История этических учений

Примечания

1

Цит по: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967. С. 118.

2

Rosemont Н. Notes from the Confucian Perspective: Which Human Acts Are Moral Acts? // International Philosophy Quarterly. N.Y., 1976. Vol. 16. N 1. P. 60–61.

3

Моу Цзунсань. Синь ти юн син ти (Сущность сердца [духа] и сущность [человеческой] природы). Т. 1–3. Тайбэй, 1968. Т. 1. С. 6.

4

Ти Wei-ming. Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berkeley, 1979. P. 8.

5

Моу Цзунсань. Указ. соч. С. 9.

6

Там же. С. 10.

7

Фэн Юлань. Сун Мин дао сюэ тун лунь (Общая характеристика учения о дао [эпох] Сун и Мин) // Чжэсюэ яньцзю. Пекин, 1983. № 2. С. 62.

8

Nikkilä P. Early Confucianism and Inherited Trought in the Light of Some Key Terms of the Confucian Analects // The Terms of Shu Ching and Shih Clung. Helsinki, 1982. Vol. l.P. 187–148.

9

См. анализ и перевод трактата: Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978. С. 386–414.

10

Chou King. Tr. par S. Couvreur. Ho kien fu, 1897. P. 425.

11

Петроний. Апулей. М., 1991. С. 149.

12

Robinson D. From Confucian Gentlmen to the New Chinese «Political» Man // No Man is Alien. Essays on the Unity of Mankind. Leiden, 1971. P. 150–151.

13

Boodberg P.A. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts // Philosophy East and West. 1953. Vol. 2. N 4. P. 324.

14

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н. э.). М., 1979. С. 209, примеч. 25.

15

Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 138–139.

16

Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 85.

17

Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 102.

18

Антология мировой философии. М., 1969. Т. 3. С. 488.

19

Цит. по: Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968. Т. 3. С. 532.

20

См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 441–442.

21

Платон. Соч.: В 8 т. Т. 3. С. 250.

22

Карапетьянц А.М. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982. С. 13.

23

Chan Wing-tsit. Chinese and Western Interpretation of Jen (Humanity) //Journal of Chinese Philosophy. 1975. Vol. 2. P. 107.

24

Chan Wing-tsit. A. Source Book in Chinese Philosophy. Princeton; L., 1963. P. 738.

25

Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Шанхай, 1935. Т. 2. С. 517–518.

26

Выражение «доу шао» восходит к «Лунь юю» (XIII, 20) и буквально означает «маленькая корзинка».

27

Формула Ван Чуна «жэнь син ю шань ю э» тождественна формуле Ши Ши, но выражает иной смысл: не в единой природе совмещаются добро и зло, а добры и злы разные природы.

28

Окончание этого фрагмента показывает, что приведенная в предыдущем примечании формула в контексте Ван Чуна может пониматься и в смысле Ши Ши — применительно к среднему человек)'. Видимо, поэтому Ши Ши и его последователей Ван Чун считал «почти достигшими правильности» («Лунь хэн», гл. 13).

29

Го Можо. Бронзовый век. М., 1959. С. 226–235, 254, 255.

30

См.: Го Можо. Бронзовый век. С. 233.

31

Ср.: «Непроявленность веселья и гнева, печали и радости называется уравновешенностью (буквально: срединностью — чжун. — А.К.). Соответствие мере при проявлении всех [этих чувств] называется гармоничностью (хэ). Уравновешенность (срединность) — это великий корень Поднебесной. Гармоничность — это не имеющий преград путь (дао) Поднебесной» («Чжун юн» § 1).

32

У Чжу Си об этом сказано так: «Иероглиф „сердце“ — это только мать знаков (цзы му). Поэтому иероглифы „природа“ и „чувственность“ производим (цун) от „сердца“» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 5).

33

Янфу — по-видимому, ученик ближайшего ученика Конфуция — Цзэн-цзы, которому принадлежат эти слова.

34

Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1994. С. 21.

35

Цит. по: «Шу цзин» («Хун фань», § 5).

36

Отсюда видно, что Ван Янмин, подобно Дун Чжуншу, использует термин син₂ и в узком, и в широком смысле.

37

Ср.: «Путь благородного мужа широко открыт и в то же время сокровенен. Глупые мужик и баба могут быть причастны к его знанию, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто неведомое. Никудышные Мужик и баба могут быть способны к его осуществлению, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто непосильное» («Чжун юн», § 12).

38

Ср. с противоположным библейским принципом: «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл. 1, 18).

39

Правда, этим понятиям соответствуют разные чтения: «лэ» («радость») и «юэ» («музыка»).

40

См. также: Го Можо. Указ. соч. С. 285.

41

И понятие «музыка», и понятие «радость» здесь выражены одним и тем же Иероглифом, поэтому в китайском оригинале фраза выглядит самоочевидной тавтологией.

42

То, что потом конфуцианство временами утрачивало это положение, в данном случае несущественно, ибо в нем уже сформировалась и была теоретически обоснована идеологическая претензия на такой статус.

43

«Несомое вышним небом не имеет ни звучания, ни запаха» («Ши цзин», III, I, 1, 7); «Учитель сказал: „Разве небо [что-нибудь] говорит?“» («Лунь юй»,XVII, 17/18/19); «Небо не говорит» («Мэн-цзы», V А, 5).

44

Слепота богини Фортуны выражает идею случайности, а другой ее атрибут — рог изобилия — идею счастья.

45

О неотвратимости судьбы-фатума свидетельствуют известные максимы: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt (Послушных судьба ведет, непослушных — тащит), Fata viam invenient (От судьбы не уйдешь).

46

Идею случайности счастья как судьбы выражают пословицы: «Глупому — счастье», «Счастье, что трястье: на кого захочет, на того и нападет» (Даль В.И. Пословицы русского народа).

47

Значение «удача» в слове «судьба» выявляет выражение «не судьба» в смысле «неудача», а значение «случайность» — выражения «на произвол судьбы» и «какими судьбами». Вместе с тем «судьба», как и moira, может означать нечто прямо противоположное, т. е. злую судьбину, например: «Судьба — злодейка». Но такая судьба уже мыслится не случайной, а неизбежной, как неотвратимый рок, — «Судьбы не миновать» (ср. «Без року не умереть»), «И всюду страсти роковые, и от судеб защиты нет» (Пушкин А.С. Цыганы.).

48

Ср. «Охота смертная, да участь горькая».

49

Связь «доли» по преимуществу с идеей счастливого жребия явствует из пословицы: «Где нет доли, тут и счастье невелико» (Даль В.И. Пословицы русского народа), а также из весьма прозрачной этимологии этого слова.

50

В современном китайском языке гэ мин трансформировалось в «революцию» (гэмин), а мин вэй син — в «реформы» (вэйсинь).

51

Ср.: «Всякий, делающий грех, есть раб греха», а не свободный человек (Ин., 8, 34).

52

Дхарма в самом общем виде означает «порядок», «норма», «закон» существования и развития как космоса, так и социума, а также совокупность «обязанностей» индивида. Объем понятия дхарма в социальном измерении включает аспекты и «религии», и «права», и «морали», но не исчерпывается ими и их, в свою очередь, не исчерпывает.

53

Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyāya-Vaiśeṣika up to Gaṅgeśa / Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1977. P. 18.

54

Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vedānta up to Śaṃkara and His Pupils / Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1981. Vol. III. P. 22–45.

55

The Cultural Heritage of India / Ed. by H. Bhattacharya. Calcutta, 1969. Vol. III. p. 646–647.

56

Sharma A. The Puruṣārthas: A Study in Hindu Axiology. Michigan State University, 1982. P. 1, 20.

57

Dandekar R.N. Post-Vedic Literature // R.N. Dandekar. The Age of the Guptas and other Essays. Delhi, 1982. P. 200–260.

58

Nikam N.A. Some Concepts of Indian Culture. Simla, 1967. P. 55–56.

59

Gupta Shanti Nath. The Indian Concept of Values. Manohar, 1978. P. 7.

60

Там же. P. 41.

61

Там же. P. 43.

62

Gupta Shanti Nanh. The Indian Concept of Values. Manohar. P. 28–29, 160.

63

См., к примеру: Hiriyanna M. The Indian conception of values // Annals of the Bhandarkar Oriental Institute (ABORI), 1938–1939, Vol. 19. P. 10–24; Hiriyanna M. The Quest after Perfection. Mysore, 1952, P. 89–93.

64

Rao P. Nagaraja. The Four Values of Indian Philosophy. Mysore, 1940; Rao P. Nagaraja. The four values in Hindu thought // Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1941. Vol. 32. P. 192–197.

65

Mahadevan T.M.P. The basis of social, ethical, and spiritual values in Indian Philosophy // Essays in East-West Philosophy / Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1951. P. 317–335; Mahadevan T.M.P. Social, ethical, spiritual values in Indian philosophy // The Indian Mind / Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1967. P. 152–171.

66

Goodwin W.F. Ethics and value in Indian philosophy // Philosophy East and West (PEW), 1954. Vol. 4. P. 321–344.

67

См. к примеру: Malkani G.R Spirituality — Eastern and Western // The Philosophical Quarterly, 1964. Vol. 37, № 2. P. 107.

68

См. к примеру: Thäetinen U. Indian Philosophy of Value. Turku, 1968.

69

Приблизительность предложенных аналогий состоит в том, что перечисление предметы забот «индийских риши» не совпадают даже с объемом понятия «ценностей», не говоря уже о «теории ценностей».

70

Monier-Williams М. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970. P. 637; cp.: Rhys Davids T., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 469.

71

См. об этом: Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den purusāhas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G. Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday / Ed. by F.X.D’Sa and R. Mesquita. Vienna, 1994. P. 127.

72

Böhtlingk O. Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Abfassung. 1 Th. St.-Petersburg, 1879. S. 110.

73

Контаминации исследований политэкономической стоимости и философской ценности имели важнейшее значение для формирования европейской аксиологической рефлексии, по крайней мере, с эпохи Аристотеля до эпохи Адама Смита, и они не обнаруживают никаких аналогий в истории традиционной индийской мысли.

74

См.: Алиханова Ю.М. Учение Абхинавагупты об эстетическом переживании (по тексту «Лочаны») // Памятники письменности Востока. М., 1977. С. 178.

75

См.: Барроу Т. Санскрит / Пер. с англ. Н. Лариной. М., 1976. С. 214.

76

Ср. «для меня лучше то-то, чем то-то» — Дигха-никая I.184, ср. «для них было бы лучше то-то» — II. 330 и т. п. Здесь и далее римская цифра означает том соответствующей группы текстов (никаи) Сутта-питаки Палийского канона, а следующая за ней арабская — страницу в изданиях серии Pali Text Society.

77

В IV.10.2 то же слово kuśalam означает просто «хорошо».

78

См.: Tedesco Р. Sanskrit kuśala — «skilful, welfare» //Journal of American Oriental Society, 1954. Vol. 74. P. 131–142.

79

Так, «тот позволяет сиять миру, кто „покрывает“ дурное дело (pāpaṃ kammam) благим (kusalena)» — Маджджхима-никая II.104, ср. Тхерагатха I. 872, ср. Дхаммапада, ст. 173.

80

Термин сотериология в применении к индийским религиям мы вынуждены употреблять в кавычках потому, что они не знают «учения о спасении» в собственном смысле, так как не знают учения о грехопадении человечества и той бездне, из которой человек не может никоим образом выбраться собственными средствами, включая даже такие, как «правильное знание». Выход из мира страдания и сансары обозначается как «освобождение», но передавать эту направленность индийских религий в качестве «эмансипизма» мы никак не можем, хотя бы уже из соображений стилистического характера.

81

Обратим внимание на то, что статьи, посвященные рассмотрению джайнского мировоззрения с точки зрения современной социальной этики или философии санкхьи с точки зрения этики или философии религии вполне правомерны и представляют не малый интерес.

82

См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 296–297.

83

См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 154–160.

84

См.: Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М., 1999. С. 40–43.

85

О параллельности безусловной речь не может идти потому, что, во-первых, второе по определению, как было выяснено, появляется после первого, а не одновременно с ним и, во-вторых, эти линии отчасти и пересекаются, так как этическое теоретизирование везде (следовательно, и в Индии) было не только самодельным, но имело и духовно-практические задачи.

86

Согласно Шопенгауэру тот, кто освоил «Ты еси То», уже причастен при соприкосновений с любым живым существом добродетели. — Шопенгауэр А. О четверояком корне достаточного основания. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993, С. 469. В специальной работе «Обоснование морали» он утверждает, что данная формула есть основа сострадания как подлинной, т. е. неэгоистической, праведности. В поддержку этого заключения он ссылается на «Бхагавадгиту» XIII.27–28, где говорится о том, что тот, кто видит как Бхагават (Кришна) пребывает во всех существах, не может причинить себе вреда и достигнет высшей цели. — Schopenhauer A. Samtliche Werke. Herausg. von P. Deussen. Bd. 3. München, 1912. S. 741–744. П. Дойссен развил «этическое прочтение» этой формулы Упанишад у Шопенгауэра в специальной речи, прочитанной в 1893 г. в Бомбее и в личной беседе с Вивеканандой в 1896 г. См.: Hacker Р. Schopenhauer und die Ethik des Hinduismus // Saeculum, 1961, Bd. 12, S. 389.

87

Так, в одном из писем 1948 г. писатель утверждал: «С индийской точки зрения, то есть с точки зрения Упанишад и всей добуддийской философии, мой ближний — это не только „человек как я“, но есть я, он есть нечто единое со мной, ибо отделять его от меня, „я“ от „ты“ — это обман, майя. Этим толкованием также полностью исчерпывается этический смысл любви к ближнему. Ибо тому, кто уже постиг, что мир есть Единство, ясно и так, сколь бессмысленно, когда отдельные части и члены этого целого причиняют друг другу боль». Семь дет спустя в другом письме он признавался, что после того, как отошел «от всех конкретных религий», мысль о Единстве всего сущего и связанная с ней идея переселения душ для него «не вера, но образ, необычайно плодотворный, святой». — Паломничество Германа Гессе в страну Востока. Вступит, статья / Сост. и примеч. Р.Г. Каралашвили / Пер. с нем. М.С. Харитонова // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982, С. 219.

88

В лекциях Вивекананды в Америке и Англии «Карма-йога» (1893–1896) неоиндуистский миссионер «успокаивал» свою западную аудиторию тем, что даже персоналист, живущий бескорыстно, способен реализовать высший нравственный идеал, пусть этот идеал и противоречит его «ограниченным воззрениям», связанным с верой в свое индивидуальное «я». Оказывается у того, кто совершенно бескорыстен и не думает о себе, его «я» постепенно «растворяется», пока не «растворится» окончательно и таким образом реализуется «религия веданты». В другой раз Вивекананда учил, что Упанишады наставляют о том, что причиной ненависти и равнодушия людей друг к другу является невежество, а «плодом близкого знакомства» — любовь. В «доказательство» этого он ссылается на современную ему науку, которая «подтверждает» мысль Упанишад следующим образом: «Весь мир предстает как единая масса, океан материи, в котором вы да и я суть лишь имена крошечных сгустков и завихрений, не более. Но с точки зрения сознания этот же мир — всеобъемлющий океан мысли, в котором вы и я — точно такие же маленькие сгустки и завихрения. А дух, застывший в неподвижности, неизменен. Этот дух и есть Единый Неизменный, Неделимый и Однородный Атман». — Свами Вивекананда. Практическая веданта. Избранные работы. М., 1998. С. 80–81, 877.

89

Одна из форм монистического мировоззрения, отличная от пантеизма тем, что здесь не Бог «растворяется» в мире, но скорее мир в Боге.

90

Как было уже отмечено некоторыми внимательными авторами, «глобалисты» были бы значительно последовательнее, если бы возложили ответственность за «антропоцентризм» (в данном случае мы отвлекаемся от корректности самого их обвинения по существу) на иудаизм, так как те стихи Библии, которые их не устраивают по преимуществу (прежде всего И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле (Быт 1, 26) — появились на свет задолго до христианства и в настоящее время почитаются иудеями, но они не решаются делать этого по соображениям «политкорректности».

91

Pande G.Ch. On ethical notions — Western and Indian. // Conspectus, 1965. Vol. 1. N. 2. P. 23–31.

92

Bhattacharyya H. Indian Ethics. // The Cultural Heritage of India. Vol. III. The Philosophies / Ed. H. Bhattacharyya. Calcutta, 1953. P. 620–623.

93

Здесь и далее мы предпочитаем словом брахманизм обозначать не только вторую стадию магистральной религиозной традиции Индии, которая следует за ведизмом и предшествует индуизму, но все три. При этом мы руководствуемся «конвенциональными» соображениями, удобством рассматривать континуально то, что наделе стадиально различимо — для включения в общий традиционный блок разновременных феноменов мысли (чтобы не делать каждый раз терминологических оговорок). Современная индология правомерно различает хронологически ведизм как религиозное образование, датируемое в целом с середины 2-го тыс. до н. э. по VIII в. до н. э., брахманизм — как религиозное пространство с VIII по II вв. до н. э. и, наконец, собственно индуизм — с указанного времени по «высокое средневековье» и даже современный индийский традиционализм. См., к примеру: Альбедиль М. Брахманизм. // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. / Под общ. ред. Альбедиль М.Ф. и Дубянского А.М. М., 1996, С. 81–82. Хотя обычно в качестве различительных признаков этих трех стадий приводятся соответствующие приоритеты в пантеоне, культе и мировоззренческих моделях, соотносимые со степенью контактов между индоариями и местным этническим субстратом Индии, которые действительно находились в состоянии эволюции, общекультурологическое их различение предполагает и нечто другое. Ведизм можно условно охарактеризовать как до рефлективную, «народную» религию индоариев, приоритеты которой еще не были эксплицированы теоретиками жреческих школ, брахманизм — как, соответственно, религию, «созданную» ими (отчасти подобно тому, как язык санскрит был «создан» грамматистами), — в качестве основополагающих парадигм которой были выделены признание сакральности текстов Вед и Брахман, опирающихся на них ритуального и гностического преданий, а также варновых границ между членами «арийского социума», индуизм — как кодификацию норм ритуально-социального поведения всего населения Индии, включая и то, которое находилось за границами деления на четыре Варны. С точки зрения религиеведения принципиально важно, что только индуизм обнаруживает слабые, но реальные черты прозелитической религии (явное влияние миссионерских религий джайнизма и буддизма), о чем свидетельствуют некоторые эпиграфические и другие памятники, начиная со знаменитой Беснагарской стелы, посвященной обращению в вишнуитский культ Бхагавата грека Гелиодора (II в. до н. э.) и продолжая «индуинизацией» Юго-Восточной Азии, а затем и Непала.

94

От греч. arete — «добродетель».

95

Подробные перечни добродетелей нередки и в брахманистских философских Текстах. Так, в «Падартхадхармасанграхе» вайшешика Прашастапады (VI в.) целомудрие, наряду с верой, невреждением, человеколюбием, правдивостью, честностью, чистотой намерений, безгневием, омовениями, очищениями, богопочитанием, постом и вниманием относится к способам достижения «заслуги» (дхарма).

96

В русском переводе с соответствующими сутрами и комментарием Вьясы можно ознакомиться по изданию: Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскр., введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992. С. 187–138.

97

На деле подразумевается половая связь с любой женщиной кроме собственной жены.

98

Составитель «Йога-сутр» слегка модифицирует эту схему таким образом, что дружелюбие следует испытывать к счастливым, сострадание — к несчастным, чувство радости по отношению к добродетельным, безразличие — к порочным (I.33).

99

Русский перевод седьмой главы «Таттвартхадхигамасутры» А.А. Терентьева был издан в антологии: Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избрание тексты. М., 2001. С. 155–157.

100

Здесь и далее слова «ортодоксия» и «ортодоксальный» в применении к индийским религиям употребляются в кавычках потому, что ни реальной ортодоксии, ни ересей не может быть там, где нет Церкви.

101

Упосатха считалась основным празднично-ритуальным днем традиционного буддизма, отмечавшимся ежемесячно в полнолуние, новолуние и дни «полулуния», когда были предусмотрены пост и некоторые обряды. Можно предположить, что буддисты заимствовали свой «субботний день» у других небрахманских религиозных групп шраманской эпохи (см. ниже).

102

О том, что нравственные предписания схемы восьми добродетелей входят важной составляющей и в современные тхеравадинские церемонии, свидетельствует сообщение известного буддийского ученого Пхра Кавивораяна об обрядах в одном из тайландских монастырей (в Бангкоке): «Заслуживают упоминания специальные церемонии, которые соблюдаются во время ван пхара — в восьмой и пятнадцатый день убавления луны. В эти дни многие приходят в ват (монастырь. — В.Ш.), чтобы принять на себя пять или восемь обетов, называемых „сан“ (сила) и послушать проповеди. Эта специальная церемония начинается в 9.00 с монахами и послушниками, которые сидят на возвышенной и покрытой ковром части пола и рецитируют приветствия… Миряне вслед за ними делают то же самое. Затем наиболее видный представитель мирян просит монаха дать им упосатха-силу и сказать проповедь. Обычно глава вата становится на кафедру и разъясняет упосатха-силу, включающую восемь обетов воздержания от 1) убийства, 2) воровства, 3) нецеломудрия, 4) обмана, 5) спиртных напитков, 6) питания после 12:00, 7) танцев, пения, музыки, неуместных зрелищ и венков, косметики, благовоний и всего, что может быть использовано для украшения тела и 8) пользования высокими и богатыми ложами и сиденьями. Некоторые из мирян берут на себя первые пять вышеперечисленных обетов. Главный монах проповедует тогда и монахам и мирянам 30–40 минут и завершает преподанием ритуального благословения…» — Bnddhism / Ed. by R. A. Gard. NY, 1962. P. 183.

103

Иногда в палийских текстах только семь первых из этих предписаний включаются в сферу собственно нравственного — обобщаемого термином сила (Ангуттара-никая I.269; II.88–84).

104

Добродетель сдерживания чувств (индрия самвара-сила), означавшая контроль над пятью органами чувств и умом, не может рассматриваться нами потому, что не имеет непосредственного отношения к общезначимому пониманию нравственности (см. § 2). Из палийских текстов известна и адживапарисуддхисила — воздержание от неправедных способов зарабатывать на жизнь и любого рода бесчестности.

105

Термины махаянского буддизма передаются, в отличие от терминологии палийского буддизма тхеравадинов, на санскрите.

106

Согласно матрикам (инвентарным спискам единиц буддийского учения) махаянской «Дхарма-санграхи» различаются 10 «сил» (бала), необходимых тем, кто еще следует пути бодхисаттвы, и 10 «сил» уже обретенных тем, кто достиг состояния будды. К первым относятся: 1) сила врожденных склонностей, 2) сила дискурсивной способности, 8) сила созерцания, 4) сила терпения, 5) сила знания, 6) сила отречения от всех привязанностей, 7) сила медитативного сосредоточения, 8) сила проницательности,) сила добродетельности, ведущей к накоплению «заслуги», 10) сила обретения любых желаемых достижений. См.: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000, С. 544 (последняя единица (пратипатти-балам) трактуется здесь как «сила достижения (в практике)». Разумеется, речь идет о «перфекционизме» во всех перечисленных достижениях, чем «силы» и отличаются от соответствующих естественных способностей. Как и в системе «совершенств» в целом, здесь не проводится различение совершенств этических и дианоэтических, принципиально важное для античной «практической философии».

107

Различением канонического и неканонического буддизма мы пытаемся избежать употребления давно закрепившихся и в буддологии и за ее пределами терминов хинаяна и махаяна в качестве парных, поскольку в этом качестве они оказываются дезориентирующими. Прежде всего они являются чисто оценочными и тенденциозными, так как первый термин, означающий «малая колесница», есть не более чем уничижительная оценка теми буддистами, которые величали свой путь как «великую колесницу», других буддистов, с коими они конкурировали, а потому и употребление самих этих терминов буддологами-немахаянистами является общепринятым недоразумением, ибо оно несет очевидную конфессиональную окраску. Если попытаться дифференцировать объективно то; что в этих терминах различается весьма субъективно, то следует говорить о буддийских школах, создававших особым образом структурированные собрания канонических текстов или опиравшихся на них (вначале в рамках Виная-питаки и Сутра-питаки, позднее также и Абхидхарма-питаки) и тех направлениях, которые примерно с I в. н. э. противопоставили им другие принципы организации авторитетных текстов, претендуя на альтернативное прочтение и хранение начального буддийского наследия. С этими различиями в самой текстопорождающей деятельности соотносились и содержательные переакцентировки общего наследия (переоценки понятий «архат», «бодхисаттва» и «будда», попытки ускорить «метод спасения» через помощь адепту извне, иная степень апеллятивности к мирянам и т. д.). Предлагая очень условно обозначать первых буддистов как «каноничных», а вторых как «неканоничных», мы не вкладываем в это различение никакой оценки, но лишь акцентируем значение текстопорождающей деятельности для традиции в целом. Нельзя не обратить внимания и на то, что простой фактологической ошибкой является противопоставление друг другу первого и второго направления в буддизме в качестве раннего и позднего. Школы «каноничных» буддистов успешно развивались и множились не только до деятельности самой знаменитой фигуры их оппонентов — Нагарджуны (II–III вв.), но и после него, а канон тхеравадинов — самых «каноничных среди каноничных» дописывался и редактировался вплоть до III–IV вв., т. е. после создания «сутр нового типа» вроде сутр цикла Праджняпарамиты, «Буддхаватамсаки», «Саддхармапундарики» и прочих ранних текстов «большой колесницы». Тем не менее, мы все же позволяем себе пользоваться термином махаяна вместо «неканонического буддизма», так как он является менее одиозным с научной точки зрения, чем хинаяна.

108

Здесь и далее «Махабхарата» цитируется по критическому изданию В.С. Суктханкара и его последователей (1933–1966): римская цифра означает книгу, арабская первая — главы, вторая — стихи.

109

Восьмеричный путь в буддизме (именуемый «арийским» или «благородным») включает правильные (санскр. самьяк, пал. самма) воззрение, размышление, речь, поведение, средства поддержания жизни, усилие, внимание и сосредоточение. В буддийской доктрине восьмеричный путь соответствует четвертой — последней «благородной» истине — о способе прекращения страданий.

110

Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим: требуется еще доказать (с формальной точки зрения), что человек должен относиться к чужому достоянию (в том числе жизни) так же, как к собственному, а не просто признавать его наличие.

111

Традиционный идеал ахимсы в новой, модифицированной форме нашел выражение и в индийской мысли XX в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия радикального ненасилия расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения.

112

«Истина» из одной из базовых традиционных добродетелей претворилась в кардинальное понятие этики Махатмы Ганди, который даже ввел производное понятие satyāgraha («держание за истину», «упорство в истине») для выражения своей основной нравственно-политической доктрины и разъяснял его в «Автобиографии» (1927) и других составляющих его необозримого литературного наследия. Термин сатьяграха опирается на особое прочтение «Бхагавадгиты», которую Ганди начал изучать почти с двадцатилетнего возраста (в английском переводе Э. Арнольда), посвятив этому многие годы размышлений (результаты этих размышлений материализовались в небольшой книжке «Анасакти-йога», а затем в собрании эссе «Гита-мата»). «Бхагавадгита» привлекла его возможностью использования потенциала ее «философии действия» для решения задач политической борьбы. В соответствии с центральной концепцией карма-йоги «Бхагавадгиты», по которой следует стремиться только к самому Действию как реализации долженствования, но не к его «плодам» и быть свободным от привязанностей (Ганди и терминологизировал этот императив в виде анасакти-йоги — «йога непривязанности»), проявляя равное отношение к успеху и неуспеху (II.47–51 и т. д.), Ганди и построил собственную «философию действия». Каждое действие, чтобы отвечать критерию истинности, должно быть «незаинтересованным» — совершаемым не ради эгоистических интересов, но ради осуществления предназначения человека в этом мире, образцом для чего должно служить поведение святого, который трудите я для Бога, а не для себя. Сатьяграха тождественна «опыту с истиной», а также подлинно результативному действию, результативность которого как раз и равнозначна его незаинтересованности. Истина и справедливость не только не могут быть в противоречии друг с другом, но суть одно и то же. Критерием истины является, помимо незаинтересованности, альтруизм, следование интересам «другого» и «других» (в конкретном историческом контексте — интересам Индии и ее народов). Истина для Ганди есть не просто нравственная добродетель, но божественная сила, космическая реальность, которая является непобедимой и непреодолимой. В этой связи он ссылался на «Чхандогья-упанишаду» (VI.6), где Брахман, после целой серии аналогий, которые риши Уддалака Аруни предлагает своему сыну Шветакету, сравнивается и с той ситуацией, когда невиновный, проходя через испытание, может без вреда для себя взять горящий топор. «Сатьяграха» в системе понятий Ганди находится в нерасторжимом единстве с соблюдением закона невреждения-ахимсы (как отмечал В.С. Семенцов, Ганди отвечал своим оппонентам, подчеркивавшим, что «Гита» учит войне, что речь в данном случае идет о войне символической — в сознании человека), более того, они являются практически синонимами, с различными оттенками, выражающими одну и ту же духовную реальность. Тот, кто действует истинно, т. е. незаинтересованно, не может причинять никакого вреда другим людям или живым существам. Между двумя основными императивами нет, однако, простого равенства: сатьяграха является по отношению к ахимсе первичным началом, ее источником.

113

Готама (скорее всего «богатый коровами») — клановое имя Будды Шакьямуни, вряд ли связанное со знаменитым ведийским родом Гаутамов.

114

Палийскому комментарию предшествовали сингальские, которые частично редактировались «коллегией Буддагхосы».

115

Два других значения — аскетизм в целом и ученичество как первая из четырех Нормативных стадий жизни (предшествующая положению женатого домохозяина, лесного отшельника и аскета). О брахмачарье как ученичестве обильно свидетельствуют уже ранние упанншады (Брихадараньяка-упанишада V. 2. 1, VI. 2. 4; Каушитаки-упанишада I.1, IV.19; Тайттирия-упанишада I.3.3, 4.2 и т. д.), а также тексты, в которых специально рассматриваются обязанности различных стадий жизни-ашрам — Дхармасутры и Дхармашастры.

116

«Неразличение лиц, коим оказываются благодеяния» и «неразличение одариваемых» представляются тавтологичными, если не считать, что объем благотворительности в первом случае шире, чем во втором.

117

Джамбудвипа — в традиционных индийских космографиях именование материка нашей земли («Материк [яблоневого дерева] джамбу»), в центре которого размещается Индия (Бхаратаварша).

118

Первенствующие будды, вписанные в махаянистскую и ваджраянистскую мандалу (санскр. mandala — «круг», «диск», «сфера») — сакрализованный графический символ сложной структуры, основную магическую диаграмму, широко используемую в буддийском и индуистском тантризме в целях наглядного пособия для созерцательной практики в виде «географической карты» медитирующего и одновременно для моделирования вселенной, подчиняемой задачам «осваивающего» ее оккультиста: Уже в «Саддхармапундарика-сутре», датируемой в настоящее время в целом не позднее III в. н. э., дается указание на мандалу как на сакральное пространство буддийского пантеона, располагаемого в основных и промежуточных сторонах света: будда Акшобхья (с его страной Абхнрати) размещается на востоке, а будда Амитабха (со страной Сукхавати) — на западе; и эта их локализация будет иметь фиксированный характер и в дальнейших ориентированных по компасу мандалах. В нормативном варианте Вирочана (он же Вайрочана — «сияющий»), а также Акшобхья («невозмутимый») и Бхайшаджьягуру («врач-наставник») «отвечают» за восток, Амитабха («неизмеримый свет») — за запад (Амогхасиддхи — за север, Ратнасамбхава — за юг). Этим небесным «мандаловым буддам» (иногда называются дхьяни-будды), соответствуют в буддийской мифологии свои бодхисаттвы и земные будды. Будде Амитабхе — бодхисаттва Авалокитешвара и земной основатель буддизма Шакьямуни. Соотношение будд и бодхисаттв в этой мифологии довольно сложное. При общей тенденции, состоящей в том, что будды начинают свой путь к «просветлению» как бодхисаттвы (таковым описывается и основатель буддизма), а бодхисаттвы — существа, принявшие решение стать буддами, некоторые бодхисаттвы остаются намеренно в своем «статусе» (каков и Авалокитешвара), а в некоторых случаях они практически неразличимы (таков, к примеру, Майтрея — и бодхисаттва и будущий будда). Подробно «совершенства»-парамиты в их последовательности излагаются в классическом труде по махаяне: Dayal Н. The Boddhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. L., 1982.

119

Третье основное направление буддизма, «тантра левой руки», прогресс в которой связывался с быстрым усвоением мантры (иногда ваджараяна так и называется мантраяна — «путь/колесница мантры»).

120

Пандавы и Кауравы — два великих близкородственных клана, потомки Бхараты, конфликт, а затем война между которыми составила сюжет «Махабхараты».

121

Махабхарата. Книга пятая Удйогапарва, или Книга о старании / Пер. с санскр. и коммент. В.И. Кальянова. Л., 1976. С. 68–69, 71, 74.

122

Жертвоприношение коня — один из самых торжественных и дорогостоивших обрядов Древней Индии, который совершал царь, претендовавший на территорию своих соседей.

123

Бог смерти в индийской мифологии.

124

Дхармашастра Нарады / Пер. с санскр. и коммент. А.А. Вигасина и А.М. Самозванцева. Вступит, статья А.А. Вигасина. М., 1998. С. 88–89.

125

Одно из основных имен Вишну.

126

Цит. по: Winternitz М. History of Indian Literature. Delhi, 1987. Vol. I. P. 523.

127

«Конфессиональность» Бхартрихари нередко дискутируется и в целом признается синкретической с преобладанием индуистских элементов. Соответствующие отсылки см. в кн.: Серебряков И.Д. Литературный процесс в Индии в VII–VIII вв. М., 1979, С. 70.

128

Индийская лирика II–X веков / Пер. с пракрита и санскрита Ю. Алихановой и В. Вертоградовой. М., 1978. С. 128.

129

Мелкая монета.

130

Джайнские сентенции цитируются по изданию: Winternitz М. History of Indian Literature. Delhi, 1988. Vol. II. P. 449, 587, 541, 546–547.

131

Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. М., 1960. С. 59–60, 62,76, 83, 86,87, 96, 111.

132

Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. С. 70, 72–73.

133

Полный комментированный перевод см.: там же. С. 124–286.

134

Цит. по: Winternitz М. History of Indian Literature. Vol. II. P. 858.

135

Традиционная индийская мифология насчитывает от 6 до 50 адов, располагающихся один под другим.

136

Шаки — иранские племена, проживавшие на северо-западе Индии и в течение веков оспаривавшие у индийских государей права на владение Индостаном; Александрия — или египетская, поддерживавшая в первые века новой эры постоянные связи с Индией, или обозначение греческих колоний к северу от Индии; Каши — Бенарес и прилегающие местности, Кошала — одно из двух (наряду с Магадхой) самых сильных государств Северо-Восточной Индии, Гандхара — область Северо-Западной Индии, синтезировавшая местную и греческую культуру. Другие перечисленные страны однозначной локализации не поддаются.

137

Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Перевод с пали, предисловие, исследование и комментарий А.В. Парибка. М., 1989, С. 298–299.

138

Дхармы означают любые объективные факты и факторы опыта, а также физические, психологические и нравственные (независимо от их оценки) феномены.

139

Буддийские сутры // История и культура древней Индии: Тексты / Сост. А.А. Вигасин / Пер. А.В. Парибка. МГУ, 1990. С. 182–183.

140

Чистые земли — буддийские «райские страны», окормляемые буддами, одна из которых — Сукхавати, куда после смерти должны возноситься те, кто умер с именем Амитабхи на устах. Почитание «райских стран» очень популярно в Китае, Корее, Японии и Вьетнаме.

141

Всего собрание палийских Джатак — фольклорных по происхождению повествованиях о существовании Будды в прошлых его рождениях, оказавших значительное влияние на становление индийской повествовательной литературы, — включает 547 таких нарративов.

142

Царь Ашока (III в. до н. э.) из династии Маурьев был создателем самой значительной за всю историю Индии (до настоящего времени) «империи» и к концу правления перешел от политики «веротерпимости» к открытому покровительству буддизма. Он, в частности, созвал так называемый третий буддийский собор, на котором «ортодоксы»-стхавиравадины одержали верх над многочисленными оппонентами.

143

См.: Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modem Vedānta / Ed. by W. Halbfass. NY, 1995. P. 277–278.

144

Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. С. 65, 103, 128.

145

Аналогичным образом адвайта-ведантисты полагают, что ведийские предписания актуальны только для тех, кто не достиг еще истинного знания. Их соблюдение необходимо для его достижения, как средство подготовки души для избавления от неведения, но при «реализации» осознания единства Атмана и Брахмана, когда невозможно совершение никаких действий, они уже пользы не имеют. См. шанкаровская «Брихадараньякопанишад-бхашья» 1.4.10 и некоторые другие пассажи основателя адвайта-веданты и его последователей.

146

В списке четырех совершенных состояний махаянской «Дхармасанграхе» в иерархической последовательности расположены сорадование, сострадание, радость и равнодушие (Упекша).

147

Анатмавада является одним из трех основных «аксиоматических» основоположений буддийской доктрины наряду с духкхой (всеобщность страдания) и анитьей (всепреходящесть сущего), но на деле два других основоположения можно в определенном смысле рассматривать в качестве уточнения первого.

148

Именно поэтому вышерассмотренные сверхчеловеческие подвиги «альтруизма» у царевича Вессантары и царя Шиби (§ 3, гл. II) имели в качестве своего глубинного смысла установку не на любовь к «другому» (которого в буддизме нет так же, как и меня), а на ликвидацию «всего своего», были средством ускорения избавления от всех Уровней самоидентификации.

149

Tathāgata — букв. «Так ушедший» или «Так пришедший» — в раннем буддизме обозначение человека, достигшего высшего совершенства (или уже обладавшего им), устойчивый эпитет Будды, заимствованный из обозначений «совершенного» в других новых религиях шраманского периода. В пользу последнего соображения свидетельствует уже то, что проблема «Существует ли Татхагата после смерти?» входила в число «обязательных» предметов обсуждения у паривраджаков и других философов (первый из этих «обязательных» предметов обсуждения формулировался так: «Являются ли Атман и мир безначальными?»).

150

В этой связи весьма характерно, что Будда весьма свысока оценивает и достижения теоретической мысли всех «шраманов и брахманов», которые по однозначно ясному свидетельству данного текста в его глазах значительно выше нравственности. Изложение в «Брахмаджала-сутте» 64 философских позиций эпохи Будды, начиная с позиции по проблеме безначальности (соответственно, небезначальности) Атмана и мира и завершая проблемой возможности (соответственно, невозможности) достижения блаженства при жизни, завершается неизменным рефреном: «Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно это и другое, но этому знанию он значения не придает (курсив мой. — В.Ш.), в его сердце — знание об „успокоении“, и, познав должным образом „восход“ и „заход“ чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устранение Татхагата». — «Дигха-никая» I.30 и т. д.

151

Мадхьямика (букв, «учение о срединности») — основное философское направление в махаяне, учрежденное на «школьном» уровне во II–III вв. Нагарджуной и его последователями и комментаторами, но начавшее распространяться уже с I–II вв. в качестве своеобразной эзотерической надстройки над традиционным буддизмом (который понимался мадхьямиками как «буддизм для масс»). Доктринальное ядро мадхьямики составляет учение о том, что все в мире взаимообусловлено, а потому лишено собственной сущности (нихсвабхава-вада), пусто (шунья-вада) и иллюзорно (майя-вада). Подлинная реальность и соответствующая ей конечная истина (парамартха-сатья), в ракурсе которой выявляются все названные характеристики всех вещёй, располагаются за пределами всех оппозиций (в том числе субъектно-объектных), а потому и возможностей рационализации. Поэтому все признаваемые достоверными средства познания в действительности недостоверны. Тем не менее, мадхьямики из «педагогических» (точнее, стратегических) соображений допускали для тех, кто не дорос еще до высшей истины, временное пребывание в мире истины относительной, конвенциональной, «практической» (самврити-сатья), в которой законно различение субъектов и объектов опыта, а также дхарм (атомарных единиц потока существования согласно традиционному буддизму) в качестве реальных.

152

В X главе поэт, однако, вновь как ни в чем не бывало обращается к идеалу активного сострадания и необходимости работать для освобождения даже обитателей ада и просит помощи на то у бодхисаттвы Манджушри. Во времена тибетского историка буддизма Таранатхи (XVII в.) высказывались сомнения относительно аутентичности данной главы, и один из комментаторов «Бодхичарьяватары» воздержался от ее истолкования, прекрасно ее зная. Однако глава вполне может быть и подлинной. В пользу этого предположения говорит ее наличие во всех рукописях текста, а также более чем вероятная возможность того, что Шантидэва снова возвратился в мир относительной истины, уже достаточно долго побывав в мире «безотносительном», подобно тому, как бодхисаттва без труда возвращается из «нирванического» состояния в «профанический» мир.

153

Шекспир У. Буря. Действие 4, сцена 2.

154

Варны (санскр. varṇāz — «цвета», «буквы», «звуки», «роды», «разряды») — четыре социальные общности, на которые делилось население Индии — жрецы-брахманы, воины-кшатрии, земледельцы, ремесленники и торговцы вайшьи и слуги-шудры, — признание сущностных и иерархических различий между которыми было и остается важнейшим компонентом мировоззрения «ортодоксального» индуизма. Хотя генезис и специфика института варн остается одной из самых дискуссионных тем в индологии (по некоторым подсчетам, количество публикаций по этой теме уже к началу 1960-х годов достигло 5000), считается установленным, что он восходит не к вторжению индоариев в Индию, но еще, по крайней мере, к периоду индоиранской общности (древнеиранское общество знает и реальные соответствия трем высшим варнам и, вероятно, четвертой, и их обозначения в качестве «цветов» — пиштры). Индийская система сословно-кастового деления общества (и «сословие» и «каста» могут быть эквивалентами варны только в условном смысле) отличается не столько беспрецедентностью (как полагала прошлая индология), сколько тем, что именно в Индии это деление и подразумеваемый им приоритет жречества стали объектами сакрализации. Авторитетный (для мифологического сознания) источник этой сакрализации усматривался в гимне Ригведы Х.90, где четыре варны производятся в «нисходящем порядке» из тела Первочеловека-Пуруши: жрецы — из его уст, воины — из рук, вайшьи — из бедер и слуги-шудры — из ног (ст. 12). Употребление самого слова варны в значении социальных общностей относится к несколько более поздней группе текстов (Шатапатха-брахмана V.5.4.9; VI.4.4.13), но именно трактовка ведийского гимна о Пуруше, по которой иерархия этих общностей имеет космогоническое происхождение, стала определяющей для брахманистской идеологии. Позднее она воспроизводилась во многих авторитетных текстах и стала базовой для иерархизации общества в дхарма-сутрах и дхармашастрах, в том числе и в наиболее авторитетных среди последних «Законах Ману», где Пурушу как «субстрата» варновых делений замещает Брахма (I.31, 87; Х.45). Немалый авторитет имела и другая мифологема, по которой в «золотой век» все люди были брахманами, а затем, по мере их деградации, стали постепенно появляться три остальные варны (Брихадараньяка-упанишада I.4.11–15; ср. Махабхарата XII.181.10–13; Бхагавата-пурана IX.14.48 и т. д.).

155

Подробнее об этом см.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997, С. 22–33.

156

Если средствами рациональности ведутся диспуты о том, имеют ли смысл ведийские гимны как таковые или их значение только «функционально» — в контексте обряда, который они сопровождают, то отсюда уже недалеко до возможности усомниться и в том, имеет ли смысл и результативен ли сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворениями природных сил, то естественным их продолжением может быть выяснение вопроса о целесообразности почитания этих богов вообще и о том, нельзя ли заменить их новыми. Наконец, само орудие доказательств и опровержений, использовавшееся в дискуссиях о том, под каким именем следует призывать то или иное божество в том или ином обряде и какой тому или иному обряду должен предшествовать пост, является слишком большим соблазном, чтобы умеющий пользоваться им не прибегнул к нему и в дискуссиях по мировоззренческим проблемам.

157

Адживики (от санскр. ājīva — «образ жизни») — антибрахманистское религиозно-аскетическое направление, выделившееся в середине 1-го тыс. до н. э. среди множества аскетических групп и кружков шраманского периода индийской истории и долгое время конкурировавшее с джайнизмом и буддизмом. Адживики, по буддийским источникам, эпатировали даже уже начавшее привыкать к подвижническим экстравагантностям индийское общество, расхаживая без набедренных повязок, облизывая руки после строго вегетарианской пищи и демонстрируя всем свой аскетический мазохизм. Наделе, однако, сам их «кинический» аскетизм своей экстравагантностью завоевывал им и общественное мнение и благосклонность царей. Помимо общепризнанного руководителя адживиков Маккхали Госалы буддисты называют Нанда Ваччху, Киса Санкиччу, Пандупутту, Упаку, а также философа Пурана Кассапу, эпатировавшего общество своим нескрываемым имморализмом. Об организованности адживикизма свидетельствуют и сообщения о том, что его последователи располагали и не дошедшим до нас каноном авторитетных текстов. Основной философской доктриной Госалы был жесткий детерминизм, по которому все в жизни предопределяется мировой Необходимостью (нияти-вада), действующей через подчиненные факторы детерминации в виде «окружающей среды» (сангати) и «собственной природы» (бхава), а потому действия человека не имеют никакого значения для его будущей судьбы и все живые существа подчиняются механистическим законам, заставляющим их, независимо от их достоинств и пороков, пребывать в сансаре и «освобождаться» через каждые 8 400 000 мировых периодов. Из основного учения адживиков закономерно следовал имморализм, который и нашел непосредственное выражение в высказываниях Пурана Кассапы. Фатализм в адживикизме хорошо сочетался с интересом к «природознанию» и с мантикой, значительно хуже — с аскетизмом и с учением о карме, которое обессмысливается, если отрицается результативность действий. Начиная с послемаурийской эпохи (с III в. до н. э.) адживикизм, несмотря на покровительство некоторых правителей, постепенно уступает позиции своим теоретически лучше оснащенным для конкуренции соперникам (что не помешало его последователям, однако, оказаться настолько приметными, что именно они, вероятнее всего, вступили в контакты с Александром Македонским). Тем не менее, на юге (Восточный Майсур) он смог просуществовать даже до XIV в., пережив здесь, таким образом, самих буддистов. То, что джайнский философ Шиланка, живший в XV в., активно и весьма находчиво полемизирует с их концепцией, свидетельствует о том, что и тогда еще их основная «догма» тревожила их оппонентов. Последние адживики ассимилировали, по мнению их наиболее авторитетного исследователя А. Бэшема, и некоторые черты махаяны. Об истории адживикизма см. специальную и весьма фундированную монографию: Basham A.L. History and Doctrine of the Ājīvikas. A Vanished Indian Religion. Delhi etc., 1981. См. также: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977. С. 818–319.

158

Pali Text Society. The Dīgha Nikāya / Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. L., 1967. Vol. I. P. 24–26.

159

Pali Text Society… Р. 52–53.

160

В Самъютта-никае цитируется стих приверженцев учения Пурана Кассапы, содержательно полностью соответствующий основному фрагменту: согласно этому стиху Пурана не признает ни преступления, ни добродетели, считая за ничто увечье, убийство или любое другое насилие.

161

Pali Text Society… Р. 55.

162

При этом, как видно из цитированного фрагмента, Аджита считает в сравнении с четырьмя материальными стихиями в определенной мере иллюзорными даже воспринимаемые феномены.

163

Смысл в том, что указываемые начала не порождают ничего иного, нового в сравнении с ними.

164

Pali Text Society… Р. 56.

165

Под кармами в данном случае подразумеваются действия, а не результаты осуществления закона кармы (о которых речь идет ниже).

166

Pali Text Society… Р. 53–54.

167

Основное противоречие в учении Госалы состояло в том, что он при всем своем Детерминизме возглавлял самый аскетический «орден» шраманской Индии.

168

Паривраджаки (от санскр. parivrajaka, пал. paribbājaka — «странник») — группы странствующих полумонахов, сыгравшие очень значительную роль в формировании интеллектуальной атмосферы шраманской эпохи индийской истории, о которых сообщают тексты Палийского канона. Некоторые из них примыкали к учителям антибрахманистской ориентации, другие — к брахманистам. Вторые были объединены в Малоорганизованные группы, собиравшиеся на «сессии» в дождливый сезон — иногда в пещерах и «павильонах», специально сооружавшихся для них некоторыми правителями. На своих «конференциях», в которых участвовали и женщины, они энергично обсуждали как сотериологические, так и связанные с общественным бытом и бытием «мирские» проблемы. Среди брахманистских паривраджаков были учителя политологии (традиция артхашастры), что, в сочетании с профессиональным освоением диалектической техники, сближает их с греческими софистами. Паривраджакам принадлежала заслуга канонизации основных топиков дискуссий начального периода индийской философии: можно ли считать Атмана и мир безначальными, вселенную бесконечной, душу отличной от тела, «нерожденные существа» существующими, плод действий реальным, другой мир существующим, «совершенного» после смерти существующим (несуществующим, и тем и другим, ни тем, ни другим)? Паривраджаки брахманистской ориентации интересовались и проблемами «практической философии». Так, философ Самандака исследовал природу счастья и не-счастья, а близкий к нему Тимбарука — их причины. О них см.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 118–119.

169

Помимо них были еще паривраджаки «шраманской» ориентации — близкие к лидерам адживиков и материалистов. Этико-социальные проблемы обсуждались «пилигримами», близкими к брахманизму.

170

Pali Text Society… Р. 24–25.

171

По джайнским преданиям Джина однажды встретился с учеником лидера адживиков Маккхали Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, потребовалось ли для того, чтобы сделать этот горшок, усилие или нет. Тот ответил, что это усилие не потребовалось, ибо, по мнению его учителя, в мире не совершаются никакие действия, так как все «установлено» само собой. Но Джина ответом не удовлетворился и спросил дальше, что стал бы делать сам Саддалупутта, если бы кто-то из его слуг провинился. Когда горшечник признался, что обязательно наказал бы его по всей справедливости, Джина резонно заметил, что он не имеет морального права так поступать, если в мире все «установлено», не совершаются реальные действия и ни к чему не прилагаются никакие старания (Увасага Дасао VII.196–200). Здесь очевидным образом «практический аргумент» — от вменяемости индивиду его поступков к заключению о наличии у него свободы воли — становится обоснованием морали.

172

Следуем в целом хронологическим раскладкам X. Бехерта и его школы, которые помимо критики хронологии ланкийских хроник и анализа археологических данных основываются на том несомненном допущении, что деятельность Будды предполагает наличной или уже завершившейся проповедь других знаменитых учителей шраманского периода. Аргументация немецкого буддолога суммируется, в частности, в статье: Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и источники тхеравадинской хронологии // Вестник древней истории. 1993. № 1. С. 3–24.

173

Махасангхика (санскр. mahāsānghika — «большая община») — одно из двух основных направлений традиционного буддизма (наряду со стхавиравадой), образование которого означало первый серьезный раскол в буддийской общине. Консолидация махасангхики произошла в результате размежевания позиций ее «отцов-основателей» с буддийскими «старцами» на Втором буддийском соборе, который следует отнести примерно к 300 г. до н. э. (исходя из новой и лучше обоснованной у гейдельбергской школы буддологии датировки кончины Будды около 400 г. до н. э. — см. прим. 2 на с. 186). Основной пункт схизмы был связан с тем, что на соборе в Паталипутре лидер значительной части буддийских монахов Махадэва, происходивший из Матхуры (Северо-Центральная Индия), выдвинул несколько «тезисов», содержавших сомнение в том незыблемом духовном статусе архата — достигшего «совершенства» монаха, который неустанными трудами в предшествовавших жизнях и особенно в последней «выработал» свою нирвану и служит образцом для всех прочих членов общины, — на чем безоговорочно настаивали традиционалисты. Махасангхика уже очень скоро и широко разветвилась, определив существенно важные тенденции эволюции буддийского мировоззрения. Бахушрутия (санскр. bahuśrutīya — «те, кто много слушали», «эрудиты») — одна из школ группы махасангхика, возникшая в середине III в. до н. э. в результате раскола другой школы той же группы — гокулики. Стхавиравада (санскр. sthavīravāda, пал. theravāda — «учение старцев») — «ортодоксальная» школа традиционного буддизма, претендовавшая в большей мере, чем остальные, на наследование первоначального учения Будды и его общины и сохранившая свой корпус текстов в наибольшей сохранности на языке пали (отсюда и более популярное палийское название тхеравада) полный канон Типитаку — «Три корзины» (тексты формировались и редактировались вплоть до III–IV вв.), значительную околоканоническую и комментаторскую литературу. Сарвастивада (санскр. sarvāstivāda, пал. sabbatthivāda — «учение о том, что все есть») — одна из трех наиболее влиятельных (наряду со стхавиравадой и махасангхикой) и креативно наиболее богатая школа традиционного буддизма, выдвинувшая значительные философские индивидуальности, предания о которых сохранилось и в санскритских, и в китайских, и в тибетских источниках. Возникновение сарвастивады может быть датировано серединой III в. до н. э. (незадолго до так называемого третьего общебуддийского собора в Паталипутре) и соотнесено со вторым важнейшим расколом буддийской общины — на сей раз уже в рамках стхавиравады. В отличие от стхавиравадинов сарвастивадины признавали одинаковую реальность (хотя и различную модальность) существования дхарм во всех трех временах — не только в настоящем, но и в прошедшем и будущем.

174

Помимо этого в противном случае мы впадем в традиционный герменевтический круг, когда часть истолковывается исходя из целого, в то время как целое — исходя из частей.

175

Порядок матрик в «Дхармасанграхе» отличается в разных традициях текста; здесь воспроизводится принятый в издании: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. С. 495–496, 578–579, 537–539, 527, 531, 548.

176

Буддисты горячо дискутировали вопрос о том, является ли эффективным для «спонсора» общины только дар самому Будде или также и дар общине.

177

Саутрантики (санскр. sautrāntika — «опирающиеся [только] на сутры») — последняя по времени возникновения значительная школа традиционного буддизма, развивавшаяся в рамках конгломерата подшкол сарвастивады, но формально отделившаяся от материнской школы в ходе Кашмирского собора при кушанском царе Канишке. Причиной раскола был отказ новой школы признавать словом Будды тексты «третьей корзины» — Абхидхарма-питаки, имевшей исключительное значение для сарвастивадинов — и признание таковым лишь текстов «второй корзины», Сутра-питаки. Ранняя саутрантика называлась также «дарштантика» (ввиду того, что ее последователи особо охотно апеллировали в своей аргументации к «наглядным примерам»). Так ее и называют преимущественно авторы «Махавибхаши». Основное философское расхождение между дарштантиками и «ортодоксальными» сарвастивадинами состояло в том, что если последние различали в дхармах уровни собственной природы (свабхава) и действенности (каритра), то дарштантики их отождествляли и потому считали реально существующими лишь «действующие» дхармы — дхармы настоящего времени, отвергая реальное существование дхарм прошедшего и будущего времени.

178

Виджнянавада (санскр. vijṅānavāda — «учение о сознании») — второе по значимости философское направление махаяны (после мадхьямики), признающее реальность только за сознанием и его модификациями и отрицающее таковое за внешними объектами как экстраментальными феноменами, которые наделе являются лишь модификациями сознания как результатами взаимодействия аккумулированного сознания (алаявиджняна), в котором содержатся все «семена» опыта, и сознания активного, в котором они «прорастают». Первый памятник, в котором основная доктрина виджнянавадинов была уже сформулирована — «Ланкаватара-сутра» (III–IV вв.), в качестве философской школы виджнянавада оформляется начиная с трактатов Асанги и Васубандху (IV–V вв.). Другое название школы — йогачара — отражает ее опору на особую йогическую практику.

179

В этом убеждены были все без исключения комментаторы «Санкхья-карики» (ст. 2), и даже один из наиболее лояльных среди них к брахманской «ортодоксии», Вачаспати Мишра, не без иронии замечал (с позиций санкхьяиков), что благочестивые совершители жертвоприношений, требующих заклания животных, будут, купаясь в озере нектара, терпеть искорку огня страданий за убийство животных.

180

Панчавинша-брахмана XVI.3.3, 15.5.

181

Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2008, С. 240. Ср. весьма удачную экспозицию скептической этики в соответствующем «параграфе» в целом (там же. С. 288–246).

182

Сама формулировка мотивации воздержания от суждений по этическим вопросам у систематизатора скептицизма Секста Эмпирика (раздел «Против этиков» в сочинении «Против ученых») поразительно напоминает монолог «скользкого угря» по «Брахмаджала-сутте», в котором он отказывается характеризовать что-либо как благое и не-благое (см. § 9): «Не уловивши блага, он (догматик. — В.Ш.) будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном» и «он (скептик. — В.Ш.) будет жить счастливо и безмятежно, не возносясь при благе как благе и не унижаясь при зле как зле, бодро встречая неизбежно случающееся», так как «нельзя счастливо жить тому, кто предполагает существование каких-либо благ или зол по природе». — Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1976. С. 26–27.

183

От этого следует отличать обнаруживающуюся в буддийских классификациях «этических объектов» общеиндийскую одержимость таксономиями и другими формалистическими процедурами.

184

Правда, античная этика знает и более «натуралистически нейтральное» видение области нравственного, когда, например, Аристотель в «Никомаховой этике» (1103а) утверждает, что «добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению мы в них совершенствуемся». — Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 78. Тем не менее, жизнь в согласии с природой (которая, правда, не всегда однозначно трактовалась) была едва ли не преобладающим критерием правильной жизни для античных этиков.

185

Основное, базовое нравственное чувство — чувство ответственности — по определению предполагает континуальное Я (которое испытывает чувство раскаяния или, Напротив, удовлетворенности за содеянное им в прошлом), а элементарная уже нравственная самооценка — представление о свободе субъекта нравственного действия, Которое исключает на теоретическом уровне возможность сведения его к автономным сериям психосоматических функций, жестко подчиненных каузальным связям, и требует допущения онтологически отдельного от них субстанциального духовного центра самосознания.

186

Нельзя не обратить внимания и на то, что в приписываемом Будде отказе от категорических нравственных оценок в пользу гипотетических (см. § 1, гл. III) мы также имеем дело с метаэтической постановкой вопроса.

187

Обсуждение этого изыскания русского буддолога содержится в книге: Шохин В.К. Ф.И. Щербатско́й и его компаративистская философия. М., 1998. С. 90–92; ср. также: Шохин В.К. «Категорический императив брахманов» в философской компаративистике // Материалы VIII Международных Кантовских чтений, посвященных 275-летию И. Канта. Калининград, 1999. С. 100–101.

188

Нумерация хадисов из «шести книг» приводится согласно GISCO (CD v. 2.0. GISCO (Sakhr), 1997), из остальных сборников — согласно ал-Мактаба ал-алфиййа ли-с-сунна ан-набавиййа (CD v. 1.5 at-Turath, 1999).

189

Коранический текст дан в переводах Г.С. Саблукова или И.Ю. Крачковского. Когда ни один из вариантов не подходит по контексту, мы даем свой перевод.

190

Гомер. Илиада / Пер. Н. Гнедича. М., 1978. Одиссея / Пер. В.А. Жуковского. М., 2000. Здесь и далее ссылки на поэмы Гомера будут даваться в тексте сокращенным указанием названия, песни и стихов.

191

Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 180.

192

См.: Hoffman М. Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und alten Jambographen. Tübingen, 1914.

193

Маркс. К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 30.

194

Jaeger W. Paideia. Berlin, 1936. Bd 1. S. 82.

195

Гесиод. Труды и дни / Пер. В. Вересаева // Полн. собр. текстов. М., 2001. С. 42. В дальнейшем ссылки на «Труды и дни» будут даваться в тексте указанием порядкового номера строк.

196

В древнегреческом оригинале Эмеуйт в точном смысле означает боязнь воздаяния.

197

Асфодели и мальва — растительная пища бедняков.

198

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 66. Далее ссылки на это издание даются в тексте указанием книг (римская цифра) и абзаца (арабская цифра).

199

Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 93. Далее изречения Семи мудрецов даются по этому изданию.

200

Snell В. Leben und Meinungen der Sieben Weisen, 1943. S. 27.

201

Плутарх. Моралии. М., 1999. С. 387.

202

Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 230.

203

Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 120. Далее ссылки на это издание будут даны в тексте указанием аббревиатуры (ФРГФ) и страниц.

204

Как показал отечественный исследователь А.В. Лебедев («τό απείρων: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель» // Вестник древней истории. 1978. № 1, 2), милетцы использовали слово «апейрон» только как прилагательное, его субстантивация происходит не раньше IV века до н. э.

205

Слова, заключенные в квадратные скобки, в оригинале отсутствуют и добавлены переводчиком для уяснения смысла.

206

Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 86.

207

Платон. Горгий // Соч.: В 8 т. М., 1968. Т. 1. С. 841.

208

Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 422–428.

209

Аристотель. Большая этика. 1182а // Аристотель. Соч. Т. 4. С. 296.

210

Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 419.

211

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западно-европейской философии. М., 1986. С. 10.

212

Здесь и далее Демокрит цитируется в переводах С.Я. Лурье по книге: Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970. С. 373. Ссылки на это издание в дальнейшем будут даваться в тексте указанием страниц.

213

Эта проблема как раз на примере этики Демокрита рассматривается в работе: Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967. Гл. I. § 1.

214

Маковельский А.О. Софисты. Баку, 1940–1941. Вып. 1. С. 15.

215

Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968, Т. 1. С. 200.

216

Платон. Соч. Т. 1. С. 203.

217

Платон. Соч. Т. 1. С. 204.

218

Там же. С. 204–205.

219

Лурье С.Я. Антифонт. М., 1925. С. 64.

220

Маковельский А.О. Софисты: Соч. Вып. II. С. 91.

221

Там же. С. 41.

222

Маковельский А.О. Софисты. Вып. II. С. 44.

223

Там же. С. 87.

224

Маковельский А.О. Софисты. Вып. II. С. 19.

225

Там же. С. 70.

226

Аристотель. Метафизика. 1078b // Аристотель. Соч. Т. 1. С. 327.

227

Платон. Соч. Т. 1. С. 119.

228

Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 119. В дальнейшем ссылки на это издание будут даваться в тексте цифрами, из которых первая обозначает том, следующая — страницы.

229

Аристотель. Соч. Т. 4. С. 297.

230

Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.; Л., 1935. С. 119.

231

Jaeger W. Paideia. Berlin, 1944. В. 2. S. 128.

232

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 57.

233

Здесь и далее Платон цитируется в тексте указанием тома (первая цифра) и страницы (вторая цифра) по изданию: Платон. Собр. соч.: В 3 т. М., 1968–1972.

234

Гадамер Г.Г. Диалектическая этика Платона. СПб., 2000. С. 122.

235

Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1.

236

Этимологически название тюрьмы совпадает с обозначением одной из четырех кардинальных добродетелей, а именно с умеренностью или благоразумием (sophrosyne).

237

Лосев А.Ф. Комментарии к «Законам» // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3(2). С. 597.

238

В дальнейшем при цитировании этических сочинений Аристотеля мы будем Придерживаться установившейся формы: сокращенное название произведения (EN — «Никомахова этика»; ЕЕ — «Эвдемова этика»; ММ — «Большая этика»); книга (римская цифра), затем выносимая на поля рубрикация — страница и столбец принятого за образец беккеровского издания.

239

Блаженством (makarhotes) в отличие от счастья (eudaimonia) в древнегреческом языке обозначалось состояние божественной жизни. Однако Аристотель не придерживается твердо этой языковой традиции; он может назвать город или человека «блаженным» (selig), а бога — «счастливым» (glucklich) (Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M., 1969. S. 57).

240

У Еврипида было две трагедии об Алкмеоне, которые не сохранились. Суть истории, о которой шла речь, состояла в следующем: Амфиарий не желал идти в поход против Фив, но его уговорила подкупленная с этой целью его жена Эрифила. Амфиарий завещал своему сыну Алкмеону, что если поход провалится и он не вернется из него, то прежде чем собрать новый поход, чтобы отомстить за отца, он должен убить мать. Алкмеон так и поступил и, предводительствуя Эпигонами, захватил Фивы.

241

Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. Т. 4. С. 378.

242

Термин «dikaiosynē», который обычно на современные языки, как и Э. Радловым на русский язык, переводится как «справедливость», в последнем издании Аристотеля Н.В. Брагинской переведен как «правосудность».

243

Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 286. Дальше в главе ссылки на это издание будет даваться в тексте указанием страниц.

244

Столяров А.Л. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 173.

245

Фрагменты ранних стоиков. М., 1998. С. 91.

246

Столяров А.Л. Стоя и стоицизм. С. 188.

247

Лосев А.Ф. История античной эстетики: ранний эллинизм. М., 1979. С. 168.

248

Лосев А.Ф. История античной эстетики…

249

Вестник древней истории. 1976. № 1. С. 244.

250

Вестник древней истории. 1976. № 1. С. 239.

251

Там же. С. 38.

252

Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1975. С. 62.

253

Там же. С. 282.

254

Там же. С. 271.

255

Цит. по: Беседы Эпиктета / Пер. Г.А. Таротяна. М., 1997. С. 26.

256

Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975–1976. Т. 2. С. 209. Далее в главе ссылки на это издание будут даваться в тексте указанием тома (первая цифра) и страницы (вторая цифра).

257

Десять так называемых скептических тропов — аргументов против возможности точного знания — были сформулированы Энесидемом из Кноса (I в. до н. э.). См. Diog. L. VIII, 79–88; см. также Секст Эмпирик: 2, 239–242.

258

Плотин. Эннеады. Киев, 1995; Эннеады-2. Киев, 1996. Ссылки на Плотина даются по этому изданию в тесте указанием порядковых номеров эннеад (первая римская цифра), трактата и главы (вторая и третья арабские цифры).

259

Издатели цитируемого нами двухтомника избранных трактатов Плотина на русском языке называют Духом то, что специалистами чаще переводилось как Ум (nus — нус).

260

Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О Жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 438.

261

Порфирий. Жизнь Плотина. С. 431.

262

Порфирий. Жизнь Плотина. С. 427.

263

Рефлекс этой коллизии мы обнаруживаем в моральной философии Канта, где традиционные для античной рациональной этики предметы интеллектуального созерцания — Бог и свобода — парадоксальным образом стали объектами веры. Можно с достаточной уверенностью утверждать, что открытием умопостигаемого измерения вещей, остающегося тайной для рассудочного взгляда, Кант обязан не только Платону, но и схоластике.

264

Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., прим, и послесловие В.М. Лурье. СПб., 1995. С. 50.

265

Можно вспомнить, что и античная этика в широком смысле не сводится к книжной, писаной традиции диалогов Платона, «Этики» Аристотеля и стоических трактатов — она включает в себя и живую нравственную материю, формирующую нормы языческой праведности, — это мифологические персонажи, исторические и легендарные образы полубожественных людей, магов и чудотворцев, нравственных подвижников (семь мудрецов, Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, Диоген, Кратет и Гиппархия, Аполлоний Тианский).

266

Patrologiae Cursus Completus. Асе. J.P. Migne. Series graeca, t. 94, col. 1057A.

267

Правда, их признание не мешало последующей европейской моральной философии постоянно дезавуировать этот «скандал» для рассудочной морали. Например, если Кант и признает нормативность заповеди милосердия, то вовсе не в форме переживания, в какой она собственно и выступает, но только как рассудочную идею, идеал разума, которому надо подчинить чувства. Следовательно, надо быть разумно милосердным, что противоречит самому этому понятию, обращенному к сердцу. Наверное, можно пожалеть, что эта важнейшая сторона христианского нравственного идеала (ведь если она пристала Богу, то и для человека является не только не предосудительной, но и обязательной) оказалась во многом маргинальной для европейской моральной философии, но зато она питала художественный дух европейской культуры.

268

Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996.

269

До слуха русскоязычного читателя острота Павлова парадокса доходит в уже смягченной форме синодального перевода: «искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою», где в неоднозначной семантике слова «клятва» все-таки звучит еще мотив «про-клятия», тем более что далее речь идет о «проклятом на древе» (в греческом тексте Септуагинты «katara» — проклятие, хула, то же означает и латинское maledictus («проклятый)», англ. curse в соответствующих фрагментах в латинской и английской версиях Нового Завета). Но полностью заглушить его невозможно, потому что он коренится в самих мировоззренческих и богословских основаниях Посланий. В них впервые предметом размышления становится превосходящая всякую рассудочность тайна отношения Творца к твари и мистерия Боговоплощения — то, что апостол называл «скандалом», а позже Кьеркегор — «возмущением».

270

Швейцер А. Жизнь и мысли. С. 353.

271

Философская энциклопедия: В 5 т. М. 1960–1970. Т. 5. Ст. «Христианство».

272

Цит. по: Киприан Архимандрит. Патрология I. Париж; М., 1996. С. 32.

273

«Итоги тысячелетнего развития». М., 1992. Кн. 1. С. 304.

274

«Итоги тысячелетнего развития». С. 305.

275

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

276

Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.

277

Там же. С. 85.

278

Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 14.

279

Воспитанники Канта не всегда вспоминают, что категорический императив, идея долга, «разум, осуществляющий насилие над природой» и многое другое из арсенала принудительной морали, о котором говорит великий моралист, с его точки зрения все же не выражают подлинного духа этики, которая для Канта есть учение о свободе («Основы метафизики нравственности»). Эту свободу, воплощаемую в чистом, т. е. недосягаемом для смертного, идеале он связывает с понятием «святой воли». Для него такая свобода в эмпирическом мире только умозрительна, хотя любое проявление нравственности уже предполагает реальное участие умопостигаемой свободы. В ней полностью снята идея долга и любая принудительная мотивация. Субъект достигает единства со своей умопостигаемой природой и его действия оказываются абсолютно спонтанными. Это действительно райское, подлинно праздничное, сатурнальное состояние человека, выраженное сухим языком философии.

280

Иером. Антоний (Блум). «О созерцании и подвиге» Цит. по: Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 122.

281

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие, М., 1991. С. 149.

282

Там же. С. 149–150.

283

Еп. Феофан Затворник. Умное делание о молитве Иисусовой // Сборник поучений Св. Отцов и опытных делателей. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 108.

284

Там же. С. 100.

285

Цит. по: A.J. Wensinck. Mistic treatises bi Isaak of Nineveh. Amsterdam, 1923. P. 210.

286

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви… С. 137.

287

Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви… С. 126.

288

Patrologiae Cursus Completus. Асе. J.P. Migne. Series graeca, t. 91.

289

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 54.

290

Там же. С. 167.

291

См.: Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 88.

292

Момент различения человеческой и божественной воль важен также и для Понимания парадокса протестантской этики, в которой универсальная сакрализация мира вместо того, чтобы упразднить все хоть какие-то человеческие начала в подвиге веры (на чем настаивал Лютер), приводит к исключительному развитию моралистического духа: не оставляя места для специфически человеческого, она вытесняет его в сакральную сферу и наделяет прерогативами абсолюта (обмирщение священного — это другая, более наглядная, сторона того же процесса). В то же время восточная мистика в трактовке образа святого предельно сужает пространство для самореализации морального субъекта.

293

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996. II, 2, 19.

294

Известный термин «синдереза» представляет собой транскрипцию латинского «synderesis», которым, в свою очередь, передается греческое «sunteresis»-«бдение». Его латинская версия введена в богословскую литературу св. Иеронимом: он называет ее «искрой совести» (scintilla conscientiae) в падшей душе. Далее это понятие использовали Петр Ломбардский и св. Бонавентура. Последний различал «совесть» и «синдерезу».

295

Главы о любви, сотница II, 17 и III, 4 // Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 1–2.

296

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996. I. 3, 18.

297

В пер. М.Е. Сергиенко «Моя тяжесть — это любовь моя». См.: Августин. Исповедь. М., 1991. С. 346.

298

Цит. по: Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998. С. 190.

299

См. Гусейнов А.А. и Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

300

Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию, 6.

301

Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию, 6.

302

Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995.

303

Св. Бернар Клервоский. О благодати и свободной воле // Средние века. М., 1982. Вып. 45.

304

Абеляр Петр. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 249.

305

Абеляр Петр. Тео-логические трактаты. С. 225.

306

Там же. С. 280.

307

Абеляр Петр. Тео-логические трактаты. С. 278–279.

308

Жильсон Этьен. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Избранное. М.; СПб., 1999. Т. 1. С. 461.

309

Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное / Сост. и общая редакция Г.Г. Майорова. М., 2001. С. 445.

310

Оккам Уильям. Избранное. М., 2002. С. 103.

311

От лат. perfectio — завершение.

312

Окончательно понятие морали как совокупности надличных и социально зафиксированных норм складывается в утилитаризме — у Дж. С. Милля и после него входит в обиход специальных морально-философских рассуждений.

313

Валла Л. Об истинном и ложном благе [I, XXXIII–XXXIV] // Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 112–113.

314

Там же [I, XXXVII, 1]. С. 114.

315

Валла Л. Там же [II, VIII, 2; 1]. С. 139.

316

Там же [II, VIII, 8]. С. 141.

317

Там же [III, IX, 2]. С. 224. (В русском переводе Библии ни в одном из соответствующих мест слово «наслаждение» не используется).

318

Валла Л. Там же [III, IX, 3]. С. 225.

319

Валла Л. Там же [III, X, 1]. С. 225.

320

Там же[III, XIII, 7]. С. 231.

321

Очерк философского мировоззрения Бруно см.: Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения [гл. XI. Натуралистический пантеизм Джордано Бруно]. М., 1980. С. 264–300; Визгин В.П. Бруно // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 313–315. О жизни Дж. Бруно и в особенности суде над ним см.: Дж. Бруно и инквизиция // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1950. С. 325–388.

322

Современное русское издание: Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. Самара, 1997 (по изданию: СПб., 1914).

323

Современное издание: Бруно Дж. О героическом энтузиазме. Киев, 1996 (с предисловием: Сикирич Е. Джордано Бруно: «О героическом энтузиазме», или о борьбе против бездарности). Здесь ссылки даются по предыдущему изданию: Бруно Дж. О героическом энтузиазме / Пер. с итал. Я. Емельянова (прозаическийтекст), Ю. Верховского и А. Эфроса (стихотворения). М., 1953.

324

От лат. perfectio — завершение.

325

Бруно Дж. О героическом энтузиазме [I, III]. С. 62.

326

Там же. [I, I] С. 34.

327

Там же. С. 35.

328

Там же. С. 37.

329

Бруно говорит о рае, как философ. Рай для него — метафора; как объясняет сам Бруно, «рай обычно обозначает цель, в которой то, что абсолютно в истине и существе, различается от того, что есть подобие, тень и соучастие» (Там же. С. 34–35).

330

Там же. С. 39.

331

См.: Платон. Пир // Платон. Соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 2. С. 81–134.

332

Бруно Дж. О героическом энтузиазме [I, V]. С 105–106.

333

Там же. [I, III]. С. 58.

334

См.: там же [I, III]. С. 52–53.

335

Там же [I, III]. С. 63–64.

336

Там же [I, IV]. С. 70.

337

Бруно Дж. О героическом энтузиазме. С. 143.

338

Там же [I, IV]. С. 68. Эти идеи Бруно нашли продолжение в философии Шефтсбери — в его рассуждении об энтузиазме, а в большей степени — в учении о солилоквии (См.: Шефтсбери. Эстетические опыты / Сост., пер., коммент. Ал. В. Михайлова. М., 1975). Об этике Шефтсбери см. настоящее издание, раздел шестой, гл. III.

339

Обзор наиболее значительных высказываний см.: Берлин И. Оригинальность Макиавелли // Человек, 2001. № 2–4 (www.ibmh.msk.su/vivovoco/vv/papers/ecce/prince.htm).

340

См.: Макиавелли Н. Государь [VII] / Пер. Г. Муравьевой // Макиавелли Н. Избр. соч. / Вступит. ст. К. Долгова; сост. Р. Хлодовского; коммент. М. Андреева и Р. Хлодовского. М., 1982. С. 323.

341

Бруно Дж. О героическом энтузиазме [III]. С. 310.

342

Там же [XVIII]. С. 352.

343

Там же.

344

Там же. [XVIII]. С. 351.

345

Там же [XVII]. С. 350.

346

Там же [XXV]. С. 373.

347

Макиавелли Н. Рассуждение о первой декаде Тита Ливия [I,IX] / Пер. Р. Хлодовского // Макиавелли Н. Указ. соч. С. 399.

348

Там же [I, II]. С. 384. Большинство современных изданий содержат неполный текст «Рассуждения…» Полный текст приводится в пер. К.А. Тананушко в соч.: Макиавелли Н. Государь; Размышления над первой декадой Тита Ливия. Минск: Харвест, 2003 (не снабженном комментариями).

349

Юсим М.А. Этика Макиавелли. М., 1990. С. 81.

350

См., напр.: Макиавелли Н. Рассуждение… [I, LV]. С. 432.

351

Там же [I, XI]. С. 407.

352

Макиавелли Н. Государь [XVII]. С. 849.

353

Макиавелли Н. Рассуждение… [I, IX]. С. 899.

354

Наиболее подробное на русском языке исследование жизни, деятельности и мировоззрения М. Лютера дано в книге: Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. М.: Молодая гвардия, 1984. См. также: Соловьев Э.Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. С. 54–126.

355

На русском языке есть два перевода этого трактата. Один в пер. с немецкого, Который и получил наибольшую известность (О свободе христианина //Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступ. ст., примеч. и коммент. И. Фокина. СПб., 2002). Другой в пер. К. Комарова с английского перевода латинского текста, который был направлен Папе (Свобода христианина //Лютер М. Избр. произв. СПб., 1994). Латинский и немецкий тексты имеют ряд содержательных и формальных различий.

356

Лютер М. О свободе христианина [1] //Лютер М. 95 тезисов. С. 88.

357

Там же [12]. С. 93. См. также: Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения / Отв. ред. В.В. Соколов; пер. и коммент. Ю.М. Каган. М., 1986. С. 393–396. В этом трактате Лютер углубляет свое положение: Ветхий завет состоит из законов и угроз, в то время как Новый Завет — из обетовании и увещеваний (Там же. С. 408).

358

Лютер М. О свободе христианина [20]. С. 99.

359

Там же [21]. С. 99.

360

Там же [23]. С. 100–101.

361

Там же [26]. С. 103.

362

Там же [28]. С. 105–106.

363

См.: Лютер М. Открытое увещевание ко всем христианам воздержаться от смуты и мятежа // Лютер М. Избр. произв. С. 126, 127.

364

Там же. С. 123.

365

Эразм Роттердамский. Диатриба о свободе воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 233.

366

Эразм Роттердамский. Гипераспистес [1] // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 575.

367

Лютер М. О рабстве воли. С. 334.

368

Там же. С. 385.

369

Там же. С. 386–393. Этот аргумент Лютера приобретает особый интерес в соотнесении с проблемой, поставленной два с половиной столетия спустя Д. Юмом. В ней Юм указывал на ошибочность выведения долженствовательных суждений из описательных суждений (См. наст. соч. С. 622–626).

370

Лютер М. О рабстве воли. С. 406.

371

Там же. С. 407.

372

Большинство аргументов Лютера Эразм с достоинством оспаривает в ответном полемическом сочинении — «Гипераспистес».

373

Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное / Вступит. ст., составл., примеч. В.П. Филатова. М., 1991. С. 572.

374

См.: Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989–1994.

375

Декарт Р. Первоначала философии, § 7 // Указ. соч. T. 1. С. 316.

376

Декарт Р. Первоначала философии. Предисловие. С. 309.

377

Там же.

378

Там же. С. 308.

379

Декарт Р. Рассуждение о методе, III // Указ. соч. Т. 1. С. 263.

380

Там же.

381

Декарт Р. Первоначала философии. С. 264.

382

Там же.

383

Там же. С. 265.

384

Декарт — Елизавете, 4 августа 1645 года // Указ. соч. Т. 2. С. 507.

385

Декарт Р. Рассуждение о методе, II // Указ. соч. С. 260.

386

Идея добродетели как «привычки души» (высказанная Аристотелем и воспринятая ранними стоиками) высказывается и в «Страстях души» (Указ. соч. Т. 1. § 161. С. 552).

387

Там же, § 148. С. 546.

388

Декарт Р. Первоначала философии. С. 328.

389

См. об источниках мировоззрения Спинозы: Виндельбанд В. История Новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Т. 1. От Возрождения до Просвещения. М., 2000. С. 218–226; а также: Виндельбанд В. Памяти Спинозы // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995. С. 83, 86.

390

Основные философские работы Спинозы и его избранная переписка опубликованы, в том числе в современных изданиях. Главное произведение, «Этика», размещена в Интернете, см. http://www.philosophy.ru/libraiy/spinoza/01/00.html.

391

Спиноза Б. Этика [V. Т. 82, королларий] / Пер. с лат. Н.А. Иванцова // Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 610.

392

Шелер М. Спиноза // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 62.

393

Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума / Пер. с лат. Я.М. Боровского // Указ. соч. Т. 1. С. 324.

394

Спиноза Б. Этика [IV. Т. 46]. С. 560. В другом месте Спиноза выражает это положение иначе: «…души побеждаются не оружием, а любовью и великодушием» (Там же [IV. Прибавл. Гл. XI]. С. 583).

395

Там же [V. Т. 10, схолия]. С. 597–598.

396

См. также: Там же [V. Т. 41]. С. 616.

397

Там же [III. Т.22, кор.]. С. 541. В этом учении Спиноза, как и в других частях своей философии, опирался на Декарта, в свою очередь развивавшего традицию, идущую от мыслителей Возрождения — Дж. Бруно, Т. Кампанеллы, однако в особенности Б. Телезио (1508–1588), который рассматривал самосохранение движущей силой всего бытия, а цель его видел в самосовершенствовании.

398

Этика [IV, Предисл.]. С. 524.

399

Там же [III, Т. 9, схолия]. С. 464. Забегая далеко вперед, отметим несомненную параллель между этим описанием реализующейся в добре души с описанием Ф. Ницше аристократического характера и того, как он определяется к добру. Ретроспективная проекция к Спинозе от Ницше не только вскрывает идейные источники моральной философии последнего, но и альтернативные популярным философские коннотации его картины аристократического характера.

400

Этика [III. Т. 28]. С. 543.

401

Там же [III. Т. 24]. С. 541–542.

402

См., напр.: там же [III. Т. 40]. С. 556.

403

Там же [IV. Т. 37]. С. 550.

404

Этика [IV. Т. 66, схолия]. С. 575.

405

Там же [IV. Т. 7]. С. 530.

406

Этика [V. Т. 42]. С. 617.

407

О месте Г. Гроция в традиции теории справедливой войны см.: Нравственные ограничения войны: Проблемы и примеры / Под ред. Б. Коппитерса, Н. Фоушина, Р. Апресяна. М., 2002.

408

Гроций прямо ссылается на Цицероново определение естественного закона в «Речи в защиту Тита Анния Милона» (Цицерон. Речи: В 2 т. М., 1993. Т. II. С. 223).

409

Гроций Г. О праве войны и мира. [Пролегомены, IX]. М., 1956. С. 46.

410

Гроций Г. О праве войны и мира [Пролегомены, X]. С. 46.

411

Гроций Г. О праве войны и мира [Пролегомены, XXX]. С. 52.

412

Там же [I, II, I, 6]. С. 85.

413

Там же [II, I, II, 2]. С. 187.

414

Там же [II, I, IX, 3]. С. 191.

415

Гроций Г. О праве войны и мира [Пролегомены, L]. С. 57.

416

Гоббс Т. Соч.: В 2 т. / Сост., ред., примеч. В.В. Соколова. М., 1989–1991.

417

Гоббс Т. Левиафан [XIII] // Гоббс Т. Соч. T. 2. С. 95.

418

Основы философии часть третья. О гражданине // Указ. соч. T. 1. С. 271. (Далее при ссылках — «О гражданине»). Это ставшее поговоркой выражение — «человек человеку — волк» (лат. homo homini lupus est) — из комедии древнеримского комедиографа Плавта (ок. 254–184 до н. э.) «Ослы» (строки 498–495). По-видимому, именно Гоббсу принадлежит заслуга актуализации этого выражения для моральной философии.

419

Левиафан [XIII] // Указ. соч. С. 97.

420

Там же [XLVI]. С. 511.

421

Там же [XIV]. С. 98.

422

Гоббс Т. О гражданине [I, 10] // Гоббс Т. Соч. Т. 1. С. 290.

423

Гоббс Т. Левиафан [XIV] // Указ. соч. С. 98.

424

В эпистемологическом плане Гоббсова картина морального познания противоречива. В данном вопросе он пытается совместить и эмпиризм, и рационализм, и интуитивизм, основанный на божественном откровении.

425

Там же. С. 99.

426

Там же.

427

Гоббс Т. Левиафан; см. также: О человеке [XIV, 5] // Гоббс Т. Соч. Т. 1. С. 261.

428

Там же [XV]. С. 122.

429

Гоббс Т. О гражданине [I, 4] // Указ. соч. С. 288.

430

Оукшот М. Моральная жизнь в сочинениях Томаса Гоббса / Пер. Е. Косиловой // Оукшот М. Рационализм в политике и другие статьи. Пер с англ. М., 2002. С. 166.

431

См., например: Гоббс Т. О гражданине [III, 31] // Указ. соч. С. 317; Гоббс Т. Левиафан [XV] // Указ. соч. С. 123.

432

Гоббс Т. Левиафан [XLVI] // Указ. соч. С. 511.

433

Гоббс Т. Левиафан в иудейской, ветхозаветной мифологии — морской дракон, огромное чудовище, противостоящее Богу и поражаемое им в начале времен. Этот образ привлечен Гоббсом как символ огромного живого организма, мощь которого сопоставима лишь с мощью Бога.

434

Гоббс Т. Левиафан [XVII] // Указ. соч. С. 133.

435

Гоббс Т. Там же [XXIX] // Указ. соч. С. 252.

436

Гоббс Т. О человеке [XIII, 9] // Указ. соч. С. 259.

437

Гоббс Т. Левиафан [XXI] // Указ. соч. С. 169.

438

Гоббс Т. Левиафан [XXVI]. С. 207. См. также [XV]. С. 123.

439

Такая обобщающая характеристика моральной философии Гоббса указывает на необоснованность непосредственных параллелей между Гоббсом и Ф. Ницше. В описании Ницше того, как функционирует аристократическая мораль, можно встретить черты, параллельные характеристикам, выделяемым Гоббсом в естественной морали. Однако для Ницше главным было показать различие не способов функционирования двух моралей (хотя об этом он тоже говорит), а их содержательных ценностных оснований. Гоббс же последовательно развивает идею нормативного единства двух типов морали.

440

При том, что моральная философия в XVII в. понималась относительно широко (как и само слово «мораль»), противопоставлялась «натуральной философии», т. е. философии природы, и могла включать вопросы политической теории и экономики, ранние рукописи Локка были сфокусированы вокруг относительно узкого круга проблем — нравственных норм и обязательств, их природы и условий их познания.

441

Письмо к Молинэ (Molyneux) от 30 марта 1696 г. Цит. по: Йодль Ф. История этики в Новой философии. Т. I: До конца XVIII века / Пер с нем. под ред. Вл. Соловьева. М., 1888. С. 114.

442

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении [IV, XXVIII, 2] // Локк Дж. Соч. в З т. Т. 1. М., 1985. С. 200.

443

Локк приводит следующие практические принципы, признаваемые Гербертом, врожденными: 1) существует наивысшее существо, 2) его следует почитать, 3) лучшее почитание его — через добродетель, совокупно с благочестием, 4) грехи подлежат искуплению раскаянием, 5) за поступки существуют воздаяния в будущей жизни (См.: Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 1. С. 586).

444

«Идея» представляет собой одну из центральных категорий локковской гносеологии. Идея — это то, относительно чего происходит мышление, это элементарный предмет познания, идеальный (мысленный) образ вещи. Идеи возникают в уме, во-первых, благодаря ощущению, т. е. в результате того впечатления, которое производят на органы чувств внешние предметы и события (таковы идеи «твердость», «сладость», «желтизна», «холод» и т. д.), и, во-вторых, благодаря рефлексии, или восприятию внутренних операций (действий) разума (таковы идеи «восприятие», «мышление», «вера», «желание» и т. д.). Идеи бывают простые (представляющие одно впечатление) и сложные (как комбинации идей — простых или простых и сложных). Сложные идеи бывают трех разрядов: это — субстанции, модусы и отношения. «Субстанция» — это идея носителя некоторых качеств, или идея того, о чем можно что-то сказать, охарактеризовав это нечто; таковы идеи «лошадь» или «камень». «Модус» — это идея того, что не существует само по себе, но лишь как-то характеризует субстанцию или отношения между субстанциями; таковы «треугольник», «благодарность», «убийство» и т. д. «Отношение» — это идея, возникающая из сравнения вещей (идей) друг с другом. (См. кн. II).

445

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении [I, III, 12]. С. 124.

446

Там же [I, III, 3]. С. 116.

447

Ср.: Нарский И.С. Джон Локк и его теоретическая система // Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Указ. соч. Т. 1. С. 27.

448

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении [II, XXVIII, 4; 14] // Указ. соч. Т. 1. С. 404, 410. Обратим внимание, что Локк в данном случае не устанавливает, какие поступки нравственны по содержанию, он лишь указывает на то, что делает поступки относящимися к морали, а именно, соотнесение их с правилами. Отсюда можно сделать вывод, что для Локка действия сами по себе как будто не являются моральными или неморальными, таковыми они оказываются благодаря человеческому рассмотрению.

449

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении [I, III, 13] // Указ. соч. С. 125.

450

Эти три вида законов явились расширительной конкретизацией того, что в раннем произведении Локка охватывалось понятием «закон природы». Правда, разработка концепции закона природы не была доведена Локком до конца. В одних случаях закон природы сопоставляется с божественным законом, в других — отождествляется; в третьих, рассматривается как основание гражданских законов. (Си.: Локк Дж. Опыты о законе природы [VI] // Указ. соч. С. 36–40).

451

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении [II, XXVIII, 9] // Указ. соч. С. 406.

452

Там же [II, XXVIII, 10]. С. 406–407.

453

Заслуживает внимания то, что добродетелью и пороком Локк называет не качества человека, как это было принято в традиции, идущей от Аристотеля, и не общие Принципы, как это предполагается известными наборами добродетелей — классическим, античным (мужество, мудрость, справедливость, умеренность) или теологическим (вера, надежда, любовь), — а поступки.

454

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении [II, XXVIII, 11]. С. 408.

455

Локк Дж. Опыты о законе природы [VIII] // Указ. соч. С. 53.

456

Ф. Йодль ограничивается только этим аспектом в учении Локка о морали. См.: Йодль Ф. История этики в Новой философии. Т. I. С. 111–118.

457

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении [II, XXI, 51] // Указ. соч. С. 316.

458

Поводом к написанию «Письма» послужили ожесточенные гонения протестантов во Франции при Людовике XIV и опасения Локка, что Джеймс II намеревался начать преследования инакомыслящих в Англии.

459

См.: Локк Дж. Послание о веротерпимости // Указ. соч. С. 129.

460

От фр. sentimentalisme, от лат. sentimentum — чувство.

461

Очерк идей этического сентиментализма на примере Шефтсбери и Хатчесона см.: Апресян Р.Г. Из истории европейской этики Нового времени (Этический сентиментализм). М., 1986. Современные представления о сентиментализме, включая подробную библиографию, отражены в статье: Brown Ch. Moral Sense Theorists // Encyclopedia of Ethics. 2^nd ed. / ed. L.C. Becker, Ch.B. Becker. Vol. I–III. New York; London, 2001. Vol.II.P. 1173–1179.

462

О Гемстергейсе см.: Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII века и к практической философии. М.: 1897; а также: Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма (Шлегель, Новалис). М., 1978.

463

См.: Мушников А.А. Основные понятия о нравственности, праве и общежитии. СПб., 1894.

464

Шефтсбери был близок по духу кембриджским платоникам; его первой печатной работой было предисловие к подготовленному им собранию проповедей старшего представителя кембриджского платонизма Б. Уичкота (В. Whichcote).

465

Sensus Communis — лат. здравый смысл.

466

Soliloquy — лат. размышление; букв. разговор с самим собой.

467

Shaftesbury. Characteristics of Men, Manners, Opinions, and Times. London, 1711. Следующее доработанное издание вышло после смерти мыслителя в 1714 г. Современные издания — под ред L.E. Klein (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) и под ред. Ph. Ayres (1999). На русском языке вышел сборник произведений Шефтсбери с подробнейшими предисловием и комментариями: Шефтсбери. Эстетические опыты / Сост., пер., коммент. Ал. В. Михайлова. М., 1975. Относительно полную библиографию по Шефтсбери, составленную L. Jaffro, см. на http://www-philo.univ-paris1.fr/Jaffro/SelectedShaftesbury.htm.

468

Этот трактат, представляющий наибольший интерес с точки зрения сентименталистских идей, не был опубликован в русском издании работ Шефтсбери. Однако с этим произведением можно познакомиться благодаря тому, что оно было издано Д. Дидро на французском языке в 1745 г. и было включено в последнее русское издание его философских произведений; см.; Дидро Д. Принципы нравственной философии, или Опыт о достоинстве и добродетели, написанный милордом Ш*** // Дидро Д. Соч. в 2 т. T. 1. М., 1986. С. 58–162.

469

О происхождении идей, см.: Локк Дж. Опыт о человеческом разумении [II, I, 2–4] // Указ. соч. С. 154–156. См. также примечание 8 в главе, посвященной морально-философским взглядам Локка.

470

An Inquiry Concerning Virtue, or Merit [I, III, III] // Shaftesbury. Characteristics of Men, Manners, Opinions, and Times. Vol. II. London, 1723. P. 53.

471

An Inquiry Concerning Virtue, or Merit [I, II, IV] // Op. cit. P. 38.

472

Аналогичная двойственность в понимании разума встречается и у Д. Юма: разум для него, с одной стороны, выражение совершенства духовной деятельности, а с другой — «здравый смысл», рассудок. См.: Юм Д. Исследование о принципах морали. Приложение I: О моральном чувстве // Юм Д. Соч.: В 2 т. / Общ. ред и прим. И.С. Нарского. М., 1966. С. 329–335. Необходимо иметь в виду, что в первой половине XVIII в. различие между разумом и рассудком фактически не осознается. Осмысленно к этому различию приходит лишь немецкая философия конца столетия — в лице позднего Г. Якоби и И. Канта.

473

См.: Шефтсбери. Моралисты [II] // Шефтсбери. Эстетические опыты. С. 219. Такое понимание морального познания дало основание французскому философу-сенсуалисту К.А. Гельвецию обвинить Шефтсбери в возрождении теории врожденных идей, подвергшейся критике Локком (Гельвеций. О человеке [V, III] // Гельвеций. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1974. С. 265). Об этических воззрениях Гельвеция см. § 4 главы III шестого раздела данного издания.

474

An Inquiry Concerning Virtue, or Merit [I, III, III] // Op. cit. P. 54.

475

An Inquiry Concerning Virtue, or Merit [II, II, I]. P. 120.

476

Ibid. [II, I, I]. P.53.

477

См.: Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели / Общ. ред Б.В. Мееровского, пер. Е.С. Лагутина // Ф. Хатчесон, Д. Юм, A. Смит. Эстетика. М., 1973. С. 41–269.

478

Современное издание: Hutcheson F. Illustrations on the Moral Sense / Ed. by B. Peach. Cambridge, 1971.

479

Сэмюэль Кларк (Samuel Clarke, 1675–1729) — английский философ-картезианец, критик эмпиризма и материализма с позиций рационализма.

480

Уильям Уолластон (William Wollastone, 1659–1724) в «Очерке естественной религии» (1722) проводил взгляд, что добродетельность поступка или суждения определяется их соответствием истине, или природе вещей, заданной Божеством. Уолластон, как и Кларк, утверждал, что существуют вечные мерила правильного (right) и неправильного (wrong), и они постигаются разумом.

481

Практически все труды Хатчесона собраны в современном факсимильном издании: Hutcheson F. Collected Works / Faximile Editions Prepared by B. Fabian. Vol. I–VI. Hiddesheim-Zürich-NY, 1990. Фундаментальное исследование жизни и творчества Хатчесона содержится в книге: Scott W.R F. Hutcheson. His Life, Teaching, and Position in the History of Philosophy [1900]. New York, 1966. Разнообразную информацию о Хатчесоне можно найти на Hutcheson page (http://www.unc.edu/home/nbull/hutcheson.html).

482

Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели [II, Введение] // Указ. соч. С. 127.

483

Хатчесон Ф. Исследование [Пред.] // Указ. соч. С. 47. Наряду с этим, Хатчесон неоднократно специально подчеркивал в различных своих произведениях, что переживание удовольствия и страдания сопровождают восприятия морального чувства, но не влияют на содержание моральных восприятий.

484

Вместе с тем, именно А. Смит, бывший студентом Хатчесона в университете Глазго и поддерживавший с Хатчесоном хорошие личные отношения, был одним из тех, кто подверг критике отдельные положения этики Хатчесона (об этом см. ниже).

485

Campbell T.D. Francis Hutcheson: «Father» of the Scottish Enlightenment // The Origins and Nature of the Scottish Enlightenment / Eds. R.H. Campbell, A.S. Skinner. Edinburgh, 1982.

486

Butler J. Fifteen Sermons. В сети имеются две публикации «Проповедей»: в рамках Проекта Гутенберга — ftp://ftp.ibiblio.org/pub/docs/books/gutenberg/etext02/hmnti10.txt (по изданию: London: Cassell & Со, 1887). Эта публикация неудобна, однако она содержит Введение и технически более совершенная, хотя и недостаточно выверенная — http://www.vts.edu/BPL/Butler’s%20Sermons/Fifteen%20Sermons%20Preached%20at%20the%20Rolls%2 °Chapel.htm (по изданию: Cambridge: Published by Hilliard and Brown; Boston: Hilliard, Gray, Little, and Wilkins, 1827). Современное издание: Human Nature and Other Sermons. Indypublish.Com, 2002). Далее ссылки даются на это издание; текст сверен по публикации Проекта Гутенберга.

487

Йодль Ф. История этики в Новой философии. М., 1896. Т. I. С. 150.

488

Разнообразную, хотя и ограниченную информацию о Батлере можно найти на сайте Батлеровского исторического общества — The Bishop Butler Historical Society (http://149.69.1.21/~dwhite/butler/).

489

Butler J. Sermon I. Upon Human Nature — http://www.vts.edu/BPL/Butler’s%20Sermons/SERMON%20I.htm.

490

Butler J. Sermon II. Upon Human Nature — http://www.vts.edu/BPL/Butler’s%20Sermons/SERMON%20II.htm.

491

Butler J. Sermon III. Upon Human Nature — http://www.vts.edu/BPL/Butler’s%20Sermons/SERMON%20III.htm.

492

Butler J. Sermon V. Upon Compassion — http://www.vts.edu/BPL/Butler’s%20Sermons/SERMON%20V.htm.

493

Butler J. Sermon XII. Upon the Love of Our Neighbor — http://www.vts.edu/BPL/Butler’s%20Sermons/SERMON %20XII.htm.

494

В отличие от деистов Шефтсбери и Хатчесона, Батлер считал, что совесть утверждена божественной волей, однако теологическая аргументация не была в его рассуждениях доминирующей. На это стоит указать, принимая во внимание, что Ф. Йодль, признавая роль Шефтсбери и отчасти Хатчесона в складывании взглядов Батлера, тем не менее рассматривает его в разделе, посвященном раннему утилитаризму XVIII в., наряду с Б. Мандевилем и кембриджским платоником Дэвидом Хартли (David Hartley, 1705–1757) и характеризует утилитаризм Батлера как теологический (См.: Йодль Ф. Указ. соч. С. 147).

495

Полное заглавие этого произведения гласит: «Трактат о человеческой природе, представляющий попытку введения экспериментального метода в рассуждение на моральные темы» («А Treatise of Human Nature: Being An Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects»). Мы пользовались английским изданием под ред. L.A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1896).

496

Юм Д. Трактата о человеческой природе. Книга третья [III, I, 1]/ Пер. С.И. Церетели, прим. И.С. Нарского; отв. ред. М.А. Абрамов. М., 1995. С. 216.

497

Там же. С. 228.

498

Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 229. Перцепциями (perceptions) Юм называет все восприятия ума (духа, mind) и среди них различает два вида — впечатления как результаты внешнего воздействия предметов на ум через ощущения, аффекты и эмоции и идеи как образы впечатлений в самом уме. Впечатления — чувствуются, идеи — мыслятся (См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе, книга первая: О познании, I, I // Юм Д. Соч. в 2 т. T. 1. М., 1965. С. 89).

499

Там же. С. 224.

500

Там же.

501

Там же [I, 2]. С. 230.

502

Юм Д. Трактата о человеческой природе. С. 231.

503

Там же. С. 232.

504

Там же. С. 236.

505

Юм Д. Трактата о человеческой природе [III, III, 8]. С. 384.

506

Там же. С. 385.

507

Там же. С 229.

508

См. Taylor W.L. Francis Hutcheson and David Hume as Predecessors of Adam Smith. Durham, 1965.

509

Смит А. Теория нравственных чувств / Вступ. ст. Б.В. Мееровского; подгот. текста, коммент. А.Ф. Грязнова. М., 1997. Данное издание осуществлено на основе перевода П.А. Бибикова, изданного в 1868.

510

Речь идет об impartial spectator — понятии, принципиальном для Смита и воспринятом им от Юма. К сожалению, в русском издании оно, не получив адекватного перевода, затерялось.

511

См. подробнее: Субботин А.Л. Мандевиль. М., 1986. С. 19–28.

512

Пер. А.Л. Субботина // Субботин А.Л. Мандевиль. С. 129–130.

513

Мандевиль Б. Исследование о происхождении моральной добродетели // Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 64.

514

Там же. С. 65.

515

Там же. С. 70.

516

Мандевиль Б. Исследование о природе общества // Указ. соч. С. 329.

517

Все названные произведения, за исключением «Монахини», опубликованы в наиболее доступном из современных полных изданий: Дидро Д. Соч. в 2 т. / Сост. и ред. Б.Н. Кузнецов. М., 1986, 1991. Художественные произведения Дидро издавались на русском языке неоднократно.

518

Дидро Д. Салон 1767 года //Дидро Д. Собр. соч.: В 10 т. Т. VI. Искусство / Пер. под ред. Н. Жарковой; общ. ред. вступ. ст., примеч. Д. Аркина. М., 1946. С. 292.

519

Дидро Д. Мысли к истолкованию природы //Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 377–378.

520

Дидро Д. Статьи из «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» // Дидро Д. Указ. соч. Т. 2. С. 537.

521

Дидро расходился в этом с Гельвецием, рассуждая о морали. Затрагивая же физиологические вопросы, он легко мог придти к выводу о том, что от какого-нибудь легкого телесного недуга может зависеть «разум, вкусы, антипатии, желания, характер, поступки, мораль, пороки, добродетели, счастье и несчастье человека, наконец, счастье и несчастье всех окружающих нас» (Элементы физиологии. С. 512). Исследователи творчества Дидро указывают на присущую ему особенность рассматривать явления в их различных, порой противоположных определениях (См.: Длугач Т.Б. Дидро // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2000. С. 663; MacIntyre A. A Short History of Ethics: A History of Moral Philosophy from the Homeric age to the Twentieth Centuiy. New York, 1996. P. 182).

522

Сон Д’Аламбера // Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 432. Близкую мысль Дидро высказывает в «Принципах…» (и ее не было у Шефтсбери), соотнося добродетель и порок с «благом для общества и для всех его членов» и завершая этими словами трактат. (Принципы нравственной философии //Дидро Д. Указ. соч. Т. 1. С. 163).

523

Статьи из «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел». С. 538.

524

Разговор философа с женой маршала де*** // Дидро Д. Указ. соч. Т. 1. С. 459. См. также: Дидро Д. Бог и человек. Сочинение де Вальмира // Дидро Д. Избр. атеистические соч. / Ред. Х.Н. Момджян. М., 1956. С. 176.

525

Дидро Д. Племянник Рамо // Дидро Д. Указ. соч. Т. 2. С. 79.

526

Дидро Д. Эпикуреизм //Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 539.

527

Дидро Д. Племянник Рамо. С. 99. В прежнем русском издании это место переведено несколько иначе: «Если где-нибудь нужно быть великим, то это преимущественно во зле» (Дидро Д. Избр. филос. произв. М., 1941. С. 248).

528

Дидро Д. Племянник Рамо. С. 75–76.

529

Там же. С. 78.

530

Дидро Д. Племянник Рамо. С. 80.

531

Там же. С. 82.

532

Дидро Д. Философские мысли // Дидро Д. Указ. соч. T. 1. С. 165.

533

Гельвеций. Об уме [Предисл.] // Гельвеций. Соч.: В 2 т. / Сост., общ. ред., вступит. ст. Х.Н. Момджяна. М., 1973. Т. 1. С. 145.

534

Там же. Гельвеций. О человеке [II, IX] // Гельвеций. Указ. соч. М., 1974. Т. 2. С. 97; Там же [II, Прим. 17]. С. 158.

535

Гельвеций. Об уме [II, XIII] // Указ. соч. С. 242–243.

536

Там же [II, XVI]. С. 262; [III, IV]. С. 344.

537

См.: Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления / Пер. Э. Линецкой. // Размышления и афоризмы французских моралистов XVI–XVIII веков / Сост., вступ. ст., примеч. Н. Жирмунской. Л., 1987, в особенности афоризмы 7, 261, 264, 563, 578, 582.

538

Гельвеций. Об уме [I, IV] // Указ. соч. С. 174.

539

Гельвеций. О человеке [II, X] // Гельвеций. Соч.: В 2 т. М., 1974. Т. 2. С. 100–101. Нужно оговорить, что Гельвеций в духе своего времени говорит о «любви к женщинам», т. е. человек, которому посвящен его трактат, это мужчина (хотя в нем немало интересных замечаний и о женщинах, сделанных в порядке дополнений); а любовью он называет сексуальное влечение.

540

Гельвеций. О человеке [II, VII]. С. 86.

541

Гельвеций. Об уме [III, IV]. С. 343. Вместе с тем, в «О человеке» Гельвеций говорит, что «всякий интерес сводится в нас к поискам удовольствий» ([II, XVI]. С. 125), что еще раз свидетельствует о том, что Гельвеций не проводил строго разделения Между физической чувствительностью и частным интересом.

542

Гельвеций. О человеке [II, II]. С. 186.

543

Эта идея впоследствии будет повторена Н.Г. Чернышевским в философском романе-утопии «Что делать?»: разумный эгоист помогает нуждающемуся и страждущему, следуя себялюбию: вид чужого страдания лично неприятен разумному эгоисту.

544

Гельвеций. О человеке [V, 3] // Указ. соч. С. 263.

545

Под отдельным сообществом Гельвеций понимает главным образом семью и родственный клан. Но судя по тому, что, говоря об отдельном сообществе, он упоминает также и «большой свет», речь в широком смысле идет о любых образованиях внутри общества, — тема довольно распространенная в общественной мысли Нового времени, начиная с Гоббса.

546

Гельвеций. Об уме [II, V–VII] // Указ. соч.

547

Там же [II, VII]. С. 214.

548

Гельвеций. О человеке [II, XVII] // Указ. соч. С. 132.

549

Там же [IV, IV]. С. 188–189.

550

Гельвеций. Об уме [III, IV] // Указ. соч. С. 344.

551

Гельвеций. О человеке [VII, Прим. 9]. С. 372; [V, V]. С. 272.

552

Там же [II, Прим. 12]. С. 157.

553

Гельвеций. Об уме [II, XIII] // Указ. соч. С. 243.

554

Гельвеций. Об уме [II, XV]. С. 260–261.

555

Дидро Д. Последовательное опровержение книги Гельвеция «О человеке» // Дидро Д. Соч в 2 т. Т. 2. М., 1991.

556

Гельвеций. О человеке [V, III] // Указ. соч. С. 265.

557

Руссо Ж.Ж. Рассуждение о науках и искусствах [I] // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. М., 1998. С. 50.

558

Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. С. 98–99.

559

Руссо Ж.Ж. Юлия, или Новая Элоиза [I, XII] // Руссо Ж.Ж. Избр. Соч.: В Зт. М… 1961. Т. II. С. 37.

560

Французский философ права и историк Ш. Монтескье изложил свое учение о естественном праве в кн. I «О духе законов» (Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955).

561

Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права [I, II] // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. С. 199.

562

Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. С. 109.

563

Там же. С. 110.

564

Там же. С. 118.

565

С развитием цивилизации естественный закон сохраняется, но применяется он, говорит Руссо, вторя Гроцию, в отношениях между различными обществами — под видом международного права. Но и в этой сфере можно почувствовать те неудобства естественного состояния, которые заставили людей выйти из него (См.: Там же. С. 122).

566

Там же [I, VI]. С. 208.

567

Там же [I, VIII]. С. 212–213.

568

Руссо Ж.Ж. Рассуждение о науках и искусствах [I] // Указ. соч. С. 36.

569

Там же [II]. С. 37. Картина испорченности нравов получила развитие в Предисловии Руссо к комедии «Нарцисс». Однако здесь он делает существенное уточнение: перечисляемые «пороки присущи не человеку вообще, а лишь человеку в плохо устроенном государстве» (Жан Жак Руссо об искусстве. М.; Л., 1959. С. 95).

570

Руссо, хотя и красноречив, совершенно неубедителен. Вне определенной культуры не может быть вкуса; вкус — это социокультурный феномен. В сфере этической Руссо обрушивается на мораль, но апеллирует к природному характеру и простым нравам; в сфере эстетической Руссо не обнаруживает такой пары, вкус для него — аналог нравов.

571

Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении неравенства [II] // Указ. соч. С. 118.

572

Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении неравенства. С. 138.

573

Большинство кантовских работ по практической философии опубликованы на русском языке, причем в разных переводах. «Основание метафизики нравов» (пер. Л.Д.П. под ред. В.М. Хвостова, уточненный А.П. Скрипником) и «Критика практического разума» (пер. Н.М. Соколова, уточненный Ц.Г. Арзаканьяном) далее цитируются по: Кант И. Лекции по этике / Общ. ред., сост., вступ. ст. А.А. Гусейнова. М., 2000; «Метафизика нравов» (в пер. С.Я. Шейнман-Топштейн и Ц.Г. Арзаканьяна) — по: Кант И. Соч.: В 6 т. / Под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. М., 1965. Т. 4 (2).

574

Кант И. Лекции по этике // Кант И. Лекции по этике. С. 45–47. Эта схема в развернутом виде представлена Кантом в «Критике практического разума» (Указ. соч. С. 313).

575

См.: Кант И. Лекции по этике. С. 47; Основание метафизики нравов // Указ. соч. С. 224.

576

Кант И. Основание метафизики нравов // Указ. соч. С. 225. Этико-антропологическая проблематика представлена в части одного из наиболее поздних произведений Канта — «Антропология с прагматической точки зрения» (1798) (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 349–588).

577

Кант И. Основание метафизики нравов // Указ. соч. С. 229–230.

578

Там же. С. 253.

579

Там же. С. 234.

580

Кант И. Основание метафизики нравов.

581

Кант И. Критика практического разума // Указ. соч. С. 346. В другом месте Кант рекомендует различать «душевный подъем», который бывает очень непостоянным, и «подчинение сердца долгу», характеризующееся более продолжительным влиянием (Критика практического разума. С. 398).

582

Кант И. Критика практического разума. С. 244–245, 247.

583

Там же. С. 246.

584

Кант И. Критика практического разума. С. 250.

585

Там же. С. 256.

586

См.: Скрипник А.П. Категорический императив Иммануила Канта. М., 1978. С. 63–68.

587

Кант И. Основание метафизики нравов // Указ. соч. С. 258.

588

Там же. С. 258.

589

Там же. С. 259.

590

Понятия «homo phaenomenon» и «homo noumenon» Кант использует в «Метафизике нравов», относя первое к человеку, т. е. природному существу, а второе — к личности, т. е. разумному существу (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (2). С. 149).

591

Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. Т. 4 (2). С. 125–126.

592

Гегель практически не употребляет термины «этика», «этический». Поскольку понятия «мораль» и «нравственность» наполнены у Гегеля особенным содержанием, в данном параграфе термин «этический» используется для обобщенного обозначения того, что в обычной философской лексике выражается понятием «мораль» («нравственность»).

593

Гегель. Лекции по истории философии [II, I, II, В]. М., 1932. С. 53–54.

594

Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткий очерк Истории этики. М., 1987. С. 473.

595

Гегель Г.В.Ф. Философия права [§ 4] / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера и М.И. Левиной; Ред. Д.А Керимов и Б.С. Нерсесянц. М., 1990. С. 67.

596

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук [§ 503]. М., 1977. Т. 3. С. 334.

597

В рамках этого систематического рассуждения Гегель затрагивает, разбирает и репроблематизирует множество различных этических проблем, рассмотрение которых выходит за ограниченные рамки данного издания. Большинство современных русских изданий содержат подробные предметные указатели, позволяющие легко ориентироваться в проблемно-тематическом пространстве гегелевских текстов.

598

В таком виде этот тезис представлен в первой части «Религии в пределах только разума» (Кант И. Трактаты и письма / Отв. ред. и авт. вступит, ст. А.В. Гулыга. М., 1980. С. 102).

599

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии [III, II, 3] // Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 256.

600

Там же. С. 257–258. Эта мысль будет впоследствии обыграна К. Марксом в «Святом семействе» на примере образа Флер де Мари из романа Э. Сю «Парижские тайны» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е соч. М., 1955. С. 187).

601

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии. С. 261.

602

«Совершенство представляет собой знание человека о собственном несовершенстве» (St. Augustinus. Sermo CLXX, 8 // Patrologia Latina 5, P. 931. Цит. no: Tatarkiewicz W. Paradoxes of Perfection // Dialectics and Humanism (The Polish Philosophical Quarterly), Winter 1980, vol. VII, No. 1. P. 78.).

603

Там же. С. 265.

604

Там же. С 273.

605

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии. С. 282, 281.

606

Гегель Г.В.Ф. Дух христианства и его судьба // Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1975. Т. I. С. 110, 112–113.

607

Гегель. Лекции по философии религии [III, II, 3] // Указ. соч. С. 284. Обратим внимание, что благо ближнего противопоставляется семье и государству, т. е. элементам нравственности, как она обнаруживается в объективном духе.

608

См.: Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2 т. / Общ. ред. и вступит, ст. М.М. Григорьяна. М., 1955. Т. I. С. 53–96.

609

Фейербах специально оговаривает относительность этого понятия-метки — «атеизм», обращая внимание на то, что в предшествующие два века и Спинозу часто называли атеистом. Фейербах готов согласиться с тем, что он «атеист» в том смысле, что он отрицает принятое в христианстве понимание Бога как «абстрактного, нечувственного существа, отличного от природы и людей и вершащего судьбы мира и человечества по своему собственному благоусмотрению», и утверждает другое понятие Бога как существа, которое «выражает не что иное, как, с одной стороны, существо природы, а с другой — существо человека» (Лекции о сущности религии [III] // Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. II. С. 517–518).

610

Фейербах Л. Лекции о сущности религии [III] // Фейербах Л. Указ. соч. Т. ll. с. 517.

611

Фейербах Л. О спиритуализме и материализме [III] // Фейербах Л. Указ. соч. Т. I. С. 460–461.

612

Фейербах Л. О спиритуализме и материализме [IV]. С. 466. Глава IV «О спиритуализме и материализме» содержит компактное и емкое изложение Фейербахом моральной теории.

613

Фейербах Л. Эвдемонизм [IX] // Фейербах Л. Указ. соч. Т. I. С. 617.

614

Во многом из-за этого критиковал этику Фейербаха Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е соч. М., 1961. С. 296).

615

Фейербах Л. Эвдемонизм [IX] // Указ. соч. С. 616.

616

Там же. С. 623.

617

Тем самым Фейербах задает совершенно иную проекцию оценки, чем те, которыми ограничил возможные подходы к «доброму-злому» и «хорошему-плохому» Ф. Ницше, разведя аристократический и плебейский способы оценки (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла [9]; К генеалогии морали [I, 10] // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 260; 425).

618

Фейербах Л. Лекции о сущности религии [VII] // Указ. соч. С. 547.

619

Фейербах Л. О спиритуализме и материализме [IV] // Указ. соч. С. 469.

620

Фейербах Л. Эвдемонизм [I] // Указ. соч. С. 580.

621

Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 120–121.

622

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М., 1990. Т. 1. С. 894.

623

Там же. С. 397, 426.

624

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 169, 116. В дальнейшем ссылки на это издание будут даваться в тексте параграфа указанием тома и страницы.

625

См. об этом в заключительной части восьмого раздела, посвященного этике в России.

626

Нищие Ф. По ту сторону добра и зла. § 186 // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. / Пер. К.А. Свасьяна. М., 1990. Т. 2. В дальнейшем ссылки на это произведение будут даваться по этому изданию в тексте с указанием параграфа.

627

Ницше Ф. К генеалогии морали, раздел II, § 22 // Ницше Ф. Соч. Т. 2. С. 468. В дальнейшем ссылки на это произведение будут даны в тексте с указанием раздела (римская цифра) и параграфа (арабская цифра).

628

Ницше Ф. Злая мудрость // Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 736.

629

Там же.

630

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. Т. 2. С. 68.

631

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 270.

632

Бентам И. Введение в основание нравственности и законодательства / Пер-, предисл., примеч. Б.Г. Капустина. М., 1998. С. 9.

633

У Хатчесона эта формулировка имеет следующий вид: «То действие является наилучшим, которое обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей» (Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели [II, III, VIII] // Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит. Эстетика. М., 1973. С. 174). Впоследствии многие комментаторы, в том числе Г. Сиджвик, а вслед за ним и Дж. Ролз, необоснованно рассматривали Хатчесона в качестве зачинателя утилитаризма. Идея этого принципа хотя и не в сформулированном, но развернутом виде встречается уже у Цицерона (Цицерон. Об обязанностях [III, VI, 26] // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993. С. 129–131).

634

Бентам И. Введение в основание нравственности и законодательства // Указ. соч. С. 23.

635

См.: Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 247–249.

636

См.: Бентам И. Введение в основание нравственности и законодательства // Указ. соч. Гл. XI.

637

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе: изд. СПб., 1900. С. 107.

638

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. Там же. С. 148.

639

Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 101.

640

Там же. С. 173.

641

Cm.: Brandt R. The Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979.

642

Smart J.J. An Outline of a System of Utilitarian Ethics // Smart J.J., Williams B.O. Utilitarianism: For and Against. Cambridge, 1973. P. 12–27.

643

Brandt R. The Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979.

644

Hare R.M. Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Oxford, 1981. P. 39–43.

645

Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор. СПб., 1991. С. 93.

646

[Спенсер Г.] Соч. Герберта Спенсера. Основания этики [§ 246]. Т. II. СПб., 1899. С. 5.

647

Там же [§ 16]. Т. I. С. 30.

648

[Спенсер Г.] Соч. Герберта Спенсера. Основания этики [§ 81]. Т. I. С. 146.

649

Кропоткин П.А. Этика. T. 1. Происхождение и развитие нравственности // Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 32.

650

О У. Гамильтоне см. www.unifr.ch/biol/ecology/hamilton/hamilton.html.

651

Hamilton W.D. The Genetical Evolution of Social Behavior // The Journal of Theoretical Biology. 1964, No. 7. P. 1–16.

652

Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) // Эфроимсон В.П. Гениальность и генетика. М., 1998. С. 446–449.

653

О Р. Доукинсе см. www.world-of-dawkins.com/default.asp.

654

Доукинс Р. Эгоистический ген. М., 1998.

655

О Р. Триверсе см. anthro.rutgers.edu/faculty/trivers.shtml; www.unifr.ch/biol/ecology/hamiltpn/hamilton/trivers.html.

656

Trivers R.L. The Evolution of Reciprocal Altruism // The Sociobiological Debate: Readings on the Ethical & Scientific Issues Concerning Sociobiology / Ed. by A. Caplan. New York. 1978. P. 218–226.

657

О Э. Уилсоне см. dnr.metrokc.gov/swd/naturalconnections/edward_wilson_bio.htm.

658

Рьюз М., Уилсон Э. Дарвинизм и этика // Вопросы философии. 1987. № 1. С. 100, 104.

659

О (Charles J. Lumsden) см. www.ct.heise.de/tp/english/special/krea/2330/s1.html.

660

Рьюз М., Уилсон Э. Указ. соч. С. 99, 100.

661

См.: Джеймс У. Прагматизм / Пер. П.С. Юшкевича //Джеймс У. Воля к вере / Общ. ред. П.С. Гуревича. 1997. С. 225.

662

См. статьи У. Джеймса в сб. «Боля к вере» — «Великие люди и среда» и «Значение индивидов» (Указ. соч. С. 138–167).

663

Джеймс У. Этическая философия и моральная жизнь / Пер. С.И. Церетели // Джеймс У. Указ. соч. С. 125. Ср. упоминавшуюся в связи с Гегелем установку немецкого идеализма XIX в. на то, что позитивная деятельность всегда совершается в предположении о существовании морального миропорядка.

664

Там же. С. 126.

665

Джеймс У. Этическая философия и моральная жизнь. С. 131.

666

Дьюи Дж. Реконструкция в философии / Пер. с англ. М. Занадворова, М. Шикова. М., 2001. С. 130–131.

667

Дьюи Дж. Реконструкция в философии. С. 132.

668

См.: Holmes R. Basic Moral Philosophy. Belmont, 1992. P. 219–237; Morris Ch. The Pragmatic Movement in American Philosophy. New York, 1970.

669

О Дж. Тафтсе см. www.pragmatism.org/genealogy/tufts.htm.

670

Dewey J., Tufts J.H. Ethics // Dewey J. The Middle Works of John Dewey, 1899–1924. Vol. 5. Carbondale and Edwardsville, 1978. P. 160. Под первой понимаются те идеи и правила, которые возникают в процессе решения моральных проблем в конкретных ситуациях; под второй — те общие моральные цели и принципы, которые формируются на основе повторяющихся ситуаций и могут рассматриваться в качестве «операционального a priori», каждый раз проверяемого и подтверждаемого в новых возникающих ситуациях принятия моральных решений.

671

Dewey J. The Ethics of Democracy // Dewey J. The Early Works of John Dewey, 1882–1898. Vol. 1. Carbondale and Edwardsville, 1972. P. 227–249; а также Дьюи Дж. Общество и его проблемы / Пер с англ. И.И. Мюрберг, А.Б. Толстова, Е.Н. Косиловой. М., 2002. С. 56–80, 105–134.

672

См.: Дьюи Дж. Демократия и образование / Пер с англ. Э. Гусинского и Ю. Турчаниновой. М., 2000.

673

См.: Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982; Юлина H.C. Джон Дьюи и прагматическое наследие в современной философии США // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст / Отв. ред. А.Б. Рубцов. М., 1997. С. 156–188.

674

Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст // Указ. соч. С. 37.

675

Там же.

676

См.: Поппер К.Р. Предположения и опровержения // Логика и рост научного, знания. М., 1983. С. 243.

677

Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного// Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1995. С. 77.

678

Там же.

679

Шелер М. Феноменология и теория познания / Пер. А.В. Денежкина // Шелер М. Избр. произв. / Под. ред. А.В. Денежкина. М., 1994. С. 198.

680

Об этой работе см.: Земляной С.П. «Рессентимент в строении моралей» // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М., 2001. С. 411–413. О ресентименте у Шелера см.: Малинкин А.Н. Учение Макса Шелера о ресентименте и его значение для социологии // www.nir.ru/Socio/scipubl/sj/4malink.htm; Пак Чер-унг. Рессентимент, оценка, знание и социальное действие в учении Макса Шелера: опыт исследования социологии чувств // www.nir.ru/Socio/scipubl/sj/4cherun.htm.

681

Ср. § 3, гл. I, разд. седьмой настоящего издания.

682

Помимо этих, у Шелера были и другие работы, интересные для историка этики, например, «Стыд и чувство стыда» (1916), «Сущность и формы симпатии» (1923), «Человек в эпоху уравнивания» (1927).

683

См.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / Пер. А.Б. Денежкина // Шелер М. Избр. произв. С. 266. (В русском издании этой работы опущена часть I).

684

Ученик Гуссерля и Шелера Гильдебранд указывал, что нравственность появляется как результат отклика человека на ordo amoris (Гильдебранд Д. фон. Этика / Пер. с нем. А.И. Смирнова. СПб., 2001. С 164).

685

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. С. 316–317.

686

Шелер М. Рессентимент в структуре моралей / Пер. с нем. А.Н. Малинкина. СПб., 1999. С. 66, 68.

687

Гартман Н. Этика / Пер. с нем. А.Б. Глаголева, под ред. Ю.С. Медведева и Д.В. Скляднева. СПб., 2002. Русское издание «Этики» предваряет обширная статья: Ю.В. Перова и В.Ю. Перова «Философия ценностей и ценностная этика», представляющая этику Гартмана в контексте его философии и в более широких рамках философии ценностей вообще. Об «Этике» Гартмана см. также: Шохин В.К. «Этика» [Н. Гартмана] // Этика: Энциклопедический словарь. С. 583–584. Ср. оценку этики Гартмана Н.А. Бердяевым: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 30, 32, 46.

688

Гартман Н. Этика // Указ. соч. С. 94, 101.

689

Там же. С. 111.

690

Гартман Н. Этика // Указ. соч. С. 189.

691

Гартман Н. Этика // Указ. соч. С. 221.

692

См.: там же. С. 368.

693

Гартман Н. Этика // Указ. соч. С. 625.

694

Под руководством Гуссерля Гильдебранд защитил в 1913 г. в Геттингенском университете докторскую диссертацию, посвященную идее нравственного поступка.

695

См.: The Case for the Latin Mass // www.unavoce.org/dietrich.htm.

696

Гильдебранду принадлежит немало произведений, посвященных этике и морали, напр., «Нравственность и эстетические ценности» (1922), «Нравственные позиции» (1933), «Христианская этика» (англ. 1953, нем. 1959).

697

Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 131.

698

Там же. С. 175.

699

Там же. С. 217.

700

Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 219.

701

Гильдебранд Д. фон. Метафизика любви / Пер. с нем. А.И.Смирнова. СПб., 1999. С. 35.

702

Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 301.

703

Гильдебранд Д. фон. Метафизика коммуникации / Пер. с нем. А.И. Смирнова. СПб., 2000. С. 286.

704

Beauvoire S. de. Pour une morale de l’ambiguite. Paris, 1947.

705

Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. Paris, 1983.

706

Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М., 1989.

707

Goodin R.E. Utility and the Good // A Companion to Ethics / ed. by P. Singer. Cambridge, 1993. P. 245.

708

Cm.: Brandt R. The Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979.

709

Smart J.J. An Outline of a System of Utilitarian Ethics // Smart J.J., Williams B.O. Utilitarianism: For and Against. Cambridge, 1973. P. 27–28.

710

См.: Brandt R. The Theory of the Good and the Right. P. 201; Hare R.M. Rights and Justice // Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Oxford, 1981. P. 164.

711

Smart J.J. An Outline of a System of Utilitarian Ethics. P. 48.

712

Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 37. Оригинальное издание: Rawls J. A Theory of Justice. Oxford, 1971.

713

Ролз Дж. Теория справедливости. С. 41.

714

Donagan A. The Theory of Morality. Chicago, 1977. P. 66.

715

Gewirt A. Reasons and Morality. Chicago, 1978. Ch. 2–3.

716

Ролз Дж. Теория справедливости. С. 30.

717

Ролз Дж. Теория справедливости. С. 127.

718

Ролз Дж. Теория справедливости. С. 29.

719

Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.; Екатеринбург, 2000. С. 273. Оригинальное издание: MacIntyre A. After Virtue: A Study of Moral Theoiy. Notre Dame, 1984.

720

MacIntyre A. Whose justice? Which rationality? L., 1988. P. 140–141.

721

Taylor Ch. Justice After Virtue // After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre / ed. by J. Horton and S. Mendus. Cambridge, 1994. P. 21–22.

722

Наиболее ценным в этом отношении является «Очерк истории русской философии» Э.Л. Радлова, один из разделов которого посвящен краткой истории этики. См.: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 183–190; не менее ценной с точки зрения истории этики является также «История русской философии» В.В. Зеньковского, в которой дается анализ этических взглядов целого ряда русских философов.

723

См.: Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры XVII–XVIII веков. М., 1990; Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли. 5-е изд., перераб. Пг., 1918. Ч. 1–8; Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1903–1909. Ч. 1–3; Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. М., 1914–1917. Т. 1–3.

724

См.: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М., 1992. Т. 1–2; Очерки по истории русской святости. Сост. иеромонах Иоанн (Кологривов). Брюссель, 1961; Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. СПб., 1902; Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983; Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928.

725

См.: Очерки истории русской этической мысли. М., 1976; Очерки этической мысли в России конца XIX — начала XX века. М., 1985; На рубеже эпох. Из истории русской этической мысли конца XIX–XX вв. Тамбов, 1996; Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР. Л., 1972.

726

Франк С.Л. Сущность русского мировоззрения // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 152.

727

Там же. С. 153.

728

Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Соч. М., 1989. С. 28.

729

Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 413.

730

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991. С. 241.

731

См.: там же. С. 250.

732

Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 49.

733

Там же. С. 51.

734

См.: Труды отдела древнерусской литературы. Л; СПб., 1934–1994. Т. 1–45. Т. 5. С. 159–194.

735

Колесов В.В. Афористика Древней Руси // Мудрое слово Древней Руси. М., 1989. С. 18.

736

Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1.4. 1. С. 48.

737

Колесов В.В. Указ. соч. С. 12.

738

Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 1. С. 37.

739

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 236.

740

Розанов В.В. Л.Н. Толстой и Русская Церковь // Розанов В.В. Религия и культура. М., 1990. Т. 1. С. 364–365.

741

Ключевский В. Добрые люди Древней Руси. Сергиев Посад, 1892. С. 2.

742

Там же.

743

Федотов Г.П. Указ. соч. С. 237.

744

Федотов Г.П. Указ. соч. С. 49.

745

Федотов Г.П. Указ. соч. С. 201.

746

Очерки по истории русской святости / Сост. иеромонах Иоанн (Кологривов). Брюссель, 1961, С. 249.

747

Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М., 1993. Т. 1. С. 246–247.

748

Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. С. 247.

749

См.: Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетии. СПб., 1860; Его же. Очерки нравов великорусского народа. Смесь христианства с язычеством // Православный собеседник, 1861. Ч. I; Его же. Очерки великорусских нравов// Христианское чтение, 1880. Ч. II; Преображенский И.В. Нравственное состояние русского общества в XVI в. М., 1881; Дубакин Д.Н. Влияние христианства на семейный быт русского общества в период появления «Домостороя» // Христианское чтение, 1880. Ч. I–II.

750

Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 91.

751

Шпет Г.Г. Указ. соч. С. 86.

752

Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры XVII–XVIII вв. М., 1990. С. 79.

753

Цит. по: Лаппо-Данилевский А.С. Указ. соч. С. 157.

754

Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1.4. 1. С 158.

755

Жуковский В.А. Эстетика и критика. М., 1985. С. 180.

756

Флоровский Г. прот. Указ соч. С. 287.

757

Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1.4. 2. С. 157.

758

Лавров П.Л. Современные учения о нравственности и ее история. СПб., 1903–1904. С. 203.

759

Михайловский Н.К. Литература и жизнь // Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском. Приложение. М., 1999. С. 354.

760

Струве П.Б. Предисловие // Там же. С. 56.

761

См.: Гессен С.И. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского // Гессен С.И. Избр. соч. М., 1999. С. 579.

762

Интересно сопоставить эту максиму с мыслью Толстого о грехе, приводимую в «Круге чтения»: «С грехом ссорься, с грешником мирись. Ненавидь дурное в человеке, а человека люби». Очевидно, что этика «абсолютной любви» Достоевского оказывается в данном случае более «ненасильственной», чем этика «непротивления злу» Толстого.

763

Так, в Московском университете с 1804 г. был введен курс нравственного богословия, а с 1835 г. была открыта кафедра догматического и нравоучительного богословия.

764

В качестве возможных причин этого обычно указывают на «эпигонский» характер нравственного богословия (прот. Г. Флоровский), слишком сильную зависимость его от догматики (Н.Н. Глубоковский) и т. п.

765

См.: Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. СПб., 1902; Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 388.

766

Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 433.

767

Флоровский Г. прот. Указ. соч. С. 390.

768

Кавелин К.Д. Задачи этики. Учение о нравственности при современных условиях знания. СПб., 1886. С. 13.

769

Кавелин К.Д. Задачи этики… С. 68.

770

Там же. С. 73.

771

Щеглов В.Г. Нравственность и право в их взаимных отношениях. Ярославль, 1889. С. 96.

772

Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1894. С. 85.

773

См.: Ященко А.С. Теория федерализма: Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999. С. 93.

774

См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 169.

775

Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избр. ст. М., 1996. С. 124.

776

Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 2. Ч. 1. С. 194.

777

Огнев А.И. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922. С. 11, 13.

778

Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Там же. С. 97.

779

Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни. С. 100.

780

Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни. С. 117.

781

Вопросы философии и психологии. 1897. № 36 (1). С. 155.

782

Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 188. Справедливости ради следует отметить, что отдельные критики обвиняли этику Соловьева в публицистичности и проповедничестве, в «преобладании субъективной фантазии над трезвой мыслью» (Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. № 39 (4). С. 630). Однако, на наш взгляд, прав был Радлов, заметивший, что Соловьев смотрит на свое сочинение («Оправдание добра») не только как на теоретический трактат, но и как на нравоучительный труд и что в этом отношении этика Соловьева «примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь и которые в измененной форме и с обновленным содержанием продолжают существовать до настоящего времени». См.: Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 188.

783

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 340.

784

См.: Колубовский Я.Н. Философский ежегодник. Обзор кн. ст. и заметок, преимущественно на рус. яз., имеющих отношение к философским знаниям. М., 1894–1896.

785

Флоровский Г. Указ. соч. С. 453.

786

Бердяев Н.А. Письма к П.Б. Струве // Вопросы философии, 1993. № 4. С. 150, 151, 154.

787

Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1998. Т. 2. С. 36.

788

Струве П.Б. Предисловие // Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. М., 1999. С. 35.

789

Струве П.Б. Предисловие. С. 49.

790

Там же. С. 64.

791

Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 140–141.

792

Струве П.Б. Указ. соч. С. 50–51.

793

Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 81.

794

Там же. С. 83.

795

Новгородцев П.И. О философском движении наших дней // Новый Путь, 1904. № 10. С. 67.

796

Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1990. С. 135.

797

См.: Православная мысль. Париж, 1951. Вып. 8. С. 53.

798

Булгаков С.Н. Два града: В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 35.

799

Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 121.

800

Грань между собственно религиозной этикой и этикой трансцендентно-философского типа весьма тонка и размыта. Тем не менее, разграничение этих двух направлений позволяет зафиксировать различие между философско-этической автономией и теономией морали.

801

Сорокин П.А. Преступление и кара. Подвиг и награда. СПб., 1999. С. 49.

802

Необходимо учитывать, что Луначарский занимался в семинаре у Рихарда Авенариуса в Цюрихском университете, что наложило существенный отпечаток на его нравственные искания и, в частности, на его концепцию «позитивного этического идеализма».

803

Коллонтай А.М. Проблема нравственности с позитивной точки зрения // Образование. 1905. № 9. С. 93.

804

Аксельрод (Ортодокс) Л.И. Философия и общественность. Простые законы нравственности и права // Дело, 1916. № 1. С. 52–53.

805

Например, «Вольная академия духовной культуры», «Вольное содружество духовных течений», «Братство святой Софии», «Русское антропософское общество» и др. Устав общества «Вольной академии духовной культуры», инициатором образования которого был Н.А. Бердяев, ставил своей задачей «изучение духовной культуры во всех ее проявлениях и формах, в том числе и в области этической мысли».

806

Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 247.

807

Карсавин Л.П. О добре и зле // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 253.

808

Чижевский Д.И. О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории) // Научные труды русского народного университета в Праге. Прага, 1928. Т. 1. С. 203.

809

Макаренко А.С. Из статьи «О коммунистической этике» // Макаренко А.С. Педагогические сочинения: В 8 т. М., 1985. Т. 6. С. 281.

810

Там же.

811

Федотов Г.П. В защиту этики // Федотов Г.П. Новый Град (Сборник статей). Нью-Йорк, 1952. С. 356.

812

Франк С.Л. Сущность русского мировоззрения // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 153.

813

Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993. С. 32.

814

Франк С.Л. Указ. соч. С. 158.

815

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 122.

816

Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1980. С. 88.

817

Мейер А.А. Философские сочинения. Париж, 1982. С. 160.

818

Там же. С. 158.

819

Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, С. 131.

820

Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 249.

821

Реймерс Н.А. Право и мораль. Опыт морфологии нравственного сознания. Paris, 1934. С. 11.

822

Там же.

823

Там же. С. 23.

824

Реймерс Н.А. Право и мораль… С. 26.

825

Булгаков С. прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000. Ч. 1. С. 211.

826

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991. С. 132.

827

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра… С. 71.

828

Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 344.

829

Боранецкий П. О достоинстве человека. Основания героической этики. Париж. 1950. С. 6.

830

Боранецкий П. О достоинстве человека. С. 35.

831

Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Ильин И.А. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 409.

832

Ср.: «Не разум — начало и руководитель добродетели, а движения чувств. Сначала должен возникнуть какой-то неосмысленный порыв к прекрасному, а затем уже разум произносит приговор и судит». Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 357.

833

Разумеется, общемировоззренческий характер этической науки не исключал спорных и дискуссионных точек зрения на отдельные проблемы этики.

834

Как отмечал в этой связи Э.Л. Радлов, этика Соловьева «примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь». См.: Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 188. Б.Н. Чичерин не случайно упрекал Соловьева в слабой теоретической оснащенности его этики. См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. Кн. 39 (IV), С. 701.

835

Перестройка и нравственность (материалы «Круглого стола») // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 3.

836

См., например: Самсонова Т.В. Этика перестройки и перестройка этики. Научное исследование (на нем. яз.). Бонн, 1989; Обновление морали и перспективы этики. М., 1990.

837

Характерным примером такого рода «сближения» можно считать сборники научно-публицистических чтений «Этическая мысль» / Сост. и общее ред. А.А. Гусейнова (1988, 1990, 1991), сыгравшие важную роль в формировании парадигмы российской этики.

838

Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 132.

839

Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 190–191.

840

Ганди М. Сатьяграха // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 168.

841

Кинг М.Л. Паломничество к ненасилию // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 179–180. Далее ссылки на это произведение даны в тексте указанием страниц. Более подробно об опыте М.Л. Кинга см..: Киселев В.С. Ненасильственный опыт движения за гражданские права в США (50-60-е годы) // Опыт ненасилия в XX веке / Под. ред. Р.Г. Апресяна. М., 1996.