душевной жизни неразрешимые проблемы, требующие вмешательства третьей силы — божественной благодати, однозначно направляющей и разум и волю. Хотя в любом случае превалирование одного или другого начала исходно дискредитируется тем, что оба они оказываются несостоятельными: грех приводит человека и к параличу воли — способности действия, и к невежеству разума — способности познания.

Как же всесильный и благой Господь допустил в нашем мире зло? Эта вечная проблема нравственного сознания глубоко затрагивала и Августина. Его теодицея давала несколько ответов на вопрос о происхождении зла в мире, созданном и управляемом Богом.

Эстетическая теодицея — порядок мира совершенен, но зло включается в него необходимо как его составная часть (без тьмы мы не могли бы видеть и света; страдания мучеников только оттеняют их подвиг). Как утверждал еще апологет Лактанций, «зло есть не что иное, как интерпретация добра». Согласно Августину, сама идея разделяющей справедливости как космического закона требует, чтобы в космосе существовало некоторое разнообразие и неравенство (De quant, anim. 9), где все человеческие страдания будут представлять как бы строительные камни прекрасного в себе космоса, совершенство целого также требует допущения погрешностей в частях — вся эта традиционная топика античных теодицей (космодицей) в полной мере используется Августином. В своем прославлении космического строя он, однако, переходит границы христианской ортодоксии и персоналистского понимания человека. Человек становится у него не просто придатком космического целого, полностью вписываясь в его видимый строй, он еще и украшает его своими страданиями — ведь без них не была бы полна эта картина! А ведь в сущности у Августина как христианского мыслителя мы имеем дело уже с иным, чем в античности, субъектом, который в космосе не растворяется и ему не подражает. Далее, отождествляя земной порядок с принципом справедливости (ordo = justitia), Августин высказывает еретическую мысль (правда, только в раннем трактате): «Бог не только управляет всем в порядке, но даже и сам управляется порядком» (De ordine I, 10).

Этой апологии космического порядка кардинально противоречит мысль Августина о божественном воздаянии человеку за грех, когда мир становится для него наказанием (отдается во власть дьявола): в этом случае в видимом порядке космоса, в его устроении не может воплощаться принцип справедливости, поскольку мир рассматривается лишь как жестокий инструмент божественного возмездия (как замечает Августин, палач сам по себе отвратителен, но через него осуществляется правосудие в человеческом обществе). Меньше всего он должен радовать человека. Августин настаивает на том, что «мир во зле лежит» и что «справедливые люди в той жизни подвергаются незаслуженным карам» (De divers, quaest. 82), т. е. в нем нет справедливости. Наконец, сам Спаситель был в этом мире «несправедливейше» (injustissime) (De Trin. XIII, 18) распят, без чего, как мы знаем, не смог бы реализоваться замысел провидения. Видимый (манифестированный) план космоса решительно расходится с сокровенным: ведь справедливое воздаяние, непостижимое в этом мире, будет манифестировано только в будущем. Августин видит полное осуществление теодицеи только по завершении истории, когда праведники получат вечное блаженство, а грешники — вечные муки, т. е. в реализации принципа воздающей (разделяющей) справедливости. И хотя он не во всем согласен с Тертуллианом, радостно рисующим картины загробных мучений грешников и блаженства праведников в трактате «О зрелищах», его представление о Боге подчеркивает в Творце черты строгого Судии — это прежде всего Бог в аспекте справедливости. Такой образ стал каноническим.

Однако средневековая традиция знает не только карающего Бога, но и Бога милующего. Бог в аспекте абсолютного, безграничного милосердия выступает в еретических идеях апокатастасиса (всеобщего восстановления) у Оригена и Григория Нисского. Если справедливость различает, то милосердие уравнивает — в нем воплощается универсалистски-гуманистическая традиция в христианстве. Во всеобщем восстановлении Бог в конечном счете спасает всех грешников, Даже величайшего из них — Сатану. Адский огонь — это не огонь возмездия (чувства, которое не присуще Богу), а огонь очищения. И даже страдания провинившихся выражают не божественное воздаяние за отступление от закона в этой жизни (ведь вечные муки Неэквивалентны проступкам — согрешив во времени, тварь будет страдать в вечности), а боль от испепеляемого в человеке греха. Излечение тем болезненнее, чем тяжелее въевшийся в плоть недуг.

Правда, в доктринах Оригена и Григория Нисского всеобщее прощение мотивировано двумя разными основаниями: моральным и онтологическим. Моральный мотив — милосердие Божье («Бог есть любовь»), онтологический — восстановление первоначального универсально-совершенного образа прачеловека (главная мысль трактата Григория Нисского «Об устроении человека»). Здесь находит свое, конечно, неортодоксальное, но глубоко христианское выражение идея преображения всего строя бытия и соединения его с Богом. Прекрасным дополнением к этой в высшей степени милосердной идее могут служить слова Исаака Сирина: «Что такое сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились»[298].

Но принцип различения, воплощенный в божественной справедливости, вновь специфическим образом выражается в августиновской доктрине предопределения, согласно которой Бог избирательно проявляет свою милость к человеку. В силу первородного греха (ресcatum originale) все люди представляют собой единую «массу греха», присоединяя к наследственному греху еще и свои собственные, и спасти человека из этого состояния может только божественная воля. Бог мог бы быть только справедливым — в этом случае он должен был бы осудить на погибель всех людей (они ее заслужили); но Он мог бы (как у Григория Нисского) быть только милосердным — и тогда спас бы в конце концов всех без исключения. В первом случае Он необходимо следовал бы закону равной правосудности грешников, что лишило бы Его возможности проявить свою волю; во втором — наоборот, Он перечеркнул бы принцип равного воздаяния за проступки и однозначно утвердил бы собственную суверенную волю, поставив свое высшее своеволие над любой легитимностью. Августин выбирает некую среднюю позицию: Бог спасает, но не всех, а только избранных. Божественное предвечное избрание некоторых спасенных представляет собой выражение не объективного закона и не рационального соображения, а дар благодати. В нем нет и не может быть ни заслуг самого человека, ни выражения какой-либо законосообразности. Августин находит нужный оборот для обозначения такого рода выбора — gratia gratis data (данная даром благодать). Только такой — незаслуженный и законосообразно немотивированный — дар может называться благодатным.

Чем же определяется выбор тех, а не других? Почему Господь одних спас, а других оставил? Может ли человек упрекнуть Бога в несправедливости — ведь спасенные, с точки зрения отца церкви, никакими своими усилиями этот дар не заслужили? Августин отводит эти упреки: мы не можем знать мотивов избирающей божественной воли, но в существовании их не имеем права сомневаться; если Бог спасает незаслуженно, то этим только проявляет свое милосердие и любовь (заслуженной милости и любви не бывает). И если из толпы осужденных законом Бог помилует нескольких, даже наугад, его произвольное решение нельзя будет считать несправедливым — ведь своим грехом человек нанес Богу оскорбление и нет никакой несправедливости в том, будет ли этот долг взыскан или прощен (De divers quaest. ad Simplic. I, 2, 16). Августин в учении о предопределении (благодати) выводит Бога за пределы всякой легитимности, определяемой человеческими мерами, ведь божественная воля не подчиняется никакому закону, а сама устанавливает законы (в этом случае суверенная божественная воля служит прообразом для свободного человеческого выбора).

Соотношение понятий «свободный выбор», «грех» и «благодать» оказывается в центре полемики Августина с пелагианами. Не вдаваясь в детали спора, который хорошо документирован[299], можно сделать следующее заключение: Августин в этот поздний период своего творчества все больше склоняется к отрицанию реального значения того свободного выбора, в котором ранее он видел основу моральной жизни человека. Вполне в духе и по букве апостола Павла он располагает человеческую волю в поле столкновения двух универсальных начал — греха и благодати: или это свобода от Бога и рабство в грехе или свобода от греха и рабство в Боге.

Человек по своей воле не в силах преодолеть грех, но если праведный благодатно избран, он, в свою очередь, не может отринуть спасающей благодати и даже не может пожелать этого (также и св. Максим говорит, что познавшие Бога «по благодатному причастию» уже не в состоянии отказаться от блаженства и возжелать зла, т. е. их «произволение становится безгрешным»[300]. Трудно сказать, что получает здесь более действенное выражение — доминанта благодати или природы, поскольку природа, которую восстанавливает благодать, исконно блага и сама является благодатным даром Бога. Для святых отцов всякая природа благодатна — еще Тертуллиан говорил о душе как по «естеству» своему христианке, и в этом смысле христианская моралистика не менее натуралистична, чем античная.

В чем же по существу нравственный, а не только спасительный, смысл благодати? Благодать для Августина есть исполнение закона, но она конституирует особый род морально-законосообразной жизни, когда мы не только внешним образом (на уровне разумного осознания) признаем закон, но и добиваемся его внутреннего воспризнания, интериоризации. Греховная, разорванная воля сама по себе не может породить желание принять закон, сделать его предметом не только познания, но и любви. Добро должно нравиться человеку, стать объектом его желания — только в этом случае человеческая душа достигает цельности нравственной жизни, единства интеллекта и воли, знания и желания, теоретической и практической установки, рациональной и эмоциональной составляющей человека. Благодать не только приуготовляет добрую волю к принятию морального закона, но и «заставляет нежелающего» принять с любовью заповеди добра (Enchiridion 32). Господь своей волей делает то, на что человеческая воля неспособна — Он «может обращать порочные воли людей в благие, обращать какие Он захочет, когда захочет, где захочет» (Ibid. 32). Благодать превращает добродетель (моральный закон) в объект высокой страсти: «закон не исполнялся потому, что в душе не было любви (caritas), которая могла бы глубочайшей усладой удержать ум от стремления к греху, порожденного в нем наслаждением временными вещами» (De divers, quaest. 66). И даже если интенция к добру изнутри направляется божественной благодатью, такое глубинное желание добра воспринимается человеком как выражение его Собственной воли (sua sponte). Поэтому «добрая воля есть дар Божий». Фактически речь идет о направленном преобразовании рассудочно-принудительного освоения морального закона в спонтанное влечение к нему (у св. Максима, напротив, Господь только предлагает человеку свою помогающую благодать: «Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую волю преобразует для обожения»[301].

В некоторых чертах учение Августина о воле обнаруживает определенные параллели с волюнтативной доктриной Максима Исповедника: Августин также различает свободу, свободную волю (libertas, libera voluntas) и свободный выбор (liberum arbitrium). Свободный выбор сохраняется за душой всегда, не утрачиваясь даже в грехе, поскольку выражает двойственный статус человека, способность обращаться как к добру, так и к злу, раздвоение и колебание воли (делиберативная свобода). Это признак высокого, но все же несовершенного статуса человека (только возможность стать совершенным). Более соответствует человеческой природе способность «быть более свободной, чем в свободном выборе» (liberius libero arbitrio), т. е. не служить греху (De corrept. et grat. XI, 32), что достижимо только в жизни будущей. Действительная свобода — это свобода не склоняться ко злу, а такой истинно свободный выбор воли Августин определяет как «освобожденный» посредством благодати (Ibid. XI, 42), поскольку свободный выбор сам по себе может и не быть освобожденным (от греха). Свободная воля по сути есть синоним доброй воли (позднейшая идея Канта), т. е. она обретает однозначную ценностную характеристику. Августин настаивает на том, что по спасении праведники уже «не смогут грешить», т. е. их воля станет однозначно и необходимо доброй. Они утратят заместительный дар свободного выбора, навсегда утвердившись в добре. Фактически, они лишатся важнейшего качества своего морального сознания, но не пожалеют об этом: ведь выбор их воли всегда подразумевал желание лишь одного Блага, но их конечное, т. е. зависимое, бытие открывало перед ними множество частных благ, из которых надо было выбирать: «в глубине моего бунта дремало смирение» (А. Камю).

§ 4 Добродетели разума и добродетели веры

Августин — мыслитель переходной эпохи, и в его моральном учении своеобразно сочетаются традиции античной этики и новое христианское понимание смысла нравственной жизни. Он в полном объеме воспроизводит классическую систему четырех кардинальных добродетелей. Это прежде всего благоразумие, рассудительность — Августин использует термин «prudentia», чтобы подчеркнуть в этой важнейшей добродетели момент практической мудрости, жизненной значимости. Рассудительность предполагает различение вещей благих, вредных и нейтральных (De divers, quaest. 31 — стоическая формула), т. е. она связана с эмпирической реальностью. Но она же обращена и к вечной истине, соответствуя идее мудрости (sapientia). Вторая добродетель — мужество, твердость на стезе добродетели. Третья — умеренность, она подчиняет низшие способности души высшим, выражая «порядок и меру» их отношений. Наиболее универсальное моральное начало — это справедливость, добродетель воздаяния «каждому своего» (suum cuique). Она удерживает иерархический порядок и в космосе, и в душе, складывая все сущее из разнородных частей и гармонизируя их. Все четыре добродетели основаны на разумном постижении вещей и воплощаются в душевном строе субъекта, находя свое зримое выражение в нравственном образе жизни. Достаточно ли этих добродетелей для осуществления главной жизненной задачи религиозного человека — спасения? С одной стороны, Августин утверждает, что они дают человеку возможность «жить правильно и достойно» (De lib. arb. II, 12). Это соответствует уровню морального сознания. Но те же добродетели позволяют человеку «так управлять этой жалкой жизнью», что человек способен посредством их достичь жизни вечной (De Trin. XII, 21), следовательно, они оказываются средствами для достижения высшей цели человеческого существования.

Августин присоединяет к античным самодостаточным добродетелям специфически христианские добродетели — веру, надежду и любовь. Правда, последние не только дополняют нравственную жизнь субъекта, но и создают в ней внутреннее напряжение, поскольку две столь различные этические системы, сохраняя свою самостоятельность, не могут непротиворечиво уживаться в одном сознании. Соединить их можно только через иерархию, соподчинение друг другу. Несомненно, для Августина как религиозного мыслителя четыре добродетели разума должны подчиняться добродетелям веры. Следуя словам ап. Павла «все, что не по вере, грех» (Рим., 14:23), он утверждает: «без веры воистину даже те дела, которые кажутся благими, превращаются в пороки» (Contra duas epist. pelag. Ill, 5).

Чтобы считаться добродетелями, человеческие деяния должны соотноситься с верой в истинного Бога, т. е. иметь специфическую, конфессионально ориентированную мотивацию («живет правильно и мудро, поскольку живет, веруя»). Августин замечает, что названными четырьмя добродетелями как таковыми могут быть наделены И разбойники. Если же говорить о героях Рима (Сципионе, Фабии, Камилле), то и у них не было подлинной справедливости, ибо значение обязанностей оценивается не по делам, а по целям (Contra Jul. IV, 3), Но не только в этом ограниченность античных добродетелей — сами по себе они не могут спасти человека. Именно в этике Августина отчетливо артикулирована контраверсия античных традиций и библейского морального сознания. Для него моральность как таковая не может служить фундаментом спасения. Спасает не нравственный подвиг, а самоотдача в вере. И в этом смысле собственно человеческие усилия могут рассматриваться не только как избыточные, но и претенциозные — предпочтение отдается не аристократам духа, атлетам великой духовной битвы, а «нищим духом», которые в простоте души открываются для дел благодати. Здесь нет и не может быть личных заслуг человека и ему даже не нужно строить храм в своей душе — Господь сам призовет и наградит человека, чтобы в этом была Его, а не человеческая слава. Чистота морального эксперимента в душе христианина не должна искажаться субъективными привнесениями. Синергии божественного и человеческого у Августина быть не может, поскольку благодать действует не наряду и совместно с личной волей, а через личную волю как свой инструмент. И конфигурация добродетельного поступка не должна нести на себе формы этого инструментария.

Античная этика заслуг отступает перед христианской этикой благодати. Человеку может быть засчитано «в праведность» не упорство в добродетели и накопление заслуг, а сердечный порыв милосердия. Спонтанные движения души ставятся выше рассудочной моральной дисциплины: Августин приводит пример разбойника на кресте, который выразил внезапное сочувствие к мучениям Христа и гем был спасен, несмотря на то, что ранее ничем не заслужил этого. Но важнее любой нравственной заслуги даруемая Богом вера: «Как же случается, что люди, с самого детства одаренные умом, сдержанные, умеренные, по большей части преодолевшие свои страсти, презирающие алчность, отвергающие роскошь, продвинувшиеся на стезе и прочих добродетелей, находятся в таком положении, что им не может быть возвещена христианская благодать? Как они будут взывать к тому, в кого не верят?… Другие же, слабые умом, преданные Порочным страстям, погрязшие в преступлениях и бесчестьи, так будут управляемы, что услышат, поверят, будут окрещены, вознесутся… Откуда они могут приобрести такие заслуги… что одни воспринимают и веруют, другие же — нет, а ведь это не во власти человека?» (De peccat. mer. et remiss. I, 22).

§ 5 Григорий Великий

Моральная проблематика занимала еще одного крупнейшего деятеля католической церкви VI в. — папу Григория I, прозванного Великим. Правда, по масштабу своих дарований и по образованности он уступал Амвросию, не говоря уже об Августине, что не помешало ему создать в своих «Диалогах» целый жанр средневековой благочестивой литературы — агиографию (жития святых) — и самому позже стать персонажем уже других житий. Его произведения представляют популярное богословие и моралистику Средневековья. Это относится прежде всего к трактату «Моралия» — экзегетической проповеди на тему страданий Иова.

Григорий Великий вполне в духе средневекового аллегоризма видит в лицах Ветхого и Нового Завета моральные символы: Иов — праведность, его жена — похоть, сыновья и дочери — добродетели. Он перечисляет семь добродетелей, даров Духа — мудрость, интеллект, осмотрительность, мужество, знание, набожность, страх (Божий), присоединяя к ним еще три — веру, надежду, любовь. Правда, Григорий предупреждает, что семь добродетелей могут переходить в свою противоположность (например, мудрость приводит к гордыне), поэтому необходимо сопровождать их раскаянием, любовью и жертвой «всесожжения» — сжигания в нашем уме всего индивидуального (Moralia 1, 35). Семи добродетелям противопоставляются семь пороков.

В этой главе мы обращаемся к моральным доктринам крупнейших схоластов — представителей западной ветви христианства. Характерной чертой этой разновидности ученой мысли Средневековья можно считать обостренный интерес к таким реальностям индивидуального морального сознания, как функция воли, взаимоотношение воли и интеллекта, свободный выбор, влияние греха и благодати на нравственную жизнь человека. В силу особенностей схоластического умозрения мораль в ее теологической перспективе становится здесь предметом чрезвычайно изощренного рационального анализа. Практика аскетической жизни и личный опыт религиозного подвижничества отступает в них перед объективно-наукообразным взглядом на сферу этического. Он и определил в дальнейшем судьбы практической философии на Западе.

§ 1 Ансельм Кентерберийский Диалог «О свободном выборе»

Святой Ансельм в самом начале диалога «О свободном выборе»[302], написанного между 1080 и 1085 гг., задает некоторую аксиоматику морального действия — он не относит к свободе выбора (liberum arbitrium) способность грешить или не грешить, которую традиционно связывали со свободным выбором делиберативной воли. Принимая вероучительное положение о том, что Бог и ангелы не могут грешить, он не может в то же время допустить мысли, что они не обладают свободным выбором. Следовательно, понятие свободного выбора не включает в себя необходимо принцип возможного избрания зла наряду с добром. Свободная воля может быть определена как способность души, изначально обладающая некоторым однозначным позитивным содержанием: «та воля свободнее, которая не может уклониться от прямизны несогрешения» («О свободном выборе» 208, 24).

В этой работе дается то определение свободного выбора, которое в дальнейшем стало довольно популярным (его приводят Фома Аквинский и Дунс Скот): «свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности» (Ibid. 212, 21). Мы бы сказали, что это кредо автономной этики. Способность же грешить только уменьшает свободу. Ансельм рассматривает два уровня реализации свободы — до грехопадения и после. Грехопадение совершилось не по необходимости и не по принуждению (в моральном действии их быть не может), а по собственной воле ангелов и человека. Но, как говорит Ансельм, человек согрешил не через ту способность, которая давала ему возможность не грешить (не через собственно свободный выбор), а «силой бывшей у него способности греха, которая не подвигала к свободе не делать грех, но и не принуждала служить греху» (Ibid. 210, 9), т. е. он все-таки признает наличие двух разных способностей у человеческой воли, которыми она может самовольно распоряжаться. Но обе они являются непринудительными, и поэтому решение воли всегда остается добровольным.

Важнейший вопрос, вокруг которого в дальнейшем разворачивается диалог, — осталась ли у человеческой воли способность сохранять правильность уже после грехопадения? Ведь саму правильность она, несомненно, утратила. Отец церкви настаивает на том, что «даже если нет правильности воли, разумная природа имеет не меньше того, что ей принадлежит» — как способность она как раз и сохраняется благодаря разуму, которым мы можем ее познать, и воле, которой мы можем ее удержать. Эта способность остается за человеком всегда, даже когда он становится рабом греха, т. е. не может не грешить.

Важный элемент свободной деятельности — это желание, хотение воли. Здесь Ансельм формулирует несколько оригинальных идей (или, может быть, просто заостряет уже известные мысли) — в действиях воли не может быть ничего принудительного, т. е. такого, что воля делала бы вынужденно, против своего желания, нехотя. Даже если кого-то заставляют что-то делать, он, предпочитая, например, сохранить жизнь, нежели праведность, делает это по своему желанию: «можно быть убитым вопреки желанию… но нельзя хотеть по своей воле, потому что не может хотеть тот, кто не хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения» (Ibid. 214, 21) (определения, не согласующиеся с тезисами Аристотеля о «невольных» действиях). Обманывающий делает это не ради самого обмана, а ради чего-то другого, но тем не менее «неправильно говорится, что он обманывает вопреки желанию, потому что он обманывает, желая этого» и «неправильно сказать, что он не по своей воле хочет обмануть, потому что он этого хочет, исключительно желая этого. Ведь как тот, кто обманывает, хочет самого обмана, так и когда он хочет обмануть, он хочет самого желания» (Ibid. 215, 30). Согласие воли на что-либо она дает из себя самой, а не в силу природы или необходимости.

С этими доводами выдающегося мыслителя трудно не согласиться — воля не автомат и обладает духовной автономией, всегда сама на что-то соглашаясь или нет. Но, не осознавая того, Ансельм затронул здесь слишком значительную тему не только для моральной философии — проблему первичного субъекта воления (к слову, великий Кант в своем моральном учении вообще избегал этого вопроса). Его выдает подспудный мотив предыдущих рассуждений — «нельзя хотеть по своей воле», т. е. если бы воля могла, она лгала бы без желания лгать, совершенно отрешенно. Значит, в самой воле есть нечто, неподвластное ей, и ее хотение непроизвольно? Кто изволяет в самой воле? Что есть она сама? Спонтанность хотения (желания) воли, без которого нет свободного выбора, не во власти воли.

Как мы видели, эта проблема волновала еще Августина, правда, он допускал, что мы можем в одно и то же время желать и не желать своего хотения. Ансельм же ограничивается фиксацией неопровержимого факта волевого признания (практического характера) любого сознательного морального деяния, и только. В трактате «Об истине» Ансельм, определяя справедливость как «правильность воли, сохраненную ради ее самой», различает действия должные ради самой правильности и должные ради чего-то другого: оба рода поступков предполагают хотение должного, но похвальное хотение хочет правильного только ради него самого. Конечно, можно подать милостыню бедняку с желанием исполнить должное, но при этом с тщеславной целью или по принуждению (это будет предосудительное хотение), а можно иметь целью желания само должное — и это желание будет правильным (позже такое желание Кант назовет уважением к закону).

Если обратиться к примеру искушений души, то воля, на первый взгляд уступающая им, все-таки поддается им сама, а не они ее «превозмогают». Ансельм говорит, что неспособность воли сохранить правильность происходит из-за «затруднения» (difficultas) внутри самой воли, но оно не уничтожает способности воли как таковой устоять в правильности. Он различает волю как «орган желания» в самой душе, и его употребление в действиях воли. (В другом трактате, «О падении диавола», он говорит, что и способность желания, и само желание есть благо, поскольку они суть некие сущности и Божий дар, а хотение души есть определенное употребление этой сущности (способности желания). Зло же состоит в неправильном употреблении ее). Сила желания заключается в воле как некой реальности, которая сохраняется в душе всегда, но желания воли могут быть многоразличны — воля сама обращает себя к тому, чего больше хочет. Но, кроме того, человек всегда удерживает способность сохранять правильность, и поэтому он всегда свободен. Конечно, для христианского мыслителя невозможно мыслить моральную жизнь без благодати — Ансельм утверждает, что от правильности человек может отвратиться только по своей воле, но «от рабства и греха он может отвратиться только благодаря кому-то другому» (Ibid. 223, 6), т. е. Богу.

§ 2 Бернар Клервоский «О благодати и свободной воле»

Трактат выдающегося деятеля католической церкви XII в., поборника ортодоксии и настоятеля монастыря в Клерво, обращен к фундаментальным вопросам религиозного морального сознания, и прежде всего — к соотношению индивидуальных нравственных усилий человека и помогающей божественной благодати. Целью всех духовных усилий объявляется спасение: «для чего же, спросишь ты, свободный выбор? Отвечаю: для спасения. Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого… Бог творец (auctor) спасения, свободный выбор есть только способность; и только Бог может дать его, а свободный выбор — принять… если спасение дается только Богом и только через посредство свободного выбора, то его не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего. О свободном выборе говорится, что он содействует благодати, совершающей спасение, до тех пор, пока он пребывает в согласии, т. е. пока он спасается. Ибо пребывать в согласии (с благодатью) значит спасаться» («О благодати и свободной воле» I, 2)[303]. Обращает на себя внимание настойчивая мысль о том, что в деле спасения человеческая воля сотрудничает с божественной благодатью, как бы принимая ее. Дело способности выбора — только согласие или несогласие с предлагающей спасение божественной волей. Именно в этом и реализуется свободный выбор. Бог творит спасение «посредством твари и вместе с нею». Он пользуется людьми доброй воли как своими «помощниками и соучастниками» (commilitiones et coadjutores) (Ibid. XII, 44). Согласие есть произвольный акт воли, свойство души, свободное само по себе. Но не одно и то же — добровольное согласие и естественное влечение, поскольку где нет воли, нет и согласия, а следовательно, и свободы.

Отсутствие свободы упраздняет нравственную вменяемость — без нее разумное существо либо не должно считаться грешным, либо не может быть совершенно праведным. Свободный выбор — это некая промежуточная способность между влечением плоти и божественным духом (Ibid. XII, 41). Характерно, что Бернар в соответствии с августиновской традицией подчеркивает, что грех (отказ и несогласие) творится самим человеком, спасение же не является его исключительной заслугой (собственная заслуга человека — это только согласие его воли, но ее никак не достаточно для спасения). Кроме того, сам по себе человек не может заслужить благодати, которая остается божественным даром: «не от свободного выбора заслуги к спасению», а от милосердия, милосердие же дается как бы «сверх заслуги» (идея «сверхдолжной» благодати, идущая от св. Амвросия). Мотив сотрудничества двух воль сближает концепцию Бернара Клервоского с православной доктриной синергии.

Чем обусловлена порочность человека в его земной жизни? Отвечая на этот вопрос, св. Бернар различает «решения», выносимые разумом относительно того, что дозволено и что не дозволено, и «суждения», относительно того, что для нас полезно или нет. Пороки же берут свое начало в том, что эмпирический человек руководствуется в своем выборе не твердыми решениями, а превратными суждениями, подчиненными греху, который представляется вполне в духе ап. Павла. Речь идет о контроверсии осознания правильности нравственного закона и неспособности сделать его прагматическим мотивом воли, т. е. умения в каждой жизненной ситуации видеть свою пользу именно в обращении к закону. Человек обладает только частичной свободой суждения, но свобода выбора остается за ним в полной мере.

Как действует в человеке благодать? Она задает правильную предметную направленность воли: «воля делает нас желающими, благодать же — желающими благое». Желание, страх и любовь мы получаем от Бога, как и всякая тварь, желание же добра, страх божий и любовь к Богу — только, как осененные благодатью (Ibid. VI, 16–17). Но в любом случае принятие благодати должно быть добровольным, т. е. стать объектом желания. Добродетель обусловлена желанием добра, зло, в свою очередь, не может быть вменено в вину, если не станет желаемым, т. е. если не будет на него согласия воли.

§ 3 Петр Абеляр «Познай самого себя»

Трактат знаменитого схоластика написан в 1132–1135 гг. В нем Абеляр различает понятия «порока», «греха», «намерения» и «действия». Прежде всего дается определение нравов (mores) — они представляют собой пороки или подвиги души, которые делают нас склонными к дурным или добрым делам. Нравы склоняют волю к действиям. Поскольку пороки и добродетели оказываются свойственными не только душе, но и телу, то в их определении Абеляр опирается на традиционное античное понимание добродетели как естественной «добротности», функциональной пригодности и здоровья. Существуют такие добродетели и пороки, которые нравов не затрагивают, т. е. не удостаиваются ни похвалы, ни порицания, например, острота ума или забывчивость. Человек может быть порочным, даже не проявляя это свойство в поступках (гневливость, сладострастие).

С этим натуралистическим представлением о нравственных качествах связано понимание Абеляром греха — если порок есть то, благодаря чему мы склоняемся к прегрешению, т. е. то, что заставляет нас сочувствовать тому, что запретно, то грех представляет собой само сочувствие или согласие воли на это[304]. А это означает презирать Творца, т. е. не делать ради него того, что надлежит. Теоцентрическая мотивация становится у Абеляра фундаментом морального действия. Отождествляя волю со способностью желания, он при этом не признает злую волю источником греха, так же как добрую волю началом добродетели, обосновывая свое мнение тем, что в этом случае грех будет причастен не только небытию, но и бытию. Грех же на самом деле есть отсутствие бытия, и субстанции греха быть не может, даже в злой воле. Это рассуждение направлено против аристотелевской традиции в понимании концепции добродетели и порока как некоторых складов души (у Фомы Аквинского это habitus — расположение). Грех — это слабость воли. Отсюда и заключение, что его можно совершить и без злой воли, как бы непроизвольно. В свою очередь, злая воля («желание недозволенного») может быть обуздана и подчинена Божьей воле. Что же тогда в этом случае является источником греха, если не воля? Поскольку грех есть согласнее порочным желанием, то отсюда следует, что он представляет собой акт разума — судящей способности.

Абеляр вносит в этику свойственные его образу мышления интеллектуальные мотивы: разум определяет пороки и добродетели души так, что соглашается или нет с порочными или добродетельными стремлениями воли. В этом трактате содержится скрытая полемика с известной нам мыслью Ансельма Кентерберийского о добровольности любого сознательного действия — ведь в этом случае, возражает Абеляр, «пришлось бы назвать добровольным то, что происходит в результате любого воления»[305], в том числе и убийство при самозащите. Но ведь при этом у убийцы не было желания (злой воли) совершить данное преступление, а грех был только в согласии разума на него. Ансельм, наверное, возразил бы на это: А разве разум не изъявил в данном проступке свою волю? Действительно, получается, что разум, вынося свои решения независимо от воли, берет на себя функцию волевого начала. Моральное самоопределение превращается у Абеляра прежде всего в интеллектуальную процедуру.

К двум названным элементам морального деяния — воле и разуму — Абеляр присоединяет и сам поступок, т. е. предметное действие. Сами по себе поступки оказываются в моральном смысле нейтральными: «не в поступке, а в намерении (intentio) состоит заслуга или подвиг» и «ничто не может загрязнить душу, кроме принадлежащего ей, то есть согласия»; «воля и согласие всегда в нашей власти» (рассуждения, близкие стоицизму). Моральное качество поступка определяется исключительно намерением, имеющим своей целью угодить Богу, т. е. религиозным мотивом. Абеляр правильно отмечает, что одно и то же деяние может совершаться по абсолютно разным мотивам. В целом он выделяет четыре составляющих греха — «изъян души, толкающий к прегрешению, затем самый грех, который мы усмотрели в согласии на зло, то есть в презрении к Богу, далее волю, направленную на зло, и, наконец, злокозненный поступок»[306].

Поскольку результат поступка сам по себе не может определять его нравственную оценку, делается недопустимый для христианского мыслителя вывод: невежество и связанное с ним неверие не могут быть вменены в грех; незнание истинного Бога снимает обвинения в грехе даже с тех, кто преследовал христианских мучеников и даже Христа — ведь они верили, что творят богоугодное дело. Абеляр высказывает парадоксальную мысль, что эти злодеи совершили лишь «грех деяния», и их грех был бы более тяжким, если бы они вопреки сознанию проявили пощаду к тем, кого, как они считали, нужно преследовать. Правда, принимая к сведению практику церкви, он все же соглашается, что для людей сознательных неверие преграждает доступ к вечной жизни — этим самым грех рождается не из презрения к Богу, а из самого поступка[307]. Люди, не верящие в Евангелие, не получающие святых даров, оказываются вне церкви и объективно не смогут получить спасение (согласно известной формуле «вне церкви нет спасения»), хотя в моральном смысле они безгрешны. Этика Абеляра в который раз обнаруживает коллизию религиозных и нравственных начал.

§ 1 Воля и интеллект

Проблемы морали рассматриваются у святого Фомы в ряде крупных произведений — в «Сумме теологии», «Сумме против язычников», «Комментарии на „Никомахову этику“», а также в «Вопросах о зле» и «Вопросах о добродетелях». Этическое учение Фомы сложилось на основе принципов библейской морали и моральной философии Аристотеля. Среди способностей души Фома выделяет интеллект и разумное стремление, или волю. Первую и основную цель для интеллекта составляет сущее как таковое, для разумной воли — желаемое, или Благо. Достижение его есть блаженство, поскольку Благо соответствует самой природе воли. Отдельные сущие становятся целями золения только в качестве частных благ, которые, в отличие от Высшего Блага, не составляют предмета ее необходимого влечения.

Интеллект и воля в их единстве составляют фундамент всей нравственной жизни, но, будучи двумя различными способностями души, направленными на один объект (Бога), выделяют в нем разные аспекты, и поэтому ни одно из этих начал само по себе не может охватить его целиком. Они должны дополнять друг друга в постижении Бога как единства сущего, истины и блага. Интеллект направляет волю, но и воля, в свою очередь, побуждает интеллект к действию. Они взаимно опосредуют друг друга: интеллект задает воле цели ее возможного действия (ведь воля, по определению, есть стремление разумное), но чтобы помыслить этот объект, сам интеллект должен быть подвигнут волей к мышлению. В свою очередь, воля, чтобы не быть слепой, Должна иметь побудительной причиной некое решение, основанное на предшествующем размышлении и т. д.

Таким образом складывается круг взаимного определения воли и Интеллекта, из которого можно выйти, только обратившись к началу, более высокому, чем они оба. Это — Бог. Он задает воле движение, но только в неопределенном виде, чтобы конкретные решения воли были непринудительными. Единственная необходимость, которая Может побудить волю желать свой объект, есть блаженство: воля не Может не желать блаженства. Но, во-первых, это блаженство может варьироваться в зависимости от обстоятельств, которые в каждом отдельном случае оцениваются умом как подходящие, или нет. Воля способна выбирать, а следовательно, и ошибаться. Во-вторых, воля может не желать думать о блаженстве и тем самым отказаться от него. Она сохраняет господство над своим актом: «свобода действия присуща воле в любом естественном состоянии и относительно любого объекта» (De malo, VI).

Вполне в традициях христианского натурализма Фома, различает принуждение и естественную необходимость. Воля не может быть принуждена ни к чему в своем действии: добровольное деяние совершается по склонности воли к своему предмету, и потому принужденная воля по определению невозможна. Воля в своих действиях свободна от необходимости, иначе относительно человека мы не могли бы говорить об ответственности и заслугах, а это уничтожило бы моральную жизнь. Но когда речь идет о естественной склонности души (воли), то можно говорить о первичной необходимости человеческой природы — стремиться к Высшему Благу и ни к чему другому. Таким же стремлением обладают и все неразумные существа, но они определены в этом влечении только своей природой, человек же обладает, кроме природы, еще и волей, способной уклоняться от высшей цели. Праведники обладают необходимо благой волей естественным образом, т. е. по природе, приверженной Богу и не желающей ничего иного, потому что они созерцают самого Бога в Его истине. Для простого же человека в силу ограниченности его знания исключительное желание блаженства, не связанное с Богом и реализованное во многих иных вещах, оказывается источником заблуждений.

Высшее благо есть цель необходимого стремления воли, но все частные блага, не будучи необходимыми благами, не могут, соответственно, двигать волю необходимым образом, поэтому здесь появляется нужда в свободном выборе. Свободный выбор предполагает размышление, завершающееся советом (consilium). Ум оценивает несколько вариантов действия, на которые воля должна ответить согласием (consensus), самодеятельно выбрав то, что для нее предпочтительней, т. е. выбор в конечном счете представляет собой акт воли (но интересен и следующий аргумент уже в пользу превосходства разума над волей — интеллект не оскверняется своим объектом: познавая зло, он не становится от этого злым, в то время как воля, желая зла, уже превращается в злую).

Интеллектуалистский характер этики Фомы, подчеркиваемый историками морали, заключается в том, что в ней именно знание Бога в Его истине может служить достаточным мотивом необходимо благой воли, что присуще одним блаженным праведникам. Тем самым задается идеальная модель моральности, в которой, как мы знаем, стерты многие существенные черты собственно морального сознания, в частности, возможность выбора. Несомненно, в ней сказывается свойственная как античной, так и христианской этике убежденность в неотвратимой привлекательности истины и добра: видящий истину не может не признать ее (в этом выражается естественная необходимость, основанная на интеллектуальной очевидности), а потому истина становится для души объектом волевого устремления — начинает нравиться ей (как Благо).

Следствием такого представления является взгляд на порок как на заблуждение. У Фомы, как мы видим, функция свободного выбора реализуется как раз в ситуации колебания, отсутствия достоверного знания, когнитивной неопределенности, определяемых греховным статусом человека («гномическая» воля у св. Максима; у Августина — невежество ума и беспомощность воли). Но мы с таким же правом могли бы назвать интеллектуальной и этику протагониста Фомы Аквинского в моральной философии — Аристотеля, что существенно исказило бы ее смысл. Оба мыслителя согласны в том, что для обретения устойчивой благости эмпирической человеческой воле недостаточно одного знания-созерцания — ведь она в силу своих особых качеств может отказаться желать созерцания истины, что противоречило бы идее благой человеческой природы, но соответствовало бы реальному положению человека, движимого в своей моральной жизни не интеллектуальными интересами, а сложившимся эмпирическим складом (расположением) своей души (habitus), ставшим его «второй натурой» (habitus — латинская калька аристотелевского термина hexis).

Заблуждение — это только временное и подвижное состояние ума, и оно не может устойчиво определять превратную склонность души, т. е. стать пороком, так же как случайная правильность умственных действий еще не должна считаться добродетелью. В отличие от них «расположение» представляет собой как бы сгусток живого человеческого опыта, многократно повторявшегося и отложившегося в виде некоторой устойчивой духовной «сущности». Если следовать Аристотелю, что и делает Фома, и считать человеческую природу своеобразной материей, то расположение задает ей фиксированную, хотя и относительно подвижную, форму. Оно выражает определенное отношение субъекта к собственной природе. Расположение необходимо обретает, ценностные качества: в соответствии с тем, насколько оно соответствует высшей цели человеческих стремлений, оно может считаться благим или злым. Высшее благо служит абсолютным критерием различения тех или иных расположений души. Расположения — это свойства, согласно которым субъект расположен хорошо или плохо (Sum. theol. ia II ае 49, 2). Субъектом расположения является ум как средоточие всех человеческих возможностей (возможностный ум обладает необходимой для этого потенциальностью душевных определений). Ум складывается в определенную структуру, детерминирующую весь характер дальнейших отношений души к ее объектам и, что важнее всего, особенности ее реакции на обстоятельства, т. е. поведение человека.

Но не только интеллектуальные способности должны сложиться в некоторое устойчивое целое — в него включается и способность желания подобающей цели. Добро не только признается умом, но и нравится субъекту. Именно такой подход позволяет преодолеть парадоксы онтологии зла («зло как ущерб бытия») и создает предпосылки для укоренения добра и зла в объективно-духовных сущностях. Добро становится добродетелью, т. е. благим складом души, зло — пороком, дурным складом. Моральные абсолюты антропологизируются, в то же время добро и зло не задаются изначально как врожденные свойства, а складываются в результате опыта (в этом случае принципиальное значение приобретает воспитание, создающее доброе расположение души — душевный навык).

Следовательно, добродетель есть расположение души, устойчиво располагающее нас к совершению добрых поступков, в свою очередь порок как склад души создает привычку к злым поступкам. А поскольку нравственная ценность действия соизмеряется с его приближенностью или-удаленностью относительно высшей цели естественного стремления человеческого существа (от Блага), то добродетель можно будет определить как расположение, соответствующее природе, порок же — как несоответствующее, или, другими словами, всякий согласный с разумом акт будет считаться хорошим, несогласный — плохим. Благость поступка определяется как целью, ради которой он совершается — высшую оценку получает поступок, относимый к первопричине всякого блага, к Богу, — так и надлежащими обстоятельствами. Большое внимание Фома уделяет интенции поступка, направленности его на цель, — она в первую очередь и определяет его нравственное качество. Злая интенция неизбежно порождает злое деяние, а добрая интенция для полноты исполнения благого поступка требует и правильного подбора средств, без которых она недейственна. Но в любом случае благое намерение должно цениться высоко, а иногда и выше самого акта. «Поскольку человеческие действия, как и природные вещи, подлежат божественному провидению, зло в человеческих поступках должно быть подчинено некоторому доброму завершению. Оно же самым подобающим образом достигается тем, что прегрешения караются. Так, справедливости, определяющейся равенством, подлежат превышения должной количественной меры. Человек же превышает свою количественную меру, когда предпочитает свою волю воле Божьей, удовлетворяя ее наперекор божественному порядку. Неравенство устраняется, когда человек считается претерпевающим нечто против своей воли, согласно порядку. Итак, человеческие прегрешения должны получать божественное наказание, а добрые деяния по той же причине должны получать награду» (Cont. Gent., III, 140).

§ 2 Типология добродетелей

В соответствии с «Никомаховой этикой» Аристотеля, Фома утверждает, что если бы человек был чистым духом или его тело было полностью ему подвластно, то ему достаточно было бы просто знать, что делать, чтобы действовать добродетельно, т. е. для нравственной жизни достаточно было бы интеллектуальных добродетелей. Но для нравственной жизни важны и особые расположения души, связанные со способностью желания (воли), направляющей к добру не только ум, но и всего человека в целом. Это — нравственные добродетели, можно сказать, «инстинкты» добра в душе. Две названные разновидности добродетелей не могут обойтись одна без другой: интеллектуальные добродетели, такие как интеллект, наука и мудрость, имеющие дело с первыми причинами, поскольку они не относятся к поступкам, могут существовать и без нравственных, но такая интеллектуальная добродетель, как рассудительность (prudentia), имеет прямое отношение к действенному осуществлению моральной цели — не просто правильно мыслить, но и жить, и жить достойно. Она участвует в ситуации выбора средств для достойного поведения, что требует разумной оценки обстоятельств.

Однако в силу несовершенства человеческой природы и наличия свободной воли субъект под влиянием вожделения может считать за благо то, что противоречит разуму. В этом случае разуму должны помочь нравственные расположения, ставшие второй природой человека, — они направят рассудительность в нужное русло. Следовательно, в человеческой жизни нравственные добродетели определяет желание подобающей цели (что должно делать), а рассудительность как интеллектуальная добродетель («правильное основание действования») осуществляет выбор средств (как это сделать). Три остальные нравственные добродетели — справедливость, умеренность (воздержанность) и мужество (сила) направлены на умерение страстных начал.

Также в духе Аристотеля Фома определяет добродетель как некоторую середину в вещах, в действиях и в страстях, определяемую критерием разума. Среди страстей выделяются страсти вожделения (любовь и ненависть, удовольствие и печаль) и страсти гнева (надежда, страх, отвага, гнев). Страсть складывается из телесных и душевных аффектов в их единстве и является реакцией всего живого существа на значимые для него объекты. В страсти выражается желание, а наиболее общей формой осуществления желания оказывается любовь. Фома, как и Августин, видит в любви некое универсальное тяготение природы к подобному себе. В отличие от животных человеку, как разумному по природе своей существу, свойственна не только чувственная форма любви, но и любовь свободная, определенная разумом, — это умная любовь. Ее объектом в конечном счете является само благо, т. е. Бог (здесь можно увидеть прообраз будущей «интеллектуальной любви к Богу» у Б. Спинозы, которая тоже есть высшая страсть).

Томистская мораль далека от того аскетического образа, который традиционно сложился относительно средневекового мировоззрения. Мы уже говорили об оценке Фомой чувственных наслаждений: главное для него — разумная мера их реализации и соответствие их естественным началам в человеке. Можно с определенными ограничениями говорить даже о гедонизме томистского религиозно-нравственного идеала, и не только его одного, ведь достижение высшей цели человеческих стремлений — соединение с Богом, созерцание Бога, обожение — описывается у Фомы, как и в «Ареопагитиках», и в духовных гимнах Симеона Нового Богослова, в терминах любовного наслаждения, духовного «экстаза» («рабочий термин» мистической теологии!). Сублимированное чувственное начало прорывается в них в формах, зачастую не уступающих образам сближения с «Небесным Женихом» в экстатических видениях св. Терезы. У Симеона можно обнаружить и близкий платонизму мотив «духовного опьянения», контрастирующий с аскетическим идеалом духовного «трезвения». Пуританская моралистика ничего подобного не допускает. Великий Данте, говоривший о любви, которая «движет Солнце и светила», как известно, находился в орбите влияния философии Фомы.

Человеческая жизнь в широком смысле регулируется определенными внешними нормами — законами, которые представляют собой правила, предписывающие или запрещающие некоторые действия. Для Фомы Аквинского закон есть в первую очередь выражение разума, т. е. обязательство, основанное на требованиях разума. Высшей целью закона является достижение счастья. В этом смысле томистскую мораль можно отнести к числу эвдемонистических, но само счастье мыслится как достижение Бога и уподобление ему (обожение в любви к Богу).

Фома различает два вида законов — вечный закон, которым Бог создал все сущее и управляет им, и человеческий. Вечный закон можно определить как естественный. Его предписания — делать добро и избегать зла, сохранять свое существование, продолжать себя в потомстве (по этой причине Фома отвергает гомосексуализм), не вредить людям и избегать невежества. Этот закон является общим для всех людей, он как бы вписан в сердце каждого. Человеческие же законы определяют жизнь человеческого сообщества во всем его многообразии. Следование божественному закону и отклонение от него предполагают награды и взыскания (наказания), причем Фома мыслит осуществление справедливого воздаяния для человека по аналогии с естественными вещами. Человек отличается от них только тем, что его действия совершаются произвольно: как в природных вещах при сохранении ими должного порядка следует сохранение и благо, а при отступлении от него — разрушение и зло, так и у человека — «если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо — но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание» (Cont. gent. III, 140). Хотя эти законы и благодатны, в представлении о моральном воздаянии Фома, в отличие от Августина, выдвигает на передний план почти натуралистическую юрисдикцию легитимных отношений, оттесняющую божественное своеволие.

По мнению Фомы, четыре традиционные кардинальные добродетели, о которых шла речь, были присущи и язычникам, но семена этих добродетелей, которые развивались в результате упражнений, были заложены в их души Богом. К четырем традиционным добродетелям Фома присоединяет прежде всего добродетель религии. Религия есть поклонение высшему существу, воздаяние Богу должного только Ему почитания (своеобразная справедливость по отношению к сверхъестественному объекту) — она высшая из нравственных Добродетелей, обращающая человека к Богу. Но существуют и специфически теологические добродетели — они не могут быть обретены самим человеком, а являются благодатными дарами Божьими. Это вера, надежда и любовь. Религиозные добродетели отличаются от естественных еще и тем, что они выходят за пределы человеческого разума. Таким образом, всего в системе Фомы Аквинского выделяется три разряда добродетелей: интеллектуальные, нравственные и теологические (Sum. theol. II а II ае 62, 2). Принципиальное различие между естественными и теологическими добродетелями определяется их возможностями — первые делают человека благим всегда в каком-то отношении, вторые — причастным к совершенному благу, т. е. совершенным по его природе. А совершает это только любовь (caritas), правильной интенцией направляющая человека к Богу и соединяющая с Ним. В этом разделе моральной философии Фомы Аквинского реализуется завет Августина — без правильной любви даже добродетели язычников представляются пороками.

Вот как оценивает возможность соотнесения светских и религиозных элементов морали крупнейший современный томист (последователь философии Фомы Аквинского), историк средневековой философии Этьен Жильсон. «Среди томистов — защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно „совершать дела любви“, не имея любви. Во-вторых, требовать от человека добродетелей во имя одной лишь морали — значит навязывать ему обязательства, лишенные основания»[308].