История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века. Том I. Средние века до конца крестовых походов

§ 33. Первый крестовый поход (1096 г.)

В последние десятилетия XI века, с тех пор как турки-сельджуки заняли Иерусалим и большую часть Палестины (1071), среди христиан Западной Европы упорно распространялись тревожные слухи о поругании мусульманами «гроба Господня» и других христианских святынь в Святой Земле. Молва, пущенная с целью подогреть религиозное чувство в христианской Европе, сильно преувеличивала восточную опасность: она твердила о тысячах жертв мусульманского и — прибавляли иные — иудейского фанатизма, рисовала образы небывалых мучеников церкви и будила жажду мести в сердцах верующих. Взволнованные такими слухами, западные люди вспомнили о колыбели своей религии. Та тяга на Восток, которая выражались раньше в паломничестве набожных христиан с целью помолиться у гроба Христа, теперь получила политическую окраску: послышались призывы к крестовому походу масс в Палестину с целью освобождения Святой Земли от ига неверных. Громко раздался такой призыв и нашел сочувственный отклик на церковном соборе в Клермоне, во Франции (1095), где папа Урбан II убеждал князей и рыцарей идти на подвиг освобождения Иерусалима, «средоточия земли, второго рая». К этому же подвигу призывал благочестивый пустынник Петр Амьенский, в яркой речи изобразивший страдания паломников-христиан в святом городе. На зов католического духовенства откликнулись люди различных общественных положений: феодальные князья, рыцари, горожане и крестьяне. Движение охватило вскоре и прирейнские области Германии. Десятки тысяч людей покидали свои дома, поля, усадьбы, пришивали себе кресты к верхней одежде и шли воевать с «неверными».

В начале 1096 года составилось уже большое ополчение крестоносцев. В этом движении искреннее благочестие и религиозный энтузиазм сочетались с практическим расчетом, личными или классовыми интересами и самыми низменными инстинктами. Духовенство стремилось путем подъема религиозного чувства укрепить свою власть в государстве; феодальные рыцари жаждали военных подвигов, богатой добычи и интересных приключений в мусульманских землях; крестьяне шли в ряды крестоносцев, чтобы получить хотя бы временную свободу от крепостной зависимости, от платежа долгов и податей, а набожных людей всех классов привлекало туда обещанное духовенством отпущение грехов всякому идущему на войну за веру. К этому народному ополчению примешалась толпа бродяг, авантюристов и преступников, шедших с целью грабить и убивать[16]. Прежде чем князья, лотарингский герцог Готфрид из Бульона, нормандский герцог Роберт и другие, успели сформировать регулярные отряды к дальнему походу — в Швабии, Лотарингии и на обоих берегах Рейна появились беспорядочные шайки крестоносцев под главенством фанатических попов и хищных рыцарей и стали грабить мирное население сел и городов; евреев же не только грабили, но и убивали или угрозами и насилиями принуждали к крещению. «Восстал, — рассказывает современный еврейский летописец, — народ дикий, отчаянный, ожесточенный, сброд французов и германцев, и решили они идти в святой город с целью изгнать оттуда туземцев-исмаилитов (мусульман). Всякий, кто хотел идти туда, прикреплял к своей одежде знак креста, и собралось таких людей великое множество — мужчин, женщин и детей. Проходя через города, где жили евреи, они (крестоносы) говорили друг другу: «Вот мы идем отомстить исмаилитам, а тут перед нами евреи, предки которых распяли нашего Спасителя, — отомстим же прежде им! Пусть сотрется имя Израиля, или же пусть они уподобятся нам и признают мессию Иисуса...»».

Когда во Франции собрались первые отряды крестоносцев, один из них напал на евреев города Руана. Евреев потащили в церковь и потребовали, чтобы они крестились, а тех, которые не хотели отречься от своей веры, тут же убивали. Встревоженные французские евреи поспешили уведомить о грозящей опасности своих соплеменников на германских берегах Рейна. Община города Майнца, получив такое послание, установила пост и молитву в синагогах, и ее примеру последовали ближайшие общины. В своем ответе французским братьям жители Майнца писали, что в области Рейна пока еще спокойно. Скоро, однако, толпы крестоносцев хлынули из Франции, где евреи вне Руана мало пострадали, и обрушились на германских евреев. Зловещие слухи ходили по Лотарингии: говорили, что местный герцог Готфрид Бульонский, один из организаторов крестового похода, поклялся, что не тронется в путь, пока не отомстит евреям за смерть Христа, «так, чтобы не осталось ни одного носителя имени иудейского». Тогда глава еврейской общины в Майнце, рабби Калонимос, отправил посла к императору Генриху IV, находившемуся в Италии, с извещением об угрозе герцога. Император, возмущенный поведением своего вассала, разослал всем герцогам и епископам приказ защищать евреев против всяких насилий. Готфрид должен был заявить, что он и не думал преследовать евреев. Он обещал кельнской и майнцской общинам свою защиту, получив от них, впрочем, солидный денежный дар. Другой вождь, Петр Амьенский, проходя со своим отрядом крестоносцев через город Трир в дни Пасхи, потребовал от местных евреев продовольствия для своей армии и, получив требуемое, удалился. Но не так умеренны были в своих требованиях самозваные предводители случайных банд, которых больше привлекала расправа с иноверцами в родной стране, чем на далеком Востоке. Прохождение этих банд через тот или другой город распаляло религиозный фанатизм и низменные страсти местных горожан. Весна 1096 года оказалась роковой для еврейских общин на Рейне: повсюду шел кровавый пир «воинов Христа» и слышались вопли мучеников веры.

Один из первых погромов произошел в том самом городе Шпейере, где молодая еврейская община незадолго до того получила хартию на автономию от местного епископа и императора (§ 15). В субботу 3 мая (8 Ияра) пришлые крестоносцы, сопровождаемые частью местных христиан, напали здесь на евреев и убили 11 человек, отказавшихся принять крещение. Злодеи намеревались напасть на синагогу и там истребить всю общину, но ее покровитель, шпейерский епископ Иоганн, выслал своих людей против крестоносной шайки и разогнал ее, а некоторым убийцам из горожан велел отрубить руки. На случай новых нападений он дал евреям приют в своем замке и в окрестных укрепленных местах.

Услышав о происшествиях в Шпейере, многие евреи города Вормса укрылись в замке епископа Аллебранда (или Адальберта), а те, которые остались в своих домах, отдали более ценное имущество на хранение своим христианским соседям. Тут крестоносцы распустили слух, что евреи убили одного христианина, и это послужило поводом к погрому. Беззащитных евреев зверски убивали, грабили оставшееся у них имущество и уничтожали свитки Торы в синагогах (18 мая, 23 Ияра). Лишь немногие спасли свою жизнь притворным крещением, остальные шли на смерть за веру или сами лишали себя жизни. Матери убивали своих детей, которые не могли бы противиться насильственному крещению. Мученики умирали с возгласом: «Слушай, Израиль, Бог наш Един!» Вслед затем дошла очередь до тех членов еврейской общипы, которые скрывались в замке вормсского епископа. Последний не мог или не хотел их защищать и предложил им для спасения жизни принять крещение. Евреи попросили, чтобы им дали время на размышление. Перед епископским дворцом расположились крестоносцы, готовясь вести евреев либо в церковь, либо на казнь. Когда данный евреям срок прошел, епископ отворил двери помещения, где они скрывались, и нашел их плавающими в крови: они решили убить себя, чтобы не попасть в руки торжествующего врага. Рассвирепевшие крестоносцы надругались над трупами мучеников и частью перебили, частью насильно окрестили оставшихся в живых вормсских евреев (25 мая, 1 Сивана). Один юноша, Симха Коген, который лишился в этой резне своего отца и братьев, решил. умереть, отомстив за свою погибшую семью: когда его привели в церковь для крещения, он близ алтаря выхватил из-под одежды кинжал и заколол племянника епископа и еще двух человек. Симха был тут же растерзан толпой. Только по уходе крестоносцев из Вормса тела еврейских мучеников были преданы земле. Всего погибло там около 800 человек.

В эти же дни другая шайка крестоносцев, под предводительством свирепого графа Эммериха или Эмихо, приближалась к Майнцу, главному духовному центру еврейства Германии. Евреи, напуганные вестям из Шпейера и Вормса, обратились за помощью к майнцскому архиепископу Рутгарду. Получив от просителей крупную сумму денег, архиепископ предоставил евреям убежище в своем подворье, охраняемом стражей, и обещал им свою защиту. Когда Эмихо со своим отрядом подошел к Майнцу, он нашел городские ворота запертыми, но через два дня единомышленники из горожан открыли ему ворота. Город был во власти разбойников. Евреи, находившиеся в подворье архиепископа, взялись за оружие и, под руководством начальника общины Калонимоса бен-Мешулама, готовились к защите при содействии дворцовой стражи; но в последнюю минуту стража разбежалась, а трусливый или вероломный епископ удалился, оставив несчастных на произвол их палачей. Видя бесполезность сопротивления, часть евреев сама себя лишила жизни, а прочие приняли смерть от рук крестоносцев. В одной укрепленной части дворца горсть евреев защищалась целый день, но, когда их силы истощились, они покончили самоубийством (27 мая — 3 Сивана). Только Калонимосу и полсотне членов общины удалось спрятаться в тайном месте церкви, где они остались незамеченными. Оттуда они бежали и некоторое время скрывались в окрестностях Майнца. Когда их убежище было обнаружено, епископ предложил Калонимосу покориться своей участи и принять крещение. Глава еврейской общины с презрением отверг это предложение. Он и другие беглецы погибли от рук поселян, примкнувших к крестоносцам. Те немногие в Майнце, которые под страхом смерти приняли крещение, старались искупить свою вину. Члены общины, Мар-Исаак с двумя детьми и его друг Урий, мучимые раскаянием, лишили себя жизни при ужасной обстановке: Исаак зарезал сначала своих детей и поджег свой дом, затем он сам и Урий сожгли себя в синагоге. При этом пожаре сгорела значительная часть города. Число всех погибших в Майнце евреев достигло 1100.

Современный летописец, Соломон бен-Симон из Майнца, дает следующую потрясающую картину мученичества в своем родном городе:

«В третий день Сивана, некогда святой день очищения для Израиля пред синайским откровением, когда наш учитель Моисей сказал: «Будьте готовы через три дня», выдвинулись чистые и святые души из общины Майнца и удостоились приобщиться к Богу... В полдень пришел злодей Эмихо, ненавистник иудеев, со всем своим войском, и горожане открыли ему ворота. Враги Божии говорили друг другу: «смотрите, ворота открыты, теперь отомстим за кровь Распятого». Когда увидели сыны священного завета эту несметную толпу, они надели щиты и привязали к поясу оружие, и во главе их — парнас Калонимос бен-Мешулам. Но от многих бедствий и постов они так ослабели, что не могли противостоять врагам...

Во внутреннем дворе дома епископа вооруженные евреи подошли к воротам, чтобы сразиться с бродягами (крестоносцами) и горожанами, и бой завязался у ворот, но за грехи наши одолели враги. Они вошли во двор. Когда увидели сыны святого завета, что участь их решена, они возопили все, старые и молодые, девушки, дети, слуги и служанки, к Отцу своему небесному, оплакивая свою жизнь и оправдывая суд Божий. Они говорили друг другу: «Будемте сильны, чтобы вынести то, что возложено на нас святой верой... Сейчас убьют нас враги, но ведь меч — легчайший из четырех родов казни, зато души наши уцелеют для вечного светлого рая. Благо тому, кто погибнет за имя Единого и Вечного: он на том свете будет сидеть в одной обители с праведниками рабби Акивой и его товарищами, погибшими за имя Его...» Тогда все закричали: «Теперь ждать нечего. Враги приближаются. Принесем себя скорее в жертву Богу. У кого есть нож, пусть осмотрит его, нет ли в нем щербины, и пусть зарежет нас во имя святости Единого и Вечного, а потом пусть самому себе перережет горло или воткнет нож в живот...».

Когда враги вошли во двор, они увидели, как эти благочестивцы с нашим рабби Исааком бен-Моше, окутанные в талесы с кистями, сидят во дворе. Он (раввин) вытянул шею, и ему первому отрубили голову, а прочие сидели, готовые исполнить волю своего Творца. Враги бросали в них камни и стрелы, но наши не бежали, и всех их перебили. Видя это, находившиеся в комнатах предпочли принести себя в жертву. Там женщины набрались мужества и зарезывали своих сыновей и дочерей, а потом самих себя. Мужья зарезывали жен и детей. Нежная мать убивала свое любимое дитя. Девушки, невесты и женихи смотрели через окна и громко кричали: «Смотри, Боже, что мы делаем ради Твоего святого имени!»... Жители Майнца выдержали испытание, которому подвергался праотец наш Авраам: они принесли в жертву своих детей, как Авраам приготовил к жертве Исаака. Отец приносил в жертву сына, брат — сестру, мать — свою дочь, сосед — соседа, жених — невесту. Каждый приносил жертву и становился жертвой. И смешалась кровь родителей с кровью детей, кровь братьев и сестер, учителей и учеников, женихов и невест, хазанов и соферов, грудных детей и кормилиц. Все они были закланы за единство великого и страшного имени. Кто слышал и видел подобное? Была ли со времен Адама такая массовая акеда — тысяча сто жертвоприношений в один день?»

Вслед за Майнцем дошла очередь до Кельна, древнейшего места поселения евреев в Германии. Объятые страхом кельнские евреи умоляли местного епископа и мещан о защите. Из сострадания многие христианские жители Кельна скрывали в своих домах соседей-евреев. Когда разъяренная толпа крестоносцев в праздник Шавуот (30 мая) ворвалась в еврейские дома, она нашла их пустыми и удовлетворилась тем, что разрушила эти дома и синагогу и уничтожила найденные там священные книги. Для охранения евреев на ближайшее время кельнский епископ, человеколюбивый Герман III, тайно вывел многих из города и дал им приют в принадлежавших ему семи окрестных местечках и деревнях. Три недели пробыли евреи во владениях епископа, проводя время в посте и горячей молитве, но «врата милосердия были закрыты». Крестоносцы нашли несчастных в их убежищах. В местечках Нейсе, Вефлингофене и Ксантене были перебиты или насильно окрещены найденные там кельнские беглецы. Повсюду евреи выказывали необыкновенную стойкость и мужественно шли на смерть за веру. Число самоубийц было очень велико. Бросались целыми семьями в Рейн, с криком «Слушай, Израиль!» — и тонули (июнь 1096).

Пощаженные в дни Пасхи, при прохождении отряда Петра Амьенского, евреи Трира дождались своей участи спустя два месяца. Услышав о приближении кровожадных шаек, некоторые евреи убили себя и своих детей, чтобы не подвергнуться насильственному крещению. Особенный героизм выказывали женщины: они бросались в реку Мозель с грудными детьми на руках. Прочие евреи упросили трирского архиепископа Эгильберта дать им приют в своем укрепленном замке. Епископ пытался удержать крестоносцев от резни, но этим только навлек их гнев на себя. Воины Христа грозили убить своего пастыря, если он не выдаст им евреев. Эгильберт объявил евреям, что он не может дольше их защищать, и советовал им принять крещение: «Ведь вы видите, — говорил он, — что во всей Лотарингии не осталось ни одной еврейской общины». Евреи ответили, что крещения они не примут: «Если бы у каждого из нас было десять душ, мы бы их все отдали во имя Единства Божия и не допустили бы, чтобы враги нас осквернили». Когда крестоносцы ворвались в замок, все скрывавшиеся там исповедовались перед Богом и готовились к смерти. Немногие «удостоились», по словам летописца, покончить с собой или пасть от рук врагов. Большую часть женщин не допустили до самоубийства и насильно окрестили. Мужчины, после мучительных колебаний, приняли для вида крещение. Ученый талмудист Миха крестился, воскликнув в припадке отчаяния: «Лучше принять христианскую веру, чем ежедневно дрожать за свое существование!» — безумная форма протеста против Бога, допускающего истребление своего народа...

Насильственные массовые крещения были и в большой общине Меца. В Регенсбурге (Бавария) вся еврейская община была окрещена оригинальным способом: крестоносцы и горожане загнали евреев в Дунай и, положив на поверхность реки крест, погрузили всех в воду. После ухода крестоносцев все эти невольные неофиты, конечно, отпали от навязанной религии.

В течение мая, июня и июля 1096 года («от Ияра до Тамуза») свирепствовали банды крестоносцев между Рейном и Дунаем. В Богемию они вторглись в то время, когда князь Вратислав II был занят войной с Польшей, и буйству Христовых воинов никто не мог препятствовать. Евреев Праги и других городов насильно крестили, а сопротивлявшихся убивали. Увещания пражского епископа Козьмы прекратить насилия оказались безуспешными. Только в одном городе, которого летописец не называет по имени, евреи оказали крестоносцам вооруженное сопротивление с помощью отряда, присланного местным князем, и заставили их отступить.

Общее число евреев, погибших в прирейнских областях во время первого крестового похода, определяется в двенадцать тысяч человек; некоторые считают эту цифру преувеличенной и сокращают ее до четырех тысяч. Евреи, насильно окрещенные в это время, сбросили с себя маску тотчас после ухода крестоносцев и возвратились к вере отцов. Когда император Генрих IV возвратился из Италии, он особым декретом признал полное право таких неофитов отречься от навязанной им веры (1097). Генрих IV вообще заступался за евреев, пострадавших от нашествия крестоносцев. Он, между прочим, приказал расследовать действия майнцского архиепископа Рутгарда и его приближенных, присвоивших себе имущество разгромленных в Майнце евреев.

Иначе поступил при таких же обстоятельствах богемский князь Вратислав. Насильно окрещенные пражские евреи искали убежища, где бы они могли свободно исповедовать свою прежнюю веру. Многие задумали переселиться в соседнюю Польшу и Венгрию[17]. Собрав свое имущество, они решили отправить его вперед за границу, а самим двинуться вслед за этим обозом. Между тем возвратился из похода князь Вратислав. Узнав о намерениях евреев, он велел расквартировать в их домах солдат. Затем княжеский казначей призвал к себе еврейских старшин и заявил им от имени Братислава, чтобы они не смели вывозить свое имущество, ибо оно по праву принадлежит государственной казне. «Ведь вы, — говорил он евреям, — из своего Иерусалима никаких богатств не привезли с собой в Богемию. Побежденные Веспасианом и проданные в рабство, вы рассеялись по всем землям. Нагими пришли вы в страну, нагими и уйти должны. Что же касается вашего отпадения от церкви, то пусть с вами считается епископ Козьма». Таким образом, пражские евреи были совершенно обобраны, им оставили лишь самое необходимое для прокормления перед отъездом (1098). Что с ними потом сталось, неизвестно. Многие, по-видимому, эмигрировали, прочие поневоле остались в Богемии.

Ужасный удар, нанесенный еврейству первым крестовым походом, оставил по себе глубокие следы. Впервые в Средней Европе совершилось такое массовое мученичество евреев. Пропасть между еврейским и христианским обществом углубилась. Крест стал символом ужаса для тех, для которых его носители были палачами, губителями тела и души. Настроение евреев в Германии надолго омрачилось. Отголоски этого мрачного настроения дошли до нас в целом ряде синагогальных элегий и покаянных молитв, над которыми еще долгие века плакала в синагогах обреченная на страдания нация.

§ 34. Второй крестовый поход (1146-1147)

Основанное крестоносцами в Палестине «Иерусалимское Королевство» очутилось спустя несколько десятилетий в опасности вследствие военных успехов сирийских мусульман. Папа Евгений III и знаменитый французский аббат Бернард из Клерво призывали западных христиан к новому крестовому походу в Азию. Французский король Людовик VII был главным организатором этого похода, к которому потом примкнул германский император Конрад III (1146-1147).

Чтобы облегчить вербовку добровольцев для нового похода, папа Евгений III объявил в особой булле, что всякий доброволец освобождается, между прочим, от уплаты процентов по долгам своим кредиторам. Это распоряжение задевало главным образом интересы евреев, которые в то время отсутствия кредитных учреждений в Германии и Франции наиболее занимались ссудными операциями. По словам еврейского летописца, французский король разрешил крестоносцам вовсе не платить долгов евреям. К более суровым мерам против евреев призывал один из самых ярых агитаторов нового крестового похода, фанатический монах Петр из Клюньи (Петр Венерабилис). Петр хотел сделать из нового движения орудие для систематического угнетения евреев. «К чему нам, — писал он королю Франции, — искать врагов Христовых в отдаленных странах, когда богохульные евреи, которые гораздо хуже сарацинов, живут в нашей среде, безнаказанно оскорбляя Христа и святыни церковные?.. Я не требую, чтобы этих людей, над которыми тяготеет проклятие, предавали смерти, ибо сказано в Писании: не убивай их! Бог не хочет, чтобы их искоренили, а только чтобы они, подобно братоубийце Каину, продолжали существовать для великих мук и для великого позора, так, чтобы жизнь была им горше смерти. Они зависимы, жалки, придавлены, боязливы — и должны оставаться такими, пока не обратятся на путь спасения». Петр требовал, чтобы король отнял у евреев их деньги и имущество для покрытия издержек по крестовому походу, так как многие евреи обогатились за счет христиан, не останавливаясь даже перед скупкой церковной утвари. В защиту евреев выступил Бернард Клервосский. Одобряя папскую буллу об освобождении крестоносцев от уплаты процентов кредиторам, он, однако, предостерегал против полной экспроприации евреев и всяких насилий над ними. В своем послании к жителям Восточной Франции и Баварии, которых он приглашал участвовать в крестовом походе, благочестивый аббат убеждал их не преследовать евреев. Бог рассеял этот народ по всем странам, дабы он искупил свой грех против Христа, но Израиль еще обратится на путь истины, когда наступит закат мира и приблизится Страшный суд. Если же евреев будут истреблять, то их потомство не дождется возвещенного спасения в конце времен.

Во Франции проповедь таких фанатиков, как Петр из Клюньи, не могла тогда иметь успеха: ни король, ни его умные советники, аббаты Сугерий и Бернард, не допустили бы насилий над мирным еврейским населением. Не то было в Германии. Здесь император Конрад III также оказывал покровительство евреям, но к ним относилась крайне враждебно немецкая народная масса, в которой еще тлели искры фанатизма, распаленного первым крестовым походом. Эти искры раздул в громадный пожар неистовый ревнитель церкви, темный монах Рудольф (Радульф). Он самовольно оставил свой монастырь и ходил из города в город, проповедуя, что новый крестовый поход следует начать с обращения или истребления евреев. В окрестностях Кельна и Шпейера пали первые мученики нового крестового похода. Во многих местах, однако, евреи, наученные горьким опытом 1096 года, предупредили катастрофу: они платили огромные деньги феодальным князьям и епископам за дозволение укрыться временно в их укрепленных замках и усадьбах. Сам император Конрад дал евреям убежище в своих наследственных землях, в городе Нюрнберге и других крепостях. Кельнский кардинал-епископ Арнольд отдал в распоряжение местных евреев, за крупную сумму денег, крепость Волькенбург и разрешил им защищаться против нападений с оружием в руках. В таких укрепленных местах была еще обеспечена некоторая безопасность, но стоило кому-нибудь выйти из своего убежища — он делался жертвой повсюду сновавших банд крестоносцев. Прекратилась безопасность дорог, и в стране водворилась анархия.

Это состояние анархии заставило сановников церкви обратить внимание на опасные последствия проповеди монаха-подстрекателя Рудольфа. По настоянию майнцского архиепископа Бернард Клервосский, величайший церковный авторитет того времени, обнародовал послание, в котором резко осуждал агитацию Рудольфа, доказывая, что гонения на евреев противны духу истинной церкви, которая должна уповать на грядущее обращение Израиля ко Христу. Предприняв поездку в Германию с целью склонить Конрада III к ускорению похода на Восток, Бернард останавливался в прирейнских городах (ноябрь 1146). Здесь он своими проповедями старался противодействовать агитации Рудольфа. Встретив последнего в Майнце, Бернард резко упрекал его за подстрекательства против евреев и убеждал его вернуться в монастырь. Но толпе были понятнее злобные речи Рудольфа, чем увещания Бернарда.

Страсти народа были уже возбуждены, и унять их было трудно. Когда вскоре в окрестностях Вюрцбурга найден был изуродованный труп какого-то христианина, крестоносцы распустили слух, будто евреи повинны в этом убийстве. В феврале 1147 г. (25 Адара) банда крестоносцев напала на вюрцбургских евреев и убила свыше двадцати человек; между убитыми был и кроткий, человеколюбивый раввин Исаак бен-Элиаким, сраженный мечом в тот момент, когда он сидел погруженный в чтение священной книги. Вюрцбургский епископ разрешил похоронить изрубленные в куски тела еврейских мучеников в своем саду, который позже был куплен еврейской общиной и обращен в кладбище. Оставшиеся в живых бежали в укрепленный замок за городом.

Весной 1147 года, когда соединенное немецко-французское крестовое воинство готовилось выступить в поход под предводительством своих королей, погромы еврейских общин повторились и в некоторых местностях Франции. В Карентане евреи, скопившись на одном дворе, долго оборонялись против нападавших крестоносцев, ранили и убили некоторых, но, наконец, пали все под ударами ожесточенных врагов, проникших во двор сзади. В городе Ра мерю чернь напала на евреев во второй день праздника Шевуот. Погромщики ворвались в дом прославленного раввина Якова Тама, главы еврейского духовенства во Франции, разграбили его имущество, разорвали священные книги, а хозяина поволокли в поле. Здесь они нанесли ему пять ран в голову, говоря: «Ведь ты велик во Израиле, поэтому мы должны отомстить тебе за муки нашею распятого Спасителя». Тем временем проезжал полем какой-то рыцарь, знавший р. Якова. Раввин молил его о помощи, обещая подарить ему дорогого коня. Рыцарь уговорил толпу отдать ему раввина, уверяя, что постарается склонить его принять крещение. Благодаря этой хитрости был спасен от смерти один из крупнейших духовных представителей тогдашнего еврейства. Только с уходом французских и немецких крестоносцев на Восток евреи вздохнули свободнее: скрывавшиеся в замках и крепостях стали выходить из своих убежищ, а насильно окрещенные возвращались к прежней вере (август 1147).

§ 35. Последствия крестовых походов во Франции. Гонения при Филиппе-Августе

Смута крестовых походов застигла евреев Франции в ту эпоху, когда в этой стране упрочился большой культурный центр диаспоры. Евреи были двигателями промышленности и торговли, владели обширными поместьями, имели много домов в Париже и провинциальных городах. Их общины были совершенно автономны. Стоявший во главе каждой общины староста (prevöt) избирался ее членами и утверждался в должности королем или феодальным бароном, которому принадлежал данный город. Староста заботился об охране корпоративных прав общины и об исполнении ее обязанностей по отношению к властям, а раввин регулировал духовную жизнь. Раввины и ученые не избегали знакомства с представителями христианского духовенства и часто, по обычаю того времени, вели с ними религиозные диспуты. Во время таких прений еврейские ученые держали себя свободно; отражая нападки на иудаизм, они часто переходили в наступление и остроумно оспаривали главнейшие основы христологии.

Общий переворот, произведенный крестовыми походами в социальной и духовной жизни народов Средней Европы, отразился и в жизни французских евреев. Сношения между Европой и Азией участились и вовлекали массу христианских купцов в торговлю с Востоком, вытесняя оттуда евреев, пионеров международной торговли. В самой Европе, по мере развития городской жизни, число купцов-христиан росло за счет евреев, которые все более оттеснялись в область мелкого торга и денежных операций. Евреи вынуждены были заниматься, особенно в Северной Франции, тем промыслом, который церковными законами запрещался христианам, а именно ссудой денег на проценты[18]. Это нередко служило поводом к опасным столкновениям между должниками и заимодавцами и впоследствии причинило неисчислимые бедствия евреям. Мы уже видели, что во время второго крестового похода велась сильная агитация против евреев на почве их кредитных операций, и даже Бернард Клервосский называл ростовщиков-христиан «крещеными евреями». При короле Людовике VII (1137-1180), который слыл покровителем евреев, эта агитация еще не привела к особым репрессиям. Освобождение крестоносцев второго похода от уплаты процентов по займам было общей мерой, которая вытекала из папской буллы и задевала также интересы кредиторов-христиан, поскольку те пренебрегали церковными запретами. Но при преемниках Людовика VII вторжение власти в хозяйственную жизнь евреев возводится уже в систему и социальное их положение быстро ухудшается.

В основе юдофобии той эпохи преобладали, конечно, религиозные мотивы, которые тогда давали окраску всем общественным отношениям. Возбуждение умов, вызванное крестовыми походами, и страстный религиозный фанатизм, обуявший целые слои христианского населения, поставили евреев на вулканическую почву. Евреи должны были постоянно трепетать, каждый взрыв религиозных страстей мог принести им гибель и разорение. Народное суеверие питалось нелепыми слухами, выставлявшими евреев в самом чудовищном виде. В это именно время впервые распространилось в Европе лживое и возмутительное обвинение, которое с тех пор сделалось одним из страшнейших орудий в руках врагов еврейского народа. Подобно тому как древние римляне во время империи придумали против первых христиан обвинение в тайном убиении язычников для употребления их крови при обряде причастия, так и теперь потомки христиан стали подозревать евреев в подобном преступлении. Темная молва гласила, будто евреи тайно убивают христиан, особенно перед праздником Пасхи, и повторяют над убитым акт распятия Христа. (Позже к этому прибавилась легенда об употреблении евреями христианской крови при пасхальной трапезе.) Психологической основой таких обвинений служила потребность толпы, опьяненной кровавыми подвигами крестоносцев, оправдать эти злодейства и выставлять их как справедливое возмездие за будто бы учиненные евреями преступления.

1171 год является в Европе эрой «кровавого обвинения», извращающего ум и совесть темных христианских масс вплоть до наших дней[19]. В то время в разных местах Франции стали распространяться слухи о найденных трупах христиан, замученных будто бы евреями. Говорили, что тело одного из таких мнимых мучеников, погребенное при одной из парижских церквей, явило много чудес. На этой почве суеверных легенд выросла страшная трагедия 1171 года. В городе Блуа (Blois) слуга местного градоначальника пошел однажды вечером к реке Луаре, чтобы напоить коня. Встретив на берегу впотьмах еврея с полосой белой кожи в руках, всадник испугался, а конь от испуга тоже отскочил. Суеверный слуга явился к своему господину и рассказал, что видел, как неизвестный еврей бросил в реку труп христианского мальчика. Начальник города донес об этом областному графу Теобальду, или Тибо, из Шампани. Граф повелел заключить в тюрьму всех членов местной еврейской общины. Осталась на свободе только еврейка Пульцелина, к которой граф издавна чувствовал особое расположение. Эта умная и энергичная женщина пустила в ход все средства, чтобы спасти своих неповинных соплеменников. Граф, убедившись, вероятно, во вздорности обвинения, готов был получить с евреев большой выкуп и выпустить их на волю, о чем уже вступил в переговоры с одним из членов общины, но близкий к графу фанатический священник уговорил его строже расследовать дело. Следователи прибегли к обычному способу тогдашнего судопроизводства — испытанию водой. Обвинителя-слугу бросили в реку в лодке, наполненной «святой водою», и, когда лодка не утонула, обвинение было признано доказанным. Заключенных евреев перевели в деревянную башню, возле которой разложили громадный костер. На предложение креститься и тем получить помилование они ответили отказом. Их бросили в костер и сожгли (25 мая — 20 Сивана 1171). Евреи умерли мужественно, распевая синагогальный гимн «Олейну», этот гордый вызов язычеству. Всех мучеников в Блуа было тридцать восемь, в том числе и Пульцелина. Это происшествие произвело на всех французских евреев потрясающее впечатление. Раввин Яков Там установил в память мучеников ежегодный пост в день 20 Сивана, и пост этот еще долго соблюдался в общинах Франции и прирейнских областей. Современный летописец рассказывает, что представители еврейской общины в Париже явились к королю Людовику VII с жалобой на злодеяние в Блуа. Король выразил депутатам свое сожаление и заявил им, что в своих собственных владениях не допустит, чтобы по поводу каждого найденного трупа христианина искали виновных среди евреев, ибо сам он не верит народной молве. Король разослал своим чиновникам приказ охранять жизнь и имущество евреев в подобных случаях.

Через девять лет после трагедии в Блуа Людовика VII сменил на престоле юный Филипп II Август (1180-1223), отношение которого к евреям было совершенно иное. В детстве Филипп наслышался от своих воспитателей и товарищей о приписываемых евреям преступлениях. Он знал страшные сказки о том, как евреи ежегодно, на Страстной неделе, убивают в подземелье христианина, чтобы надругаться над христианской религией; он слышал о чудотворных мощах одного из таких мнимых мучеников в церкви св. Иннокентия в Париже; он знал, что в Блуа «уличенных» в таком преступлении евреев сожгли на костре. Вдобавок его уверили, что евреи очень богаты, что половина парижских домов принадлежит им или заложена у них, что священники закладывают у евреев-заимодавцев золотые и серебряные церковные сосуды. При такой подготовке юный король вступил в управление страной с чувством неприязни к евреям, что в связи с самовластием и корыстолюбием Филиппа сделало его тираном еврейского населения той области, которая составляла королевскую вотчину (Парижский и Орлеанский округа, или Иль-де-Франс).

Нуждаясь в деньгах для расширения своей территории и подчинения себе феодалов, Филипп-Август решил, что легче всего пополнить свою кассу деньгами состоятельных евреев, и для этой цели не останавливался перед грубейшим насилием. Тотчас после своей коронации (март 1181 г.) он велел арестовать богатых евреев в Париже в субботний день, когда они молились в синагогах, и конфисковать их деньги и одежду. «Он обобрал евреев, как некогда евреи обобрали египтян при исходе из Египта» — так славит Филиппа его современный биограф. Евреи собрали значительную сумму (15 000 марок серебром) и поднесли ее в виде выкупа королю, тогда арестованных выпустили на свободу. Спустя несколько месяцев Филипп-Август освободил христиан от уплаты долгов еврейским кредиторам под условием, чтобы должники отдавали пятую часть этих долгов в королевскую казну. Один благочестивый пустынник из Венсена одобрил поступок короля, объявив, что отнимать у евреев их богатства есть дело богоугодное. Вскоре жадный король прибег к еще более решительной мере: он издал указ, чтобы все евреи, живущие в его личных владениях, выселились оттуда в течение трех месяцев, от апреля до июля 1182 г. Изгнанникам дозволялось брать с собой или продавать только свое движимое имущество, всю же недвижимую собственность — дома, поля, виноградники, винные погреба и амбары — король признал своею собственностью; синагоги были уступлены католическому духовенству для обращения их в церкви[20].

Королевский разбой не был одобрен большинством феодалов, с которыми Филипп II вел неустанную борьбу. Поэтому, когда изгнанники из королевских городов — Парижа, Орлеана, Буржа — направились в соседние области, они нашли там приют во владениях независимых графов. Большинство изгнанников устроилось в соседнем графстве Шампань. Но и в чужих владениях иногда настигала евреев властная рука короля, который всегда мог найти повод для вмешательства в дела своих вассалов. В городе Брей (Bray sur Seine), в графстве Шампань, один христианин из королевских подданных убил еврея. Родственники убитого пожаловались графине и добились от нее казни преступника: последний был повешен в праздник Пурим, в памятный день падения древнего юдофоба Гамана. Услужливые люди донесли об этом королю, прибавив к правде вымыслы, вроде того, что евреи связали преступнику руки, надели ему на голову терновый венец и в таком виде волочили по улицам. Тогда «король-злодей» (как называет Филиппа еврейский летописец) поспешил с войском в Брей, оцепил дома евреев стражей и предложил им на выбор: крещение или смерть. Евреи же поколебались в выборе. Ободряя друг друга, они мужественно пошли на смерть. Около ста человек были сожжены живыми на кострах, пощажены были только дети моложе 13 лет (март 1191).

Через 16 лет после изгнания евреев из Иль-де-Франса Филипп-Август, «вопреки общим ожиданиям и своему прежнему эдикту», разрешил им вернуться на жительство в Париж и другие города королевской области (1198). Это объяснялось не участием к судьбе изгнанных или раскаянием в совершенных насилиях, а желанием вернуть себе прежнюю доходную статью в виде больших податей, взимавшихся с евреев за допущение их к различным промыслам. Король стал получать определенный процент со всех еврейских доходов и особенно ссудных операций («produits des juifs»). Теперь он изменил политику: не только перестал гнать евреев, но старался удерживать их у себя, дорожа ими, как своими крепостными. Он заключил с вассальными графами договор, чтобы те не держали у себя «королевских евреев», самовольно переселившихся в их графства, а выдавали их королю для водворения на прежних местах жительства, и в свою очередь обязался делать то же по отношению к «графским евреям». Таким образом, евреи Северной Франции были прикреплены к данной территории и к определенным промыслам. Король и графы покровительствовали этим «крепостным торговли» ради эксплуатации их промышленного труда и финансовой оборотливости.

Более отрадную картину представляло в XII веке положение евреев в Южной Франции — в Лангедоке и Провансе. Здесь первый век крестовых походов не успел еще испортить отношения между христианами и евреями, а феодальные правители старались даже улучшить эти отношения и устранить некоторые безобразные явления предшествующей эпохи. Местные графы и епископы стали обнаруживать в это время некоторый либерализм, результат свободных веяний в умственной жизни, занесенных из соседней арабско-еврейской Испании и приведших потом к Альбигойскому движению. В начале XII века граф Тулузы отменил дикий обычай угощать пощечиной представителя еврейской общины на Страстной неделе в память страданий Христа (см. выше, § 14); взамен этой «натуральной повинности» установлена была денежная: община должна была уплачивать особый ежегодный налог в пользу священников местной церкви. Установившийся в Безьере обычай бросать в евреев камни и бить их в пасхальные дни был запрещен виконтом Раймондом в 1160 г. с согласия епископа, который заменил эту демонстрацию благочестия выкупом в виде ежегодной суммы, уплачиваемой еврейской общиной на покупку украшений для церкви.

Перемена в обращении с евреями вызывалась тем влиянием, которое они приобрели на юге Франции как крупная хозяйственная и культурная сила. В Лангедоке и Провансе евреи еще не были загнаны в область мелкой торговли и ссуды денег, как на севере. Они по-прежнему занимались сельским хозяйством, владели большими поместьями на правах собственности, аренды или ипотеки, так как феодальные сеньоры часто закладывали свои имения у 60гатых евреев для получения денег на военные походы и другие рыцарские надобности. Нужда в деньгах заставляла часто графов и виконтов отдавать евреям в аренду сбор податей и пошлин в своих владениях, что давало откупщикам известные административные права в их податном округе. Отсюда уже недалеко было до назначения образованных и способных евреев на административные посты по местному управлению. В некоторых местах евреи занимают должности «байлей» (bailes) — земских начальников с судебными и нотариальными функциями. На такие почетные должности назначали евреев виконты Безьера и Каркассоны (Рожер II и Раймонд-Рожер) в последние десятилетия XII века и в начале XIII. Виконт Раймонд-Рожер обращается в своем приказе ко «всем своим bailes, как христианам, так и евреям» (1203 г.). Конечно, не все сеньоры доходили до такого либерализма; владельцы города Монпелье, например, запрещали в духовных завещаниях своим преемникам назначать евреев на пост байлей или утверждать их в этой должности по выборам. В Нарбонне древняя еврейская община пользовалась покровительством местных виконтов и епископов. Только однажды она пережила тревожное время. После смерти виконта Эммериха II (Aymeri) в 1134 г. городом управлял тулузский граф Альфонс на правах опекуна над малолетними детьми виконта. Во время десятилетнего управления чужого феодала, когда в крае происходила борьба между сторонниками и противниками регента, население обременялось тяжелыми контрибуциями, от которых особенно страдала еврейская община. Глава общины Тодрос Ганаси старался облегчить положение бедствующих членов, но многим все-таки пришлось покинуть Нарбонну и переселиться в Анжу, Пуату и Северную Францию. Вследствие этого община Нарбонны, где раньше насчитывалось около 2000 членов-домохозяев, сильно сократилась; к середине XII века там оставалось лишь около 300 семейств.

Свидетельство очевидца о положении евреев в Южной Франции того времени сохранилось в описании путешествия Вениамина Тудельского, который около 1160 года объехал главные города этого края. В Нарбонне он нашел благоустроенную еврейскую общину в 300 семейств под управлением рабби Калонимоса, сына «великого наси» Тодроса; этот начальник общины «владел поместьями и землями, данными ему правителями страны». В Безьере (еврейское Bederes) во главе общины стояли ученые раввины. В Монпелье процветала торговля, так как «туда приезжали христианские и мусульманские купцы из всех стран — из Альгарвы (Португалии), Ломбардии, из царства великого Рима, из Египта, Палестины, Греции, Франции, Испании и Англии; люди, говорящие на всех языках, встречались здесь благодаря торговым сообщениям генуэзцев и пизанцев». Община Люнеля (300 членов) славилась своими учеными и талмудической академией. Такая же академия, или «иешива», существовала в Поскьере. В Сен-Жилле (SaintGilles) во главе общины стоял «наси» Абба-Мари, который был в то же время чиновником графа Раймонда. В старой еврейской общине Арля (Арелат) числилось около 200 семейств, в Марселе — 300 семейств. Марсельская община состояла из двух частей: одна находилась внизу, на берегу моря, а другая — в верхней части города, возле крепости. Город вел оживленную торговлю с Италией, особенно с Генуей. Генуэзцы, венецианцы и христианские купеческие корпорации других мест в значительной степени вытеснили тогда евреев из области морской торговли, но в таких приморских городах, как Марсель, их торговое значение еще сохранилось в XII и XIII веках, до эпохи общих гонений на евреев во Франции.

§ 36. Евреи в Англии и третий крестовый поход (1189-1190)

В последние десятилетия XI века, накануне крестовых походов, образовались значительные еврейские поселения в Англии. То были ветви диаспоры континентальной Европы. Английское еврейство было первоначально колонией французского центра. Религиозный гнет и материальная необеспеченность загоняли многих евреев из Франции на соседний великий остров по ту сторону канала. Сначала случайное, спорадическое, это переселенческое движение сделалось массовым и систематическим со времени завоевания Англии норманнами (1066 г.). Первые группы еврейских переселенцев пришли туда вслед за Вильгельмом Завоевателем. Новый социально-экономический строй Англии привлек туда предприимчивых купцов и финансистов — представителей того среднего класса, которого недоставало этой стране феодалов-помещиков и крепостных крестьян. Раздав земли саксов в ленное владение своим норманнским сподвижникам, Вильгельм I был заинтересован в том, чтобы его феодалы платили ему дань не натурой, а деньгами, которые нужны были завоевателям для удержания власти, для строения городов и крепостей. Без евреев же при превращении натурального хозяйства в денежное трудно было обойтись. Первые норманнские короли видели, как этот процесс совершался при помощи евреев во Франции, и захотели иметь это могучее финансовое орудие в своем новоустроенном государстве. Отсюда мотивы взаимной выгоды, лежащие в основе еврейской колонизации в Англии и придающие всей истории англо-еврейских отношений характер какой-то купли-продажи, борьбы за извлечение наибольших выгод, в которой сильнейшая сторона, королевская власть, успешнее эксплуатировала слабейшую.

Первые еврейские общины в Англии появились в двух культурных центрах страны, в городах Кембридже и Оксфорде (1073-1075 гг.). В Лондоне евреи обосновались несколько позже, в начале XII века. Тревоги первого крестового похода, зародившегося во Франции, дали сильный толчок эмиграции евреев в Англию. Нормандия, в частности город Руан, где в 1096 г. произошел первый учиненный крестоносцами погром, дала наибольшее число эмигрантов[21]. Вообще Нормандия, вошедшая скоро в состав Англии, была естественным мостом между этим государством и Францией. По мере усиления иммиграции возникли еврейские общины в новых местах (Норвич, Линкольн, Йорк, Линн, Соутгемптон и другие города) и усиливались прежние общины, особенно Лондонская. Во главе общин стояли выдающиеся французские раввины, а также влиятельные при дворе люди. Правовое положение евреев в Англии было впервые определено хартией короля Генриха I (1100-1135), данной лондонским жителям. Евреям предоставлялась полная свобода передвижения и поселения по всей стране; они могли беспрепятственно и беспошлинно перевозить с места на место свое движимое имущество, «как если б оно было королевской собственностью» (sicut res propriae nostrae); кредиторам разрешалось брать в залог недвижимости, купцам — покупать и продавать что угодно, кроме церковных принадлежностей. Во внутренних своих делах они пользовались самоуправлением, судились у своих начальников и приводились к присяге на Пятикнижии. За это покровительство король взимал с евреев большие суммы денег в виде постоянных налогов и чрезвычайных поборов; при всякой торговой или кредитной сделке он получал определенную часть и от заимодавцев, и от получивших ссуду. Капиталы еврейских финансистов должны были быть постоянно к услугам короля, который мог брать из них взаймы сколько ему угодно и на какой угодно срок.

Будучи почти монополистами кредитных операций, английские евреи наживали большие состояния. Их должниками были феодальные бароны, епископы и горожане. Замки феодалов и великолепные церкви часто строились на одолженные у евреев деньги. Евреи стали фактическими хозяевами многих поместий, заложенных у них рыцарями, которые нуждались в деньгах для путешествия на Восток во время крестовых походов. Появились еврейские богачи, строившие себе большие каменные дома, «подобные дворцам», в Лондоне и других городах. Это возбуждало зависть христианского населения, двойную ненависть к кредитору-иноверцу, обогащавшемуся при поддержке короля. А между тем наибольшие выгоды из финансового труда еврея извлекал его покровитель, сам король, который очень часто запускал руки в еврейские капиталы, как в свои «res propriae». Сверх обычных «законных» поборов, английские короли прибегали к произвольным штрафам и контрибуциям. Генрих I взыскал однажды с лондонских евреев огромный штраф в две тысячи фунтов (по нынешней стоимости денег — 80 тысяч фунтов) за то, что какой-то еврейский врач или знахарь неудачно лечил христианина и таким образом «убил» его (1130 г.). Король Стефан (1135-1154) разорял оксфордских евреев контрибуциями во время гражданской войны, причем для острастки велел поджигать дома богатых членов общины. При Генрихе II (1154-1189) установилось правило, что по смерти еврея-кредитора все причитающиеся ему долги поступают в королевскую казну. Таким образом Генрих II овладел огромным состоянием, оставшимся после смерти крупнейшего откупщика-банкира того времени, Аарона из Линкольна, имевшего своих агентов по всей стране. Бывали случаи, что коронованный наследник ростовщиков оставлял свою долю в руках законных наследников для дальнейших кредитных операций с целью приращения капитала, который в конце концов должен был поступить в королевскую казну. Все это превращало евреев в финансовых агентов или маклеров короля как настоящего хозяина всех ссудных операций.

Нуждавшийся постоянно в деньгах Генрих II не довольствовался этими «законными» доходами и часто налагал на все еврейское население чрезвычайные контрибуции. При заключении союза с германским императором Фридрихом Барбароссой (1168) он велел сослать в Нормандию в качестве заложников некоторых представителей еврейских общин, пока общины не уплатили ему чрезвычайную подать. Во время сбора денег на третий крестовый поход (1188) с христиан взималась десятая часть, а с евреев — четвертая часть стоимости их недвижимого имущества, что составило сумму в 60 тысяч фунтов. Характерно, что в эпоху, когда обращение евреев в христианство считалось святейшим долгом правителей, английский король всячески мешал подобным стремлениям духовенства, так как крещеный еврей переставал уже быть доходной статьей для казны. Было установлено, что имущество еврея, перешедшего в христианство, поступает в распоряжение короля на тех же основаниях, как наследство умершего. Король вознаграждал себя таким образом за материальную потерю еврейской «души», приобретенной христианской церковью. Это, конечно, затрудняло переход в христианство и огорчало миссионеров, но влияние английского духовенства на государственные дела было тогда еще слишком слабо, чтобы оно могло противодействовать королевской политике, которая мало считалась с интересами церкви.

Этой слабостью церковной власти объясняется то, что первые два крестовых похода, в которых принимала участие и Англия, не отразились непосредственно на судьбе евреев. В 1096 году молодая еврейская колония в Англии не только не пострадала при организации крестоносных отрядов, но могла еще дать убежище у себя беглецам из Руана и других французских провинций. Второй крестовый поход также не имел прямых последствий для английских евреев, но та юдофобская агитация, которая тогда велась на континенте, нашла некоторый отклик по ту сторону канала. В тот самый год (1146), когда во Франции и Германии вели свою юдофобскую агитацию монахи Петр Веперабилис и Рудольф, в английском городе Норвич возникло обвинение против евреев в похищении христианского мальчика перед Пасхой для умучения его в память распятия Христа. Местный начальник-судья (шериф) нашел это обвинение столь мало обоснованным, что даже не позволил евреям идти на суд епископа по этому делу, да и сам епископ Норвича не верил в ритуальную легенду. Но некоторые монахи местного монастыря усердно распространяли эту сказку, ссылаясь на свидетельство какого-то выкреста из евреев, Теобальда из Кембриджа, который уверял, что евреи ежегодно съезжаются в разных городах Европы и бросают жребий, кого из христианских детей «принести в жертву» перед Пасхой. Таким образом, отсталая в церковной политике Англия опередила даже архикатолическую Францию в деле изобретения кровавой легенды, всплывшей в Блуа в процессе 1171 года. Тут, впрочем, могло быть и взаимодействие французских и английских клерикалов, вполне естественное в эпоху, когда значительная часть французской территории (Нормандия, Анжу, Мэн, Бретань) входила в состав владений английского короля Генриха II. Агитация норвичских монахов пришлась по вкусу той части местного христианского населения, которая завидовала благосостоянию своих соседей-евреев. Несмотря на покровительство шерифа, еврейская община подверглась нападению: толпа убила нескольких евреев, а прочие разбежались. Позже такие погромы на почве нелепой церковной басни повторились в Глочестере (1168) и Бэри-сент-Эдмундсе (1181). Случайно найденные трупы, которые выдавались за тела мнимых христианских мучеников, погребались в церквах и монастырях, куда монахи зазывали богомольцев рассказами о чудотворных мощах, — и церковная лавка бойко торговала.

Эти случайные вспышки религиозного фанатизма в связи с экономической завистью не смущали, однако, английских евреев, которые были сильны покровительством короля, лично заинтересованного в их благосостоянии. При всех экспроприациях со стороны короля еврейские богачи, его финансовые агенты и товарищи в предприятиях, приумножали свои капиталы. Еврейские кварталы Лондона и других городов украшались новыми каменными дворцами, служившими для богачей и жильем, и надежной крепостью на случай нападения. Пребывание в Англии считалось до такой степени безопасным, что туда направились многие из евреев, изгнанных в 1182 г. Филиппом II из Северной Франции. Ничто не предвещало близости большой, массовой катастрофы. А спустя семь лет эта катастрофа разразилась. Третий крестовый поход (1189-1190 гг.) заставил английских евреев испить ту горькую чашу, какую преподнесла судьба их соплеменникам в Германии и Франции при первых двух походах. И здесь дальнему походу против восточных мусульман предшествовал домашний поход против «внутренних врагов», которые при поддержке короля и феодальной знати заняли такое высокое положение в государстве.

В 1187 году Европа была взволнована вестью о падении основанного первыми крестоносцами Иерусалимского королевства, уничтоженного великим объединителем Востока, египетским султаном Саладином. Жертвы двух первых крестовых походов пропали даром: Иерусалим и святые места опять находились в руках мусульман, которые, впрочем, гораздо человечнее относились к христианам в Азии, чем христиане к евреям в Европе. Три европейских монарха — Филипп-Август, Генрих II, Фридрих Барбаросса — стали готовиться к новому крестовому походу, наиболее трудному, ибо тут приходилось иметь дело с таким героем-завоевателем, как Саладин. Английский король Генрих не дожил до похода: он умер посреди приготовлений и завещал дело своему преемнику Ричарду I Львиное Сердце (1189-1199). Ричард олицетворял в себе все достоинства и все пороки типичного рыцаря-крестоносца. Он с жаром готовился к походу, вербуя в стране отряды добровольцев, частью на взятую у евреев контрибуцию. Прежде чем уйти на Восток, новый король устроил свое торжественное коронование в Вестминстерском аббатстве в Лондоне. Здесь-то и разразилась катастрофа.

Был воскресный день 3 сентября 1189 года. К Вестминстеру собрались огромные толпы народа, горожане и пришлые крестоносцы; многочисленные депутации явились для поздравления коронующегося монарха. Среди них была депутация от английских евреев, состоявшая из наиболее богатых и влиятельных представителей разных общин. Депутаты явились с драгоценными дарами и намеревались просить Ричарда о подтверждении их прежних прав и привилегий. В свите короля возникли сомнения относительно того, можно ли допустить участие иноверцев в такой религиозной церемонии, как коронация, происходящая в церкви[22]. Еврейских представителей не пропустили внутрь здания, и они смешались с толпой, собравшейся за воротами. Двое из этих депутатов, движимые любопытством, протиснулись через ворота во двор, но были побиты и выброшены привратниками. В толпе мигом разнесся слух, что сам король велел прогнать еврейских депутатов и позволил бить евреев вообще. Лондонские горожане вместе с собравшимися в городе крестоносцами набросились на евреев и устроили страшный погром. Убивали людей, разрушали дома, грабили и расхищали имущество. Богатые евреи заперлись в своих высоких каменных домах, но погромщики поджигали эти дома, а выбегавших оттуда жильцов убивали. Среди погибших в тот день главарей общин был и раввин Яков из Орлеана, ученый талмудист, прибывший из Франции. Об этих подвигах буйной толпы король узнал во время последовавшего за коронацией банкета. Он тотчас послал некоторых сановников из своей свиты с поручением успокоить толпу и прекратить разбой, но разъяренные громилы никого не слушали, и королевские послы сами едва спаслись от побоев. Погром длился целые сутки, от полудня в воскресенье до двух часов следующего дня; ночью злодейства совершались при зареве горящих домов.

Ричард I был возмущен этой дикой расправой, омрачившей праздник коронации. Он готов был наказать участников погрома, но они успели уже разойтись и разъехаться по разным местам. Были арестованы некоторые из них, но суд приговорил к наказанию только троих, и то лишь за поджог и ограбление христианских домов, стоявших рядом с еврейскими. Очевидно, и судьи были заражены юдофобией. Даже сам король, осуждая форму расправы с евреями, убыточную прежде всего для казны, сочувствовал ее религиозным мотивам. Во время погрома был избит толпой один из прибывших на коронацию еврейских депутатов, Бенедикт из Йорка. Чтобы спасти свою жизнь, Бенедикт изъявил готовность принять крещение. Его повели в церковь и окрестили. На другой день его позвали к королю. На вопрос короля, искренно ли он принял христианство, Бенедикт ответил, что сделал это лишь под страхом смерти и остается в душе евреем. Король спросил находившегося тут же архиепископа Кентерберийского, что делать с новообращенным. Архиепископ гневно ответил: «Если он не хочет быть служителем Бога, пусть будет служителем дьявола!» — и еврею позволили исповедовать прежнюю веру. Бенедикт, однако, не перенес пережитых потрясений: по дороге в родной город Йорк он умер.

Хотя от имени короля был разослан по стране приказ, запрещавший нападения на евреев, тем не менее лондонские события повторились в провинции. В ряде городов (Норвич, Стамфорд, Линн и др.) в погроме участвовали местные люди и проходившие шайки крестоносцев. Здесь больше выступал экономический мотив: месть богачам, желание ограбить, разорить, отнять у кредиторов и уничтожить свои долговые обязательства, чтобы избавиться от платежа. Последнее побуждение было особенно сильно у баронов и рыцарей, которые местами являлись подстрекателями громящей толпы. В некоторых городах евреи спасали свою жизнь тем, что укрывались в укрепленных королевских или феодальных замках; не успевших бежать убивали или заставляли креститься.

Погромы возобновились с особенной силой после отъезда Ричарда I на континент для присоединения к союзной армии крестоносцев (начало 1190 г.). Самое страшное произошло в Йорке, главном городе Северной Англии. Здесь находилась значительная еврейская община, пославшая на коронацию Ричарда двух депутатов — упомянутого Бенедикта и Иосце, богатейших людей в городе, живших в каменных палатах. Бенедикт стал жертвой лондонского погрома, а с его семьи начался погром в Йорке. Поджегши ряд еврейских домов, злодеи бросились в дом Бенедикта, убили его вдову, детей и друзей, которые скрывались в этом укрепленном здании. Другой глава Йоркской общины, Иосце, упросил коменданта королевского замка дать ему с семьей приют в замке, и громилам удалось только разрушить и разграбить дом еврейского магната. Многие вслед за Иосце укрылись в королевском замке, но скоро они узнали, что толпа собирается проникнуть в их убежище. Когда однажды комендант отлучился из замка в город по делам и на другой день вернулся, перепуганные евреи отказались впустить его: они подозревали коменданта в сношениях с врагами и боялись предательства. Тогда местная милиция осадила замок, и к ней присоединилась та толпа громил, которая раньше туда не допускалась. Осада продолжалась несколько дней. Фанатические монахи и задолжавшие у евреев дворяне подстрекали толпу к мести. Какой-то монах, громко призывавший народ к истреблению евреев, был убит камнем, брошенным с крепостной стены одним из осажденных, и это еще более ожесточило нападавших. Между тем запасы пищи в замке иссякли, и надежда на спасение исчезла. Старейшины совещались, что делать. Раввин Иомтов из Жуаньи (Joigny) обратился к своей пастве со словами: «Бог предков наших, очевидно, хочет, чтобы мы умерли за наше святое учение. Смерть стоит перед глазами, и нам остается подумать, как погибнуть наиболее достойным способом. Если мы попадем в руки наших врагов, наша смерть будет не только ужасна, но и позорна. Они будут не только мучить нас, но и ругаться над нами. Мой совет, поэтому, такой: Творец дал нам жизнь, и мы должны возвратить ее ему собственными руками. Такой пример показали нам многие славные мужи и целые общины в подобных случаях».

Это означало, что надо последовать примеру мучеников-самоубийц во время первого крестового похода в Германии. Большинство осажденных одобрило совет раввина, но у остальных не хватило духа совершить самоубийство и убийство членов своих семей, и раввин предоставил этим людям полную свободу действия. Те, которые последовали призыву раввина, сначала сожгли свои вещи, чтобы не доставить добычи врагам. Затем старшина Иосце перерезал острым ножом горло своей жене Хане и двум детям, а сам удостоился принять смерть от рук раввина. Таким же способом лишили себя жизни еще многие из осажденных. Это было в ночь накануне «великой субботы» (16-17 марта 1190 г.). На другое утро, когда враги подошли к башне замка с целью штурмовать ее, оставшиеся в живых евреи, чаявшие еще спасения, изъявили готовность отворить ворота и принять крещение, но как только ворота открылись, христиане набросились на уцелевших узников и, невзирая на их мольбы, перебили всех до единого. Оттуда толпа бросилась к церкви и сожгла хранившиеся там долговые обязательства, выданные христианами евреям. Канцлер и наместник короля Лоншан (Longchamp) решил наказать участников погромов, но их трудно было разыскать: крестоносцы разбрелись в разные стороны, зачинщики из дворян бежали в Шотландию, а горожане сваливали вину на пришлых крестоносцев.

Во время похода Ричарда I и его плена в Германии на обратном пути английское правительство выжимало из разоренных еврейских общин чрезвычайные налоги. На сбор денег для выкупа короля с евреев потребовали пять тысяч марок, т.е. втрое больше, чем сумма сбора со всего населения Лондона. По возвращении Ричарда политика вымогательства была возведена в систему. Король получал точные отчеты обо всех финансовых и кредитных сделках евреев, которые должны были совершаться под контролем чиновников, и взимал с каждой сделки в свою пользу определенную часть. Эта система привела впоследствии к печальным результатам. Со времени третьего крестового похода английское еврейство приобщилось к страданиям своих братьев на континенте.

§ 37. Последствия крестовых походов в Германии

Мы видели, что первый крестовый поход обрушился всей своей тяжестью на германских евреев. Уже после разгрома крупнейших общин на Рейне пришел им на помощь император Генрих IV, который во время ужасов находился в Италии. Он не мог вернуть к жизни убитых и замученных, но он спас многих от духовной смерти, разрешив тысячам насильно окрещенных вернуться к вере отцов. К удару второго крестового похода евреи и их защитники оказались более подготовленными: большинство прирейнских евреев нашло спасение в укрепленных замках императора и феодалов. К третьему же крестовому походу, в котором германский император Фридрих I Барбаросса (1152-1190) принял самое деятельное участие, государственная власть оказалась настолько сильной, что могла совершенно предупредить эксцессы.

Вот как характеризует положение дел в 1187-1189 гг. летописец, переживший в юности тревоги второго крестового похода, скрываясь в крепости Волькенбург, и доживший до третьего похода (Эфраим бен-Яков из Бонна): «Когда весть (о взятии Иерусалима Саладином) распространилась по всей стране Эдомской (в Германии) среди народа Иисуса, они (христиане) восстали на народ Божий, чтобы проглотить и уничтожить его. Но Бог сжалился над своим народом и пробудил жалость к нему в сердцах тех, среди которых он находится в плену. Бог внушил королю Фридриху, чтобы он взял кое-что из еврейского добра, и то немного, а монахам и священникам приказал не лаять на них (не подстрекать против евреев). Фридрих защищал нас всеми силами и дал нам возможность жить среди врагов, и никто не причинил зла евреям». Другой современник рассказывает, как волновалась майнцская община, пережившая ужасы 1096 года, когда двинулись новые банды крестоносцев с явным намерением громить или насильно окрестить евреев. В Майнце постились и молились в синагогах, готовились бежать в крепости и уже уложили свитки Торы, чтобы спрятать их «от жадных волков» у соседей-христиан. Общины Майнца, Шпейера, Страсбурга, Вормса и Вюрцбурга распределили между собой укрепленные феодальные замки в своих округах, где им предстояло скрываться при прохождении крестоносцев. Когда отряды крестоносцев проходили через Майнц (март 1188), в городе осталось немного евреев: большинство бежало в соседнюю крепость; оставшиеся запирались в своих домах, не смея выйти на улицу. Фридрих I и его сановники, стоявшие во главе крестоносцев, старались подавить всякую попытку погрома. Местный маршал лично появлялся во всех местах скопления буянов и разгонял их, когда они приближались к еврейскому кварталу. Император приказал за убийство еврея казнить смертью, а за причинение раны отрубить руку. Епископы грозили отлучением от церкви всем погромщикам и заявляли, что таким людям не поможет даже участие в священном походе. Благодаря этим мерам евреи успокоились, и в апреле майнцские беглецы уже возвращались из крепости домой.

«Все это стоило нам больших денег», — прибавляет второй очевидец. Но не деньги, непосредственно данные правителям в момент народного движения, избавили германских евреев от повторения катастрофы 1096 года. Безопасность личности и имущества была обеспечена евреям той системой опеки над ними, которая установилась в Германии в течение столетия, прошедшего между первым и третьим крестовыми походами. Императоры и феодальные князья прониклись убеждением, что их личная выгода и экономические интересы государства страдают от разорения еврейства, главного хозяйственного нерва городской жизни. Уже Генрих IV, возвратившись из Италии и увидя произведенные крестоносцами опустошения, собрал в Майнце своих феодалов и принял вместе с ними торжественную присягу в том, чтобы соблюдать в ближайшие годы «земский мир» (Landfrieden) для всех сословий, в том числе и евреев (1103 г.). Еврейское население вошло уже как необходимое звено в цепь средневекового строя, выкованную церковностью и феодализмом, косной традицией, крепостничеством и сословным духом; вынуть это звено значило бы порвать всю цепь, а главное — отнять у правящего класса источник дохода и финансового оборота. В Германии XII века евреи не были еще в такой степени прикреплены к торговле деньгами, к кредитным операциям, как их более богатые французские и английские братья. Среди них преобладали мелкие посредники по товарной торговле и по ссуде денег. Скромные средства этих еврейских торговцев не могли разжигать аппетиты правителей, как крупные богатства банкиров и податных откупщиков во Франции и Англии. В Германии императоры еще не додумались до системы выкачивания денег из населения через евреев и затем из самих евреев. Носители короны Священной Римской империи, властелины не только Германии, но и значительной части Италии, они все-таки не опускались до роли откровенных эксплуататоров, как английский король Генрих II или французский Филипп-Август.

В Германии укоренилось легендарное представление, что герма-но-римские императоры являются прямыми наследниками древнеримских императоров, покорителей Иудеи, и от них унаследовали право опеки над евреями. Эта историческая роль опекунов и покровителей не вязалась с грубой системой эксплуатации, какая применялась к евреям во Франции и Англии. Фридрих Барбаросса, сам ставший героем германской легенды, считал себя призванным «Божией милостью» осуществить это легендарное покровительство потомкам древнего народа. Если его предшественники Генрих IV и Конрад III старались обеспечить в смутные времена «земский мир» или «королевский мир» (Königsfrieden) евреям наравне с другими частями населения, то Фридрих I придал этому акту особенную торжественность. Это отношение провиденциального опекуна сказывалось в императорских грамотах, данных еврейским общинам в царствование Фридриха I. Уже в грамоте 1157 года, выданной вормсским евреям в подтверждение прежних привилегий, объявляется, что император признает себя единственным источником власти для евреев, «ибо они принадлежат нашей казне» (cum ad cameram nostram attineant). Община получает свое самоуправление от императора, и в ее внутренние дела не могут вмешиваться ни епископ, ни граф, ни другие чины империи. Еще определеннее выражено это отношение в привилегии евреям Регенсбурга от 1182 года. В ней Фридрих I признает своим долгом заботиться о защите прав всех своих подданных, «а не только исповедующих христианскую религию», в частности же о правах «евреев, живущих в нашей империи, которые в силу прерогатив нашего сана признаны принадлежащими имперской казне» (ad imperialem cameram dinoscuntur pertinere). В силу своей регалии император предоставляет регенсбургским евреям полную свободу торговать металлами и другими товарами «по привычным для них способам». Официальная терминология тогда еще не обозначала, что евреи признаются крепостными императорского двора, Kammerknechte, как их позже называли, но она уже ясно определяла их исключительное правовое положение. Евреи состояли под защитой не общегражданских законов, а специальных привилегий и под личной охраной императора. Всякий, посягающий на личность или имущество еврея, посягал на собственность государя и потому должен был отвечать не перед обычным земским судом, а перед судом придворным. За эту охрану евреи должны были уплачивать императору как постоянные покровительственные подати, так и чрезвычайные налоги, часто очень обременительные. Кроме податей в пользу императора, они должны были платить значительные подати тем феодальным князьям и магистратам городов, на землях которых они жили; в некоторых местах они с недвижимой собственности платили также десятину в пользу церкви.

В XII веке германские императоры добросовестно исполняли свою обязанность защиты евреев от эксцессов буйной толпы, что особенно важно было в ту эпоху ложных обвинений на почве христианского суеверия. При преемнике Фридриха I, Генрихе VI, был такой случай. Перед Пасхой 1195 года в трех милях от Шпейера нашли труп христианки, и темные жители города обвинили евреев в убийстве. Они отомстили за это мнимое преступление тем, что вырыли из могилы труп дочери раввина Исаака бен-Ашера, повесили труп на базарной площади и издевались над ним. Затем эти «люди Содома» (выражение летописца) ворвались в дом раввина, убили его и еще восемь человек и подожгли еврейские дома. Евреи укрылись в верхнем этаже синагоги и защищались до ночи, а ночью покинули это убежище и ушли из города. Погромщики сожгли синагогу, уничтожили свитки Торы и священные книги и разграбили имущество беглецов. Местный епископ ничего не сделал для защиты евреев. Тогда брат императора герцог Оттон, получивший от евреев порядочную сумму денег, собрал войско, осадил город Шпейер и опустошил его окрестности с принадлежавшими епископу полями и виноградниками. Вслед за тем вернувшийся из Италии император Генрих VI велел схватить зачинщиков погрома, заставил их возместить евреям все убытки и восстановить за свой счет синагогу и разрушенные дома. В мае того же года, когда Генрих VI стал готовиться к 4 крестовому походу в Палестину, некоторые шайки крестоносцев попытались возобновить погромы на Рейне. В Боппарде крестоносцы убили хазана синагоги и еще семь человек. Но герцог Оттон и сам император быстро подавили беспорядки, жестоко наказав зачинщиков, и благодаря этому приготовления к новому походу прошли благополучно для рейнских евреев.

Не всегда, однако, покровительство императора служило щитом для евреев против самоуправства массы и местных властей. В 1187 году в Нейсе, близ Кельна, один еврей в припадке буйного помешательства зарезал на улице христианскую девушку. Разъяренные христиане схватили не только невменяемого преступника, но и еще шесть членов еврейской общины и подвергли их мучительной казни посредством колесования. В следующую субботу были схвачены мать сумасшедшего виновника катастрофы и его родственники; женщину пытали, склоняя к крещению, но она отказалась переменить веру, и ее зарыли в землю живой. Все это делалось с ведома местного архиепископа. На еврейскую общину Нейса этот примерный владыка наложил штраф, а затем получил с нее еще добавочную сумму за дозволение похоронить тела мучеников. Казненных сняли с колес, отвезли в лодке вниз по Рейну и похоронили в городе Ксантене, возле могил мучеников 1096 года.

Среди зловещего шума эпохи крестоносцев впервые выступает на сцену еврейская колония в Австрии, тогдашнем маркгерцогстве Германской империи. Первый и второй крестовый походы загнали из прирейнских областей немало евреев-эмигрантов и в Австрию, где тогда было еще относительно спокойно. В Вене, в последней четверти XII века, существовала уже еврейская община. При дворе герцога Леопольда V (до 1194 г.) состоял богатый еврей Шлиом (Соломон), в качестве минц-мейстера (чеканщик монет) и управляющего герцогскими имениями. Однако эта близость к власти не спасла еврейского финансиста и филантропа от своеволия буйной черни. Когда в Вене шли приготовления к четвертому крестовому походу (1196), один из христианских служителей Шлиома, вступив в ряды крестоносцев, счел себя вправе обокрасть своего хозяина, и последний посадил его под арест. Жена арестованного подняла в церкви шум, требуя от собравшихся там крестоносцев, чтобы они освободили своего товарища. Толпа ворвалась в дом Шлиома, убила его и еще 15 евреев и освободила слугу. Герцог Фридрих I (преемник Леопольда V), возмущенный этим своеволием, велел казнить двух зачинщиков нападения, но прочих отпустил, ибо не хотел раздражать крестоносцев, походу которых сам содействовал.

В славянской Богемии, на границе Германии, евреи в XII веке особенно болезненно испытывали последствия крестовых походов, которые впервые нарушили их покой в 1096-1098 гг. До этой катастрофы в Праге, Вышеграде и некоторых других городах находились еврейские общины, где было много состоятельных людей, занимавшихся посредничеством в торговом обмене между славянскими и германскими странами (чешские летописи упоминают о таких общинах в X и XI веках). Проходившие через Прагу в 1096 г. банды крестоносцев отняли у евреев религию, заставив многих под угрозой смерти принять крещение, а спустя два года богемский князь Вратислав II отнял имущество у тех, которые готовились переселиться в Польшу и Венгрию (см. выше, § 33). Оставшиеся в стране евреи старались впоследствии восстановить свое положение. Навязанную им маску крещеных они быстро сбросили, возвратившись в иудейство. Власти не препятствовали отпадению новообращенных. Пражский епископ Герман на смертном одре (1122 г.) каялся в том, что не удерживал уходящих в лоне церкви: «Горе мне, что я молчал, не возвращал отпадавший народ и не сражался мечом анафемы во имя Христа! Отпавший народ — это евреи, которые по нашей небрежности после крещения снова обратились в иудаизм». Притворное крещение приводило иногда к глубоким трагедиям. Один из выкрестов, Яков Аппелес, остался в новой вере и благодаря своим административным способностям сделался советником или доверенным (vicedominus) князя Владислава I (1110-1140), что крайне возмущало христиан. Но однажды этот сановник-ренегат, почувствовав угрызения совести, решил отречься от христианства демонстративно. Ночью он пробрался в синагогу, где в 1096 году крестоносцы поставили церковный алтарь с мощами святых, разрушил алтарь, а мощи выбросил в нечистое место. Князь заключил святотатца в тюрьму, а все его богатства забрал себе. Евреи поднесли князю много серебра и золота, чтобы спасти Якова от смертной казни (1124). С течением времени еврейские общины в Богемии были восстановлены, и князья оказывали им обычное покровительство, выдавая им, как и немцам, особые привилегии по части самоуправления и суда. Во второй половине XII века Прага была духовным центром чешского еврейства, откуда вышли некоторые раввинские знаменитости.

Богемские евреи, бежавшие после первого крестового похода в Венгрию, застали там соплеменников-туземцев, поселившихся еще до утверждения христианства в этой стране. По мере укрепления новой религии католическое духовенство старалось вводить церковные каноны в законодательство, регулировавшее положение евреев среди мадьяр. Собор духовных и светских чинов в Сабольче (1092 г.) запретил евреям держать христианских рабов (что вытесняло евреев из сельского хозяйства), родниться с христианами и работать в христианские праздники. Процесс хозяйственного и бытового обособления еврейства совершался здесь, как и в других странах. Что торговая деятельность значительно развилась в этой стране, лежавшей на пути между Европой и Азией, видно из того, что венгерский король Коломан (1095-1114) счел нужным регулировать особым законом торговлю евреев и в особенности их кредитные операции. Он установил правило, что в судебном споре между евреем и христианином по поводу денежной ссуды должны участвовать свидетели обоих исповеданий. С другой стороны, Коломан не допустил эксцессов во время прохождения первых отрядов крестоносцев через Венгрию в Святую Землю. Когда остатки тех банд, которые в 1096 году вырезали еврейские общины на Рейне, появились в Венгрии и начали здесь бесчинствовать, Коломан уничтожил их как простых разбойников. За это мадьяры прослыли в Западной Европе «язычниками» и «иудеями». Как и в Германии, еврейские общины образовались преимущественно в городах, управляемых епископами: в Офене, Пресбурге, Тирнау и других. Это заинтересовывало сановников церкви в защите своих данников-евреев.

§ 38. Еврейская община в христианском городе

Глубокое отчуждение от христианского мира было естественным результатом крестовых походов во внутренней жизни еврейства. Массовое мученичество оставило неизгладимый след в душе народа. Впервые со времени возникновения христианства, одновременно во многих городах, вооруженные люди со знаком креста на одежде стали врываться в мирные жилища с грозным кличем: «Крещение или смерть!» Именно эта альтернатива заставляла целые семейства совершать над собою акт жертвоприношения («Акеда», как летописцы выражались), боясь за себя и близких, чтобы кто-нибудь не поддался минутной слабости и не отрекся от своего Бога и народа ради спасения жизни. Символом ужаса стал крест на еврейской улице — знак крови, насилия, издевательства над телом и душой тысяч людей. Глубоко затаившаяся в душе ненависть мучеников проявлялась в новом отношении к христианству, под знаком которого совершались эти ужасы. Никогда еще в еврейской письменности не встречались такие резкие выражения о догмах и символах христианской религии, как в летописях очевидцев первых крестовых походов. Люди, пережившие 1096 и 1147 годы, изливали в своих писаниях тот гнев, который не мог найти себе исхода в непосредственном противодействии мучителям. Для католической церкви, всех ее догм и обрядов, и особенно для крестоносцев, придумывались самые обидные эпитеты: «осквернили, погрузили в грязную воду» (крестили), «дом идолопоклонства» (церковь), «бродяги» и «волки степные» (крестоносцы) — и другие ругательства, в которых отводили себе душу униженные и оскорбленные. Ведь не было почти еврейского дома на Рейне, где семья не оплакивала бы убитого или насильственно окрещенного, «осквернившегося нечистой купелью».

Печальна была судьба этих невольных выкрестов, «анусим». Большая их часть вернулась в иудейство, как только миновала опасность, терзаясь в душе всю жизнь за допущенную минутную слабость. Раввины строго запретили напоминать таким кающимся об их прошлом, чтобы не увеличить их страдания. Лишь немногие оставались дольше в новой вере, дорожа теми выгодами, которые им давало положение усыновленных в христианском обществе, но и те часто каялись потом и отрекались от навязанной религии. Крайне редким явлением был тогда на еврейской улице «мумар» или «мешумед», добровольный выкрест. Его избегали, как чумы, родные и близкие, и ему, отверженному и озлобленному, оставалось только уходить всецело в христианское общество. Один из таких отступников в XII веке, Иуда Герман, оставил подробное описание своего перехода, бросающее свет на тогдашние христианско-еврейские отношения.

Иуда, прозванный после крещения Германом, был членом зажиточной еврейской семьи в Кельне. В детстве, вскоре после первого крестового похода, он получил строгое религиозное воспитание. Когда Иуде минуло двадцать лет, он стал ездить с товарами в Майнц, «ибо все евреи занимаются торговлей» — поясняет он. В Майнце молодой коммерсант встретился с епископом Экбертом из Мюнстера. Епископ попросил взаймы денег у Иуды, и тот охотно выдал их ему даже без залога, «вопреки обычаю евреев, брать под всякую ссуду залог в двойном размере». Вернувшись домой, Иуда выслушал от родных упрек в неосторожном обращении с деньгами; ему посоветовали поехать к епископу в Мюнстер и оставаться там, пока епископ не возвратит ссуды. Для охраны молодого человека в городе, где не было еврейской общины, с ним послали компаньона, некоего Баруха, который должен был следить за его поведением. В Мюнстере Иуде пришлось прожить 20 недель, так как епископ все отсрочивал уплату долга. Во время этого невольного досуга Иуда ходил по местным церквам и слушал проповеди Экберта. Ему понравились приемы толкования Библии в проповедях епископа, который говорил, что христиане раскрывают внутренний, тайный смысл Св. Писания, между тем как евреи, подобно тварям неразумным, цепляются за внешность. Из монастырской школы юноша стал брать книги, научившись читать по-латыни без помощи учителя. Окружавшие епископа священники и монахи, заметив тайную склонность еврея, заводили с ним религиозные беседы, пуская в ход весь свой миссионерский аппарат. Иуда все еще колебался: его смущали поклонение иконам и другие отступления церкви от чистого единобожия. Но, с другой стороны, его неотступно преследовала мысль, что если бы христианство было ложно, то Бог не дал бы христианам власти во всех государствах и не обрек бы евреев на скитание и рассеяние между народами. С такими сомнениями в душе Иуда вернулся, наконец в Кельн после получения долга от епископа. Здесь родные поспешили его женить, надеясь семейными заботами выбить у него дурные мысли из головы. На несколько месяцев Иуда успокоился, но потом его опять стала мучить душевная раздвоенность между иудейством и христианством. Он снова стал посещать церкви в Кельне и Майнце. В Вормсе он зашел однажды в синагогу, где застал людей за изучением Талмуда, и стал спорить с ними, стараясь толковать Библию в духе христианства, но из осторожности тут же заявил, что он лишь хотел ознакомить своих с чужими доводами, которых сам не разделяет. Кельнские евреи, однако, догадались о намерениях Иуды и послали представителям общины в Майнце письмо с просьбой поймать его и наказать по всей строгости законов об отступниках. Иуда перехватил письмо у посланца, и это окончательно укрепило в нем решимость принять крещение. Он похитил в Майнце своего семилетнего брата и увез его в монастырь. Вскоре и он, и брат были окрещены, причем Иуда принял имя Герман и сделался монахом (1128 г.).

Евреи Майнца, Вормса и Кельна спустя тридцать лет после первого крестового похода, когда здесь еще реяли тени мучеников, не могли, конечно, хладнокровно смотреть на отступника, переходящего в лагерь торжествующих. Но то, что укрепляло национальную веру в народе как целом, могло поколебать ее в единичных личностях, которые, подобно Герману, рассуждали: если Бог любит евреев, почему он так мучит их и дает торжество враждебному «лжеучению»? Такие сомнения толкали слабых в объятия церкви. В Регенсбурге был такой случай. Сын богатых евреев, решив креститься, похитил у отца много денег и драгоценностей и отдал их на хранение местному архидиакону, который дал ему приют в своем доме для того, чтобы подготовить его к переходу в новую веру. Жадный священник дорожил, однако, больше хранимым богатством, чем охраняемым будущим сыном церкви, которому должен был возвратить деньги после крещения. Он все откладывал обряд крещения, а тем временем завел переговоры с отцом юноши, предлагая выдать ему беглого сына, с тем чтобы все похищенные деньги и драгоценности остались у него, архидиакона. Сделка состоялась. Отец пытался отговорить блудного сына от перемены веры, но все его увещания были напрасны, и однажды он в припадке бешенства убил отступника. Труп убитого нашли в Дунае. Суд постановил архидиакона сжечь, родители же убитого и их сообщники спаслись от наказания тем, что «уверовали в Христа», т.е. допустили совершить над собой крещение — казнь духовную вместо телесной (1137 г.).

При таком обострении религиозного вопроса в повседневной жизни диспуты о вере между евреями и христианами стали обычным явлением. Часто сами евреи, уверенные в превосходстве своего духовного оружия, вызывали на словесный бой своих противников. Один из представителей христианского духовенства пишет в 1166 году: «Мы в сочинениях доказываем превосходство нашей религии для того, чтобы иудеи перестали насмехаться над нами, считая нас невежественными. Они постоянно выступают и взывают к нам, подобно филистимлянину Голиафу: выставьте своего воина — и мы сразимся с ним!» Католические священники часто доказывали истинность своей веры такими способами, что евреям нетрудно было разоблачать их. Например, один священник уверял, что церковные облачения не горят в огне, а еврей тут же взял эти облачения, облил их уксусом и сжег дотла. Приходилось подготовлять более искусных спорщиков со стороны церкви. Писались руководства для диспутов с евреями. К этому делу привлекали выкрестов. Архидиакон Вильгельм из Буржа, крещеный еврей, написал комментарий к Библии в духе церкви и, кроме того, памфлет под названием «Война Господа против иудеев» («Bellum Domini contra judaeos»). На недосягаемую для своего времени высоту стал знаменитый французский схоластик Абеляр в своем «Диалоге между философом, иудеем и христианином» (Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum, 1135). Этот гонимый церковью монах понял душу гонимых евреев и с явным сочувствием изображает их горькую судьбу: «Величайшим врагам нашим, — жалуется иудей в «Диалоге» Абеляра, — мы вынуждены вверять нашу жизнь». Абеляр скорбит о тех тяжелых условиях, которые ограничивают евреев областью торговли и ссуды денег, что усиливает нерасположение к ним со стороны окружающего населения. Единственный выход из вековечного спора между религиями философ в «Диалоге» Абеляра видит в терпимости к чужим верованиям, поскольку они не противоречат велениям естественного разума и нравственности. Этот голос из иного мира, разумеется, прозвучал одиноко в век ярого религиозного фанатизма.

В условиях XII века обособление, которое естественно вызывалось самобытным строем еврейской жизни, должно было усиливаться под давлением внешней среды. Как стадо овец, преследуемое волком, гонимые жались друг к другу, стараясь жить вместе, подальше от враждебных соседей. Издавна существовавшие в большинстве городов особые еврейские кварталы становились в эту эпоху все более замкнутыми. Евреи удалялись из домов, расположенных в «христианских» частях города, а христиане постепенно вытеснялись из еврейского квартала[23]. Автономная община все более становится еврейским городком внутри христианского города. Общая опасность сплачивает членов общины в один союз самозащиты. Самоуправление становится самообороной. Отчетливее выступают в актах того времени формы организации общины: «еврейский магистрат» (magistratus judaeorum), его председатель или «Judenbischof» (episcopus judaeorum в Кельне, в еврейских актах — «парнас»), раввин, судьи и различные синагогальные чины.

Общины на Рейне и в Северной Франции, несмотря на принадлежность к двум различным государствам, составляли как бы одно целое, один общинный союз. Прежде всего евреи обоих берегов Рейна, Сены и Луары объединены общностью раз говорного азы к а. В Кельне, Майнце, Вормсе, как и в Париже и Орлеане, говорят по-французски или на особом диалекте французского языка с примесью еврейских слов, а в германских провинциях — еще с значительной примесью слов немецких. Во внутренних областях Германии евреи говорили по-немецки, также с примесью слов своего национальной языка (jüdischdeutsch). Духовная гегемония сосредотачивалась тогда в общинах Северной Франции и прирейнской Германии, особенно в Лотарингии с ее обилием ученых раввинов и талмудических академий. Отсюда исходили попытки объединения, начало которому положили в середине XII века раввинские съезды, или синоды (waadim).

Три причины вызвали возникновение таких синодов: 1) необходимость установить однообразный порядок самоуправления для общин, определить обязанности и права раввинов и духовных судов, или «бетдинов», решавших также гражданские дела между членами общины; 2) необходимость приспособить талмудические нормы права и ритуала, издавна выработанные на Востоке, к изменившимся условиям еврейского быта в Западной Европе среди христианских народностей; 3) необходимость коллегиального обсуждения чрезвычайных мер, которых требовали обстоятельства эпохи крестовых походов. Первые синоды происходили между 1150 и 1170 годами, по-видимому, в Труа или Реймсе, под руководством главного раввинского авторитета того времени, р. Якова Тама, внука Раши. На одном из этих съездов присутствовало около 150 раввинов из Парижа, Реймса, Труа, Санса, Орлеана, Дижона, из областей Нормандии, Анжу, Пуату и Лотарингии. Этот синод принял, между прочим, решение, что споры и тяжбы между евреями должны разбираться только в еврейском, а не в христианском суде; еврей, обращающийся с жалобой на соплеменника в христианский суд, подвергается «херему», исключению из общины, так как он посягнул на основу общинной автономии. Разбор дела в нееврейском суде допускается только с согласия тяжущихся сторон, при участии еврейских свидетелей. Запрещалось также прибегать к помощи нееврейских властей — «короля, сановника или судьи» — для получения места старшины в еврейской общине или для «устрашения семи оптиматов города (scihvea tuve hair)», то есть для воздействия извне на выборных членов общинной управы. Строго карались всякие доносы и попытки вызвать вмешательство чужих властей во внутренние дела общины. «Даже пальцем гой не должен коснуться (наших внутренних дел), и пусть чужой не проникнет в наши ряды. Пусть все соблюдают святость и чистоту, удаляясь от скверны туземцев». На евреев, близких к правительству, синод возлагает обязанность отстаивать неприкосновенность общинной автономии, так, «чтобы нарушители наших постановлений карались даже через гоим». На других собраниях французских раввинов, происходивших при участии р. Тама, был принят ряд мер с целью упорядочения семейного и социального быта. Были ограждены имущественные права женщин и пересмотрены законы о разводе. Мужу запрещалось отлучаться в другой город на продолжительное время без ведома жены и без согласия общинной управы. Одно постановление гласило: чтобы еврей ни под каким видом не покупал для продажи и не брал в залог церковной утвари — икон, облачений, сосудов, ибо это может привести к опасному возмущению христианской массы, подозревающей евреев в «осквернении» церковных принадлежностей. Орудием устрашения против ослушников был в руках раввинов «херем», т.е. тот же акт отлучения или «экскоммуникации», который практиковался и христианским духовенством.

Кроме раввинских синодов во Франции, имеется еще смутное известие о подобных же «ваадах» раввинов трех рейнских общин — Шпейера, Вормса и Майнца, но более точные сведения об этой организации появляются только в XIII веке.

§ 39. Школа тосафистов и развитие раввинской письменности

Талмудическая наука стояла в центре жизни общины. Она была и орудием умственного воспитания, и лабораторией законов, регулировавших религиозный, семейный и общественный быт еврейства. Предыдущая эпоха рабби Гершома и Раши (§§ 16-17) задожила фундамент талмудической науки, которая в XII веке достигла своего полного развития, особенно во Франции. Не было ни одной значительной общины, которая не имела бы при синагоге или в доме раввина своей высшей школы — «иешивы», помимо сети низших и средних школ. С тех пор как великий Раши своим комментарием дал ключ к Талмуду, последний стал главным предметом школьного преподавания и научного исследования. Теоретические и практические цели, изучение и толкование законов переплетались на Западе, как раньше на Востоке. Необходимость разъяснения талмудической галахи для практических выводов поощряла и теоретическое исследование, которое становилось живой потребностью ума, лишенного другой пищи. При таких условиях неизбежны были в дальнейшей разработке Талмуда те последствия, которые появились при самом составлении его на Востоке: крайнее развитие «пилпула», казуистики. Как некогда над Мишной строилась Гемара в виде комментария и дополнения к ней, так теперь над Гемарой стал воздвигаться новый этаж «дополнений»: «Тосафот», где опять слились комментарий, вольное толкование и тонкая диалектика — продукт изощренного ума. Раввины, составлявшие такие толкования к Талмуду, назывались тосафистам и («baale Tossafot»). Эта раввинская схоластика особенно широко развилась в тех странах Европы, где тогда процветала христианская теологическая схоластика — во Франции и Германии.

Первые тосафисты вышли не только из школы Раши, но и из самой его семьи. Дочери Раши вышли замуж за выдающихся его учеников, из которых один, рабби Меир, считался первым тосафистом. Но сыновья Меира превзошли отца в учености. Из этих внуков Раши оставили глубокий след в раввинской письменности двое: р. Самуил бен-Меир, называемый сокращенно Рашбам, и р. Яков б. Меир Там или раббену-Там. Их деятельность является, с одной стороны, продолжением комментаторской работы Раши, а с другой — началом тосафистской литературы.

Рашбам (ок. 1080-1150) с успехом продолжал и дополнял великую работу своего деда. Он закончил те части комментария к Талмуду, которые Раши не успел дописать. В то же время Рашбам поставил себе целью создать корректив к библейскому комментарию Раши, основанному на талмудических толкованиях. Он написал новый обширный комментарий к Пятикнижию по методу «peschat» или толкования прямого смысла текста, не допуская метода «derasch» или вольного толкования, имеющего целью подкрепить ту или другую галахическую норму или агадическое предание.

Действительным главой французской школы тосафистов был брат Рашбама, р. Яков Там, живший в городах Рамерю и Труа (ок. 1100-1171). Человек богатый и влиятельный, стоявший близко к правящим кругам Франции, р. Там представлял собой тип еврейского епископа — смесь духовного и светского сановника. Этот вождь французского еврейства обладал необыкновенной талмудической эрудицией и острым аналитическим умом. «По части диалектики (пилпул) он не имел себе равного со времени заключения Талмуда», — говорит о р. Таме один из средневековых раввинов (р. Исаак б. Шешет). Он умел разбираться в самых сложных и запутанных вопросах законоведения, и за разрешением спорных вопросов обращались к нему еврейские ученые не только из Франции, но также из других стран. Его исследования и решения собраны в его главном труде «Сефер гаяшар», а также разбросаны в коллективных «Тосафот», приложенных к трактатам Талмуда. В своих практических решениях р. Там считался с требованиями времени и часто облегчал строгость закона ввиду изменившихся условий хозяйственного быта. Он разрешал отдавать деньги в рост неевреям, так как без этого невозможен торговый оборот: «Ведь мы, — писал он, — обременены налогами, взимаемыми королем и вельможами, и нам жить нужно. Живя среди других народов, мы не можем ничего зарабатывать, если не будем вести торговлю с ними, а потому нельзя запретить взимание процентов». Сам р. Там жил доходами от кредитных операций, которыми, по-видимому, занимался не сам, а через посредство еврейских агентов. Он облегчал также строгости законов о пище: разрешил, например, есть изготовленный неевреем сыр и торговать вином, покупаемым у христианских виноделов. В области же чисто религиозной он настаивал на точном соблюдении обрядов и даже народных обычаев, так как признавал необходимость «ограды вокруг Торы» для сохранений целости нации. Р. Там всегда стоял на страже еврейской общинной автономии и на упомянутых раввинских синодах провел ряд постановлений, направленных против нарушителей общинной дисциплины. Разрешив по необходимости ссуду денег, он, однако, заботился об устранении поводов к излишним столкновениям на этой почве; вероятно, по его инициативе синод принял вышеупомянутое решение о запрещении ссуды под залог церковных вещей. Близкий к правящим кругам Франции, р. Там не мог не знать об агитации, поднятой католическим духовенством накануне второго крестового похода по поводу кредитных операций евреев. Сам он, как уже рассказано (§ 34), не избег нападения и был очень близок к гибели во время прохождения крестоносцев через Рамерю. За несколько месяцев до его смерти разыгралась кровавая драма в Блуа (§ 35), и потрясенный этим событием старец установил пост в память павших мучеников.

После смерти раббену Тама во главе французских тосафистов стоял его племянник, Исаак бен-Самуил (Ri hasaken, т. е. Исаак Старший), имевший свою иешиву в Дампьерре, близ Рамерю. Рассказывают, что у него было 60 учеников, из коих каждый знал наизусть один трактат Талмуда, и что посредством взаимного обмена мыслей они улаживали все разногласия и противоречия, встречающиеся в различных трактатах Талмуда. Из школ р. Тама и Ри вышло новое многочисленное поколение тосафистов. Они занимали места раввинов и «рош-иешив» во Франции, Германия и Англии. Некоторые из них пали мучениками за веру в конце XII века (напр., р. Яков Орлеанский и Иомтов из Жоаньи, погибшие в Англии во время третьего крестового похода). В начале XIII века число тосафистов было очень значительно. Труды этих ученых постепенно собирались в письменные коллекции и впоследствии прилагались к тексту Талмуда. Эти «Тосафот» доныне печатаются во всех изданиях Талмуда, в виде колонн с одной стороны текста (другую сторону занимает комментарий Раши).

В это время оживилось старое гнездо талмудизма в Южной Франции. Путешественник Вениамин Тудельский, объезжавший этот край ок. 1160 года, называет Нарбонну «древним городом науки, откуда Тора распространяется по всем странам». Он видел там во главе общины вышеупомянутого «наси» Калонимоса бен-Тодроса, владельца обширных поместий, а во главе иешивы — Авраама бен-Исаака, автора «Га-Эшкол», сборника галахических исследований, основанных на трудах Альфаси и других ученых. В Люнеле насаждали науку «великий раввин» Мешуллам и пятеро его сыновей. В люнельскую иешиву прибывали слушатели из дальних мест, их всех содержали на общественный счет и обставляли всеми удобствами для научных занятий.

Из талмудических писателей в Провансе и Лангедоке особенно прославились двое: Зерахия Галеви из Тероны (ум. в 1186 г.) и Авраам бен-Давид из Поскьера (ум. в 1198 г.). Зерахия Галеви переселился из Испании во Францию и занял видное место в общине Люнеля. Остроумный казуист, он не мог мириться с тем, что так называемый «Малый Талмуд» Альфаси, очищенный от излишнего диалектического балласта Гемары, приобрел значение руководства для ученых и раввинов. Зерахия хотел доказать, что компендиум Альфаси не может служить надежным руководством для законоучителей, ибо изобилует неточностями и неполнотами. Свои многочисленные критические замечания и дополнения к труду Альфаси он изложил в сочинении под заглавием «Натаог» («Светоч»), близком по своему методу к исследованиям тосафистов. В таком духе написаны также исследования Авраама бен-Давида или Рабеда, рош-иешивы в Поскьере. Этот ученый, отличавшийся крайним консерватизмом, приобрел известность своей ожесточенной полемикой против раввинского кодекса и философской системы своего современника, великого Маймонида (см. дальше, § 49).

Французский талмудизм XII века был весь основан на анализе, доведенном до крайней мелочности и часто терявшемся в дебрях искусственной казуистики. Ему недоставало широкого обобщения, синтеза, стремления проложить ясные пути в лабиринте законоведения. Это синтетическое направление нашло своего гениального представителя в другой стране, где талмудист не был монополистом знания, где область мысли была слишком широка, чтобы уместиться в «четырех локтях галахи». Уроженец Кордовы, Моисей Маймонид, был призван проложить новые пути еврейской мысли.

§ 40. Моралисты и мистики

Не всех могла удовлетворять сухая талмудическая наука, дававшая пищу уму, а не сердцу. В ту эпоху гонений и тревог должна была проявиться с особенной силой религиозно-нравственная эмоция. Раввинизм, основанный на принципе «ограждения закона», мог служить орудием внешней дисциплины для коллектива, но закалять дух отдельной личности, дать ей силу переносить страдания и мириться с печальной судьбой могли только личная мораль, восторженная вера и глубокий пиетизм. В эту сторону уходила часть духовного творчества XII века. Возникла нравоучительная литература («mussar»), назначенная для всех слоев народа и отражавшая в себе народные воззрения. Самой популярной книгой этого рода сделалась «Книга благочестивых» («Сефер хасидим») р. Иегуды Хасида из Регенсбурга.

Эта книга, считавшаяся прежде произведением одного человека, является на самом деле, как выяснили новейшие исследования, продуктом коллективного творчества. Представители трех поколений работали над ней от середины XII до начала XIII века, на пространстве земли, обагренной кровью еврейских мучеников, от Шпейера до Регенсбурга. Двое из составителей этого сборника поучений, отец и сын, носили титул хасид-пиетист, мистически настроенный человек. Отец, рабби Самуил Хасид (ок. 1115 — 1180) жил и занимался учительством в Шпейере, куда семья его родителей бежала из разгромленного Майнца во время первого крестового похода. Близкий к кругам тосафистов, Самуил не увлекся, однако, галахической диалектикой, а занимался больше поучениями Агады и Мидраша и той «тайной наукой» теософии, которую устно передал ему отец. «В нынешнем поколении, — говорит он, — есть много людей, знающих Тору и всякие науки, но от большой учености они слишком предаются пилпулу талмудическому. Нужно поэтому делать то, чем другие не занимаются». И р. Самуил пишет «Книгу страха Божия» («Sefer hajiraa») и «Книгу покаяния» («Sefer hateschuva») как комментарии к молитвеннику. К тому же он приучил и своего сына Иегуду Хасида (ок. 1150-1217), который впоследствии переселился в Регенсбург и стоял там во главе иешивы. Оба, отец и сын, ставили в иудаизме на первом месте не знание, а веру, молитву, святость жизни и нравственное совершенство. Этот идеал «хасида» они старались осуществить в своей личной жизни, и народная легенда много рассказывает об их подвигах. Р. Самуил будто бы скитался по разным городам в качестве бедного странника, скрывая свое имя, чтобы не пользоваться преимуществами ученого; выдавая себя за ремесленника, он однажды гостил в доме сановного раввина Якова Тама, который только окольными путями узнал, что его гость — прославленный шпейерский праведник. О Иегуде Хасиде рассказывают, что, проходя однажды мимо синагоги в Вормсе, он был прижат проезжавшей телегой к стене синагоги, но в этот опасный момент случилось чудо: в стене образовалось углубление, и праведник спасся от верной гибели; легенда прибавляет, что эту нишу можно еще поныне видеть в вормсской синагоге. Р. Иегуда написал главную часть «Книги благочестивых», а его ученик — известный мистик Элеазар из Вормса, названный по имени своего сочинения Рокеах, дополнил труд своего учителя. Впоследствии какой-то составитель включил в один сборник моральные поучения р. Самуила, р. Иегуды и р. Элеазара и назвал его «Книгой Хасидов».

Странную смесь представляет собой этот сборник поучений, любимая книга средневекового читателя. Возвышенные религиозно-нравственные сентенции чередуются здесь с наивными поверьями простого народа, трезвая житейская мудрость — со сказками о демонах и колдунах. Здесь определенно выступает миросозерцание еврея, подавленного не только преследованиями извне, но и сознанием собственной греховности, видящего во всем козни сатаны, действия каких-то страшных таинственных сил, готовых погубить человека на каждом шагу. И тут же рядом, в области «отношений к ближнему», авторы обнаруживают такую высокую степень человеколюбия и самоотверженности, какой не достиг ни один из творцов моральных кодексов в жестокие времена Средневековья.

Отголоски крестовых походов слышатся в следующих советах и указаниях: «Если враги скажут: выдайте нам одного человека, и мы его убьем, а иначе перебьем всех вас — пусть перебьют, но выдавать им еврейскую душу нельзя. Если враги скажут: выдайте нам одну женщину, и мы ее оскверним, а не то всех обесчестим — пусть всех осквернят, но нельзя выдавать им еврейскую женщину, даже незамужнюю». — «В одном городе евреям поставили на выбор: отречься от веры или умереть, и местный раввин разрешил всем членам общины отречься с тем, чтобы потом вернуться. Все так сделали, и сам раввин в том числе, а затем они вновь стали евреями. Однако за то, что раввин всем разрешил отречься, он потом ответит, ибо он всех ввел в грех». — «Многие евреи были убиты во время катастрофы (крестового похода), а другие готовились к смерти, но спаслись. Один из убитых явился во сне к своему знакомому и сказал: все, решившие умереть за святость имени Божия (хотя бы потом спаслись), будут сидеть вместе с нами в раю». — «Если на евреев нападают скопища (крестоносцев), то нельзя выставлять в домах или прикреплять к одежде знаков их религии или ходить в их храмы с целью казаться неевреями».

Характерно отношение «Книги благочестивых» к иноверцам. Наряду с проповедью строгого обособления в религии и обычаях еврею рекомендуется безусловная честность в деловых сношениях с иноверцами. С одной стороны, устанавливаются строгие правила вроде следующих: «Религиозный гимн, сочиненный иноверцем, нельзя переложить на еврейский язык и употреблять в молитве, хотя бы этот гимн казался очень хорошим. Нельзя петь ребенку колыбельные песни иноверцев с целью унять его плач». А с другой стороны, еврею внушается: «Ты обязан вести себя с иноверцем так же честно, как со своим братом, евреем; если иноверец ошибся (в какой-нибудь торговой сделке), предупреди его, дабы он не спохватился сам, и тогда опозорилось бы через тебя имя Божие, ибо скажут: все евреи обманщики. — Нельзя обманывать иноверца, ибо это унижает человека и не дает ему счастья. — Отдающие деньги в рост, обрезывающие монеты, допускающие фальшь в мере и весе при торговле — в конце концов разоряются, а дети их бедствуют на чужбине и нуждаются в людской помощи».

В сфере личной религиозности проповедуются страх Божий и смирение, хотя и без крайнего аскетизма. «Перед Богом в синагоге нужно стоять в страхе и трепете», однако не следует изнурять себя постом сверх меры, ибо это мешает человеку работать. Молитва должна идти от сердца, поэтому непонимающим по-древнееврейски, особенно женщинам, лучше молиться на разговорном языке, ибо «если сердце не знает, что произносят уста, какая же польза в молитве?». В деле воспитания детей рекомендуются следующие правила: «На улице мальчики должны играть отдельно, а девочки отдельно. — Не позволяй ребенку брать пищу из чашки, из которой все едят (за столом), ибо ребенок не соблюдает опрятности и при совместной еде может внушить брезгливость взрослым. — Детей следует наказывать, чтобы они не пошли по дурному пути, но нельзя вымещать на них свой гнев. — Лучше всего говорить, детям: так, бывало, делал мой отец, и так я делаю. — Человек обязан обучать и дочерей религиозным заповедям, дабы они знали, что можно и чего нельзя. Если мальчик успевает в Библии, а не в Талмуде, не спеши учить его Талмуду, а подожди, пока мальчику минет 15 лет; если же и тогда он окажется неспособным к Талмуду, приучай его к чтению свода законов и Мидрашим».

Но вот мы вступаем в полосу мистицизма и темных народных поверий. Многие поучения в «Книге благочестивых» навеяны суеверным страхом и каким-то загробным настроением. «Пусть юноши и девицы не сходятся и не играют друг с другом, ибо однажды ехал человек ночью при свете луны и увидел множество больших возов, в которых сидели люди и в которые были также запряжены люди, и когда последних спросили (почему они тащат возы), они ответили: во время земной нашей жизни мы играли с женщинами, а ныне мы искупаем свой грех таким способом». Книга изобилует рассказами о появлении мертвецов, о привидениях, нечистых силах. В ней впервые приводится народное поверие, будто в полночь мертвецы встают из могил и собираются в пустых синагогах, где отправляют богослужение, а среди них стоят тени живых людей, которым предстоит умереть в ближайшие дни. Подтверждается также поверие, что кто в ночь на «Гошанарабба» не увидит тени своей головы, тот обречен на смерть в течение года; но тут же сообщается случай, когда усиленный пост и молитва спасли такого «обреченного» от смерти. Авторы верят в заклинания против нечистых сил, но советуют поменьше возиться с чертовщиной и не иметь дел с колдунами. Врачебному знахарству придается, однако, большое значение, и народная медицина со всеми ее наивными средствами не возбуждает никаких сомнений.

«Книга благочестивых» была, как сказано выше, обработана учеником Иегуды Хасида, раввином Элеазаром из Вормса, автором известной книги «Рокеах» (ум. в 1238 г.). Элеазар принадлежал к числу выдающихся тосафистов, но преимущественно занимался вопросами теософии и морали. Буря крестовых походов не пощадила и тихой обители вормсского раввина. В одну осеннюю ночь 1196 года, когда Элеазар сидел над рукописью комментария к Пятикнижию, погруженный в свои думы, в его дом ворвались два крестоносца. Злодеи убили его жену Дульце, которая своим трудом прокармливала всю семью, и его двух дочерей, а ему самому и сыну нанесли раны. С тех пор скорбь еще глубже укоренилась в душе мыслителя-аскета. Он изливал свои чувства в синагогальных гимнах, углублялся в дебри теософии и мистицизма. Для гонимого смирение является венцом всех добродетелей. В главном сочинении р. Элеазара «Рокеах», состоящем из галахических и нравоучительных отрывков, идея смирения и покаяния является краеугольным камнем религиозной системы. «Наилучший венец, — говорится там, — есть венец смирения, лучшая жертва — сокрушенное сердце, высшая добродетель — стыдливость. Смиренный человек низок в своих глазах, скромен, мягкосердечен и сокрушен духом. Когда выставляют его дурные дела, он благодарен Творцу за то, что мир узнал кое-что из его недостатков, что его наказывают или порицают, дабы он покаялся. Он прощает тому, кто говорит о нем дурное, он говорит мало и тихим голосом, он постоянно думает о дне своей смерти. Случается ли с ним несчастье, теряет ли он детей или близких родных — он всегда преклоняется перед справедливостью Провидения... Если во дни гонений восстанут на тебя народы, чтобы заставить тебя отступиться от твоей веры, то ты, подобно многим, пожертвуешь жизнью. Не ропщи, глядя на благоденствие и могущество злодеев, ибо спасительны пути Божии, хотя благодеяния Его по отношению к Израилю в данный момент скрыты от наших взоров».

Это — мораль униженных и оскорбленных, психология пассивного сопротивления врагу, физически неодолимому. Такое настроение могло быть у людей, мысленно живших в «другом мире», далеко от земной юдоли плача. Тут явилась почва для мистицизма. Элеазар из Вормса был предтечей каббалистов, размножившихся в XIII веке.

§ 41. Религиозная поэзия, мартиролог и прочие виды литературы

Поэзия франко-германских евреев XII века вся пропитана духом эпохи мученичества. В синагогальных гимнах плач о разрушении Иерусалима чередуется с плачем о гибели общин Шпейера, Вормса, Майнца, о мучениках в Блуа, о страданиях гонимой нации в землях «Эдома». Многие выдающиеся раввины того времени писали такие элегии для чтения в синагогах в дни поста и покаяния, и эти произведения вошли позже в литургию разных общин Европы. Уступая по красоте стиля произведениям тогдашней еврейско-испанской поэзии, эти гимны действовали на молящуюся массу непосредственным чувством пережитого горя и национального гнева. Первый крестовый поход исторг из груди одного поэта следующие призывы к Богу:

О, Боже, не молчи за пролитую кровь,

Не попусти восставшим на меня,

Взыщи за эту кровь с губителей моих...

И пусть ее земля не скроет никогда!..

Шли дети и жены на жертву во имя Твое.

Не жалей нас! — говорили крошки нежным матерям:

С неба этой жертвы требуют от нас...

И жрецами разом стали жены и мужья...

Другой поэт изображает момент появления крестоносцев после Клермонского собора: «Собрались в Темном Рогу («Keren afela» — иронический намек на название города Clair-mont, означающее Ясная Гора), чтобы прославить имя Ноцри (Иисуса из Назарета), — и страшная тьма надвинулась на нас. Близко к дням Шавуот постигли меня великие беды. В 56-м году (4856-й еврейской эры, т.е. 1096 год христианской) нанесена мне тяжкая рана. О, Боже, не молчи!»...

Замечательную элегию включил в литургию ежегодного национального поста еще один поэт:

Над трупами Ашпиры (Шпейера) я пролью потоки слез,

Над юношей-красавцем, над старцем величавым...

И горек будет плач над общиной Вармайзы (Вормс),

Над общиной святых, что дважды в муках смерти

Единство Бога сил пред миром освятила.

И вопль раздастся мой над жертвами Магенцы (Майнц),

Богатырями духа, что с быстротой орлов

И львиной мощью устремились душу за Бога отдать,

В день третий третьего месяца настало сугубое горе:

В день откровения Торы, источника нашего счастья,

Она возвратилась на небо, обратно в обитель свою,

Вместе с теми, что душу в нее погрузили всецело...

Сожжение мучеников в Блуа (§ 35) вдохновило двух современных поэтов на длинные Селихот, где в текст молитвы вплетено потрясающее описание этого первого инквизиционного суда в Европе. «Бог правосудья, смотри! — восклицает поэт. — Осуществи над врагами суд, предсказанный пророками. Спусти их в долину Иосафа-тову (место Страшного суда)». То была апелляция к Богу, высшей инстанции, куда могли обращаться братья и сестры мучеников, лишенных защиты в суде людском. Но все эти вопли и призывы не находили отклика: Бог молчал, а преступный Содом торжествовал.

Тут иногда терял терпение и страстно верующий, и мы слышим в некоторых «песнях плача» того времени ноты протеста, какие некогда вырывались из груди страдальца Иова. Два поэта, писавших после второго крестового похода, перефразировали обычную формулу гимна «Кто подобен Тебе, Боже, среди богов!» так: «Кто подобен Тебе среди немых, о Боже! Гоим ворвались в Твой храм — и Ты молчишь, мерзкие люди издеваются над Твоими детьми — и Ты молчишь!». Может быть, такой безумный протест против Бога бросил некоторых отчаявшихся в объятия церкви, как, например, упомянутого выше ученого Миху из Трира (§ 33).

С одним подвигом мученичества, исторически неустановленным, народная легенда связала возникновение торжественного гимна Рош-гашана о ежегодном небесном суде над человечеством («Une-tane tokef»). В Майнце — гласит предание — жил богатый и набожный еврей, рабби Амнон, которого местный епископ упорно стремился обратить в христианство. Однажды, когда епископ вновь пристал к Амнону со своим предложением, еврей имел неосторожность обещать, что через три дня даст ему окончательный ответ. К назначенному сроку Амнон не явился. Епископ велел привести его и потребовал ответа. Амнон ответил: «За то, что своим словом я дал тебе повод думать, что я отрекусь от своей веры, я заслуживаю, чтобы мне вырезали язык». Тогда возмущенный епископ воскликнул: «Не язык тебе отрежут, а ноги, которые не пошли ко мне в обещанный день». Несчастному отрубили обе ноги. Когда наступил день Рош-гашана, р. Амнон попросил, чтобы его отнесли в синагогу. Больного положили на скамью возле ковчега. Во время богослужения р. Амнон прервал кантора и начал петь свой величественный гимн о небесном суде над людьми в дни Рош-гашана и Иом-кипур. Он пел о грозном заседании небесного суда с сонмом ангелов, о раскрытых перед судом книгах с записью всех поступков людей, о том, как тут решаются судьбы каждого человека на предстоящий год: кому жить, кому умереть и какой смертью — естественной или насильственной, от меча, огня, воды, голода, чумы. Потрясенная община слушала эти слова о том, что в ту пору волновало каждого. Больной кончил гимн и с последним словом умер, а тело его исчезло. Спустя три дня покойник явился во сне к раввину, повторил свой гимн и попросил разослать текст его по всем общинам. С тех пор молитва «Unetane tokef» сделалась самой важной частью литургии «страшных дней», вызывая слезы и вздохи ряда поколений.

Подобно поэзии, и летопись той эпохи занята изображением народных бедствий. Летописцем первого крестового похода был очевидец его, известный талмудист Элиезер бен-Натан из Майнца. Его краткий «Кунтрос Татнав» рисует ужасную картину резни 1096 года в прирейнских городах. Свой печальный рассказ автор часто прерывает лирическими стихами в духе вышеприведенных иеремиад. Бедствия евреев в эпоху следующих крестовых походов, между 1146 и 1196 гг., описал другой современник, р. Эфраим из Бонна, сочинявший также синагогальные элегии. Когда Эфраиму было 13 лет, он скрывался вместе с родными в крепости Волькенбург, служившей для многих убежищем во время второго крестового похода. Позже он пережил все тревоги смутного времени в Германии. Рассказы обоих летописцев вошли в состав позднейших хроник (например, в «Етек habacha» Иосифа Когена), отдельно же они были изданы в полном виде в новейшее время. К концу XIX века были открыты в манускриптах и изданы еще два мартиролога 1096 года, из которых один написан современником Соломоном бар-Симоном из Майнца, а другой — анонимом позднейшего времени. Мартиролог Соломона из Майнца является самым полным и ярким описанием событий 1096 года. Неудивительно, что он остался в рукописи и после изобретения книгопечатания: тон его так резок, его отзывы о виновниках катастрофы и христианстве вообще проникнуты такою горечью, что ни одна христианская цензура не могла пропустить такое произведение. Даже в старинном манускрипте книги, хранящемся в Оксфордской библиотеке, чересчур резкие выражения оказались зачеркнутыми цензором давних времен. Следующие фразы (с пропусками) могут служить образцом такого изложения и психологическим его объяснением: «И были там в Майнце многие женщины, которые освятили имя своего Творца до последнего издыхания. Этих чистых женщин поволокли на двор идолослужения и упрашивали их, чтобы они омылись в грязной воде... Когда они дошли до дома позора, они отказались войти в этот дом идолов, их насильно втолкнули через порог, но они не хотели подойти к идолам и нюхать запах противных кож (мощей святых?). И когда бродяги (крестоносцы) увидели, что женщины отвергают их скверну, они бросились на них и забили до смерти топорами и молотами. Так погибли чистые за святость Имени». В отступлениях посреди рассказа автор призывает месть Бога на гонителей, «дабы они уразумели, что за Ничто они покрыли землю нашими трупами, под влиянием обманчивых речей убили наших праведников, сгубили грудных младенцев»... Таковы были плоды насилия над совестью. «Все знать — значит все простить», но можно «простить все» мученикам, а не мучителям.

Усиленная крестовыми походами страсть к путешествиям на Восток увлекла в далекий путь и одного еврейского ученого из Германии. Петахия из Регенсбурга объезжал Восточную Европу и Западную Азию между 1170 и 1180 годами. Он предпринял свой «обход земли» в то время, когда испанский его современник Вениамин Тудельский уже кончал свое путешествие (см. дальше, § 47). По месту своего жительства на границе Восточной Европы, Петахия должен был выбрать иной маршрут, чем странник из Наварры. Петахия выехал из Регенсбурга в Прагу, оттуда — в Польшу и дальше «в Киев, что на Руси», затем, переправившись через Днепр, попал в Крым, в землю кочевых «кедаров» и в «Хазарию», на Кавказ и, наконец, в Месопотамию и Сирию. Только здесь путешественник нашел благоустроенные еврейские общины — в Моосуле, Багдаде, Дамаске, которые он описывает подробно. Багдадский гаон Самуил бен-Али, игравший в то время и роль экзиларха (см. дальше, § 59), дал Петахии письмо за своей печатью с повелением, чтобы путешественнику оказывали во всех еврейских общинах содействие при осмотре достопримечательностей, и чтобы его снабжали провожатыми по дорогам. Петахия посетил также и Палестину. Он был в Тивериаде, Иерусалиме, Хевроне и других городах, но везде встречал мало евреев. Описание «кругосветного путешествия» Петахии («Сибув га’олам») составлено, по-видимому, не им самим, а другим лицом с его слов или по его записям, в сокращенном виде. Автор обнаруживает большое легковерие; всякие ходячие народные предания он принимает за достоверные факты. Он верит в магическое действие святых могил — пророка Иехезкеля близ Багдада и Эзры Софера близ Суз. Вообще, могилы великих мужей древности подробнее описаны, чем быт живых людей в Палестине и Вавилонии, где, впрочем, все величие еврейства было уже в прошлом. Петахия платил дань суеверию своего времени: он верит в демонов и в силу заклинаний и наивно рассказывает, что в Греции (Византии) есть евреи, умеющие заклинать демонов и заставлять их прислуживать себе, как рабов.

Светские науки — естествознание, философия, «грамматика» в ее широком средневековом объеме — менее всего могли занимать еврейские умы во Франции и Германии той мрачной эпохи. Все умственные силы уходили в талмудическую схоластику, а религиозно-нравственные эмоции находили себе полное удовлетворение либо в старых Агаде и Мидраше, либо в новой письменности моралистов-мистиков. Не было даже признаков светской поэзии: всю лирику монополизировала синагога. Когда вождь французского еврейства р. Яков Там попытался сочинять и светские стихи по образцу испанских поэтов и поднес одно из своих стихотворений приехавшему во Францию Аврааму ибн-Эзре, удивленный сефардский поэт ответил ему следующей эпиграммой:

Кто же ввел француза в обитель музы?

Как проник чужой в храм священный?

Пусть будет песнь Якова (р. Тама) сладка, как манна,

Я — солнце, а в лучах солнца манна тает.

Р. Там сочинил книгу по еврейской грамматике («Hachraot»), где он старался примирить системы Менахема и Дунаша. Но великий тосафист был более призван диалектически улаживать противоречия в законоведении, чем в грамматике; отважный пловец по «морю талмудическому» оказывался слабым в чужой ему стихии сефардской науки. Еврейская Испания сохранила за собой первенство в области свободного умственного творчества. В XII веке ее литературный ренессанс достиг полного расцвета.

§ 42. Альморавиды и Альмохады

При глубоком различии политического и социального строя в мусульманской Испании и христианской Средней Европе можно, однако, отметить одну черту сходства и их истории в XII веке: господство религиозного начала в политических движениях века, передвижение больших масс под лозунгом спасения веры. В одно и то же время из Франции и Германии шли в Азию крестоносцы с целью свергнуть иго ислама в Святой Земле, а из Северной Африки шли в Испанию ревнители ислама, чтобы насадить строгое правоверие среди «испорченных» мусульман Андалузии и противодействовать натиску христиан из Кастилии. Незадолго до первого крестового похода из глубин африканского Магриба, гнезда мусульманского фанатизма, двинулись в Испанию под знаком «священной войны» властители Марокко, Альморавиды («Морабиты» — благочестивцы, отшельники), и в течение двух десятилетий покорили все мелкие государства эмиров на Пиренейском полуострове (§ 26). А спустя пол века, в годы второго крестового похода, из той же Африки двинулись более ярые фанатики ислама, Альмохады, и стали вытеснять из Испании Альморавидов под тем же знаменем строгого правоверия. Дух века проявлялся в обоих движениях, где знаменем религии прикрывались отнюдь не святые цели. И там и здесь эти движения отражались на судьбе евреев, хотя в различных формах и степенях.

В Испании, где евреи сжились с арабами и вместе с ними творили культуру страны, трудно было поднять религиозное движение против евреев. Первые африканские завоеватели пытались это сделать, но безуспешно. Рассказывают, что такую попытку сделал первый вождь Альморавидов, Юсуф ибн-Ташфин. После того как его войска покорили Севилью, Кордову, Валенсию и другие важнейшие города Андалузии, он однажды явился в Лусену (Алисана), которая была почти сплошь заселена евреями, и предъявил жителям требование, чтобы они немедленно приняли ислам. Ученые факихи (богословы) из Кордовы, сказал завоеватель, нашли в древних писаниях предание, что евреи некогда обещали нашему пророку Мухаммеду, что их потомки примут мусульманскую веру, если через 500 лет после ее провозглашения не явится еврейский мессия; теперь срок прошел — и вы должны исполнить обязательство. Евреи, однако, сообразили, что мнимое религиозное обязательство успешно может быть заменено денежным выкупом, ибо на самом деле Юсуф хотел покрыть свои большие военные расходы взиманием чрезвычайной дани с богатой общины Лусены. Евреи попросили ученого кордовского кади, известного Ибн-Хамдина, предложить такой выкуп марокканскому завоевателю. Сделка состоялась: Юсуф получил от евреев Лусены крупную сумму денег и оставил их в покое (ок. 1105 г.).

Второй халиф из династии Альморавидов, Али (1106-1143), отличался чрезвычайной набожностью. Он находился всецело под влиянием духовенства, и слово факиха было для него законом. Тем не менее и он не мог обойтись без услуг образованных евреев, которые состояли при дворе Али и его брата-соправителя Тамима в качестве врачей и финансовых агентов. Еврейский врач и поэт Соломон Альмуалем из Севильи состоял лейб-медиком при халифе Али и носил почетный титуд визиря. О его стихотворениях позднейший поэт (Алхаризи) гиперболически говорит, что они могли бы «заставить петь глухонемых». Такое же высокое положение при дворе Али занимал врач-еврей Авраам ибн-Камниал из Сарагосы. Современный поэт (Моисей ибнЭзра) прославлял добродетели Ибн-Камниала и горячее участие, которое он принимал в судьбе своих соплеменников: «В дни бед он является щитом для своего народа; он живет в Испании, но его милосердие простирается на Вавилонию и Египет». Надо полагать, что «дни бед» бывали в это неспокойное время, когда испанские города переходили из рук в руки, при борьбе трех сил — туземных эмиров, христианских королей и африканских завоевателей. В такое время еврейские сановники нередко спасали своих соплеменников от многих неприятностей.

Положение ухудшилось в середине XII века, когда из Африки явились непримиримые фанатики ислама, Альмохады. Последователи нового «махди», или пророка-реформатора из Марокко, Мухаммеда ибн-Тумарта, эти «исповедники единства» («Мовахиды», унитарии) стремились одновременно к двум целям: установлению чистой догмы единобожия среди мусульман и единства веры в мусульманских владениях, то есть к насильственному обращению иноверцев. Огнем и мечом насаждали они такое «единство веры» в Марокко и других областях Африки, где были разрушены старые еврейские общины: одни бежали, другие притворно признавали Мухаммеда пророком (см. дальше, § 61). Вытеснив Альморавидов из Африки, Альмохады под предводительством Абдулмумина устремились в Испанию. В тот самый год, когда франко-германские крестоносцы направились в Азию, африканские фанатики ислама взяли Севилью (1147), а затем Кордову (1148), где разрушили все синагоги. Были разгромлены также общины Лусены, Малаги и других городов Андалузии. Под непосредственной угрозой смерти многие евреи принимали для вида мусульманскую веру с тем, чтобы при первой возможности отречься от нее. Но большинство еврейского населения спасалось бегством.

О размерах бедствия, причиненного еврейским общинам Испании нашествием Альмохадов, дает яркое представление тот поэтический вопль, который вырвался из груди великого писателя Авраама ибн-Эзры, свидетеля всех этих ужасов (Элегия «Aha jarad ale sfarad»):

Увы, на Испанию обрушилось страшное бедствие с неба, Мы плакать должны о Магрибе, где руки у всех опустились. Плачут очи над Лусеной, где ютилась замкнуто «гола» (диаспора), Община честных и правых, до лета тысяча семьдесят.

Грозный день настал — и рассеян народ, и община стала вдовой, Без Торы, без Мишны, Талмуда, без прежней духовной красы... Дом молитв и славословий превращен в позорный храм, И враждебной рукою порван свиток священных писаний...

Я волосы рву, слезы горькие лью над пленом Севильи прекрасной.

Над гордою знатью, над ее мудрецами, над пленными сынами

И нежными дочерьми, что отданы в веру чужую...

Как заброшена Кордова, город мудрых и могучих!

А в Хаэне, в Альмерии нет единого еврея.

В Майорке и в Малаге не осталося приюта

Для ограбленных евреев, для побитых, разоренных...

Плачет нация, гонимая и теснимая рабыней[24],

И трепещет, и все молит: Бог, воззри с небес!

Масса беженцев из разгромленных общин юга потянулась на север, направляясь главным образом в Кастилию, где христианские правители относились хорошо к евреям как союзникам в борьбе с мусульманскими фанатиками. Еврейский летописец Авраам ибн-Дауд, очевидец этих событий, говорит: «Восставшие в царстве филистимлян (берберы-Альмохады) пришли из-за моря в Испанию после того, как они не оставили Израилю ни одного гнезда, от Танжера до Ал-Махдии (в Африке). То же они хотели сделать во всех мусульманских владениях Испании, но Бог услышал здесь вопль Израиля. Ибо, когда мятежники пришли, чтобы отвлечь евреев от их Бога, все чтущие слово Божие убегали, спасая свою душу. Одни отдались в руки сынам Эдома (христианам), дабы те их увели из мусульманской страны; другие убегают нагие и босые, разбивая ноги по темным горам, и дети их просят хлеба, которого никто им не дает. Однако Тот, который всегда подготовляет лекарство до наступления болезни, внушил королю Альфонсу (VII) назначить раввина-сановника Иегуду ибн-Эзру начальником Калатравы, этого города-убежища, через который проходили изгнанники. Рабби Иегуда освобождал пленных, кормил голодных, поил жаждущих, одевал нагих и заботился обо всех нуждающихся, пока они не прибыли в область Толедо».

Во время нашествия Альмохадов бывали также случаи вооруженного сопротивления им со стороны евреев. Еврейские жители Гранады соединились с восставшими туземными мусульманами и христианами для освобождения города от ненавистных завоевателей. Во главе восставших евреев стоял некий Ибн-Дахри. Предприятие, однако, не имело успеха, и евреи, вероятно, поплатились за свою смелость (1162 г.).

Так совершилось знаменательное передвижение еврейского центра в Испании: с юга на север, из мусульманских владений в христианские — в Кастилию, Арагон, Наварру. Четырьмя веками раньше движение арабов из Африки в Испанию принесло евреям избавление от ига вестготов, а теперь подобное же движение принесло им горе и заставило их искать приюта во владениях потомков вестготов...

§ 43. Рост еврейства в христианской Испании

Кастильские короли, стремившиеся к воссозданию христианской Испании, давно понимали, как важно для них перетянуть на свою сторону евреев, недовольных мусульманским режимом, и не только давали у себя приют переселенцам с юга, но и допускали выдающихся евреев на государственную службу. За это, как уже рассказано (§ 26), король Альфонс VI получил от папы Григория VII строгий выговор, но не обратил на него внимания. В освобожденной им от арабов древней метрополии Толедо, ставшей столицей Кастилии (1185), образовалась еврейская община, которая постоянно увеличивалась притоком новых переселенцев из Андалузии. Чувствуя себя гражданами, евреи становились патриотами нового государства. Еврейские отряды сражались в рядах кастильской армии в знаменитой битве у Заллака, давшей победу Альморавидам (1086). В 1108 г. евреи участвовали в сражении кастильцев с альморавидским войском при Уклесе, также окончившемся неудачно. Этой неудачей воспользовалось христианское духовенство для агитации против евреев. Толедский архиепископ Бернардо объявил, что сражение была проиграно из-за евреев, которые раньше других частей армии поддались натиску неприятеля (еврейский отряд находился на левом фланге и первый подвергся нападению). Агитация имела успех: в Толедо чернь начала громить евреев, причем был убит еврейский сановник Соломон ибн-Фарисоль[25]. Такие же погромы произошли в некоторых провинциальных городах. Альфонс VI приказал разыскать участников погрома и строго наказать их, но воля короля не была исполнена вследствие наступившей вскоре смерти его.

Юдофобская агитация духовенства не смутила, однако, правителей Кастилии, и новый король Альфонс VII, титуловавшийся «императором» (1126-1157), продолжал покровительствовать евреям. При нем совершилось нашествие Альмохадов на Андалузию, загнавшее на север множество еврейских эмигрантов из Севильи, Кордовы и других южных городов. Бедствующие переселенцы скопились в пограничной кастильской крепости Калатрава, и тут в них принял горячее участие названный выше (§ 42) раввин-сановник, или «наси», Иегуда ибн-Эзра, один из членов семьи, прославленной в истории еврейской литературы. Выдающиеся административные способности выдвинули Иегуду в ряды высших кастильских чиновников того времени. После завоевания Калатравы в 1147 г. он некоторое время занимал пост начальника этой крепости, а в 1149 г. Альфонс VII назначил его своим «альмохарифом» (almojarife тауог) — главным финансовым агентом. Этот влиятельный чиновник более всего содействовал устройству еврейских общин в Толедо и других городах Кастилии, где селились беженцы с юга. Судя по его титулу «наси», он стоял также во главе общинного управления. В Толедо открылась талмудическая академия, которой заведовал раввин Меир ибн-Миташ, переселившийся туда из разрушенного ученого гнезда Лусены.

Иегуда ибн-Эзра поощрял насаждение раввинской науки в Кастилии и стоял на страже правоверия. Когда в страну проникли караимы и пытались пропагандировать свое учение, наси этому воспротивился. Еще при Альфонсе VI в Кастилии появились группы караимов, переселившихся туда, по-видимому, из Византии, где находился главный центр этой секты. Во главе испанских караимов стоял тогда образованный теолог Ибн-Альтарас, а после его смерти (ок. 1100 г.) оракулом секты сделалась его «ученая жена» (al-malima). В то время раббаниты добились того, что король запретил караимам селиться повсеместно и отвел им для жительства только один город. К такому же непохвальному способу борьбы с инакомыслящими прибег спустя полвека и Иегуда ибн-Эзра. С разрешения короля Альфонса VII он «закрыл еретикам рот (запретил пропаганду) во всей Кастилии, так что они присмирели, не могут больше поднять голову и постепенно число их уменьшается». Так говорит современный летописец, философ-рационалист Авраам ибн-Дауд, вменяющий еврейскому сановнику в заслугу эту борьбу с караимством с помощью властной руки.

Во второй половине XII века положение евреев в Кастилии еще более упрочилось. Король Альфонс VIII (1166-1214) также привлекал на государственную службу образованных евреев, которые становились официальными вождями растущего еврейского центра Кастилии. Из них прославились: Иосиф ибн-Шошан, альмохариф короля и щедрый меценат, воздвигший в Толедо самую красивую синагогу, и Авраам ибн-Альфахар, исполнявший дипломатические поручения Альфонса при его сношениях с альмохадскими халифами в Марокко. По словам испанских летописцев, Альфонс VIII имел еще более «приближенное лицо» из евреев — красивую фаворитку Рахиль, прозванную за красоту Формозой. Король в нее влюбился и жил с ней открыто семь лет, «забыв свою супругу, свой народ и свое государство». Недовольная этим партия придворных составила заговор против незаконной королевы. После поражения кастильцев в битве с мусульманами у Аларкоса, когда враг подошел к самой столице (1195), заговорщики сумели убедить взволнованное христианское население, что Бог карает страну за грех короля. Толпа бросилась к дому Формозы, убила ее и ее родственников. А между тем кастильские евреи принимали тогда самое деятельное участие в защите страны против бойцов ислама. Когда альмохадский халиф Якуб ал-Мансур (тот самый, который заставил притворных мусульман из евреев носить безобразную одежду для отличия от правоверных) ворвался со своей армией в пределы Кастилии, евреи храбро сражались в рядах христианских войск. Еврейские богачи давали значительные средства Альфонсу VIII на ведение войны, но все усилия не привели к цели: в упомянутой битве при Аларкосе кастильцы потерпели поражение, и вскоре у них была отнята пограничная крепость Калатрава, приют еврейских беженцев с юга. Успех ободрил Мансура, и он приступил к осаде Толедо. Евреи столицы храбро защищали город вместе с другими гражданами до тех пор, пока тревожные слухи о восстании в Африке не заставили халифа отступить с войском и вернуться домой. Для обеспечения государства от дальнейших вторжений Кастилия заключила союз с христианской Арагонией, которая в то время усилилась и стремилась расширить свои владения путем отторжения мусульманской территории.

Короли Арагонии, по примеру кастильских, также покровительствовали евреям и предоставляли им широкое самоуправление в общинах. В столице страны Сарагосе, отобранной у мусульман арагонским королем Альфонсом I Воителем (Batallador, 1118 г.), существовавшая издавна еврейская община оживилась свежим притоком переселенцев из Кордовы и других городов юга. Но главным культурным центром еврейства была Барселона, столица Каталонии, которая раньше находилась в вассальной зависимости от Франции, а потом соединилась с Арагонией. Официальные акты свидетельствуют, что в XI и XII веках евреи владели значительной частью недвижимости в Барселоне, домами, садами и виноградниками, и составляли самую зажиточную часть городского населения. Письменные договоры о разных сделках с христианами писались на двух языках — латинском и еврейском. Проехавший через Барселону путешественник Вениамин Тудельский (ок. 1160 г.) рисует ее городом небольшим, но оживленным, расположенным на берегу моря, «куда приезжают с товарами купцы из всяких мест: из Греции (Византии), Пизы, Генуи, Сицилии, Александрии египетской, Палестины и соседних областей». В городе тогда находилась «святая община», во главе которой стояли мужи ученые и мудрые, крупные сановники (nessiim), как рабби Шешет, р. Шеалтиель, р. Соломон (Самуил) бен-Авраам б. Хасдай. Шешет Бенвенисте (ок. 1130-1210) — врач, писатель и государственный деятель — состоял дипломатическим агентом при короле для сношений с мусульманскими правителями Испании. Покровитель еврейских ученых и поэтов, он прославлялся ими в прозе и стихах. Поэт Алхаризи называл его «главой меценатов», краеугольным камнем еврейства в Испании. В другом городе Каталонии, Героне, находилась небольшая еврейская община, из которой вышло много литературных знаменитостей, носивших прозвище Героиди (упомянутый выше талмудист Зерахия Галеви, переселившийся в Прованс, позже известный Нахманид и др.).

В соседнем королевстве Наварра, на границе Испании и Франции, также размножались в XII веке еврейские общины. Наваррские короли старались разными льготами и привилегиями удерживать евреев в городах, отобранных у мавров. В городе Тудела еврейская община получила от короля особую крепость для самообороны на случай нападения (1170), так как город был расположен на границе Наварры и Арагонии, где происходили частые столкновения. Из этого города вышел знаменитый путешественник того времени Вениамин Тудельский.

Таким образом христианская Испания успела перетянуть к себе с мусульманского юга главную массу еврейства к тому моменту, когда после долгой анархии на юге наступил упадок господства Альмохадов. Сын халифа Мансура, Мухаммед ан-Насир (1199-1214), не оправдал своего названия («Насир» означает «Спаситель»): он не спас своих испанских владений от упорно наступавших кастильцев и арагонцев. Предпринятый им большой поход против Кастилии окончился полным поражением его армии при битве у Навас де-Толоса (1212). После этого господство мусульман быстро сокращается на юге до пределов маленькой Гранадской области. XII век был последним веком мусульманского господства в Испании.

§ 44. Продолжение ренессанса. Национальная поэзия. (Моисей ибн-Эзра и Иегуда Галеви)

Бедна внешними событиями, но богата духовным творчеством история испанских евреев в ту эпоху, когда история их братьев в Средней Европе обогатилась такими фатальными «внешними событиями», которые крайне сузили там умственный кругозор. Литературный ренессанс, начавшийся в арабско-еврейской Испании XI века (§ 27), достиг полного своего блеска в следующее столетие. Умственное движение быстро развивалось в силу первоначального толчка, несмотря на политические кризисы в Южной Испании, главном центре арабско-еврейской культуры. С перемещением больших еврейских общин на север, в христианские государства, туда перемещаются и духовные силы нации. В первую половину XII века, в сравнительно спокойное время Альморавидов, еще дозревают богатые умственные посевы прежней Андалузии (поэт Моисей ибн-Эзра в Гранаде и другие), но уже тогда появляется в кастильской столице Толедо звезда первой величины — Иегуда Галеви. Со второй же половины века с Кастилией и соседними христианскими государствами связаны крупнейшие имена еврейской литературы: Авраам ибн-Эзра, ибн-Дауд, Алхаризи и другие. Только гигант мысли, завершивший в высшем синтезе все творчество «золотого века», Маймонид стоит в мусульманской среде на гранях мировой диаспоры, между родной Кордовой и Фостатом-Каиром, символизируя связь западного и восточного еврейства.

Никогда еще, с тех пор как замолкла библейская муза, не было такого расцвета национальной поэзии, как в еврейской Испании XII века. Непосредственным поэтическим преемником Габироля явился Моисей бен-Яков ибн-Эзра (ок. 1070-1138), отпрыск знатной семьи в Гранаде. В юности он изучал Талмуд в знаменитой иешиве Лусены, под руководством раввина-поэта Исаака ибн-Гиата, и усвоил также обязательное для образованного человека того времени знание арабской литературы, в связи с литературой греко-римской и «философскими» науками. В своих ранних стихотворениях, написанных на еврейском языке с арабскими формами стихосложения, Моисей обнаруживал чисто лирические наклонности: он воспевал природу, любовь, утехи и печали юности. Одно из этих стихотворений, о весне, поражает богатством красок:

«Сад оделся в пеструю ткань, в одежду с зеленым шитьем.

Каждый цветок обновился к новой весне и с улыбкой вышел ей навстречу.

Но впереди всех пошла роза, царица на троне высоком:

прорвалась сквозь ограду листьев и переменила одежду тюремную.

Кто по этому поводу не выпьет вина, совершит тяжкий грех».

В юные годы поэт еще мечтал о «лике прекрасном, о чаше вина, о саде с пением птиц и тихо журчащим ручьем, о бальзаме страсти и тревожной радости, о бодрой песне». Но однажды его бодрая песнь оборвалась и сменилась бесконечной элегией. Причиной этой перемены была несчастная любовь: поэт полюбил свою племянницу и хотел на ней жениться, девушка тоже его полюбила, но отец ее воспротивился этому браку и выдал дочь замуж за другого. Это надолго омрачило душу ибн-Эзры. Он покинул Гранаду и стал вести скитальческую жизнь. Из Кастилии он писал своим родным, что из-за любимой девушки он «попал в сеть чужбины» и стал «гостем Эдома» (христианской страны). Через некоторое время он получил печальную весть из родины: любимая женщина умерла от родов и перед смертью просила написать дяде-скитальцу, чтобы он ее простил за причиненные страдания: «Напиши дяде: ведь из-за меня его сжигал огонь скитания. Пусть вспомнит завет юности, и пусть любящая рука тихо постучит в дверь моего гроба». Этот замогильный привет потряс душу Моисея. Он остался одиноким на всю жизнь. Его муза облеклась в вечный траур. Он стал писать о тщете жизни, о старости и близости смерти, о неверных друзьях и обманутых надеждах. «Человек должен помнить всегда, что он находится на пути к смерти. Каждый день он делает часть этого пути, воображая, что находится в покое. Он подобен едущему спокойно на корабле, не замечающему, что он носится на крыльях ветра (к смерти)».

При таком настроении Моисей ибн-Эзра перешел в область религиозной поэзии. Он сочинил несколько сот молитв и гимнов, из которых многие вошли в сефардскую литургию, установленную для Рош-гашана, Иом-кипура и других покаянных дней. За эти «Селихот» Моисей ибн-Эзра был прозван «Гасалах», мастером покаянной молитвы. Религиозные гимны его рассеяны во всех «махзорим» романских, греческих и африканских синагог. Все же прочие его стихотворения сохранились в двух сборниках: «Tarsis» или «Апак» (Ожерелье из песен) и «Diwan». Здесь видное место занимает стихотворная переписка Моисея ибн-Эзры с его другом, великим поэтом Иегудой Галеви, с которым он особенно сблизился во время пребывания в Кастилии. Самые высокие думы и сокровенные чувства высказаны в этой лирической переписке двух поэтов. Получив весть о смерти своего друга, Иегуда Галеви написал одну из лучших своих элегий («Ale kazot tiwkena Saananot): «Гордый венец Испании — как упал он с головы!.. Моисей, Моисей, брат мой, мой светоч, моя путеводная звезда с ранних лет! Боль моя усиливается при мысли, что больше не увижу твоего образа».

Сочиняя свои стихи на еврейском языке, Моисей ибн-Эзра писал в прозе по-арабски. На арабском языке написаны его трактаты по философии (см. дальше, § 46) и по теории словесности и поэтики («Sirat Israel» в еврейском переводе). В последнем автор обнаруживает обширную начитанность в произведениях арабской и древних литератур. Он восхваляет арабскую стилистику и поэтику и указывает способы употребления тех же приемов в еврейской изящной словесности. В пятой главе дается оценка всех еврейских писателей в Испании от X века до времени автора, что является важнейшим источником для истории тогдашней литературы. Из современников назван ряд поэтов, произведения которых дошли до нас только в незначительных фрагментах (вышеупомянутый севильский лейб-медик Алмуалем, ибн-Сахл, философ Иосиф ибн-Цадик из Кордовы и другие). Их поэтическое творчество побледнело и стушевалось, когда на горизонте показалось солнце еврейской поэзии: Иегуда Галеви.

Иегуда бен-Самуил Галеви (арабское имя — Абул-Хассан) родился в Толедо, около того времени, когда этот город был завоеван христианской Кастилией (1085), но в ранней юности отправился на юг, в арабскую Испанию. Здесь получил он свое религиозное и научно-философское образование. В Лусене он слушал талмудические лекции в школе Альфаси. В Гранаде он сблизился с семьей ибн-Эзра и в особенности привязался к симпатичному поэту Моисею. Очень рано пробудилось в Иегуде поэтическое дарование. Одно из его юношеских стихотворений вызвало восторженные похвалы Моисея ибн-Эзры. В арабской Испании Иегуда Галеви изучил также медицину. Возвратившись в Толедо, он женился и добывал себе пропитание врачебной практикой. Позже мы его опять встречаем в арабской Испании, в Кордове.

Иегуда Галеви был не только стихотворцем-версификатором, но и поэтом в истинном смысле слова. Его прекрасные изображения природы могут соперничать с лучшими произведениями лириков всех времен. Таково, между прочим, его знаменитое описание бурного моря, где и чудные образы, и музыка стиха воспроизводят перед читателем картину бушующей стихии. Его эротические стихотворения, пестреющие яркими образами в восточном вкусе, написаны большей частью в виде поздравлений к свадьбам родных и друзей: при тогдашних строгих нравах шаловливый Эрос не мог выступать иначе, как под плащом Гименея. Даровитый поэт часто тратил свой талант и на житейские мелочи: писал хвалебные оды друзьям и меценатам, эпиграммы, шарады и вообще случайные стихотворения. Но среди всех этих блужданий музы пробивалось одно главное течение, исходившее из глубины души поэта. Национальная элегия — вот область, где Галеви был неподражаем. Она была продуктом вековечного еврейского горя, но непосредственный толчок к творчеству в этом направлении дали поэту события XII века: крестовые походы, Святая Земля в руках врагов еврейства, усиление гонений в мусульманских странах. Преобладающий мотив поэтических жалоб Галеви — тяжелое положение нации «между Эдомом и Исмаилом», христианским и мусульманским миром. «Есть ли у нас на Востоке или на Западе, — восклицает он, — хоть одно место, где мы бы могли быть спокойны?» ... «Мой брат (христиане в образе потомков Исава, брата Якова) и сын моей рабыни (мусульмане в лице своего легендарного предка Исмаила, сына Агари) взяли себе мое первенство» ... «Доколе, Боже, буду я в огне между Эдомом и Арабом, которых ты назначил мне судьями?» ... «Живу между скорпионом и змеей: Эдом стал гражданином в моих палатах (крестоносцы в Иерусалиме), а руки Араба орудуют во владениях Эдома (Испании)». Под влиянием тогдашних мировых событий, сблизивших Запад с Востоком, усилилась мессианская тоска. Надежда на скорое пришествие мессии находилась также, по-видимому, в связи с распространенным поверием, что через тысячу лет после разрушения иерусалимского храма (около 1070 года) должно наступить «время избавления». В стихах Иегуди Галеви несколько раз повторяется вопрос, почему начало нового тысячелетия не принесло избавления измученной нации: «Она считала тысячу лет концом своего срока (пребывания в голусе), но обманулась во всех своих расчетах». И поэт непрестанно вопрошает Бога, когда же будет конец рассеянию нации, которую он когда-то назвал своей «избранницей»:

«На орлиных крыльях нес Ты голубицу (еврейскую нацию), приютил ее некогда на своем лоне, скрывал ее в тихих покоях, — отчего же Ты теперь ее покинул, чтобы она скиталась в лесах, где со всех сторон расставлены ей сети? Чужие искушают ее другими богами, а она втайне плачет об Избраннике своей юности... Отчего же так далек от нее Друг небесный и так гнетет ее враг?»

Самыми сильными из национальных элегий Галеви являются те, где поэт изливает свою страстную тоску по древней родине Израиля, по Святой Земле и разрушенном Сионе:

«О, чудный край, радость мира, град великого Царя! К тебе рвется душа моя из крайнего Запада! Жгучая жалость наполняет меня, когда вспомню о древнем величии твоем, ныне исчезнувшем, о твоем приюте, ныне опустошенном. О, кто понес бы меня на орлиных крыльях — и я напоил бы землю слезами своими, я обнимал и целовал бы камни твои, и вкус твоих глыб был бы для меня слаще меда!»

«Мое сердце на Востоке, а я — на крайнем Западе, как же могу чувствовать вкус в том, что я ем? Как исполню я свои обеты, пока Сион находится в оковах Эдома, а я — в цепях араба? Не прельстили бы меня все блага Испании, если бы только я мог своими глазами узреть прах разрушенного храма»[26].

Эта страстная тоска по Сиону не была только поэтическим порывом: она охватила все существо Иегуды Галеви, для которого заветным желанием стало увидеть священные развалины и, созерцая их, перенестись мысленно в славное прошлое израильского народа. Друзья старались удержать его от опасного путешествия в далекую страну, где господствуют крестоносцы, и Галеви ответил им стихотворением («Ha’juchlu pegarim»), поражающим глубиной чувства и дивной гармонией стиха. Поэт не мог противиться «обету сердца». После смерти жены он покинул свой приют в Испании, разлучился со своей единственной дочерью и любимым внуком, с учениками и друзьями и предпринял далекое путешествие в Святую Землю (ок. 1140 г.). Будучи на корабле, Иегуда Галеви сочинил те прелестные стихотворения, в которых с такой художественной силой изображены бурное море и душевное состояние человека посреди мощной водной стихии. Остановившись в Египте, поэт-пилигрим жил некоторое время в Александрии, Каире и Дамиете. Здесь он был окружен восторженными почитателями, между которыми находился и глава («нагид») египетских евреев, Самуил абу-Мансур. Из Египта Иегуда Галеви направился в Палестину, и прежде всего — к Иерусалиму, столице крестоносцев. Что сталось там с поэтом — об этом история молчит; неизвестно даже, достиг ли он Иерусалима, цели своих пламенных стремлений, где христианские пришельцы запрещали жить потомкам иудеев. По-видимому, он умер вскоре по прибытии в Палестину. Одна легенда рассказывает, будто Галеви, дойдя до ворот Иерусалима и увидев издали развалины святого града, разорвал в знак траура край своей одежды и бросился на землю, орошая ее своими слезами. Тут стал он восторженно петь свою знаменитую элегию, начинающуюся словами: «Сион, ведь ты спросишь о судьбе твоих пленников». В это время проезжал мимо какой-то всадник и, увидев распростертого на земле молящегося еврея, наехал на него и растоптал копытами своего коня. Если в этой легенде есть какая-нибудь доля правды, то разве только в том, что дикий рыцарь из франков-крестоносцев убил пилигрима-еврея, осмелившегося подойти к христианским святым местам; но легенда говорит о всаднике-арабе, который тогда не мог появиться в Иерусалиме и во всяком случае не мог ничего иметь против еврея, своего товарища по страданиям в христианской Палестине.

Элегия, о которой говорится в легенде, была сочинена еще в Испании или в Египте (см. дальше, § 60) и принадлежит к лучшим «Сионидам» Иегуды Галеви, до сих пор читаемым в синагогах в пост Девятого Ава. В этом привете Сиону от его рассеянных по миру сынов слышится не только тоска, но и гордое возмущение против исторической несправедливости («Zion, halo tisali...»):

«Сион, ведь ты спросишь о судьбе пленников, приветствующих тебя и составляющих остатки твоей паствы. С запада и востока, севера и юга шлют тебе привет далекий и близкий. Прими привет и от узника твоей любви, проливающего свои слезы, как росу хермонскую, и жаждущего излить их на твоих горах!.. О, как хотелось бы мне излить свою душу в том месте, где дух Божий осенял твоих избранников! Ты, обитель царей, славный трон Божества, как теперь воссели рабы на престолы твоих властителей? О, кто дал бы мне бродить по местам, где Бог являлся твоим пророкам и послам? Кто дал бы мне крылья, и я полетел бы к тебе далеко, я бросил бы обломки моего сердца среди твоих развалин, я прильнул бы лицом к земле твоей, ласкал бы твои камни и обнимал бы прах твой. Я стоял бы на могилах моих предков и дивился бы в Хевроне красе твоих гробниц. Я прошелся бы по твоему лесу, твоему Кармелю, остановился бы в Гилеаде и созерцал бы твою гору Аварим... Мне приятно было бы бродить нагим и босым вокруг опустевших руин, бывших некогда твоими дворцами!.. Могу ли я есть и пить, когда вижу, как псы волочат тела твоих львов? Как могу я наслаждаться светом солнечным, когда я вижу в клювах воронов трупы твоих орлов!.. Могут ли соперничать с тобою Шинеар и Патрос (Вавилон и Египет), и разве их суеверие может сравниться с твоей вещей мудростью? Разве найдется что-либо, подобное твоим помазанникам и пророкам, левитам и певцам?»

В этих страстных излияниях национального поэта слышатся стон души, истерзанной в «голусе», и предчувствие новых бед. Песня тоски была пропета накануне двух катастроф: разгрома еврейских общин в Африке и Андалузии фанатическими ордами Альмохадов и эксцессов крестоносцев второго похода во Франции и Германии (1142-1148 гг.).

§ 45. Поэты Авраам ибн-Эзра и Иегуда Алхаризи

Третий выдающийся поэт той эпохи, Авраам бен-Меир ибн-Эзра (1092-1167), значительно уступает Иегуде Галеви по глубине поэтических эмоций и красоте формы. Мотивы его поэзии более интеллектуальные, чем эмоциональные. Это был человек разносторонних талантов: философ, экзегет-критик, грамматик, астроном, математик и, между прочим, поэт. Авраам ибн-Эзра родился в Толедо, но подобно Иегуде Галеви жил подолгу в Кордове и других местах арабской Испании. Обстоятельства его жизни сложились неудачно. Вне писательства, которое поддерживалось случайными меценатами, он не имел определенной профессии и часто бедствовал. Он сам рисует себя неудачником в жизни. «За что бы я ни взялся, — жалуется он в одном стихотворении, — ничто мне не удается, ибо моя несчастная звезда (по гороскопу) испортила мой жизненный путь. Если бы я торговал саванами, то, вероятно, за всю мою жизнь не умер бы ни один человек, и если бы я продавал свечи, то солнце не заходило бы до дня моей смерти». Вторая половина его жизни проходит в непрерывных скитаниях по разным странам. Почти одновременно с Иегудой Галеви (ок. 1138 г.) Авраам ибн-Эзра отправился на Восток. Он посетил Египет, Палестину, Вавилонию. С большим запасом наблюдений и новых познаний возвратился он в Европу и поселился на продолжительное время в Риме. Итальянские евреи пользовались в то время относительным благосостоянием, но умственный уровень их был не высок. Приезд ибн-Эзры оживил здесь интерес к литературе. Нашлись богатые меценаты, которые приютили у себя испанского странника. Он и здесь не сидел на одном месте: в течение 15 лет он жил в разных городах Италии — в Риме, Салерно, Мантуе, Лукке. Везде вокруг него собирались любознательные ученики, которые с жадностью слушали научно-философские откровения образованного «сефарда». В Италии Авраам ибн-Эзра написал большую часть своего главного труда — комментария к Библии, положившего начало научному исследованию библейской письменности. В 1155 г. он переселился из Италии на юг Франции, в Прованс, где имел общение с местными еврейскими учеными. В 1158 г. мы видим его в Лондоне, где богатая еврейская колония оказывает ему большой почет, а спустя два года он снова в Нарбонне и других городах Южной Франции, где работает над усовершенствованием своего библейского комментария и пишет грамматические исследования. Будучи уже в преклонных летах, Авраам ибн-Эзра почувствовал влечение к родине и отправился в Испанию, но в городе Калагора, между Наваррой и Кастилией, настигла его смерть. Печальное событие омрачило последние годы жизни писателя: его сын Исаак, одаренный поэтическим талантом, уехал в Багдад, сблизился там с одним образованным евреем, принявшим ислам, и также обратился в мусульманскую веру. Семейное и национальное горе вырвало у потрясенного отца глубокий поэтический стон: в двух стихотворениях он оплакивает «смерть» сына — смерть духовную для родной семьи и для своего народа (некоторые исследователи полагают, однако, что здесь оплакивается действительная смерть сына).

Скиталец по свету, Авраам ибн-Эзра скитался по всем отраслям литературы, но в трудные минуты жизни он обращался к поэзии, которая, в сущности, была эмоциональным выражением его философии. Лирический элемент уступает дидактическому в его стихотворениях, состоящих большей частью из религиозных гимнов. Здесь поэт ведет с Богом беседу о великих проблемах жизни и души человеческой, анализирует свою веру, рвется в область непознаваемого. Это — размышления в стихах. Индивидуальный элемент здесь гораздо сильнее национального; вместо реальной тоски Иегуды Галеви о Сионе здесь выступает отвлеченное устремление духа к Божеству, к гармонии Израиля и Торы. Многие гимны ибн-Эзры представляют собой стихотворные пересказы библейских событий. Местами у него также встречаются жалобы на тяжелое положение еврейства между христианским и мусульманским миром. На его глазах совершились ужасы альмохадского нашествия, которые он оплакивал в своей приведенной выше (§ 42) элегии. «Рукою Исмаила мы ограблены, побежали мы в Эдом, но и там житья нет», — жалуется поэт, намекая на бегство евреев из разгромленных общин юга в христианскую Кастилию («Aje newuot newiim kedumim?»). В общем же типичный гимн Ибн-Эзры — это ритмический псалом, воспевающий величие Бога или разные моменты священной истории Израиля. Об особом назначении еврейской поэзии он говорит в своих афоризмах: «Исмаэлиты посвящают свои стихи любви и страсти, эдомиты (романские народы) — войнам и подвигам мести, яваним (греки) — хитроумным выдумкам, индийцы — притчам и загадкам, а евреи — гимнам, прославляющим Бога». Сам Ибн-Эзра написал, однако, немало и светских стихотворений, более остроумных, чем поэтических. Эпиграммы и «загадки» (chidot) составляют его любимый жанр. Он слыл превосходным версификатором, мастером стихотворного искусства. Смутная легенда рассказывает, как Ибн-Эра однажды выручил из затруднения великого поэта Иегуду Галеви. Последний писал поэму в форме алфавитного акростиха, но, дойдя до строфы, начинающейся с буквы реш (р), остановился, ибо не мог приискать подходящего начала. Он бросил перо и лег спать. Пока он отдыхал, в дом вошел какой-то странник и, увидев оставленную на столе рукопись, вписал туда недостающую строфу. Когда Галеви встал и прочел приписку, он в восхищении воскликнул: «Это мог только сделать либо ангел, либо Авраам ибн-Эзра!» Рассказ снабжен еще явно выдуманными подробностями, но народная легенда по существу не ошиблась: в формальном искусстве стихосложения Ибн-Эзра не уступал Иегуде Галеви, и тем не менее он не мог дойти ни до глубины лирического вдохновения творца «Сионид», ни до чарующей красоты его образов.

Последним поэтом ренессанса был Иегуда Алхаризи (жил около 1165-1225 гг.). Уроженец Испании (полагают, что он был родом из Барселоны, куда родители его переселились из Севильи после опустошения ее Альмохадами), он провел много лет жизни в городах Южной Франции (Марсель, Люнель) и поэтому может быть причислен к группе провансальских поэтов. Алхаризи начал свою литературную деятельность с переводов: он переводил на еврейский язык сочинения арабских и греческих писателей. Главной его работою в этой области был перевод поэтических «Макам», или новелл арабского поэта Харири. Позже Алхаризи составил по образцу книги Харири свое собственное собрание «макам», под заглавием «Тахкемони». В пятидесяти отделах этой книги, где рифмованная проза чередуется со стихами, поэт увлекательно и живо рассказывает о своих странствиях и приключениях в разных странах, вплетая в свой рассказ то поэтические вымыслы, то поучительные или юмористические характеристики разных типов людей, то беседы о литературе. Между прочим, Алхаризи дает меткие характеристики предшествовавшей ему блестящей плеяды поэтов — Габироля, Иегуды Галеви, Моисея ибн-Эзры и других. Собственное его творчество знаменует собой начало упадка средневековой поэзии: он более стихотворец-стилист, чем поэт. Он сам причисляет себя к эпигонам, собирающим крохи со стола великих предшественников. «После смерти Соломона (Габироля), восседавшего на престоле поэзии, после ее князя Авраама (ибн-Эзры), ее полководца Иегуды (Галеви) и ее пророка Моисея (ибн-Эзры) иссяк источник песни, миновала пора славы, не показывается больше ангел Божий. Таких певцов и таких песен больше не появилось. Мы же ныне только подбираем забытые ими колосья, бежим по их путям, но не можем их догнать. Прежние поколения ели чистую муку, а нам оставили мякину» («Тахкемони», гл. 18). В другом месте (гл. 50) Алхаризи жалуется, что нет даже прежних меценатов, покровительствовавших поэтам: «Соломон, Иегуда и Моисей находили щедрых людей, покупавших их жемчужины, а я родился, когда все покровители исчезли; они находили реки райские, я же — зной и сушь». Подобно Аврааму ибн-Эзре, Алхаризи много путешествовал. Он посетил Палестину, Египет, Сирию и Вавилонию, побывал в еврейских общинах Александрии, Дамаска, Алеппо, Моссула и Багдада, видел возрождающийся после изгнания крестоносцев Иерусалим (1218 г.). Описание своего путешествия он вплел в ткань рассказов «Тахкемони». Везде он отмечает ростки литературы и особенно поэзии, но его отзывы о поэтах посещенных стран очень суровы. Эпигон золотого века еврейской поэзии в Испании, Алхаризи все-таки стоял гораздо выше стихотворцев-любителей других стран, которые только подражали сефардским образцам.

§ 46. Национальная и универсальная философия

В XI веке первый еврейский философ арабской Испании, Ибн-Габироль, стоит почти одиноко в области философской мысли, как в свое время были одиноки Филон в греческой Александрии и Саадия Гаон в восточном халифате. Но в XII веке замечается небывалое движение в этой области: почти все перечисленные выше поэты выступают со своими религиозно-философскими системами, оригинальными или заимствованными. Тип поэта-философа Габироля возрождается в Иегуде Галеви и в обоих Ибн-Эзра. Повторяется и внешнее различие между обоими видами творчества: одни и те же авторы пишут свои поэтические произведения на национальном языке, а философские трактаты — по-арабски. Это объясняется не только техническими удобствами: большей приспособленностью универсального арабского языка к выражению научных понятий, но и тем, что само философское движение в еврействе того времени было тесно связано с подобным же движением, поднявшимся в XII веке среди восточных и западных арабов. В начале этого века умы были возбуждены идеями багдадского мыслителя Ал-Газали, который после долгих блужданий от рационализма к скептицизму, а затем к мистическому «суфизму», бросил наконец вызов всей философии в своей книге «Ниспровержение философов». Газали возмутился против подчинения религиозных догматов контролю разума по системе Аристотеля; он ставил религиозную интуицию выше богословских умствований и признавал лишь ту философию, которая подкрепляет божественное откровение. Этот протест против рационалистов-мутазилитов из восточно-арабской школы Альфараби и Авицены вызвал на бой представителей этой школы в Испании XII века — Ибн-Баджа, Ибн-Тофаиля и знаменитого Ибн-Рошда (Аверроэс), которые защищали систему Аристотеля и утверждали, что она больше укрепляет истинную «разумную» веру, чем слепая традиция или мистика. Возобновились давние споры о свободе воли или предопределении, о вечности мира или его сотворенности (в еврейской философии «Kadmut» и «chidduS haolam»), об «антропоморфизмах» в Библии и Коране, т.е. о тех местах, где Богу приписываются человеческие свойства. Эти теологические споры перепутывались с политическими смутами той эпохи. Сами вожди Альмохадов, их пророк Ибн-Тумарт и халиф Абдулмумин, выступали во имя рационалистической доктрины «Таухид» или абсолютного монотеизма, а их преемники покровительствовали то одной, то другой из борющихся богословских школ. Все это не могло остаться без влияния на образованные круга еврейского общества, которые, несмотря на юдофобскую политику Альмохадов, не порвали еще связей с арабской интеллигенцией. Еврейские мыслители внимательно прислушивались к тому, что говорилось в мусульманских философских школах Кордовы и Севильи, к тем теологическим спорам, которые волновали почитателей Торы не в меньшей степени, чем последователей Корана.

И вот в XII веке еврейская философская мысль также направляется по двум путям: рационализма и традиции. Одни стремятся установить верховенство Разума в области веры, утверждая, что чистая религия и чистый разум находятся в полной гармонии; другие же отрицают эту гармонию и признают верховенство божественного Откровения, стремясь утвердить истины веры на исторических и национальных эмоциях. Обозначаются два течения в религиозной философии: универсальное и национальное. В первом преобладает аристотелизм в том виде, как он применялся в средневековой теологии; второе течение пользуется аристотелевскими или платоновскими методами (в духе Габироля) лишь как орудиями в борьбе за национально-исторический иудаизм. Национальное направление имело своего лучшего представителя в первую половину XII века в лице поэта Иегуды Галеви, универсальное или рационалистическое направление достигло полного развития во вторую половину века, и высшим его выразителем был великий философ Маймонид.

Между 1130 и 1140 годами писал Иегуда Галеви свой философский трактат, который в арабском подлиннике носит название «Книга доказательств для защиты униженной веры», а в еврейском переводе — «Хазарская книга» (Сефер Кузари). Это сочинение представляет собою диалог между хазарским царем и одним ученым евреем о высших началах религии вообще и иудаизма в частности. Автор воспользовался известной легендой о принятии хазарами иудейства, но видоизменил ее для своего диалога. Хазарский царь, язычник, пожелал принять наиболее истинную и разумную религию и сначала обратился за советом к философу. Последний дал ему понятие о вере в духе Платона и Аристотеля, но царь не был удовлетворен этой философской системой, где Божество является отвлеченной силой, не имеющей ни воли, ни цели в мироздании, ни определенного отношения к судьбам людей и к их нравственному поведению в земной жизни. Уже в изложение ответа философа автор вложил уничтожающую религиозную критику: «У Творца нет ни воли, ни страсти, ибо он выше всех желаний и стремлений. Он выше частных явлений, которые меняются во времени. Он тебя не знает, а тем более — твоих намерений и дел. Он не слышит твоих молитв и не видит твоих движений. Если философы говорят, что Он тебя создал, то они понимают это как образ в том смысле, что Он — причина в творении целого, а не в смысле намеренного сотворения (отдельного лица)». Неудовлетворенный этой холодной философской религией, хазарский царь обращается к христианину и мусульманину. Христианин излагает сначала библейское учение о сотворении мира в шесть дней и о постоянном вмешательстве Бога в человеческие судьбы, а потом развивает догму Троицы. Хазарин находит, что эта догма противоречит естественному ходу вещей, и выслушивает мусульманина, который восхваляет «последнего пророка» и Коран. Но царь не убеждается в том, что именно арабу Бог дал последнее откровение. Наконец он обращается к еврею. Раньше царь не хотел пригласить для беседы представителя «униженной нации», но потом решил, что постоянные ссылки христианина и мусульманина на Библию как на первоисточник своих учений обязывают его спросить представителя народа, создавшего эту священную книгу. И тут еврейский ученый (chawer) излагает хазарскому царю философию иудаизма.

Учение иудаизма основано не на философских умозрениях, которые могут быть ошибочны, а на реальных фактах откровения и на свидетельствах пророков, сохранившихся в Библии. Оспаривать эти факты, очевидцами коих когда-то были сотни тысяч людей, значило бы оспаривать достоверность истории вообще. Историческая религия Откровения выше естественной религии, до которой можно дойти путем разума. Бог открылся впервые израильтянам, потому что они раньше других народов проявили способность к богопознанию. В этом смысле евреи — избранный народ. Моисей говорит Фараону: «Бог евреев послал меня к тебе», а не «Творец неба и земли послал меня», ибо исторический факт более доказателен, чем отвлеченная истина. По той же причине Израиль на Синае услышал слова: «Я — Бог твой, выведший тебя из земли Египетской».

Тора поэтому есть кодекс национальной религии. Если бы Аристотель, подобно Моисею, имел прямое откровение от Бога, ему не пришлось бы «утруждать свой разум» решением вопроса, был ли мир создан Богом или существовал вечно. Все «законы разума», лежащие в основе естественной религии, являются только приготовительной ступенью к заповедям божественной Торы. Законы морали просто нужны для человеческого общежития, между тем как законы о субботе, праздниках, обрезании и вообще религиозно-национальные предписания Торы вытекают из сверхразумного источника и имеют более чем утилитарное значение. Отличие иудейства от ислама и христианства в том, что для принятия тех двух религий достаточно признать на словах тот или другой догмат веры, а иудей обязан в делах проявлять свою религию. Законы и обряды, смысл которых непостижим простому разуму, необходимы для освящения и одухотворения всех житейских актов путем включения их в сферу религии. Благодаря этой своеобразной духовной дисциплине еврейство могло устоять среди народов, в то время как другие народы в их положении исчезли. Временные бедствия Израиля, его рассеяние и невзгоды не могут служить доводом против истинности иудаизма, а составляют необходимую часть той воспитательной программы, которую Бог начертал для избранного народа. «Израиль среди народов — что сердце среди других членов тела: сердце болеет за все тело и вместе с тем сильнее всех членов тела. Недаром Бог сказал Израилю: «Я вас познал из всех народов и поэтому с вас взыщу больше»». К еврейскому народу Бог строже, чем к другим.

Апологет в «Кузари» умеет хорошо полемизировать. Когда еврейский собеседник хазарского царя сравнил священников иерусалимского храма и древних пророков с головой и сердцем народа и царь язвительно спросил: «Значит, вы теперь туловище без головы и сердца?» — то иудей дал ему надлежащую отповедь: «Да, верно. Мы даже не туловище, а разбросанные кости, вроде тех, что видел пророк Иехезкель. И все же, царь хазарский эти кости, в которых сохранилась жизненная сила и которые служили сосудами для мозга, сердца, духа и разума, лучше изваяний из камня и извести с головою, глазами, ушами и прочими членами, в которых не было и не могло быть живой души. Мертвые нации, желавшие уподобиться живой нации (еврейской), не пошли дальше внешнего уподобления».

Довод царя, что униженное положение евреев не подтверждает их гордых притязаний, иудей немедленно отражает таким ударом: «Ты, я вижу, стыдишь нас нашею бедностью и смирением, но ведь этими качествами и гордятся главари этих наций (христианских). Не они ли превозносят того, кто сказал: «Если тебя кто-либо ударит по правой щеке, подставь ему и левую»? Сколько унижений и мук претерпели сказавший это, его сподвижники и последователи в течение столетий, а ведь они — краса своих народов! Также и творцы учения Исмаила (ислама), и их сподвижники немало выстрадали, пока победили, и этими именно людьми гордятся, а не нынешними всемогущими царями, повелителями больших государств. Следовательно, наша близость к Богу теперь больше, чем если бы мы обладали величием в сем мире».

Таким образом, «Книга Кузари» является апологией, защитой «униженной веры» и еще более униженной нации. Нация стоит в центре мировоззрения Иегуды Галеви. Это — иудеоцентрическая система: еврейский народ, избранный носитель первоначальной религии, непосредственно от Бога полученной, составляет ось всемирной истории: вокруг него вертится духовная жизнь человечества, он же сам остается неподвижным и неизменным, сохраняя для себя ту тайну вечности, которая кроется в его национальной религии. Эта религия устоит не только против натиска христианства и ислама, которых автор не удостаивает даже серьезной полемики, но и против философской и естественной религии, соблазняющей свободомыслящих людей своими доводами от разума. Откровение Аристотеля не может заменить откровение Бога, «греческая мудрость» не может так организовать всю духовную жизнь человека, как мудрость Торы. В одной из своих поэм Иегуда Галеви выразил эту мысль двустишием:

Не соблазняйся мудростию греков:

В ней есть цветы, но нет плодов.

Эллинизм — красивый, но быстро опадающий цвет древа познания, иудаизм — питательный плод его, дающий силу жизни. Разум вообще не является судьей в делах веры, по существу сверхразумной. Тут Иегуда Галеви сходится с Газали, сочинение которого «Ниспровержение философов» распространилось незадолго до появления «Книги Кузари» и могло иметь влияние на ее автора.

Современники Иегуды Галеви не проводили так резко это различие между рационализмом и откровением, универсальной и национальной религией. Большинству еврейских, как и арабских теологов казалось, что нужно пользоваться философией для укрепления основ веры, что нельзя отвергать в этом отношении услуг язычников Аристотеля и Платона, обоснователей естественной или универсальной религии. В духе примирения философии с религией писали Моисей и Авраам ибн-Эзра. Поэт Моисей в своем трактате «Сад» или «Грядка цветов» (по-арабски «Алхадика», в еврейском переводе «Arugat habossem») занимается объяснением библейских антропоморфизмов и указывает, что все человекоуподобления Божества следует понимать только как образы, метафоры (al derech haabara), а не буквально. Он защищает свободу воли против теории необходимости, или предопределения, несовместимой с ответственностью человека за свои поступки и с догмой воздаяния, — вообще стремится в основных проблемах религии найти путь соглашения между ней и философией. Авраам ибн-Эзра (в книге «lessod тога» и во многих местах своего библейского комментария) пользуется смесью аристотелевских, платоновских и пифагоровских идей для обоснования еврейской религиозной философии. Он делает частичную уступку рационализму в том отношении, что признает сотворение не материи, а формы мира, а также в том, что провидение Божие проявляется в целом, в коллективе, а не в каждом отдельном индивиде. Свободу воли он устанавливает таким образом: Бог знает все сущее как часть своего бытия, но не предрешает будущего, и разумный человек свободно творит свою судьбу по собственной воле. Впрочем, свобода человеческой воли ограничивается влиянием звезд на земные создания, составляющие часть космоса. При всем своем свободомыслии Авраам ибн-Эзра был приверженцем астрологии; кроме того, он склонялся к мистическому пифагорейству и верил в особое значение чисел.

Эклектизм составляет также особенность религиозно-философской системы Иосифа ибн-Цадика (ум. в 1149 г.), кордовского «даяна» (судьи), написавшего небольшой трактат под названием «Малый Мир» («Olam katan» в еврейском переводе с арабского оригинала). Элементы учений Аристотеля, Платона, Габироля и арабской богословской школы «чистых братьев» соединены в этом сочинении. Человек, по мнению Ибн-Цадика, есть микрокосм, малый мир, который путем философского созерцания может соединиться с макрокосмом и его творцом. Человеческий микрокосм состоит из материи и духа, т.е. преходящего и вечного, и задача религии — усилить начало духовное над материальным. К этой цели направлены заповеди иудаизма.

Решительным сторонником укрепления веры на фундаменте Разума является толедский мыслитель Авраам ибн-Дауд (ок. 1110-1180). Его, по-видимому, возмущало пренебрежительное отношение Иегуды Галеви к рационализму и универсальной религии. В такое время, когда среди образованных людей все увеличивается число сомневающихся и колеблющихся в вере, опасно, по его мнению, отвергать помощь позитивной Аристотелевой философии. Бог говорил, что Тора должна показать народам «мудрость» Израиля; это значит, что нееврейские мыслители должны находить в Торе то, до чего они добрались своим философским умом. Следовательно, мы со своей стороны должны всячески приблизить Тору к философии, национальную религию — к универсальной, подчинить веру контролю Разума.

В своем сочинении «Возвышенная вера» («Emuna rama» в еврейском переводе с арабского подлинника), где само название направлено против книги Иегуды Галеви «Об униженной вере», Ибн-Дауд говорит, что библейская заповедь «Познай Бога своего» налагает на человека обязанность разумного богопознания. Научная философия вполне совместима с иудаизмом, основные положения которого не боятся критики. Представление о Боге как первопричине, без которой существование мира логически немыслимо, одинаково присуще и иудаизму, и Аристотелевой философии. Против догматического взгляда Иегуды Галеви на библейское откровение Ибн-Дауд выдвигает критический взгляд. Откровение основано на пророчестве (Моисей — первый и высший пророк), а пророчество есть не что иное, как высшая ступень человеческого разума, приближающегося к своему источнику, Мировому Разуму; это — богопознание, доведенное до ясновидения. Цели философии и религии совпадают: они сводятся к достижению нравственного усовершенствования личности, семьи и общества. Направленные к этой цели практические заповеди иудаизма Ибн-Дауд разделяет на пять разрядов. К высшим разрядам отнесены законы, имеющие цели напоминать о Боге как творце и правителе мира (суббота, исторические праздники, молитва), совершенствовать душевные эмоции (любовь к ближнему, сочувствие слабому) или укреплять правосознание и чувство справедливости (семейные и гражданские законы). К низшему разряду отнесены ритуальные законы вроде древнего храмового культа и законов о пище, которым библейские пророки также отводили второстепенное место. В этом пункте Ибн-Дауд резко расходится с Иегудой Галеви, который обрядовые законы ставит выше социальных. Ибн-Дауд защищает реализм против символизма, философскую критику — против подражателей Газали в деле «ниспровержения философов». Основное воззрение Ибн-Дауда, что иудаизм может и должен быть согласован с философией, служит связующим звеном между предшествующей системой Саадии Гаона и созревшею тогда системою Маймонида, где рационализм нашел свое наивысшее выражение (см. дальше, § 50).

§ 47. Наука и литература в Испании и Провансе

В тесной связи с философией находились светские науки. Аристотелева метафизика была основана на его физике и древней астрономической теории небесных кругов; астрономия же неразлучна с математикой. Во всех этих областях XII век выдвинул крупную силу из рядов испанского еврейства. Авраам бар-Хия (ум. в 1136 г.), известный у христианских писателей под именем «Abraham Judaeus», прославился своими сочинениями по математике, астрономии и календаристике. О его жизни известно только, что он занимал видный административный пост при дворе одного мусульманского правителя в Испании, а затем жил в Барселоне, где носил титул «наси», или главы общины. Из его сочинений дошли до нас: трактат об астрономии, под названием «Вид Земли» («Zurat haarez», напечатан в еврейском оригинале с латинеким переводом некоторых частей в XVI веке), трактат о календаристике («Sefer haibbur») и книга о геометрии и землемерии («Sefer hatisboret») с латинским переводом. Некоторые его книги сохранились в манускриптах. Астрономия привела Авраама бар-Хию к астрологии. Он написал «Свиток ясновидца» («Megillat hamegale»), где развил догмат пришествия Мессии и на основании астрологических вычислений доказывал, что Мессия явится в 5118 году от сотворения мира, то есть в 1358 году христианской эры. Отсрочка великого события на два столетия избавила автора от разочарования: назначенный срок спасения Израиля совпал с самым мрачным веком еврейского мученичества. Тот же Авраам бар-Хия является трезвым мыслителем в своей системе нравственной философии, изложенной в небольшом трактате «Размышления о душе» («Hegion hanefesch»). Это ряд мыслей, заимствованных из «Этики» Аристотеля, платоновского «Федона», сочинений Габироля и Бахии и удачно сцепленных в виде проповедей на синагогальные тексты из пророков (Haftarot). Автор классифицирует заповеди и законы Торы и определяет назначение каждой группы для нравственного усовершенствования людей на различных ступенях духовного и социального развития.

Математикой и астрономией усердно занимался также писатель-энциклопедист Авраам ибн-Эзра (в сочинении «Setter hamispar» и других). Его увлечение астрологией выразилось в составлении ряда книг по этой мнимой науке и отмечено даже в его стихотворениях, где он часто говорит о влиянии звезд (mazalot) на судьбу человека. Но излюбленной его областью вне поэзии и философии было языкознание в связи с библейской экзегетикой. После творцов еврейской грамматики Хаюджа и Джанаха (§ 27) Ибн-Эзре оставалось только популяризировать основы еврейского языкознания, и он это сделал в своих трудах «Zachot», «Safa berura», «Moznaim» и других. Крупнейшая заслуга его заключается в том, что он применил свое глубокое знание духа языка к исследованию библейского текста в своих замечательных комментариях к Торе и большей части книг Пророков и Писаний. Главное значение этого труда заключается в его новом критическом направлении. В предисловии автор осторожно предупреждает, что он приступил к делу без предвзятых мнений: он не включил в свои объяснения ни агадических толкований, подобно Раши, ни философских выводов разных школ, а стремился только выяснить прямой смысл текста. Действительно, путем грамматического и логического анализа Ибн-Эзра часто раскрывает смысл самых трудных мест библейского текста, но вместе с тем не может удержаться от вольного рационалистического или аллегорического толкования. Такие толкования он излагает лаконически, с недомолвками, опасаясь обвинения в ереси. Так, например, по поводу выражения и первом стихе Книги Бытия «Бог сотворил» он указывает, что слово «Ьага» (сотворил) употребляется вообще в смысле создания формы путем обработки материала, и тут же обрывает объяснение замечанием: «А разумный поймет». Это значит, что Бог создал мир не ex nihilo, как утверждает догма, а из первичной материи, которой он придал форму, — мысль еретическая для правоверного. Многие законы Торы он объясняет символически, особенно в культе жертвоприношений, предупреждая, что он откроет читателю «тайну» (sod), тайный смысл текста. Иногда он намекает на позднейшее происхождение тех или иных частей Библии (например, второй части книги Исайи, принадлежащей пророку эпохи вавилонского пленения). Таким образом, Авраам ибн-Эзра является отчасти отцом библейской критики (как его называет Спиноза). Крайняя сжатость и недомолвки его библейского комментария побудили позднейших ученых писать к нему суперкомментарии.

В совершенном пренебрежении оставалась по-прежнему одна отрасль литературы: история или хронография. Единственным «историком» того времени был упомянутый выше философ Авраам ибн-Дауд, да и он не имел в виду описать события своей эпохи, а совершенно другую цель. В то время в Испании возобновился литературный спор между караимами и раббанитами. Караимы отрицали непрерывность религиозного предания у приверженцев Талмуда и утверждали, что с падением гаоната на Востоке талмудический иудаизм лишился своего законного представительства. Авраам ибн-Дауд задался целью доказать противное. Для этого он написал «Книгу предания» (Sefer hakaballa), в которой дал хронологический перечень поколений законоучителей и религиозных авторитетов от творцов Талмуда на Востоке до последних европейских раввинов. При этом он старательно проводит ту мысль, что духовная гегемония Востока перешла к Западу, что испанские и франко-германские раввины являются законными преемниками вавилонских гаонов как авторитетные толкователи талмудических законов. Эта преемственность олицетворена в рассказе о четырех вавилонских пленниках, из которых один (Моисей бен-Ханох) попал в Кордову при Хасдае ибн-Шапруте и сделался родоначальником западного раввината. В связи с историей развития талмудических школ в Европе автор сообщает сведения о некоторых событиях общественной жизни евреев в Испании до середины XII века. Если соединить его описание с рассказами арабских летописцев, можно отчасти получить картину эпох Хасдая ибн-Шапрута и Самуила Ганагида. Позднейшие события изложены в «Книге Предания» слишком кратко и беспорядочно, неясно описано даже перемещение разгромленных Альмохадами еврейских общин из мусульманской Испании в христианскую, чему летописец, житель Толедо, был свидетелем. Конец жизни самого летописца представляется исторической загадкой. Хронографы XV века (Ибн-Цадик II и Авраам Закута) утверждают, что Авраам ибн-Дауд погиб в Толедо «ради освящения имени Божия», то есть умер мучеником за веру. Неизвестно, чем была вызвана эта мученическая смерть в эпоху, когда массовых гонений на евреев в Кастилии не было.

Рядом с единственным историком или хронографом того времени стоит единственный среди испанских евреев путешественник-этнограф, Вениамин из Туделы (Наварра). В 1160 году этот смелый человек предпринял продолжительное путешествие по всему известному тогда свету. Он объехал значительную часть Европы, Азии и Африки. Отправившись из Сарагосы, Вениамин посетил Южную Францию и через Марсель отплыл в Италию. Осмотрев города Италии и Византии (Рим, Константинополь и др.), он вступил в Азию, где объехал Сирию, Палестину и Месопотамию до Багдада, оттуда проник в Персию и Аравию и, наконец, через Северную Африку и Египет возвратился в Испанию в 1173 году, пробыв, таким образом, в пути около тринадцати лет. Свои путевые впечатления Вениамин изложил в книге под именем «Sefer hamassaot» (Книга путешествий) или «Massaot Benjamin». Здесь путешественник рассказывает о посещенных им странах и тамошних еврейских общинах; он часто дает сведения о числе членов общины и ее виднейших представителях, о занятиях и нравах жителей, о местных преданиях, постройках, памятниках и т.п. Он сообщает не только о том, что сам видел, но также о том, что слышал от других, и, как все средневековые путешественники, он часто не отличает баснословных рассказов от достоверных фактов. Однако он не так легковерен, как его современник Петахия Регенсбургский, путешествовавший по его следам (§ 41), так как обладал более широким образованием и знанием языков. Описания Вениамина Тудельского очень ценны не только для истории евреев, но и для средневековой географии и этнографии вообще. В этих описаниях можно найти сведения о заброшенных углах диаспоры, как, например, о евреях в Азии и Африке. Для европейских евреев сочинение Вениамина служило главным источником сведений о жизни их братьев на далеком Востоке в то смутное время, когда между Европой и Азией носились полчища крестоносцев. Из описаний любознательного путешественника они узнавали об организации еврейских общин в Месопотамии, Сирии, Египте и об их упадке в Палестине под властью крестоносцев. То был привет западному еврейству от былых восточных центров. Начинал с XVI века сочинение Вениамина Тудельского неоднократно переводилось на европейские языки, и имя этого еврейского путешественника, на сто лет опередившего знаменитого венецианца Марко Поло в деле исследования Азии, занимает видное место в истории землеведения.

Из Испании литературный ренессанс проник в Южную Францию — Лангедок и Прованс. Политическая связь, существовавшая между Францией и северо-испанскими государствами Кастилией и Наваррой, должна была сблизить и евреев этих стран в ту эпоху, когда еврейские культурные центры перемещались из мусульманской Испании в христианскую и отчасти — в ближние провансальские города — Нарбонну, Люнель, Монпелье. Если в области талмудической науки евреи Прованса находились под влиянием северофранцузских тосафистов, то в области свободных наук и философии они питались богатыми запасами своих испанских соседей. Целая плеяда писателей работала здесь над распространением научных и философских идей испанской школы. В этой области выдвинулись две литературные династии — Кимхиды и Тиббониды. Фамилия Кимхи переселилась из Испании в Нарбонну во время гонений Альмохадов. Иосиф Кимхи (ум. около 1170 г.) сочинял комментарии к библейским книгам, перевел с арабского на еврейский язык систему морали Бахии ибн-Пакуды «Обязанности сердец», писал религиозные гимны и занимался исследованиями по еврейской грамматике. Ему приписывается один характерный для того времени диалог между правоверным и крещеным евреем (Sefer haberit). Деятельность Иосифа Кимхи продолжал в Нарбонне его сын Давид, известный под сокращенным именем Радак (Rabbi David Kimchi, 1160-1235). Он написал популярную еврейскую грамматику с лексиконом (Michlol) и ряд комментариев к различным книгам Библии, составленных по методу граммагического и логического толкования. Из них особенно популярен комментарий к Псалмам. Давид Кимхи прослыл авторитетнейшим гебраистом Средних веков; его сочинениями пользовались в латинских переводах и христианские богословы, хотя в своем комментарии к Псалмам он сильно полемизировал против христианской догматики.

В то время как Кимхиды перерабатывали труды арабско-испанской школы, Тиббониды ревностно переводили на еврейский язык многие из этих трудов, написанные по-арабски. Иегуда ибн-Тиббон, бежавший от преследований Альмохадов из Испании в Люнель (1120-1190), перевел с арабского книгу отца еврейской религиозной философии Саадии Гаона «Вероучение и доказательства» («Emunot we’deot»), этику Габироля («Тикун мидог ганефеш»), моральный трактат Бахии «Обязанности сердец» и «Кузари» Иегуды Галеви. Замечательно «Завещание», написанное им для своего сына Самуила. Иегуда советует сыну изучать наряду с религиозной письменностью и светские науки, в особенности медицину, и читать арабские философские произведения. Он дает сыну указания относительно искусства перевода с арабского на еврейский язык. В предисловии к переводу «Обязанности сердец» он указывает на трудности переложения философских книг и рекомендует следующий способ: переводить подлинник сначала буквально, а потом пересмотреть перевод и исправить шероховатости стиля так, как если бы это было собственное сочинение переводчика.

Самуил ибн-Тиббон (1150-1230) превосходил отца разносторонностью литературной деятельности. Он был медиком по профессии и жил в Люнеле, Безьере, Арле, путешествовал по Испании и Египту, а под конец жизни поселился в Марселе. Самуил был восторженным поклонником Маймонида, с которым вел литературную переписку. Он перевел с арабского на еврейский язык философский труд Маймонида «Путеводитель блуждающих», часть его комментария к Мишне и некоторые мелкие его сочинения. Эти переводные работы, сыгравшие важную роль в истории еврейского просвещения, заслонили собою оригинальное творчество Самуила по части экзегетики и философии. Своими переводами с арабского Тиббониды создали своеобразный философский стиль с довольно богатой терминологией, которая приобрела право гражданства в еврейской литературе и в течение нескольких столетий служила удобным орудием для выражения самых сложных философских понятий. Главная же заслуга Тиббонидов состояла в том, что благодаря их трудам классические произведения ученых и философов Испании распространились во всех странах и стали достоянием всего еврейства.

§ 48. Моисей бен-Маймон (Маймонид, Рамбам)

Завершителем всего умственного творчества XII века был человек, которого народ увенчал титулом «второй Моисей». Этот великий человек удостоился сравнения с первым творцом иудаизма потому, что был не только философом или ученым: он был также духовным организатором еврейства. Объединив в своей «Второй Торе» элементы древней Торы и Талмуда, он стремился завершить работу тысячелетий. Он отважился на нечто большее: он хотел слить в иудаизме два миросозерцания — религиозное и философское, примирить веру со знанием, укрепить нацию дисциплиной сознательной веры и свободного мышления. Он пустил в оборот идеи, которые будут волновать образованное общество и делить его на партии в течение столетий.

Рабби Моисей бен-Маймон или Маймонид, более известный в еврействе под инициалами РАМБАМ, родился в канун Пасхи 1135 года в Кордове, где отец его Маймон, талмудист из шкоды Альфаси, состоял раввином или «даяном». Детство Моисея протекло в те годы, когда в Андалузии и Кастилии кипела умственная работа и во главе армии философов и поэтов стояли такие вожди, как оба Ибн-Эзры и Иегуда Галеви. В эти спокойные годы даровитый мальчик успел изучить многое как в еврейской, так и в арабской письменности. Но едва минуло Моисею 13 лет, как над Кордовой разразилась катастрофа: город был завоеван фанатиками Альмохадами, и несчастным еврейским жителям пришлось выбирать между изгнанием и принятием ислама (1148). Семья Маймона должна была покинуть родной город и вести скитальческую жизнь, полную лишений. Во время этих странствований по разным городам мусульманской и христианской Испании юный Моисей не переставал ревностно трудиться над своим умственным развитием. Он продолжал знакомиться с произведениями арабских философов и усвоил себе массу сведений по астрономии, математике и естественным наукам. В связи с естествознанием он изучал медицину, которая сделалась потом его профессией. По арабским источникам он изучил систему Аристотеля, верным последователем которой он остался на всю жизнь. Но вместе с тем страдания, перенесенные в юности во имя религии, толкали его ум в другую область и побуждали его работать для укрепления того здания иудаизма, против которого отовсюду были направлены разрушительные силы. Моисей Маймонид хотел прежде всего внести свет в область талмудического иудаизма. Для этой цели он начал писать в 1158 г. обширный комментарий к Мишне, который он закончил спустя 10 лет.

Около 1160 года Моисей переселился вместе с родительской семьей в Северную Африку. Семья водворилась в Феце, близ столицы альмохадских халифов. Здесь еще свирепствовал фанатизм «единой веры», от которого евреи могли спасаться только тем, что произносили публично мусульманскую формулу: «Мухаммед есть пророк Аллаха». Неизвестно, избегла ли этой участи семья Маймонида. Во всяком случае, Моисею дано было испытать муки совести тех «anussim», невольников чужой веры, которые вынуждены были притворно признать символ веры ислама. В то время какой-то раввин-ревнитель обратился к африканским общинам с пастырским посланием, в котором заявил, что всякий еврей, произнесший хотя бы притворно символ веры ислама, должен считаться отступником от иудейства даже в том случае, если он продолжает исполнять иудейские обряды. Это послание произвело удручающее впечатление на несчастных «ануссим». Моисею бен-Маймону оно внушило опасение, что притворные отпадения превратятся в действительные, если будут исключать этих людей из еврейских общин. Он поэтому поспешил выступить с ответным посланием — «Послание об отступничестве» («Iggeret haschmad»), в котором порицал неразумного ревнителя, вздумавшего отказать в принадлежности к еврейству людям, всей душой преданным своему народу и только под страхом смерти вынужденным притворно признать догмат чуждой веры. «Это (притворное) отступничество, — писал Маймонид, — не связано с отказом от исполнения 613 заповедей нашей религии; нас принуждают не исполнять обряд (ислама), а только произнести слово (о вере в пророчество Мухаммеда), причем принуждающие знают, что мы не верим в это слово и произносим его только для того, чтобы избавиться от гнева султана». Маймонид далее доказывает, что жертвовать жизнью за свои религиозные убеждения есть наивысший подвиг, но если кто спросит, пойти ли ему на смерть или признать на словах веру мусульман, то нужно ему советовать признать и вместе с тем не оставаться в той стране, а уйти туда, где можно открыто исповедовать свою веру.

Вскоре и самому Маймониду стала угрожать опасность со стороны мусульманских фанатиков. Ему пришлось тайно бежать с родными из Феца и отправиться на корабле в Палестину (весной 1165). Во время плавания по Средиземному морю поднялась такая сильная буря, что корабль едва не потерпел крушение. Много тревог пережила несчастная семья, много слез было пролито в горячих молитвах к Богу о спасении. Наконец, после месячного плавания, корабль вступил в палестинскую гавань Акко. Здесь путешественники прожили несколько месяцев и затем отправились в Иерусалим, чтобы помолиться на том месте, где некогда стоял храм. Оттуда они поехали в Хеврон, и здесь Моисей целый день молился в пещере, где, по библейскому преданию, находятся гробницы патриархов. Затем странствующая семья ухала в Египет. Она поселилась сначала в Александрии, а потом в старом Каире (Фостат). Вскоре по прибытии в Египет умер отец Моисея, престарелый Маймон (1166).

В Египте Моисей Маймонид на первых порах жил вместе с своим братом Давидом. Они вели торговлю ювелирными изделиями, которая обеспечивала семье приличное существование. В то время как Давид ездил с товаром в далекие края, Моисей предавался своим научным занятиям. Но вскоре Давид погиб по пути в Индию, во время кораблекрушения, и потерял все состояние. Тогда Моисей, чтобы добывать себе средства к жизни, занялся врачебной практикой. Он занял должность домашнего врача при семье египетского султана Саладина и при его визире. В то же время он стоял во главе еврейской общины в Каире, а затем был официально признан «нагидом» египетских евреев. Влияние Маймонида росло на Востоке по мере того, как благодаря завоеваниям Саладина Каир становился столицей Азии и Африки. Еврейский «рас-ал-умма» (глава нации) имел радость видеть, как Иерусалим был вырван у крестоносцев мечом Саладина и ворота святого города вновь открылись перед «пленниками Сиона» (см. дальше, § 60). В это время к Маймониду уже обращались с запросами из разных общин Востока, и его ответные послания («Iggerot», «Tešubot») имели значение авторитетных решений.

§ 49. Систематизация иудаизма, кодекс «Мишне-Тора»

С первых шагов своей деятельности Маймонид поставил себе целью внести порядок и систему в хаос талмудической письменности, которую франко-германские тосафисты запутывали еще больше своей схоластикой. В 1168 году он довел до конца начатый им еще в юности капитальный труд Комментарий к Мишне (написан по-арабски под названием «Китаб-ал-Сирадж», т.е. «Книга-Светоч», и впоследствии переводился разными учеными на еврейский язык). В предисловии он так определяет задачу своего труда: дать учащимся возможность усвоить Мишну без казуистических толкований Гемары и знать вытекающий из каждой галахи «песак», т.е. практический вывод. Синтетический комментарий Маймонида должен был служить противовесом к аналитическому комментарию вавилонских амораев, где анализ доведен до такой мелочности, что затемняется сущность обсуждаемых галах. То было стремление к уяснению и опрощению, противоположное стремлению тосафистов к нагромождению новой Гемары над старой в Вавилонском Талмуде.

Комментарию Маймонида предшествует обширное общее введение, а к важнейшим отделам Мишны предпосланы особые вступления. Здесь объяснены принципы талмудического законодательства и его связь с библейским, а также значение таких основ веры, как откровение, пророчество и предание. Между прочим, автор устанавливает важный принцип, что не все в «устном учении» следует считать древним преданием, а лишь бесспорные или основные положения Мишны. С особенным вниманием останавливается Маймонид на немногих главах Мишны, где излагаются догматика и этика иудаизма. В комментарии к последней главе трактата «Сангедрин», где говорится о загробной жизни и воздаянии, Маймонид развивает свое учение о бессмертии души. Он предостерегает от грубых представлений о загробной жизни, которая в действительности имеет чисто духовный характер и состоит в наивысшем усовершенствовании духовного существа человека. Тут же Маймонид излагает свой знаменитый символ веры, состоящий из 13 догматов и доныне читаемый в виде ряда формул после утренней молитвы («Ani maamin»). Эти тринадцать догматов суть: 1) существование Бога как творца мира, 2) Его абсолютное единство, 3) Его бестелесность и неизменяемость, 4) Его вечность и независимость от времени, 5) обязанность почитать только Бога, 6) истинность библейского пророчества и 7) особенно откровения, данного через Моисея, 8) вера в подлинность Торы и 9) в ее неизменность, 10) вера во всеведение Творца и 11) в Его справедливое воздаяние, 12) вера в пришествие Мессии, и 13) в воскресение мертвых. В своем вступлении к этическому трактату Мишны «Пирке Абот», Маймонид излагает в восьми главах («Шемона Пераким») свое замечательное учение о душе и о нравственности. Он описывает свойства души, ее хорошие и дурные наклонности, «болезни души» и способы исцеления их, и глубокомысленно объясняет отношение свободы воли человеческой к божественному всеведению и предопределению.

Поселившись в Каире, Маймонид стал готовиться к осуществлению еще более важной задачи: он задумал составить полный систематический свод еврейских законов, догматов и обрядов. Талмуд, как продукт тысячелетней законодательной работы, представлял собою бесконечный лабиринт, где хорошо себя чувствовали только отважные теоретические исследователи, любители трудных умственных упражнений, но не люди, искавшие в нем определенных выводов для применения на практике. И вот Маймонид задался целью превратить этот лабиринт в правильно распланированное здание, беспорядочный сборник мнений и словопрений — в систематический кодекс. Ему хотелось также избавить книжных людей от несоразмерной траты умственной энергии на изучение Талмуда и раввинской письменности, которое не оставляло времени для научно-философских занятий. «Я хотел бы, — говорит Маймонид в предисловии к своему кодексу, — чтобы настоящее сочинение служило полным сводом устного учения со всеми постановлениями, обычаями и законами, накопившимися от времени нашего учителя Моисея до составления Гемары. Я назвал эту книгу Мишне-Тора («Вторая Тора», «Второзаконие») в том предположении, что всякий человек, усвоив сначала писаное учение (Библию), будет в состоянии немедленно приступить к изучению настоящего свода, по которому он ознакомится с устным учением, так что ему не придется читать между этими книгами ничего другого» (т. е. от Библии можно будет перейти к своду Маймонида, минуя Талмуд).

Этот обширный свод законов, законченный автором в 1180 г., был написан не на арабском, а на еврейском языке, прекрасным стилем Мишны. Он состоит из 14 книг, из коих первая, озаглавленная «Сефер га-Мада» («Книга познания») посвящена изложению и философскому освещению всех догматов иудаизма. Это — полная попытка систематически изложить еврейскую догматику, которой талмудисты, занимавшиеся больше всего теорией или практикой закона, совершенно пренебрегали. Маймонид представляет основы еврейского вероучения в рационалистическом освещении. Излагая начала богопознания, он настаивает на исключении из этой области всяких чувственных представлений. К заповедям этики он относит заботы человека о своем духовном и даже физическом усовершенствовании. Религиозный догмат о загробной жизни он связывает с философским началом бессмертия души и представляет загробную жизнь в форме чисто духовного, бестелесного существования, игнорируя все ходячие поверия об аде и рае и телесном воскресении. С догмата пришествия Мессии он сорвал мистический покров и представил его как чрезвычайный исторический переворот, как осуществление пророческого идеала всеобщего братства. В следующих 13 книгах Маймонид ясно и последовательно излагает все религиозные, гражданские и семейные законы иудаизма на основании Торы и «устного учения». Деление «Мишне-Тора» на 14 отделов подало повод к тому, что книга получила еще второе название: «Jad hachazaka» или «Сильная рука» (слово י״ד обозначает по-еврейски также число 14).

В виде дополнения к своему кодексу «Мишне-Тора» Маймонид написал по-арабски особый трактат о 613 заповедях Библии, разделенных им на 14 групп, по числу частей его главного кодекса («Сефер га-мицвот» в еврейском переводе). Здесь он установил принцип, что всякий талмудический вывод, доказываемый логически и в свое время вызывавший разногласие, не может считаться «устной традицией» (так как традиция не допускала бы споров), а подлежит критике, как всякое толкование библейского текста. Маймонид провел демаркационную линию между библейскими и талмудическими предписаниями, между существенным и второстепенным, или — по его выражению — между «корнями и ветвями».

Маймонидов кодекс имел громадное влияние на дальнейшее развитие иудаизма. Он привел к двум различным результатам: с одной стороны, способствовал разумному уяснению начал еврейского вероучения и законодательства без специального изучения Талмуда, с другой же — он закрепил в точных формулах законов многое из того, что в Талмуде оставалось еще в стадии теорий. Своим творческим прикосновением к хаосу Талмуда Маймонид спас от гибели многие его элементы, многие «ветви» прикрепил к стволу иудаизма, к «корням». Впрочем, консервативные раввины, как видно из позднейших кодексов, стремились еще больше увеличить число «ветвей» или охранительных законов и видели в труде Маймонида тенденцию к сокращению закона.

Обнародование кодекса Маймонида произвело неодинаковое впечатление в различных кругах общества. Одни увидели в нем новый, более совершенный Талмуд, долженствующий служить руководством для всякого раввина и законоведа; другие усмотрели в нем такой новый Талмуд, который может умалить авторитет старого, Вавилонского. Автора упрекали и в намерении сократить изучение Талмуда, и в свободомыслии, выразившемся в догматической первой книге кодекса, и, наконец, в произвольном решении вопросов, считавшихся в раввинской литературе спорными. Эти упреки исходили из лагеря консерваторов, вроде багдадского гаона Самуила бен-Али, который видел в Маймониде своего соперника в духовной власти над общинами Востока (см. дальше, § 59). В египетской Александрии раввинат протестовал против тенденции Маймонида толковать закон в облегчительном смысле и «разрешать запрещенное». Ревнители веры позволяли себе резкие выражения против автора нового кодекса, но каирский мудрец лишь изредка и в спокойном тоне возражал на все эти обвинения и нападки.

Особенное разногласие вызвал кодекс Маймонида в Европе, среди ученых Прованса. Одни восторженно приветствовали эту феноменальную книгу и величали автора «великим учителем», «светилом диаспоры». Поэт Алхаризи писал: «Моисей (Маймонид) просеял весь Талмуд сквозь решето, отобрал чистую муку и поднес готовое кушанье для людей, занятых мирскими делами». Другие в этом очищении Талмуда видели грех Маймонидовой «Второй Торы». Против нее выступил с резкой критикой представитель консервативной партии, поскьерский раввин Рабед (§ 39). В своих «Возражениях» («Hasagot») Рабед обвинял Маймонида в произвольных выводах из талмудического материала и в стремлении ввести в догматику философские воззрения. Форма полемики была очень резкая; критик употреблял такие выражения, как «это глупо, лживо, поддельно». Педантичный Рабед не мог оценить ни той гармонии, которую внесла в талмудический хаос стройная система Маймонида, ни той ясности, которую получила в этой системе иудейская догматика. Но он был прав со своей точки зрения: деятельность каирского мыслителя действительно была опасна для той мелочной казуистики в науке и слепой ортодоксальности в религии, которые составляли идеал раввинизма во Франции и Германии. Человек, произнесший фразу «Если бы я мог вместить весь Талмуд в одной главе, я бы его не поместил в двух» (выражение Маймонида), не мог удовлетворить ученых буквоедов, которые в расширении талмудической схоластики видели весь смысл умственного воспитания. Борьба против Маймонида была неизбежна; она началась после появления его кодекса и продолжалась с особенным ожесточением после его философского откровения в «Путеводителе блуждающих».

§ 50. «Путеводитель блуждающих»

Венцом деятельности Маймонида был его третий капитальный труд, заключающий в себе полную систему общей и еврейской философии. Этот обширный труд, написанный около 1190 года на арабском языке, под заглавием «Dalalat al-hairin», был переведен еще при жизни автора на еврейский язык под однозначащим заглавием «More newuchim», т.е. «Путеводитель блуждающих» или «Наставник смущенных». Автор предназначал это сочинение не для «начинающих в мышлении» и не для узких талмудистов, а для тех, которые, углубляясь в теологию и философию, находят между ними противоречия и колеблются в своих воззрениях.

Подобно своему современнику и земляку, великому арабскому философу Ибн-Рошду или Аверроэсу (род. в Кордове в 1126 г., ум. в Марокко в 1198 г.), Маймонид был глубоко проникнут духом Аристотелевой философии, усвоенной им из арабских источников. Эту свободную философию он противопоставлял схоластике теологов из школы Мутакалимов (Medabrim в еврейском переводе), которая связывала мысль путами предания и суеверия. Для него существовали два откровения: религиозное откровение Библии и философское откровение Аристотеля, истина Веры и истина Разума. Подобно Филону, он даже полагал, что вероучителю Моисею было дано и метафизическое откровение наряду с религиозным. Заветной мыслью Маймонида было примирить и гармонически сочетать обе эти составные части своего миросозерцания: офилософствовать иудаизм и иудаизировать философию. Он исполнил свою задачу: он создал гениальную философскую комбинацию, но при этом не обошлось без компромиссов, неизбежных в подобных случаях. У Маймонида, в отличие от его предшественников, компромиссы больше клонились к философии, чем к религии. Он исходил из мысли, что вера не только может, но и должна иметь свое оправдание в философии, в Разуме для того, чтобы быть орудием ясного богопознания, а не слепой традиции, составляющей удел умов низшего порядка.

Сущность метафизики Маймонида сводится к тому, что существует «Перводвигатель», приведший в движение все мироздание. Бог есть сила «необходимо существующая», в отличие от вещей «возможно существующих». Богу нельзя приписывать никаких атрибутов, ибо это привело бы — и приводит на деле — к человекоуподоблениям, величайшей ереси, с точки зрения Маймонида. Антропоморфизмы Библии (выражения «Бог говорил», «услышал» и т.п.) следует понимать только как образы или сравнения, ибо реальных представлений о Боге мы не имеем. Мы знаем только, что Бог есть, а не что он такое. Богу можно приписывать не положительные, а лишь отрицательные атрибуты: Он не имеет ни начала, ни конца, не связан с временем и пространством и т.п. Абсолютное единство Бога вытекает из того, что не может быть больше одной «необходимо сущей» или самосущей силы, ибо иначе она была бы лишь «возможно сущей», творением другой силы, что противоречит допущению ее первичности. Отсюда следует, что мир возник по творческой воле Бога из ничего (meain), что сама космическая материя сотворена и имеет бытие только в пределах времени, ибо, допустив, что материя имеет вечное и довременное бытие, мы ее приравниваем к бытию самого Бога, т.е. допускаем бытие двух самосущих явлений и опять впадаем в противоречие с основным тезисом. В этом пункте Маймонид отступает от учения Аристотеля о вечности мировой материи. Принимая с некоторыми вариациями «лестницу творения» перипатетиков, он ставит между Богом и вещественным миром категорию чистых духов или «отделенных разумов» (sechel hanivdal), называемых в традиции «ангелами» и составляющих эманацию божественного разума. Вещественный мир начинается с высших «звездных сфер», совершающих вечный круговорот в воздушном пространстве, и кончается низшим миром четырех стихий (огонь, вода, воздух, земля), где грубая материя преобладает над «формой» или животворной сущностью, где все подвержено закону разложения и смерти.

В человеке соединены материя и форма, временное и вечное, тело и душа. Душа состоит из двух начал: 1) индивидуальной жизненной силы данной личности и 2) универсального духа человеческого, который путем мышления совершенствуется, становится «приобретенным разумом» («sechel hanikne») и приобщается к божественной эманации или категории «отделенного разума». Душа (nefeš), как жизненная сила, исчезает вместе с телом, дух (ruach) же или разум бессмертен. Полное бессмертие есть удел избранных людей, доведших до совершенства свою разумную, 60жественную душу; люди низшего разряда достигают лишь частичного бессмертия, имеющего разные степени.

Переходя к основам библейского иудаизма, Маймонид устанавливает, что «пророчество» есть результат приближения человеческого разума к божественному и что в различных степенях всякий человек, мысль которого направлена к высшей цели, может достигнуть пророческого дара или откровения. Наивысшей степени пророчества достиг Моисей, который имел с Богом постоянное и непосредственное общение, а не только через случайные «видения», подобно другим пророкам. Цель Торы Моисеевой — усовершенствование человеческого тела и духа. Целый ряд гигиенических правил и социальных законов регулирует жизнь еврея как личности, члена семьи и общества. Говоря о заповедях против идолопоклонства, Маймонид замечает, что культ жертвоприношения в храме был только временной уступкой полуязыческим навыкам толпы и поэтому пророки относились к храмовому культу отрицательно. Законы о пище, ритуальной чистоте и целомудрии должны приучать к гигиене и воздержанию. Праздники дают отдых телу и духу и закрепляют известные исторические воспоминания. Законы о собственности и о помощи бедным основаны на началах справедливости и человеколюбия.

Следует заметить, что Маймонид везде ставит умственное совершенство выше нравственного. В заключительной главе своей книги он различает четыре вида «приобретения»: 1) вещественные блага (богатство и т.п.) — самая низшая ступень, ибо они не влияют на улучшение натуры человека и, кроме того, скоропреходящи, 2) здоровье физическое — благо, общее у человека с низшими животными, 3) совершенство нравственных качеств — высокое достижение, к которому направлена большая часть религиозных заповедей, но и оно не есть самоцель, ибо нравственные качества важны в отношениях человека к ближнему или обществу, а если представить себе человека вне общежития, эти хорошие качества отпадают за ненужностью; следовательно, есть еще более высокое и абсолютное благо, а именно 4) совершенство умственных качеств, состоящее в познании Божества и мироздания путем постоянного изучения и размышления. Пусть «толпа» ценит совершенства первых трех родов — мудрец знает, что истинно ценна четвертая, высшая ступень. Умственное или познавательное совершенство есть признак человека высшего типа, сверхчеловека, являющегося объектом особенной заботливости Провидения и достигающего полного бессмертия. Это верховенство интеллекта выражено, по мнению Маймонида, в библейском стихе (Иеремия IX, 22): «Пусть не хвалится умный своим умом (житейским), богатырь своей силой, богатый своим богатством, но тем пусть хвалится человек, если он достиг мудрости и познал Меня — говорит Бог».

Таким образом — отличительной чертой религиозной философии Маймонида является интеллектуализм, перевес ума над чувством, познания над эмоцией, и вытекающий отсюда умственный аристократизм. Маймонид стоит на светлых, но холодных вершинах мысли, где незаметными становятся потребности души человеческой, которым религия должна служить. Он упускает из виду, что религия есть функция не только «духа» или высшего Разума, но и души, что она должна давать не только свет, но и тепло, не только объективную Истину, но и субъективную Правду. Он игнорирует глубокое демократическое начало в этике иудаизма, которая различает людей по степени нравственного совершенства, для всех достижимого, а не по степени умственного развития, не всем одинаково доступного. Идеал «мыслящего сверхчеловека» Маймонида более близок эллинскому миросозерцанию, чем иудейскому. Да и в частностях своей системы Маймонид во многих пунктах поступается историческими началами иудаизма ради Аристотелевых умозрений. У него, как и у всех средневековых мыслителей, нет исторической перспективы, нет представления об эволюции, а все сводится к цепи правильно построенных силлогизмов и формальных умозаключений. Абстрактный философизм здесь резко противопоставлен конкретному историзму[27].

И тем не менее философская система, изложенная в «Путеводителе блуждающих», произвела переворот в развитии еврейской мысли. От нее в еврейскую умственную жизнь хлынул такой поток света, что многие испуганно закрыли глаза, ослепленные яркими лучами. Для одних книга Маймонида сделалась яркой путеводной звездой, а для других — символом ереси и вольнодумства. В борьбе за и против нее будут мобилизованы целые армии мыслителей; она сделается причиной умственного раскола ближайшей эпохи.

За короткое время «Путеводитель блуждающих» приобрел небывалую славу. Его изучали еврейские, мусульманские и христианские богословы. Ортодоксальные мусульмане выражали опасение, что написанная по-арабски книга Маймонида может расплодить безбожников. Автора сравнивали с его арабским единомышленником Ибн-Рошдом, который в те же годы, по приказу альмохадского халифа Мансура, был объявлен разрушителем Корана, а книги его уничтожались. Но, с другой стороны, Маймонид имел восторженных поклонников. Наибольшее движение вызвала книга Маймонида в образованных кругах еврейского общества, где она распространялась с удивительной для того времени быстротой. К автору обращались и единомышленники, и противники с просьбами разъяснить те или другие пункты его доктрины. Некоторые требовали от Маймонида объяснения, почему он, доказывая философски идею бессмертия души, умолчал о догмате воскресения мертвых. Маймонид ответил на это в особом исследовании («Маамар технат гаметим» в еврейском переводе, ок. 1191 г.), что он действительно не находит философского оправдания для догмата телесного воскресения, но считает акт воскресения одним из тех «предусмотренных чудес», какими Бог иногда нарушает закономерный ход природы. Философа раздражали подобные заподозривания его правоверия, а может быть, и невозможность открыто высказать свое мнение по некоторым вопросам догматики. В своих письмах к близким он резко отзывался о «глупцах и старухах», для которых свята всякая старая традиция, которые представляют себе Бога чуть ли не с глазами и ушами. Он предостерегает своего сына от изучения книг французских талмудистов, невежественных по части философии, и рекомендует ему библейский комментарий Авраама ибн-Эзры, который говорит правду, «никого не боясь и никого не щадя». Когда марсельские ученые просили Маймонида высказать свое мнение об астрологии, они получили от него послание, в котором решительно осуждалось «языческое суеверие звездочетов», ничего общего не имеющее с научной астрономией, основой метафизики (1194).

Из Марселя, Люнеля и других городов Прованса Маймонид получал восторженные отзывы. Как составителя «Мишне-Тора», его сравнивали с Моисеем, рав-Аши и другими великими строителями иудаизма. Поэт Алхаризи воспел его в таких выражениях: «Многие мудрецы поднялись на высоты разума, но Моисей (Маймонид) поднялся к Богу». Особенно преданного ученика нашел Маймонид в лице известного переводчика Самуила ибн-Тиббона (§ 47), который переложил с арабского на еврейский язык «Путеводитель блуждающих». Самуил переводил эту книгу с благоговением, с каким переводят священные тексты; он посылал автору рукопись перевода и просил о разъяснении труднейших мест текста. Он выразил даже желание предпринять далекое путешествие в Египет, чтобы лицезреть своего дорогого учителя, но Маймонид отсоветовал ему ехать, ссылаясь на свои многочисленные занятия, мешающие ему уделять достаточно времени для бесед. Давая своему переводчику указания относительно передачи текста, он рекомендует ему читать книги Аристотеля в арабских переработках Алфараби, Авиценны и Аверроэса.

Кроме названных сочинений, Маймонид написал еще по-арабски ряд исследований по медицине. Придерживаясь общепринятой системы Галена, он делал в ней существенные дополнения. Из этих трудов наиболее ценились средневековыми медиками трактаты о ядах и «Афоризмы» по Галену («Pirke Mose» в еврейском переводе). По просьбе султана Ал-Афдаля, сына Саладина, Маймонид составил руководство по гигиене («Hanhogat habriut»). Из прочих сочинений Маймонида следует еще назвать его небольшой трактат о Логике, написанный им по-арабски в юности и впоследствии ставший популярным в еврейском переводе Моисея ибн-Тиббона, под заглавием «Milot Higaion».

Непрерывная работа надломила организм великого мыслителя. В последние годы жизни он часто болел и жаловался на усталость.

Маймонид умер в Египте на 70-м году жизни, 20 Тебета 4965 года (13 декабря 1204 г. хр. эры).

§ 51. Евреи в Риме и Верхней Италии

Век крестовых походов, вызвавший столько перемен в жизни евреев Средней Европы, наименее отразился в старейшей еврейской колонии Европы — в Италии. В резиденции пап движение крестоносцев не вызывало такого религиозного фанатизма, как в других странах, где призыв из Рима разжигал ненависть к иноверцам. Римские папы были тогда менее всего пророками в своем отечестве. После временного торжества папства в лице Григория VII над германским цезаризмом прошел еще целый век в борьбе этих двух властей, которая осложнялась постоянными междоусобицами в самом Риме. Выборы пап сопровождались здесь столкновениями партий, доходившими до уличных сражений. Борьба шла между различными группами патрициев, из которых каждая выдвигала своего кандидата, а также между этой римской аристократией и средним классом горожан, постепенно забиравшим здесь власть по примеру других городских республик Италии. Некоторые папы имели своих антипап. На апостольском престоле быстро сменялись в XII веке разные фигуры: первосвященники венчались и тотчас развенчивались, покидая Латеранский дворец для другого претендента, иногда скитаясь по разным местам до успокоения буйного города. При таком положении в резиденции папы не могло быть того преклонения пред авторитетом главы церкви, как в местах, отдаленных от арены римских скандалов.

Христианский Рим, унаследовавший от своего языческого предшественника страсть к зрелищам и парадам, строго соблюдал декорум церковного цезаризма: чин чествования папы при вступлении его на престол совершался со всеми установленными церемониями. Одну из церемоний должны были по традиции исполнять римские евреи. Во время торжественного шествия вновь избранного папы в Латеран депутация от еврейской общины, наряду с депутациями от других римских «схол» (см. выше § 18), встречала его по пути в определенном месте. Раввин преподносил папе пергаментный свиток Торы. В этот день, как и в дни Пасхи и Рождества, еврейская община, подобно другим схолам, подносила папе традиционную дань: 2 фунта корицы и один фунт перца, а взамен получала от папского казначея двадцать мелких монет. Кроме этой праздничной дани, символа покорности синагоги по отношению к главе церкви, папская казна получала более существенные будничные подати от евреев как подданных римской курии. Обстоятельства того времени заставляли евреев платить и чрезвычайные контрибуции. Представители еврейской общины в Риме, имевшие связи с папским двором, являлись естественными ходатаями перед папой за своих соплеменников в различных странах. Погромы в Германии или Франции, преследования со стороны местных властей и вообще всякие несчастия, постигавшие евреев, становились известными в Риме, куда пострадавшие общины посылали уполномоченных к своим братьям с просьбой исходатайствовать у папы авторитетное слово в защиту гонимых. Римские евреи охотно исполняли такие поручения, а папская канцелярия не скупилась на успокоительные слова от имени апостолического престола, поскольку ходатаи не скупились на дары. Таково было, по-видимому, прозаическое происхождение папских булл в защиту евреев, помимо тех политических или религиозных мотивов, которыми вызывались эти акты. Ходатайствуя за своих братьев в других странах, римские евреи обеспечивали подобными актами и свое общественное положение, свои скудные «права и привилегии», которые подтверждались каждым вновь избранным папой.

В XII веке положение римских и вообще итальянских евреев могло считаться завидным в сравнении с участью их германо-французских соплеменников. Папы, часто сменявшие друг друга после Григория VII и вдохновителя первого крестового похода Урбана II, осуждали погромы и насильственные крещения евреев со стороны крестоносцев, хотя и неохотно дозволяли уже окрещенным возвращаться в прежнюю веру. Папа Каликст II (1120-1124), которого еврейская депутация встречала со свитком Торы в руках при его торжественном въезде в Рим, издал буллу о необходимости охранять законные права евреев и предупреждать всякие насилия над ними. При дворе Каликста II находился кардинал еврейского происхождения по имени Петр, из патрицианской семьи Пьерлеоне, родоначальником которой был крещеный еврейский банкир (см. выше, § 18). Этому отпрыску иудеев суждено было на короткое время занять престол святого Петра. Когда после смерти преемника Каликста, папы Гонория II (ИЗО), в Риме началась обычная борьба за папскую тиару между кардиналами-претендентами, партия Пьерлеоне выдвинула кандидатуру кардинала Петра, между тем как враждебная ей партия патрициев из рода Франджинани выставила своего кандидата. Борющиеся партии устроили выборы в составе различных коллегий кардиналов и граждан: в одной коллегии, собравшейся тайно и в незаконном составе, был избран в папы кандидат Франджинани, под именем Иннокентия II, а в другом собрании, где участвовало большинство кардиналов и знатных граждан, был избран Петр Пьерлеоне, получивший в качестве папы имя Анаклет II (1130-1138). В городе разгорелась междоусобная война. Водворенный в Латеране папа Иннокентий II вынужден был бежать оттуда и уступить место Анаклету, партия которого взяла этот дворец приступом. В шумной процессии при чествовании нового папы шествовала и еврейская депутация, явившаяся с обычным приветствием и свитком Торы в руках раввина. Враги Анаклета II, стараясь опорочить его, выставляли на вид в особенности его еврейское происхождение и распускали ложные слухи, будто он грабил церкви и продавал иудеям драгоценные иконы. Самый сильный из противников нового папы, знаменитый французский аббат Бернард из Клерво, жаловался в своем послании к германскому императору, что «на престоле святого Петра сидит потомок иудеев для посрамления Христа», и требовал восстановления Иннокентия II в папском сане. Но противникам удалось добиться этого лишь после смерти Анаклета II. Восемь лет продержался на святом престоле папа из евреев. В еврейской массе отдаленных стран слух о «еврейском папе» породил различные фантастические легенды.

После возвращения антипапы Иннокентия II в Рим еврейская депутация, по старому обычаю, приветствовала его со свитком Торы в руках, но ей пришлось выслушать суровый ответ: «Священное Писание, — сказал папа, — мы ценим и почитаем, как закон, данный всемогущим Богом через Моисея вашим предкам, но ваши религиозные обряды и пустые толкования мы осуждаем, ибо Спаситель, которого вы напрасно ожидаете, давно уже явился, по учению нашей апостольской веры: это — Господь наш Иисус Христос, который с Отцом и Святым Духом живет и как Бог царствует из века в век». Охранительную буллу Каликста II Иннокентий не возобновил. Все это было возмездием за соперничество папы из евреев. Однако стародавних прав еврейской общины в Риме не нарушал ни Иннокентий II, ни его ближайшие преемники. Некоторые из позднейших пап вели двойственную политику по отношению к евреям: лично они покровительствовали римской общине и особенно богачам из ее среды, оказывавшим папской курии финансовые услуги, но в официальных актах, определявших положение евреев в христианском мире вообще, они из политических соображений считали нужным подтверждать антиеврейские каноны. Таков был папа Александр III (1159-1181), имя которого связано с Третьим Латеранским собором 1179 года. Герой политической драмы, в которой участвовали вместе с антипапами император Фридрих Барбаросса и восставшие ломбардские города, Александр III постоянно нуждался в деньгах и в опытных финансовых агентах. Некоторые богатые члены еврейской общины Рима оказывали ему денежную помощь, один из них, Иехиель (внук автора талмудического лексикона «Арух»), состоял при дворе папы в качестве доверенного лица по финансовым делам. По ходатайству этих лиц Александр III подтвердил для римских евреев охранительную буллу, основанную на известной формуле папы Григория Великого «Sicut поп» (см. выше, § 3). Ссылаясь на примеры своих предшественников Каликста и Евгения, Александр III запрещает принудительное обращение евреев в христианство, нападение на них, ограбление их имущества, «избиение их палками или камнями в дни их праздников», разрушение их кладбищ и выкапывание трупов ради отыскания денег и драгоценностей (обычное явление в римских катакомбах). Все эти запреты подкреплены угрозой отлучения от церкви для нарушителей. Если бы папская булла везде соблюдалась, пришлось бы в ту эпоху отлучать от церкви тысячи крестоносцев, носителей знамени церкви, творивших погромы в Средней Европе.

Однако, когда в Риме стали готовиться к созванному на 1179 год третьему вселенскому собору, который должен был определить и положение европейских евреев после первых крестовых походов, в еврейских общинах царила тревога. Лаконическое известие еврейской летописи гласит, что, когда папа Александр III решил «созвать своих епископов и священников из Франции и Испании, все еврейские общины трепетали от страха и постились три дня, но Бог смиловался над ними, и там (на соборе) говорили только хорошее (о евреях)». Общины, по-видимому, ожидали очень плохих результатов от съезда духовенства и поэтому обрадовались, когда наихудшие опасения не оправдались. На самом же деле не «только хорошее» было в постановлениях Латеранского собора 1179 года. Там нет новых репрессий против еврейства: собор подтверждает только старые привилегии церкви, но при этом повторяет и старую их мотивировку в юдофобском духе. Возобновлены древние каноны, запрещавшие евреям держать в своих домах слуг из христиан, строить новые синагоги или украшать старые. Собор требует, чтобы на суде принимались свидетельства христиан против евреев во всех делах, так как и евреи выставляют своих свидетелей против христиан, — требование справедливое, поскольку речь идет не о религиозных процессах, возникавших на почве христианского суеверия, но оно сопровождается следующей угрозой: «Подлежат анафеме те, которые в таких делах окажут предпочтение евреям перед христианами в то время, когда евреи должны стоять ниже христиан и пользоваться приютом только из человечности (pro sola humanitate faveantur). Далее собор подтвердил старый канон, что крещеные евреи не должны лишаться той доли имущества или наследства, которая принадлежит им в родной семье, «ибо обратившиеся на путь веры должны занимать лучшее положение, чем раньше».

При Александре III римская община приютила у себя замечательного гостя, путешественника Вениамина Тудельского (ок. 1160-1165 гг.). Проехав в Рим из Марселя через Геную, Пизу и Лукку, Вениамин оставил потомству следующее краткое описание этих мест, единственное подлинное свидетельство о тогдашних еврейских общинах Северной Италии: «Из Марселя отправляются на кораблях в город Генуя, расположенный на берегу моря, на расстоянии четырех дней пути. Там живут два еврея: рабби Самуил бен-Килеам и его брат. Генуэзцы, властители моря, строят лодки, называемые «галерами», отправляются во все места за добычей и все добытое и награбленное (пиратами) привозят в Геную. Они воюют с жителями Пизы. Между Генуей и Пизой два дня пути. Пиза — большой город. Все пизанцы — люди храбрые, но во главе их стоит не царь, не князь, а судьи (консулы), ими же поставленные. В городе около двадцати евреев (глав семейств), старшины их — рабби Моисей, р. Хаим и р. Иосиф. Город находится на расстоянии четырех миль от моря; корабли выходят оттуда и возвращаются по реке, протекающей в этой местности. Далее в четырех парасангах находится большой город Лукка, где живет около сорока евреев; во главе их стоят р. Давид, р. Самуил и р. Яков. Оттуда шесть дней пути до великого города Рима, столицы Эдомского государства. Там живет около 200 евреев (семейств) — все люди почтенные, которые никому не платят дани (?). Некоторые из них состоят на службе у папы Александра, великого епископа и главы всей эдомской церкви. Там имеются очень образованные люди, из которых наиболее выдаются р. Даниил и р. Иехиель. Последний состоит на службе у папы. Это молодой, прекрасный и умный человек, бывающий в доме папы и заведующий всеми его имуществами. Он — внук р. Натана, составителя книги «Арух» и комментариев. Затем (в общине занимают видное место) рабби Иоав бен-Соломон, глава иешивы р. Менахем, р. Иехиель, живущий в Трастевере, и р. Вениамин бен-Шабтай».

Далее путешественник описывает достопримечательности Рима: собор св. Петра, Латеран, древние дворцы императоров. Попутно он приводит относящиеся к еврейству наивные рассказы жителей, водивших его по городу. Древний дворец императора Тита находится за городом будто бы потому, что римские сенаторы были недовольны Титом за то, что он завоевал Иерусалим лишь после трехлетней осады. В капелле св. Иоанна в Латеране стоят две медные колонны из Соломонова храма, и ежегодно в день 9-го Ава эти колонны покрываются потом, который стекает с них ручьем. Здесь же в пещере хранятся сосуды иерусалимского храма, привезенные Титом. В другой пещере, на берегу Тибра, похоронены останки десяти еврейских мучеников, казненных по приказу императора Адриана... Народные сказания, слышанные путешественником в те часы, когда он бродил по Риму, представляют лишь поэтический интерес, но то немногое, что он сообщает о лично им виденном, может дать некоторое представление о положении еврейских общин. Мы видим, что в XII веке в итальянских республиках было еще очень мало еврейских жителей. В Геную еврейские купцы, по-видимому, приезжали только по делам из Марселя и других портов Южной Франции, но не селились там, вероятно, вследствие нежелания жителей иметь у себя постоянных торговых конкурентов. Во время крестовых походов три города Италии — Генуя, Пиза и Венеция — сильно разбогатели от перевозки крестоносцев в Азию и беспошлинного ввоза оттуда восточных товаров и не хотели делить свою добычу с евреями. Что же касается города Рима, то указанная путешественником цифра еврейских жителей (200 членов общины или глав семейств) не могла тогда считаться незначительной. Римская община произвела на Вениамина Тудельского отрадное впечатление своим относительным благополучием: он видел перед собой людей зажиточных и частью влиятельных, пользовавшихся покровительством самого «главы эдомской церкви», а внутренний строй общины, с ее нотаблями, раввинатом и талмудической иешивой усиливал это благоприятное впечатление.

§ 52. Общины Южной Италии и Сицилии

Густые массы еврейского населения были сосредоточены в ту эпоху, как и до крестовых походов, в Южной Италии: в Апулии, Калабрии и Сицилии. Установившееся здесь господство норманнов (§ 19) продолжалось до конца XII века, когда германский император Генрих VI завоевал Южную Италию (1194) и установил в ней власть Гогенштауфенов. Норманнские завоеватели Южной Италии утвердили в ней феодально-крепостной строй, но вместе с тем способствовали развитию торговли и промышленности. В этом крае дан был полный простор самодеятельности трех групп местного населения: греков, евреев и арабов. Признав себя из политических соображений вассалом Рима и приняв от «еврейского папы» Анаклета II королевский титул, герцог Рожер II (1127–1154) не насаждал, однако, церковных порядков в своем королевстве, где это было и невозможно при пестроте национального и вероисповедного состава населения. При нем процвели города Апулии и Сицилии, ставшие крупными центрами промышленной и умственной культуры. Амальфи и Палермо соперничали с северными портами Венецией и Генуей; Салерно славился своей медицинской школой, а Неаполь и Амальфи — юридическими школами. Постоянные сношения с Востоком, особенно с ближними портами Северной Африки, давали возможность насаждать здесь разнообразные отрасли производства. Так, например, привезенное из Востока тутовое дерево положило основание развитию шелководства, которым особенно занимались греки и евреи. Вообще, по своей численности и участию в хозяйственной жизни евреи занимали и стране видное место. Вот как описывает положение еврейских общин в Южной Италии Вениамин Тудельский, отправившийся туда после посещения Рима:

«Оттуда (от Рима) четыре дня пути до Капуи, большого областного города; в нем около 800 евреев, и среди них важные особы, пользующиеся почетом в крае: старшина рабби Конпассо, его брат р. Самуил, р. Закен, раввин Давид, носящий титул «Principale»... Город Неаполь очень сильно укреплен, расположен на берегу моря, построен греками; в нем около 500 евреев, среди них — рабби Хизкия, р. Шалом, р. Илия Гакоген и р. Исаак из Горы. Оттуда день пути до города Салерно, где находится академия врачей для христиан; там около 600 евреев, среди которых выдаются ученые: р. Иегуда бар-Исаак, р. Малки-Цедек — великий раввин, живший раньше в Сипонто, — р. Соломон Коген, р. Илия из Греции, р. Авраам Нарбони и р. Гамоп. Город с суши окружен стеною, которая доходит до морского берега, а крепость на вершине горы очень сильная. Оттуда полдня пути до Амальфи, где живет около 20 евреев, между ними врач р. Хананель, р. Элиша и щедрый благотворитель Абу ал-Гид. Местные неевреи занимаются торговлей и разъезжают с товарами; они не сеют (хлеба), а покупают все за деньги, ибо живут среди высоких гор и на вершинах скал, но у них есть много плодов, так как земля производит виноград и маслины и покрыта огородами и садами. И никто не может соперничать с ними в войне. После дня пути приезжают в Беневенто, большой город, расположенный между морем и одной горой. Там есть еврейская община из двухсот членов приблизительно, во главе ее стоят р. Калонимос, р. Зорах к р. Авраам. Далее на расстоянии двух дней пути находится город Мельфи, в области Апулии; там около 200 евреев. Отсюда два дня пути до Трани на берегу моря, где собираются все странники (паломники), отправляющиеся в Иерусалим, ибо там есть благоустроенная гавань, «порт». Еврейская община в этом городе насчитывает около 200 человек; это город хороший и большой. После дневного пути приезжают в Сан-Николас-де-Бари, большой город, разрушенный королем Вильгельмом Сицилийским, и нет там ныне никого из евреев, а также из других народов. Оттуда полтора дня пути до города Тарента. Здесь начинается область Калабрия. Жители этого большого города — греки, а среди них живут около 300 евреев. Во главе общины стоят ученые р. Мали, р. Натан и р. Израиль. Оттуда один день пути до Бриндизы на берегу моря; там живет около десяти евреев-красильщиков. Через два дня прибывают в Отранто, на берегу греческого моря; там около 500 евреев... Оттуда едут морем два дня до острова Корфу, где находится один еврей, по имени р. Иосиф. Здесь кончается королевство Сицилийское!»

Еврейский путешественник, отправляясь на Восток, проехал с южноитальянского берега морем прямо в Византию, не побывав на острове Сицилия, но спустя несколько лет, возвращаясь из египетской Александрии в Европу, он посетил Сицилию. Здесь он побывал в двух больших городах Мессина и Палермо. В Мессине, также служившей гаванью для иерусалимских паломников, Вениамин нашел еврейскую общину из двухсот семейств, а в столице острова, Палермо, оказалась самая большая из виденных в Италии еврейских общин: она насчитывала около 1500 членов. Город произвел на путешественника сильное впечатление: там много «эдомитов и исмаилитов», христиан и мусульман, великолепные дворцы норманнских королей с прудами для рыб, край богатый, изобилующий хлебом и плодами. Кроме посещенных Вениамином двух сицилийских портов существовали значительные еврейские общины и в других городах острова: Сиракузах, Трапани, Марсала, Катания — как видно из официальных актов той эпохи.

При норманнском владычестве занимаемые евреями в городах кварталы (Judeca) считались по-прежнему собственностью королей и герцогов, которые иногда уступали епископам юрисдикцию над евреями и доходы от них. В 1121 г. герцог Вильгельм объявил, что уступает салернскому архиепископу навсегда Judeca города Салерно со всеми обитающими там евреями, с правом суда над ними и взимания разных податей и пошлин. Благочестивые правители дарили нередко евреек, наравне с мусульманскими вилланами (крепостными крестьянами), различным церквам и монастырям. Несмотря на этот феодальный режим, евреи Южной Италии и Сицилии представляли собой одну из четырех внутренне равноправных и автономных религиозно-национальных групп, из которых состояло население всего королевства. «Латины, греки, иудеи и сарацины судятся каждый по своим законам» — гласит определение епископа Катании в привилегии, данной им жителям этого города (1168). Это положение изменилось только при династии Гогенштауфенов, в первой половине XIII века.

§ 53 Византия и греческие общины

Греческое еврейство, тесно связанное с латинским при былом господстве византийцев в Южной Италии, становилось все более обособленным в эпоху крестовых походов, которые вообще изолировали Византию от активной европейской политики. Христианский форпост на границе Европы и Азии, Константинополь утрачивал свое значение по мере того, как западные крестоносцы внедрялись в Азию. Былая гегемония Византии над христианским Востоком падает уже после первого крестового похода, который был предпринят по инициативе римской, а не греческой церкви, и не встретил надлежащей поддержки со стороны византийского императора. С основанием Иерусалимского Королевства крестоносцев (1099) Византия совершенно теряет свое влияние на Востоке, а к концу эпохи сам Константинополь попадает в руки крестоносцев четвертого похода (1204). В этой ослабленной Византии еврейство могло свободнее дышать, чем в былой сильной деспотии, гнезде греко-христианской юдофобии. Императоры из династии Комненов, которые во время крестовых походов призывали даже мусульман на помощь против латинских христиан, не имели основания преследовать евреев во имя креста, причинившего столько неприятностей византийцам. Об относительном благополучии евреев в Византии той эпохи свидетельствует молчание летописцев, отмечающих случаи чрезвычайных гонений; зато имеется свидетельство путешественника XII века о росте еврейских общин в греческой империи.

Из дали веков доносится к нам глухой отголосок мессианского движения, волновавшего византийских евреев в годы первого крестового похода. Трудно определить, началось ли это движение тотчас после первых слухов о походе западных христиан в Палестину и об истреблении ими еврейских общин на Рейне или после того, как беженцы-евреи из Германии («Ашкеиазим») и хлынувшие оттуда через Венгрию банды крестоносцев явились в Византию живыми свидетелями начавшегося «светопреставления». Во всяком случае, к концу лета 1096 года еврейские общины в Византии, особенно в портовых городах Салоники и Константинополь, были охвачены сильнейшим волнением. Устремление крестоносцев к святым местам в Палестине и первое кровавое шествие их через еврейские общины Запада казались явными признаками «предмессианских страданий» (chevle moschiach). А между тем из Германии прибывали толпы испуганных беженцев и рассказывали своим братьям в Салониках и Константинополе о пережитых ужасах и вместе с тем о грядущих чудесах: по дороге (вероятно, через Венгрию) им говорили, что изза «темных гор» уже тронулись загадочные израильтяне из «десяти колен», а вслед за ними — семнадцать общин из «Ал-Хазарии», и, как только немецкие крестоносцы придут в Палестину и «наполнится гумно», еврейская армия бросится на них и начнет «молотить», во исполнение пророчества «Поднимись и молоти, дочь Сиона!» (Миха 4, 13). Эти вести в связи с прежними смутными ожиданиями византийских евреев воспламенили умы. В Салониках говорили о каких-то знамениях свыше, о том, что в разных местах уже показался Илия-пророк, предтеча Мессии, и что в него уверовали даже христиане. Сам епископ салоникский будто бы говорил местным евреям: «Что ж вы сидите! Продайте дома и вещи и идите (в Палестину), ибо мы верно слышали, что ваш Мессия уже выступил, да и наш император поддержит вас». И вот люди забрасывали свои дела и собирались в синагогах, чтобы проводить время в посте и молитве, пока их не позовут в радостный путь. Духовный глава еврейских общин в Македонии, салоникский раввин Товия б. Элиэзер (автор мидраша «Леках тов»), также увлекся мессианским движением и посылал «благие вести» в Константинополь. Более трезвые представители общин обращались с письмами к гаонам Палестины и Египта, спрашивая их, можно ли верить слухам о близком освобождении Святой Земли. Ответ на все эти мессианские чаяния скоро дали мировые события — страшный ответ: летом 1099 года армия крестоносцев наконец достигла Палестины, ворвалась в Иерусалим и вырезала там всех евреев (см. дальше, § 56).

Разочарованные в своих мессианских надеждах, византийские евреи могли утешаться только тем, что их не постигла участь братьев на берегах Рейна. Греки, вследствие антагонизма с латинянами, не примкнули к крестоносцам, истреблявшим евреев по пути к святым местам, а, напротив, сами оборонялись против этих разбойничьих банд на Балканах и в Малой Азии. Роковой для среднеевропейских евреев XII век был наиболее спокойным для еврейских общин Византии, которые не испытывали массовых гонений и могли развить широкую промышленную деятельность на всем греческом побережье Средиземного моря. Об этом свидетельствует посетивший Византию в 60-х годах этого века путешественник Вениамин Тудельский, направившийся туда из Италии. Его описание дает картину сравнительно мирной жизни еврейских общин в царствование Мануила Комнена.

Достигши Отранто, крайнего порта Южной Италии, еще оставшегося под византийской властью, путешественник отмечает, что город находится на «берегу греческого моря» и что в нем имеется благоустроенная еврейская община из 500 членов, с коллегией раввинов во главе. В городе Арта (или Ларта), где «начинается коренная земля царя Мануила», Вениамин нашел около ста евреев; один из главарей общины носил характерное греческое имя Гераклий. В Патрасе оказалась община из 50 членов, в Лепанто — 100; в Криссо у горы Парнас жили уединенно 200 евреев, занимавшихся земледелием: «Они сеют и жнут в своих поместьях, на своей земле» — отмечает он редкое явление. В Коринфе община состояла из 300 членов. Самая большая община в коренной Греции находилась в Фивах (Thebes). «Это большой город, в котором живет около 2000 евреев. Они наилучшие мастера по изготовлению шелковой и пурпуровой одежды во всей Греции. Среди них есть великие ученые в Мишне и Талмуде, знаменитости нынешнего поколения. Во главе общины стоят великий раввин Арон Кути, его брат р. Моисей, р. Хия, р. Илия Тарентино и р. Иоктан. Таких ученых нет во всей Греции, кроме Константинополя». Путешественник указывает еще ряд общин средней величины в Негропонте (Евбея) и в некоторых малоизвестных городах на границе Валахии. Полудикие валахи, по его словам, делают набеги на греческие города, грабят и убивают христианских жителей, но евреев они только грабят, а не убивают, ибо считают себя потомками иудеев. В приморском городе Армиросе, служившем гаванью для купцов из Венеции, Пизы, Генуи и других мест, существовала община из 400 членов, во главе которой стояла коллегия из трех лиц: раввин, «парнас» и «рош». Вообще, в обыкновенных еврейских общинах Вениамин отмечает трехчленное правление, состоящее из раввина и старшин, и лишь в крупных общинах фигурируют коллегии с большим составом. В Салониках во главе общины из 500 членов стояли раввин Самуил, «начальник над евреями, находившийся в распоряжении царя» (вероятно, в звании «эфора»), и еще трое старшин. Только в Салониках путешественник заметил большой гнет («голус») над евреями. Этим объясняется, почему именно здесь, во второй метрополии Византии, приняло такие размеры вышеупомянутое мессианское движение.

Сильное впечатление произвела на еврейского путешественника «столица императора Мануила», Константинополь, расположенная на проливах, «идущих из двух морей: Русского (Черное море) и Испанского (Средиземное)». Он поражен великолепием ее дворцов, красотой Св. Софии и других многочисленных церквей, представлениями в цирке или ипподроме, оживленной торговлей города, привлекающего купцов со всего мира, его богатством и роскошью. Еврейская община Константинополя состояла из двух тысяч членов и была «огорожена стеною» от караимской общины (500 членов). Те и другие были, в свою очередь, отделены от греческого населения, ибо жили вне города, в предместье Пера, за «заливом Софии», так что могли сообщаться с центральными частями города только водой. Во главе раббанитской общины стояла коллегия из пяти лиц: раввина, «Парнаса» и трех «рошим». Среди евреев были мастера по изготовлению шелковой одежды и много богатых купцов, но законы страны не позволяли им блистать своим богатством. Еврею запрещалось ездить верхом на лошади; сделано было исключение только для императорского лейб-медика Соломона Египетского. Этот влиятельный царедворец был очень полезен своим соплеменникам, которые через него добивались облегчения стеснительных законов и защиты против греков. Греки, по свидетельству путешественника, ненавидят евреев, угнетают их, бьют на улицах и принуждают к тяжелым работам; особенно злобствуют греки-кожевники, вероятно, из торговой конкуренции; промывая кожу, они выливают грязную воду у дверей еврейских домов. Тем не менее евреи богатеют и творят много добра, а «голус они переносят со смирением». Значительные общины нашел Вениамин в Родосто (400 членов) и Галлилоли (200), а также на греческих островах — Митилена, Хиос, Самос, Родос. На острове Кипре он нашел несколько еврейских общин, среди них какую-то общину сектантов-«еретиков», празднующих вечер на воскресенье вместо субботнего вечера.

Из всех этих описаний видно, что византийские власти в то время не преследовали евреев, хотя и требовали соблюдения установленных для них ограничительных законов, но греческое население больших городов, как Константинополь и Салоники, сохранило старую юдофобию, которая усиливалась вследствие торговой конкуренции. Природные торговцы, греки не могли не сталкиваться с евреями в портовых городах. С другой стороны, византийские евреи, в отличие от своих братьев в Средней Европе, не были ограничены в своих профессиях: они занимались и ремеслами, и широкой индустрией вроде обработки шелковых тканей, а кое-где — и сельским хозяйством. На всех этих поприщах труда были возможны конфликты с христианами, но так как государственная власть в ту пору не была заинтересована в поощрении религиозно-национального антагонизма, то юдофобия не выходила из рамок обычной неприязни и отчужденности, которые вызывали соответственное обособление и со стороны евреев.

§ 54. Духовная жизнь в Италии и Византии

До XI века Италия служила передаточным пунктом, через который еврейская духовная культура перемещалась с Востока на Запад (§ 21). Когда процесс перемещения кончился, с эпохи крестовых походов, еврейская Италия стала получать свое духовное питание из двух гегемонических центров Запада: Франции и Испании. Этот переходный момент проявился в деятельности одного римского талмудиста, который стоял на грани XI и XII веков и черпал свои знания одновременно из вавилонских и французских источников. Натан бен-Иехиель, член образованной семьи в Риме, изучал в Сицилии талмудическую письменность под руководством местного «даяна», прибывшего из Вавилонии и слушавшего еще лекции последнего гаона Гая в Пумбадите. Затем Натан отправился в Нарбонну и там приобщился к старейшей труппе раввинов и «даршанов» — комментаторов, насаждавших в Южной Франции восточную науку. Зная восточные и западные языки, Натан решил приложить руку к тому делу популяризации Талмуда, которое творил его современник, великий комментатор Раши в Северной Франции. В 1101 году он закончил свой многолетний труд: лексикон «Арух», содержащий объяснение всех слов трудного арамейского текста Талмуда, со сводкой цитат, относящихся к каждому термину, — своеобразную реальную энциклопедию, призванную облегчить изучение сложной талмудической письменности. Автор объяснял арамейские слова не только соответствующими еврейскими, но часто также переводил их на итальянский язык, а во многих словах указывал их корни в персидском, арабском, греческом и латинском языках. Это систематическое объяснение терминологии Талмуда и всей примыкающей к нему письменности явилось существенным дополнением к комментарию Раши и еще шире открыло Талмуду дорогу в школу, подготовлявшую не только раввинов, но и мирян. В позднейшее время «Арух», в различных переработках, сделался необходимым пособием при изучении талмудической литературы.

Развитие раввинской науки в Италии было, таким обра30м, обеспечено. В XII веке римская и другие итальянские общины насчитывали в своей среде немало выдающихся талмудистов, которые поддерживали постоянные сношения с французскими тосафитами. В это время одностороннее влияние французской школы было гораздо сильнее в Италии и в Византии, чем влияние испанского литературного ренессанса. Когда один из творцов этого ренессанса, Авраам ибн-Эзра, остановился в своих странствованиях на несколько лет (11401145) в Италии, он был поражен односторонним образованием своих соплеменников в этой стране. Великий исследователь Библии жаловался, что библейской наукой совершенно пренебрегают в Италии, а все внимание посвящают талмудическим умствованиям; иной знает все трактаты Талмуда и не в состоянии объяснить как следует главу Библии, изучаемой в элементарной школе; к образованным испанским писателям относятся пренебрежительно, а уважают только приезжих талмудистов из Византии: «В Эдоме (Италии), — пишет Ибн-Эзра, — нет почета ученому, живущему в стране сынов Кедара (арабской Испании), зато стоит залететь туда какой-нибудь греческой стрекозе, чтобы прослыть великаном». Однако пятилетнее пребывание Авраама ибн-Эзры в городах Италии (в Риме, Лукке, Мантуе, где он написал часть своего библейского комментария и грамматическое исследование «Мознаим») не прошло бесследно для местной литературы. Ибн-Эзра приохотил группу молодых ученых к библейской науке и даже повлиял на облагорожение поэтического стиля в синагогальных гимнах. Новые сочинители гимнов и элегий не писали уже трескучих виршей во вкусе Калира, жестоко осмеянного испанским критиком, а подражали стилю сефардских поэтов, к блестящей плеяде которых принадлежал сам Ибн-Эзра. Писание покаянных и траурных гимнов, «селихот» и «кинот», значительно усовершенствовалось с тех пор среди итальянских стихотворцев, особенно в Риме, куда доносились стоны и вопли терзаемой нации через приезжавших к папе депутатов от еврейских общин различных стран.

В литературе византийских евреев отголоски крестовых походов слышатся в проповедях р. Товия бен-Элиезера, автора мидраша «Леках Тов» (см. выше § 21). Этот популярный раввин-проповедник XI века, доживший до первого крестового похода, увековечил мученичество своих рейнских братьев в следующих словах: «Я записываю для памяти подвиг, совершенный святыми угодниками в общине Майнца, которые пожертвовали жизнью своей, своих жен, сыновей и дочерей в один день, накануне праздника Шевуот. Все они были зарезаны как один человек во имя святости Бога Израиля в 4856 году от сотворения мира (1096), когда жители страны поднялись, чтобы завоевать обители Всевышнего» (в Палестине).

Проповедник не упоминает о пережитом им мессианском движении, связанном с крестовым походом: ему, вероятно, стыдно было говорить об увлечении надеждой, которая не оправдалась и оставила по себе тяжелое разочарование.

Судя по вышеприведенному отзыву Ибн-Эзры, еврейская духовная культура в Византии во второй половине XII века стояла на том же уровне, как в Италии. Поэт-критик Алхаризи, посетивший Грецию в начале XIII века, нашел там стихотворцев, писавших на еврейском языке, но он отзывается весьма нелестно об их поэтическом таланте. «В греческих общинах, — говорит он в своем «Тахкемони» (гл. 18), — есть люди ума, знаний и добрых нравственных качеств, но стихотворения их некрасивы, тяжеловесны как камень, нет в них ни вкуса, ни запаха». Только в стихах одного поэта, Михаила бен-Калеб, критик нашел «некоторую красоту» и объяснял это тем, что в юности поэт побывал в Испании и кое-чему там научился. Выше других византийских стихотворцев Алхаризи ставит также некоего Моисея бен-Абталион. Все эти стихотворения, по-видимому, относились к разряду литургических. Подобно итальянским поэтам, греческие писали гимны и молитвы, вошедшие в состав особого ритуала византийских или «романийских» синагог (Machsor Romania).

Замечательно, что при литературном застое у раббанитов у византийских караимов обнаружилось некоторое оживление литературной деятельности. В середине XII века в Константинополе жил даровитый караимский писатель Иегуда Гадасси. В своем обширном сочинении («Eäkol hakofer») он дал систематический свод законов, расположенных в десяти группах по порядку десяти заповедей синайских; из каждой заповеди автор выводит соответствующие законы Торы в их караимском толковании. Книга написана рифмованной прозой, и в изложение вплетено множество преданий и богословских рассуждений, причем автор попутно полемизирует с раббанитами. Эта своеобразная энциклопедия караимского богословия и законоведения служила неиссякаемым источником для позднейших компиляторов. Кроме Гадасси, писали еще комментарии к Пятикнижию византийские караимы Яков бен-Реубен и Аарон б. Иосиф (XII и XIII век). Последний, автор книги «Hamivchar», жил некоторое время в Крыму, где караимская колония поддерживала постоянные сношения с учителями секты в Константинополе.

§ 55. Движение из Западной Европы в Восточную: Польша и Русь

Первый крестовый поход, двинувший христианские массы на азиатский Восток, погнал еврейские массы на восток Европы. Первые группы эмигрантов, которые собрались после ужасов 1096 года в богемской Праге и готовились переселиться в Польшу или Венгрию, были задержаны и ограблены богемским князем Вратиславом (§ 33). Такие препятствия не могли, однако, остановить движения еврейских переселенцев, направлявшихся из Германии через Богемию в спокойную Польшу, которая еще не успела приобщиться к крестоносной цивилизации. В течение всего XII века шла эта эмиграция, получая характер бегства в моменты новых крестовых походов или чрезвычайных гонений и сохраняя черты экономического передвижения в более спокойные моменты. Нет прямых сведений о ходе этого переселения, но о хождении еврейских купцов из Германии в славянские земли, Польшу и Русь, упоминают некоторые тогдашние раввины и путешественники.

Результаты еврейской колонизации в Польше (§ 31) были налицо уже во второй половине XII века: польским князьям приходилось защищать евреев от уличных нападений — верный признак того, что в некоторых местах существовали еврейские общины или значительные поселения. Краковский князь Мечислав Старый (1173-1209), если верить польской летописи, запретил всякие насилия против евреев, в особенности нападения буйных христианских школьников, угрожая нарушителям большим денежным штрафом. Тот же князь и его современники из удельных князей (Казимир Справедливый, Болеслав Кудрявый и Лешек Белый) отдавали евреям в аренду одну из важнейших государственных регалий — дело чеканки монет. Тогда, по-видимому, чеканились те «брактеаты» (бляхи), на которых еврейскими буквами обозначались слова: «Mesko krol polski» (Мешко или Мечислав, король польский). В связи с чеканкой монет находились, несомненно, финансовые операции евреев, которыми пользовался Мечислав Старый, ревностно заботившийся об умножении государственных доходов. Может быть, этим юдофильством Мечислава воспользовались его враги из светских и духовных сановников как одним из предлогов для свержения князя и замены его братом, Казимиром Справедливым. Когда краковский епископ Гедеон публично укорял Мечислава за его систему управления, направленную против вельмож, он мог поставить ему в вину и покровительство иноверцам. Евреи селились в то время во всех княжеских уделах: Великой и Малой Польше, Мазовии и Куявии, а также в Силезии, находившейся тогда под властью особой линии из польской династии Пястов. Около 1200 года евреи владели целой деревней (villa) близ Бреславля.

Что еврейская колония, существовавшая в Киевской Руси в XI веке (§ 30), продолжала развиваться и в начале следующего столетия, по крайней мере в самом Киеве, — об этом свидетельствует русская летопись. О евреях здесь упоминается в связи с народным бунтом, происшедшим в Киеве во время короткого междуцарствия после смерти великого князя Святополка II (1113). Киевляне пригласили на великокняжеский престол любимого народом князя Владимира Мономаха, но так как он колебался и медлил с приездом, то в Киеве произошли беспорядки. Буйная толпа разграбила дворы высших чиновников (тысяцких и сотских) и евреев. Расправа грозила и вдове князя, боярам и даже монастырям, но приезд нового князя положил конец бесчинствам. Из этого рассказа можно заключить, что еврейская колония в Киеве занимала в то время видное общественное положение. Великий князь покровительствовал ей, так как пользовался финансовыми услугами богатейших ее членов, поручал им сбор податей и товарных пошлин. После смерти Святополка восставший народ мстил одновременно его чиновникам и его фискальным агентам, евреям. Каковы были результаты этого первого погрома для еврейской колонии в Киеве, неизвестно. Из русских летописей видно, что в ближайшие десятилетия евреи продолжали жить в Киеве. В 1124 г. они сильно пострадали от пожара, истребившего значительную часть города. В русских летописях того времени (1146-1151) упоминаются «Жидовские ворота» в Киеве, что свидетельствует о существовании особого еврейского квартала. Киев привлекал к себе еврейских купцов как крупнейший центр, через который шла торговля Западной Европы с Черноморским краем и Азией. О нем упоминают оба путешественника того времени: Вениамин Тудельский и Петахия Регенсбургский (1160-1180). Первый говорит о «царстве Руси, простирающемся от ворот Праги до ворот Киева, большого города на окраине царства». Второй рассказывает, что, выехав из Регенсбурга, он пошел оттуда в Прагу, столицу Богемии, из Праги пошел в Польшу, оттуда — «в Киев, что на Руси», а затем шел шесть дней по реке Днепр и, после трудного плавания, достиг побережья Черного моря и Крыма. Здесь путешественник попал в «Землю Кедаров», т.е. печенегов и половцев, тогдашних хозяев Крымского полуострова, но он продолжает называть этот край Хазарией, ибо еще свежа была там намять о недавнем Хазарском царстве. В Хазарии Петахия встречал не настоящих евреев, а только «минеев», сектантов, которые не признают Талмуда и устных преданий, в субботу не выходят из домов и не зажигают свечей в субботний вечер. По всем этим признакам легко узнать караимов, которые издавна стали проникать в Крым из Кавказа и Византии и находили благоприятную почву для своей религиозной пропаганды среди остатков хазар-иудеев. Так как в XII веке в Константинополе существовала организованная караимская община с влиятельным духовным центром секты, то караимская община в Крыму составляла как бы колонию византийской метрополии.

После первых крестовых походов, когда в Польше возникли значительные еврейские колонии из германских выходцев, часть этих выходцев попадала и в Киевскую Русь. Германские раввины XII века упоминают в своих сочинениях о поездках немецких евреев с товарами в «Руссию» и «Склавонию» (Славония, славянские земли). Сохранились сведения, что евреи Польши и Руси, не имевшие своих авторитетных раввинов, обращались за нужными указаниями к законоведам Германии или посылали на Запад любознательных юношей для получения талмудического образования. В еврейской письменности XII века упоминается имя раввина Моисея из Киева (Mose mi’Kiow), который однажды обратился с талмудическим вопросом к известному багдадскому гаону Самуилу бен-Али. Если это известие верно, то оно служило бы лишним доказательством того, что, несмотря на сближение с Западом, евреи Руси не порывали прежней культурной связи с Востоком и сносились через Крым и Кавказ с временно возродившимся национальным центром в Вавилонии.

§ 56. Палестина и Сирия под властью крестоносцев

Путь первых крестоносцев от берегов Рейна до ворот Иерусалима длился три года, от весны 1096 до лета 1099. Передовые отряды, в особенности буйные германские банды под предводительством графа Эмихо, которые вырезали евреев на Рейне, не дошли до Святой Земли, а погибли в пути. В самом начале похода деморализованные убийствами и грабежом, эти «воины креста» продолжали разбойничать и в тех странах, через которые они проходили: в Венгрии и Болгарии, вплоть до Константинополя; но тут местное христианское население беспощадно истребляло бандитов[28]. Дальше пробрались только пришедшие позже регулярные отряды крестоносцев-«франков» под предводительством Готфрида Бульонского. Они прошли через Византию в Малую Азию и Сирию и там в течение двух лет воевали с местными эмирами из турок-сельджуков и других мусульманских династий. В Сирии франкам и норманнам удалось занять древнейшую колыбель христианства Антиохию, монашеский город Эдессу и еще ряд городов с значительным христианским населением. Только весной 1099 года крестоносцы прибыли в Палестину и в июне приблизились к главной цели своего похода, к Иерусалиму.

Со страхом ждал грозных гостей с Запада святой город, только что отнятый фатимидским египетским халифом у турок-сельджуков. Еврейские жители имели основание беспокоиться, так как до них уже дошли вести о зверствах крестоносцев в Европе. 15 июля 1099 года франки, после шестинедельной осады, ворвались в город и, едва успев поклониться святым местам, принялись за истребление жителей-нехристиан. Мусульмане, сбежавшиеся в большую мечеть Акса, были перебиты: «До колен всадников и до уздец лошадей текла кровь убитых и росли горы трупов». Евреи укрылись в своей синагоге и три дня защищались там против напиравших франков. По одному известию, франки сожгли синагогу вместе с находившимися в ней; по другому, евреи сдались под условием свободного выхода из города и затем отправились в Аскалон[29]. Имущество жителей было разграблено рыцарями креста, вроде прославленного Танкреда, который тотчас по вступлении в город бросился грабить золото в храмах. Иерусалим стал христианским городом, столицей Иерусалимского королевства. Королем был провозглашен вождь крестоносцев Готфрид Бульонский, а после его скорой смерти — брат его Балдуин. Постепенно в состав этого королевства вошли вся Иудея и Галилея вместе с их побережьем от Яффы до Тира. По мере успеха христианского оружия из этих областей изгонялось еврейское население.

Нашествие крестоносцев нанесло смертельный удар еще не окрепшему духовному центру еврейства в Палестине, который претендовал на наследие вавилонской гегемонии. Еще при нашествии сельджуков палестинскому гаону Абиатару пришлось переместиться со своей академической коллегией из Иерусалима в Тир. Около 1096 года мы видим его в другом палестинском порту, Триполи. Вообще, в это смутное время остатки разбитого иудейско-галилейского центра ютятся в приморских городах (кроме названных, держались еще еврейские общины в Хайфе, Акко, Яффе и Аскалоне), пока и эти последние убежища не была взяты крестоносцами, между 1104 и 1123 годом. Эфемерная гегемония еврейской Палестины потерпела крушение с появлением христианских гегемонов Святой Земли. Палестинские духовные вожди рассеялись: одни удалились в Египет, другие — в ту часть Сирии, которая оставалась под властью мусульманских эмиров или «атабегов». Дамаск, Моссул, Алеппо стали главными центрами иммиграции из Палестины. Особенно разрослись здесь еврейские общины после того, как в Моссуле образовалось сильное мусульманское княжество под управлением атабега Зенги (1127-1146) и его знаменитого сына Нуреддина (1146-1179), двух грозных усмирителей крестоносцев на Востоке. Мусульманская Сирия дала приют перемещенным из Палестины еврейским академиям и другим национальным учреждениям, которые не могли развернуть свою деятельность на родине. Когда потухли первые вспышки христианского фанатизма, правители Иерусалимского королевства из династии Балдуинов стали проявлять некоторую терпимость к иноверцам. Евреям дозволялось жить в Иерусалиме и других городах и заниматься некоторыми промыслами, но они наравне с мусульманами были ограничены в праве приобретения недвижимости и облагались большими податями. О свободном самоуправлении и деятельности еврейского синедриона или академии не могло быть и речи в стране воинствующей церкви и культа «Гроба Господня».

88 лет (до 1187 года) просуществовало Иерусалимское королевство, и мы бы ничего не знали о судьбе тамошнего еврейства, если бы к концу той эпохи из Европы не отправился на Восток отважный еврейский путешественник, который описал жизнь своих братьев в посещенных им странах. Между 1170 и 1173 годами этот путешественник, Вениамин Тудельский из Наварры, объезжал Сирию, Палестину и Месопотамию до Багдада, записывая все виденное и слышанное о политическом строе каждой страны и о положении там евреев. В Палестине Вениамин нашел малочисленные еврейские общины, а в некоторых местах отмечал отсутствие таковых. Столица крестоносцев, Иерусалим, представляла собой «небольшой город, укрепленный тремя стенами и населенный многими людьми из якобитов (сирийских христиан), арамейцев (армян), греков, георгийцев (грузин), франков и других народов, говорящих на различных языках». В городе находилось 200 еврейских семейств, живших на окраине, под башнею Давида[30]. Они занимались профессией красильщиков, которая составляла как бы их монополию; заведение для окраски тканей в Иерусалиме отдавалось королем в аренду евреям с тем, что никто, кроме них, этим делом не вправе заниматься. Все исторические места в городе были заняты христианскими церквами и часовнями, и только у западной стены бывшего иудейского храма, где стояла раньше Омарова мечеть, а при крестоносцах — «храм Господень» («templo Domino» по испанскому названию у Вениамина), собирались евреи для молитвы; это место называлось «Врата милосердия» (у евреев Saar harachamim, у мусульман — Bab al rahman).

Небольшие группы евреев встречал испанский странник в других городах, имевших религиозное значение для христиан. В Бетлехеме (Вифлеем) жило двое евреев-красильщиков. По ведущей в этот город дороге находилась традиционная «гробница Рахили» с куполом и колоннадою, предмет поклонения для евреев. Древний Хеврон лежал в развалинах, но легенда о находящихся там гробницах Авраама и Сарры привлекала туда массу пилигримов всех трех исповеданий. Недалеко оттуда, в местности, называвшейся крестоносцами «Башня рыцарей» (Torreon de los Caballeros), жило около 300 еврейских семейств. В бывшей же мусульманской столице Иудеи, Рамле, их оказалось только трое. Это свидетельствует о сильном изменении состава населения в век христианского господства в Палестине. В приморской Яффе, ближайшем к Иерусалиму порте, христиане терпели только одну семью еврея-красильщика. Зато в Ново-Аскалоне, на берегу моря, существовали три общины: евреев-раббанитов (около 200 членов), караимов (около 40 членов) и самаритян (около 300). В галилейской Ципоре (Сепфорис) странник нашел только обширное кладбище, а в Тивериаде еврейское население состояло из 50 семейств с тремя раввинами во главе. Некоторое оживление замечалось на галилейско-финикийском побережье. В Новом Тире, богатом портовом городе, существовала еврейская община из 400 членов, с «даяном», старшиной («ros hakahal») и учеными талмудистами во главе. Были там богатые судовладельцы, отправлявшие торговые корабли по морю, были мастера по изготовлению прославленного тирского стекла. В Акко или Акра (древняя Птолемаида), главном порте крестоносцев, находилось около 200 еврейских семейств. В Кесарии евреев было совсем мало, но много самаритян. Самаритянами были населены внутри страны Самария-Себаста и Сихем-Наблус, где евреев вовсе не было. В общем Палестина века крестоносцев, за исключением приморских городов, представляется мертвой страной, страной святых могил и бесчисленных церквей, куда двигались толпы пилигримов из Европы. Евреям не было места в этом стане торжествующей церкви, воинствующих князей и рыцарей, умевших драться, грешить и замаливать грехи, но не строить государство.

Совсем иную картину рисует тот же путешественник, когда он переходит из христианской Палестины в мусульманскую Сирию. Здесь оживают былые заглохшие центры диаспоры, освеженные притоком сил из Палестины. Если в некогда великой Антиохии, завоеванной крестоносцами, остался всего десяток еврейских семейств, то в свободном от знамени креста Дамаске еврейская община разрослась до трех тысяч членов[31]. В этом «большом городе, центре торговли для всех стран, с которого начинается царство турецкого царя Нуреддина» (выражение Вениамина Тудельского), поселились палестинские ученые и общественные деятели. Во главе общины стояли «рош-иешива» Эзра, председатель суда Сар-Шалом, ряд лиц с титулом «рошседер» (старший академик), «даршан» (лектор или проповедник), «парнас» (староста) и один врач. Здесь был налицо весь тот аппарат академической коллегии, который раньше сложился в Палестине. Из Палестины переселились в Дамаск также группы караимов и самаритян, образовавшие здесь особые общины. Между этими тремя группами населения установились мирные отношения, но они не роднились друг с другом. По пути через сирийскую пустыню, между Дамаском и Месопотамией, путешественник встретил в оазисе Пальмира (Тадмор) еврейское население из 2000 воинственных людей, которые помогали своим арабским соседям в борьбе с «эдомитами»-крестоносцами и сдерживали напор бедуинов из Аравии. Вторая после Дамаска большая община находилась в Алеппо (Халеб, Ахлаб, АрамЦоба), где тогда находилась резиденция султана Нуреддина. Во главе общины, состоявшей из полуторы тысяч членов, стоял совет из трех лиц. В пограничных с Арменией городах Ракка и Нисибин насчитывалось от 700 до 1000 еврейских жителей. Самая большая община (около 7000 членов) находилась в месопотамском городе Моссул, на берегу Тигра, близ развалин бывшей ассирийской столицы Ниневии (отсюда его название у еврейских путешественников: Ашур или «Новая Ниневия»). Городом управлял брат Нуреддина, Сейфеддин, при котором в качестве астролога состоял рабби Иосиф Гахозе с арабским прозвищем «Borhan al-fuluk» («знаток небесного свода»), один из главарей еврейской общины. Официальным же представителен моссульской общины считался «наси» Заккай, «из потомков царя Давида», то есть из рода вавилонских экзилархов. Близкий к Багдаду, Моссул был связан с воскресшими тогда в Вавилонии экзилархатом и гаонатом. Это временное воскресение былой автономии в утратившем гегемонию центре еврейства было вызвано общим ходом событий на Востоке в XII столетии.

§ 57. Временное возрождение автономного центра в Багдаде

Натиск крестоносцев и династические междоусобицы в мусульманской Азии настолько ослабили власть турок-сельджуков, что подчиненные турецким султанам багдадские халифы, раньше низведенные до роли духовных сановников, могли вернуть себе светскую власть, хотя и на ограниченной территории. В первой половине XII века этим потомкам Аббасидов удалось создать в Вавилонии (Ирак), в округе Багдада, небольшое государство наподобие Папской Области в Италии, находившееся лишь в номинальной зависимости от «великих султанов» Персии. Наибольшей самостоятельности достиг халиф Мухаммед ал-Муктафи (1136-1160), который стремился восстановить былой блеск Багдадского халифата в тесных пределах своей области. Этот халиф решил также вернуть вавилонским евреям ту внутреннюю автономию, которой они пользовались в лучшие времена халифата. Реставрация самоуправления приобрела особенную важность в момент, когда усиленное переселение евреев из христианской Палестины увеличило состав вавилонских и соседних сирийских общин. Казалось, что теснимое крестоносцами палестинское еврейство опять перемещает национальную гегемонию на берега Евфрата и Тигра, как некогда после водружения креста Константина Великого в Святой Земле. Опять центростремительные силы толкают обломки нации к объединению, к созданию автономного союза общин с высшими органами светской и духовной власти. После столетнего перерыва возрождается багдадский экзилархат, а рядом с ним — власть новых гаонов.

При халифе Муктафи появился первый экзиларх новой серии по имени Хасдай (по другой, менее точной версии — Соломон). То был, вероятно, отпрыск прежней династии «roše galut», ведшей свой род от царя Давида. Надо полагать, что при восстановлении еврейского официального представительства халиф руководился соображениями личной и государственной выгоды: экзиларх обеспечивал правильное поступление податей от еврейских общин, а часто подносил и ценные дары «правителю правоверных» (Эмир ал-муминин). Предание гласит, что халиф очень ценил экзиларха и с гордостью говорил: «Я потомок Мухаммеда, а он потомок царя Давида». Сын и преемник Хасдая, Даниил (около 1160-1174) распространил свою власть на еврейские общины далеко за пределами Багдадского округа. Он жил с княжеской пышностью и публично проявлял свою власть во вкусе восточных сановников, что произвело сильное впечатление на еврейского туриста из Европы, посетившего в то время Багдад. Вениамин Тудельский рассказывает следующее о деятельности и образе жизни этого экзиларха:

«Во главе всех (начальников академий и представителей общин) стоит рабби Даниил бен-Хасдай, называемый рош-галут (экзиларх) и ведущий свое происхождение от царя Давида. Евреи называют его «наш господин Рош га-гола», а мусульмане — «Саидна бен-Дауд» (благородный потомок Давида). И он имеет огромную власть над всеми еврейскими общинами, находящимися во владениях главы мусульман, Эмира аль-муминин, ибо так заповедал Мухаммед[32] своему потомству. Халиф дал экзиларху акт с печатью для утверждения его власти над всеми еврейскими общинами. Он приказал также всем мусульманам, евреям и другим народам своего царства, чтобы каждый при появлении экзиларха вставал и приветствовал его, а кто не встанет перед ним, подвергнется ста ударам. Когда он (экзиларх) идет к великому царю (халифу), его сопровождают всадники из евреев и неевреев и выкрикивают на своем языке (арабском): дайте дорогу нашему господину, сыну Давида! Он едет верхом на коне, одетый в шелковые вышитые ткани, с большим тюрбаном на голове, поверх которого накинут белый большой платок с шейной цепью и печатью Мухаммеда. И властвует экзиларх над всеми общинами Шинеара (Вавилонии), Персии, Хорасана, Сабы или Йемена, Диарбека (Армения), всей страны Междуречья, Страны Кот (?) у гор Арарата, горной области Алании (Кавказ)... затем над общинами Сикбии (?), земли Тогармин (туркменов) и георгийцев (грузин), пребывающих в христианстве, до ворот Самарканда, до Тибета и Индии...[33] Всем общинам в этих землях он разрешает назначать раввинов и хазанов, к нему приходят за утверждением в этих должностях и приносят подарки со всех концов земли. Есть у него усадьбы с садами в Вавилонии, а также наследственные поместья. От еврейских гостиниц, ярмарок и торговцев он получает определенную подать ежегодно. Он очень богат и учен в Торе и Талмуде, за его столом ежедневно обедает много евреев. Во время утверждения экзиларха в его должности он расходует много денег на подарки халифу, сановникам и их товарищам; его сажают в царскую карету и везут из дворца великого царя в его собственный дом с музыкой и пляской. Экзиларх, в свою очередь, утверждает в должностях начальников академий».

В это же время в Багдаде пытались воскресить угасшую академическую жизнь Суры и Пумбадиты. Около 1170 года названный путешественник насчитал в Багдаде десять иешив или академий, из которых каждая имела своего начальника. Начальником главной иешивы был ученый Самуил бен-Али Галеви, носивший титул «гаона». Гаон вместе с другими рош-иешивами составляли духовную коллегию, которая заведовала внутренними делами общин, разбирала судебные споры и давала компетентные разъяснения по религиозным вопросам. Судебная коллегия составлялась из законоучителей десятой иешивы, которые занимались исключительно общественными делами. Обыкновенно они сами разбирали дела, поступавшие из разных судебных округов; но раз в неделю в их заседаниях участвовал гаон Самуил, и тогда рассматривались, по-видимому, наиболее важные дела.

Еврейская община Багдада, ставшая метрополией восточной диаспоры, рисуется современниками в радужных красках. Она состояла из тысячи семейств, среди которых было много богатых и ученых людей. Двадцать восемь синагог было в городе и его окрестностях по обеим сторонам Тигра; синагога экзиларха отличалась особенным великолепием. Багдад вообще был очень богат, так как вел торговлю со всеми странами; в нем было много «мудрых философов, ученых всякого рода и магов, сведущих во всяком чародействе». В состав Багдадского округа входили общины бывших академических городов Пумбадиты и Суры вместе с районом бывшей Нагардеи. Большие еврейские поселения существовали в Окбаре (близ Багдада), а также в приморской Басре, где жило «много ученых и богатых евреев». Путешественники называют часто по именам тех нотаблей, которые стояли во главе каждой общины, и свидетельствуют о единообразии общинного самоуправления в Багдадском округе.

Особый отпечаток лежал на еврейских общинах двух отдаленных областей, ранее входивших в состав Багдадского халифата: Аравии и Персии. Это был какой-то особый мир, хотя и тяготевший к духовным авторитетам Багдада, но имевший свои религиозные и национальные особенности. В городах Северной Аравии (Теима, Хайбар и др.), откуда евреи были изгнаны при самом возникновении ислама, оказались в XII веке большие еврейские общины, которые подчинялись особому «наси». Вениамин Тудельский, очевидно понаслышке, исчисляет еврейских жителей Аравии десятками и даже сотнями тысяч, отмечая среди них ученых, богачей и «воинов-богатырей, воюющих с вавилонянами с севера и жителями Йемена (с юга)». В массе они занимались земледелием и скотоводством, но попадались к кочевники, которые вели жизнь арабских бедуинов, что, однако, не мешало им быть весьма религиозными. Среди аравийских евреев путешественник нашел кружки аскетов и постников, «скорбящих о Сионе и Иерусалиме», то есть ожидающих близкого пришествия Мессии. В персидских провинциях бывшего Багдадского халифата находились большие еврейские общины в городах Сузы, Амадия, Хамадан, в резиденции персидского султана Испагань, в Ширазе, в Самарканде и далее в Средней Азии. Здесь также встречались «тоскующие по Сионе» и велась мессианская пропаганда, имевшая, по-видимому, связь с завоеванием Палестины крестоносцами. Персидским евреям, среди которых было много воинственных горцев, нетрудно было внушить, что если пришельцам из далекого Запада удалось захватить Иерусалим ради торжества христианства, то законным наследникам Святой Земли следует, со своей стороны, применить силу для ее освобождения. Эти освободительные стремления усилились после того, как мусульманские атабеги Сирии успели вытеснить крестоносцев из их сирийской цитадели Эдессы, следствием чего был неудачный для христиан второй крестовый поход 1147 года. На этой почве возникло мессианское движение, очаг которого находился в Персии.

§ 58. Мессианские движения XII века

Между 1155 и 1160 годом в персидском городе Амадии появился один из таких выразителей освободительных чаяний диаспоры. Выступивший в роли «мессии» Давид Алруи (или Менахем Ал-рухи) принадлежал к образованным людям своего времени. В юности, во время управления экзиларха Хасдая, он учился в багдадской академии под руководством гаона Али и приобрел обширные познания в библейской и талмудической письменности; он был также сведущ в светских науках и арабской литературе, а народная молва считала его еще знатоком тайной науки магии. По-видимому, не столько мистические, сколько вышеупомянутые политические соображения побудили Давида поднять знамя восстания во имя освобождения еврейства. Среди воинственных евреев-горцев Азербайджана раздался его призыв выступить против персидского султана и отправить боевые дружины в Палестину для завоевания Иерусалима. Себя Давид объявил свыше призванным вождем восстания, имеющего целью освободить еврейский народ от ига чужих народов. Многие пошли за Давидом и признали его мессией. К нему приходили смелые люди из Багдада, Моссула и других мест. Еврейские отряды вооружались, готовясь выступить из Амадии в поход. Узнав об этих приготовлениях, персидский султан призвал к себе Давида Алруи и спросил, действительно ли он стоит во главе восставших. Получив утвердительный ответ, он велел заключить «мессию» в тюрьму для государственных преступников в Табаристане. Но Давиду скоро удалось бежать из заключения. Молва гласила, что беглец-чародей внезапно появился во дворце султана, проникши туда невидимкой. Когда султан велел задержать Давида, слуги не могли этого сделать, ибо не видели его, а только слышали его голос. Легковерные люди распространили весть о чудесах «мессии», и вера в него росла.

Пока мнимый мессия скрывался от персидских властей, два обманщика в Багдаде воспользовались легковерием толпы для ловкой мистификации. Они показали багдадским евреям присланное будто бы мессией письмо, в котором говорилось, что час освобождения близок и что это совершится следующим чудесным образом: в указанный час, около полуночи, евреи должны облечься в зеленые одежды, взобраться на крыши своих домов и там ждать до тех пор, пока не поднимется сильный ветер и не унесет их прямо в Иерусалим. Одураченная багдадская толпа передала обманщикам все свое имущество для раздачи бедным, а сама последовала совету, преподанному в мнимом послании мессии. Только прождав с женами и детьми на крышах в течение целой ночи и не дождавшись чудесного перелета, легковерные люди поняли свое заблуждение. Обманщики же, забрав их имущество, скрылись. Багдадцы шутливо назвали тот знаменательный год «годом перелета».

Этот комический эпизод не изменил трагического взгляда персидских властей на еврейское мессианское движение. Персидский султан имел основание опасаться более серьезных последствий затеянной евреями «войны со всеми народами». Он уведомил багдадского халифа о своих опасениях и просил его воздействовать на экзиларха и гаона, чтобы они отговорили Давида от его безумного предприятия, иначе султан грозил истребить всех евреев в Персии. С мольбой о помощи обратились к еврейским сановникам Багдада и представители персидских общин, встревоженные ожидавшей их участью. Экзиларх и начальники багдадских академий отправили Давиду письмо, в котором говорилось: «Знай, что еще не пришло время избавления и нет на это знамений свыше, силой же одолеть нельзя. Мы приказываем тебе прекратить подобные действия, в противном случае ты будешь отлучен от всего Израиля». Это требование подкрепили главари общины в Моссуле, вышеупомянутые наси Заккай и астролог Иосиф Гахозе. Но Алруи не хотел и не мог отступиться от своей заветной идеи и продолжал агитировать в народе. Тогда персидские власти решили избавиться от опасного мятежника обычным на Востоке способом. Начальник города Амадия подкупил большой суммой денег тестя Давида Алруи и убедил его убить зятя, чтобы спасти всех евреев от беды. Мессия был убит во время сна в постели. Народное движение после этого улеглось, но персидский султан хотел вознаградить себя за пережитую тревогу и наложил тяжелую контрибуцию на подвластные ему еврейские общины. При посредничестве экзиларха удалось собрать сто «кикаров» золота и этим подношением задобрить разгневанного султана. Среди евреев Азербайджана остались, однако, еще сектанты, которые продолжали чтить память трагически погибшего мессии. Эти сектанты назывались «менахемистами», по эпитету мессии «Менахем» (утешитель).

Мессианское движение, подавленное в Персии, повторилось спустя некоторое время среди евреев Южной Аравии, в Йемене или Темане. В этой колыбели ислама были тогда воздвигнуты религиозные гонения на евреев; их обращали насильственно в религию Мухаммеда. Многие евреи притворно принимали эту религию, продолжая тайно исповедовать свою (ок. 1175 г.). Бедствия располагали к мессианским мечтам. В Йемене появился такой мечтатель, вообразивший себя предтечей мессии и волновавший народ своими предсказаниями. Переселившийся тогда в Египет Моисей Маймонид получал от представителей еврейских общин Аравии известия о происходящих там волнениях — и вот что рассказал впоследствии об этом великий мыслитель, судивший о таких явлениях с высоты своего философского Олимпа: «В Темане появился человек, объявивший себя послом мессии, призванным расчистить ему путь перед его пришествием. По его словам, мессия откроется миру в земле теманской. Вокруг него (пророка) собирались многие люди, евреи и арабы. Он ходил по городам и вводил людей в заблуждение, уговаривая их выступить с ним навстречу мессии, пославшему его. Братья наши в Темане написали мне обширное послание, извещая о поведении этого человека и его нововведениях по части молитв, а также о его проповеди и показанных им чудесах, которые они видели, и спросили меня, как к этому относиться. Вникая в это дело, я понял, что речь идет о человеке, бедном разумом, богобоязненном, но лишенном всякого знания. Все, что говорили о его действиях (чудесных) или что казалось делом его рук, есть ложь и обман. Меня беспокоила судьба тамошних евреев, и я написал им три послания по вопросу о царе-мессии, его признаках и о знамениях времени, когда он может появиться, причем внушил им, чтобы они предостерегли этого человека, дабы он сам не погиб, а с ним не пострадали бы общины. Кончилось все это тем, что через год его (пророка) схватили, а все приверженцы его разбежались. Один из арабских царей, арестовавший пророка, сказал ему: «Что же ты наделал!» А тот ответил: «Господин мой, царь, все это я сделал по слову Божию». — «Чем ты это докажешь?» — спросил царь. И пророк сказал: «Отруби мне голову, а я тотчас оживу и встану в прежнем виде». — «О, это действительно большое чудо, — воскликнул царь, — и если ты его совершишь, то и я, и весь мир поверим, что твои слова истинны и что наши предки завещали нам пустые, бесполезные верования»... Царь повелел подать меч, этому несчастному отрубили голову, и он погиб. Да будет его смерть искуплением для него и всего Израиля! Евреи же во многих местах были наказаны денежными штрафами. Однако и теперь еще (спустя двадцать лет) там есть неразумные люди, которые говорят, что он (пророк) скоро воскреснет и встанет из гроба».

Мало помогло, по-видимому, пастырское послание Маймонида к теманцам, писанное в самый разгар мессианского движения. В этом послании («Igeret Teman») он призывал к спокойствию и благоразумию, напоминал о тяжелом разочаровании как неизбежном результате увлечения псевдомессиями и советовал «не торопить конца», не форсировать мессию. Трудно было бороться с мессианством в эпоху, когда вся общественная атмосфера была насыщена им, когда христианский и мусульманский фанатизм толкал еврейскую диаспору на отчаянные попытки спасения. Вера в чудеса, проявившаяся в мессианских движениях, была особенно сильна среди восточных евреев. Эту черту часто отмечают тогдашние путешественники. В еврейских массах Месопотамии царило глубокое суеверие. От мусульман был заимствован обычай ходить на поклонение могилам святых мужей древности, большей частью там, где они вовсе не были похоронены. Десятки тысяч еврейских пилигримов из всех стран Азии толпились в тех местах, где, по сомнительным преданиям, находились гробницы пророка Иехезкеля (недалеко от Куфы), книжника Эзры и других великих мужей. Хождение на гробницу Иехезкеля превратилось в народный культ, которому подчинялись даже официальные вожди. Ежегодно, во время осейних праздников, туда стекались от 60 до 80 тысяч пилигримов из близких и далеких мест. Экзиларх и начальники академий также нередко появлялись здесь. Паломники располагались в палатках на берегах Евфрата. Над гробницей возвышался роскошный купол, а поблизости находилась большая синагога. Здесь происходили и торжественные религиозные церемонии, и веселые трапезы (в дни праздника Сукот), и ярмарочный торг. У гробницы Иехезкеля паломники молились об исцелении от разных болезней и от бесплодия, давали обеты, жертвовали деньги на содержание мавзолея и синагоги. Много рассказов ходило в народе о чудотворных свойствах святой могилы. Даже мусульмане паломничали туда. Другим святым местом была мнимая гробница книжника Эзры, который, будучи уроженцем Вавилонии, действовал в Иудее и, вероятно, там был похоронен. Народное предание назначило гробу Эзры место где-то у реки Самарры, в Багдадском округе. Туда гроб будто бы был перенесен из другого места, потому что Эзра явился во сне одному пастуху, спавшему на его могиле, и велел ему передать султану, чтобы тот велел евреям переместить его останки на берег названной реки. Приказ был исполнен, и над железным (по другой версии — мраморным) гробом в новом месте воздвигся купол с синагогою с одной стороны и мечетью с другой, ибо мусульмане тоже чтили эту могилу. Рассказывали, что около полуночи столб огня появляется над могилою Эзры и светит путникам час или два. Ключи от зданий у гробницы находились в руках евреев. Паломники оставляли этой страже денежные пожертвования, которые употреблялись на поддержку сирот и учащихся и на починку синагог в бедных общинах.

Общей святыней для евреев и мусульман была также мнимая гробница пророка Даниила, которая находилась в персидской провинции Хузистан, в древнем городе Шушане (Сузы). Кладбище, где покоились останки пророка, находилось в торговой части города, где жили богатые евреи, и бедные жители окраин за рекой жаловались на эту привилегию, приносящую счастье богачам. Наконец спорящие помирились на том, чтобы каждая часть города хранила у себя гроб поочередно в течение одного года. Но однажды прибывший в Сузы персидский султан Синджар-Шах (ок. 1140 г.) указал жителям на неудобство постоянного перемещения гроба из одной части города в другую и предложил им повесить гроб на железных цепях над мостом, соединяющим обе части города, и таким образом сделать его общим достоянием. В таком виде нашли эту достопримечательность западные еврейские туристы второй половины XII века.

§ 59. Гаон-экзиларх Самуил бен-Али в Багдаде

Во второй половине XII века в Багдаде властвовал вышеупомянутый гаон Самуил бен-Али, который после смерти бездетного экзиларха Даниила (1174) присвоил себе и его светскую власть. Двое родственников умершего Даниила, Давид и Самуил, жившие в Моссуле, спорили там за сан экзиларха, но удовольствовались тем, что носили титул и получали дань, каждый от своей партии. Действительным же экзилархом был гаон Самуил бен-Али, и багдадский халиф должен был признать это совершившееся слияние духовных и светских функций в одном лице. «Во всей Ассирии (округ Моссула), Дамаске, в городах Персии, Мидии и Вавилонии, — говорит путешественник Петахия Регенсбургский, — у евреев нет ни одного даяна, который бы не был назначен гаоном рабби Самуилом, главой иешивы в Багдаде. Он дает разрешение в каждом городе судить и учить, свидетельства за его печатью имеют силу во всех странах, даже в Палестине, и все боятся его. У него есть шестьдесят рабов и слуг, которые бьют непослушных палками. Он носит золототканую одежду, как царь, а палаты его убраны по-царски шелковыми материями». Вместе с тем этот сановник «богат знаниями в писанной и устной Торе и во всей мудрости египетской (в светских науках), и нет ничего скрытого от него; он даже знает силу имен (заклинаний), и его спрашивают по части звездной мудрости (астрологии)». Самуил бен-Али читал в академии лекции Талмуда только для слушателей, уже подготовленных другими учеными, и тем не менее его аудитория была очень велика: постоянных слушателей у него было до 500. Читал он также как «сановник»: в зале своего дворца, убранном коврами, сидел гаон на высокой кафедре, а ученики сидели на полу. Он читал, обращаясь к стоявшему на кафедре «толкователю» («метургеман»), который передавал его слова и объяснял их слушателям. С вопросами ученики обращались к толкователю, который докладывал их гаону в случае, если сам затруднялся отвечать. Названный путешественник сообщает, что у Самуила не было сыновей, а была только дочь, очень сведущая в Библии и Талмуде. Она читала лекции младшим ученикам, сидя у открытого окна в верхнем этаже дома, а ученики слушали, стоя внизу на дворе и не видя лектора. Таким способом достигалась цель обучения без нарушения вошедшего в еврейские нравы мусульманского обычая затворничества женщин. Дочь гаона была замужем за одним из его учеников, предназначенным унаследовать его титул, но молодой человек умер при жизни тестя. Поэт того времени прославлял в звучных еврейских стихах редкие душевные качества ученой дочери Самуила.

Со времени падения гаоната после смерти Гая Самуил бен-Али был первым (и, как скоро оказалось, последним) гаоном, авторитет которого признавался в странах Востока и Запада. При нем возобновились гаонские послания: ответы на запросы по части законоведения и религиозной практики. Как велика была слава Самуила бен-Али в отдаленных местах, видно из того, что к нему обращался с такими запросами ученый Моисей из Киева[34]. Около 1190 года завязалась оживленная полемика между багдадским гаоном и Моисеем Маймонидом, жившим тогда в Египте. К обоим духовным вождям обратились с запросом, можно ли в субботу ездить на корабле по большой реке. Либеральный Маймонид ответил положительно, консервативный же Самуил бен-Али дал отрицательный ответ, мотивированный сложными казуистическими доводами. Вскоре к обоим ученым, багдадскому и каирскому, обратились из Йемена с более серьезным вопросом о том, как понимать догму воскресения мертвых, неясно формулированную в появившемся тогда Маймонидовом кодексе. Багдадский гаон разъяснил этот вопрос в смысле простонародной веры, допускающей полное телесное воскресение, причем упрекнул Маймонида в стремлении заслонить эту религиозную догму философской идеей бессмертия души. Каирский мудрец ответил на это так, как отвечал всем своим противникам из лагеря ортодоксов: иронической оценкой их философского мышления (см. выше § 50). Маймонид вообще относился пренебрежительно к тому официальному иудаизму, представителем которого был багдадский гаон. Своему ученику Иосифу ибн-Акнину, который намеревался открыть талмудическую школу в Багдаде, он советовал не связываться с тамошними учеными, которые заставят его жертвовать независимостью мысли. «Лучше тебе, — писал он, — зарабатывать одну драхму работой ткача, портного или столяра, чем занимать пост (академический) под властью экзиларха».

Гаон-экзиларх Самуил бен-Али умер около 1200 года, и с тех пор начинается постепенное угасание багдадского автономного очага. Сам халифат, воскресший в начале XII века, клонился теперь к упадку. Энергичный халиф Ан-Насир (1180-1225) старался еще поддержать престиж своего небольшого государства, сжатого в тисках воинственных соседей. Следуя традиции славного прошлого, он выдал одному из преемников Самуила, Даниилу бен-Элеазару, грамоту (1209 г.), в которой следующим образом определяются объем власти гаона или «рош-иешива» и его отношения к общинам: «Ввиду того, что Даниил бен-Элеазар бен-Хибат Алла просит нас поставить его на место рас-метиба (рош-иешива) вместо умершего Элеазара бен-Гилеля, согласно прежним правилам и обычаям, его величество Ал-Насирбидин-Алахи приказал: назначить просителя на место рас-метиба, вместо упомянутого покой-ника (на тех же основаниях), как и Ибн-ал-Дастур (арабское название Самуила бен-Али) занимал этот пост. Пусть обращаются к носителю этого титула из всех мест, которые, по обычаю, подчинены его управлению. Ему дозволено отличаться своей одеждой от себе подобных, как приличествует людям его ранга. Еврейские общины и их судьи в Багдаде и во всех областях Ирака обязаны подчиняться его распоряжениям и руководствоваться его решениями в своих спорах. Ему должны быть предоставлены все права, какими пользовались его предшественники в этом сане, во всех управляемых им местах, и никто не смеет ему противодействовать. Он же во всех своих делах и распоряжениях должен сообразоваться с защитой интересов (соплеменников) и добросовестно исполнять требования своего властелина (халифа)».

Однако официальные грамоты не могли уже поднять значение гаоната, представители которого все мельчали. Сфера влияния Багдада все более суживалась. Крупные общины Сирии — Моссул, Алеппо, Дамаск — имели своих вождей с титулами «рош-иешива» и даже «наси», а в политическом отношении подчинялись независимым от халифа местным султанам. Палестина, постепенно освобождавшаяся от крестоносцев при помощи Египта, втягивалась в сферу влияния этого государства. Посетивший Багдад около 1220 года испанский поэт Алхаризи писал об этом городе как о бывшем центре: «Некогда краса всех стран, где издревле были гаоны и мудрецы мира, он (Багдад) лишился своих старцев, и остались там юнцы, исчезла мука и осталась мякина, ушли благочестивцы и остались смутьяны, умерли львы и место их заняли лисицы». В Алеппо и Дамаске этот турист отмечает гораздо большее оживление, общественное и литературное. И действительно, Багдадский халифат доживал уже последние годы. Халиф Насир, желая избавиться от своих персидских и туркестанских врагов, призвал на помощь монголов из орд Чингисхана, а вскоре монгольская волна залила всю Азию. Последние халифы находились в зависимости от этих варваров, а в 1250 году им сдался Багдад.

Кончился после пятивекового существования халифат Аббасидов, а с ним отошла в вечность яркая полоса еврейской истории. Волна варварства, затопившая цивилизацию Багдадского халифата, снесла и еврейские культурные гнезда в этих владениях ислама. Оставались еще еврейские общины в разных углах Вавилонии, Персии и Средней Азии, местами сохранился и прежний общинный строй с даяном и рош-иешивой во главе, кое-где (в Дамаске, Алеппо) потомки экзилархов еще величали себя титулами «наси» и «рош-гола» — но то были обломки прежней организации. Вавилония погружается в состояние неподвижности. Движущие силы восточного еврейства перемещаются на время в Египет.

§ 60. Египет и египетская Палестина до начала XIII века

Вытесненные крестоносцами из Иерусалимского Королевства, еврейские массы содействовали, с одной стороны, временному оживлению автономных центров в Сирии и Месопотамии, а с другой — усилили давно сложившийся при Фатимидах центр в Египте. Лишившись Палестины ранее при сельджуках (1071 г.), а потом при крестоносцах (1099), Египет не скоро примирился с этой потерей. В первые годы Иерусалимского Королевства христианская Палестина не раз видела на своем побережье военный флот египтян, которые владели морской базой в Аскалоне и оттуда делали набеги внутрь страны. Потом Фатимиды оставили Палестину в покое, пока борьбу не возобновил герой Саладин (Salah-eddin), основатель новой династии Эюбидов в Египте (1171). В эту эпоху последних Фатимидов положение египетских евреев было особенно благоприятно. Росли большие общины в Каире-Фостате и Александрии, оживились общины в других городах, расширялось самоуправление. Несмотря на возрождение экзилархата в Багдаде, Египет еще имел своего экзиларха в лице особого «нагида». Во второй четверти XII века нагидом был Самуил абу-Мансур, состоявший медиком при дворе фатимидского халифа Хафиза в Каире. Египетские летописцы рассказывают следующее о причине возвышения этого еврейского сановника. Между халифом и его сыном Хасаном возникла вражда из-за желания халифа завещать престол другому сыну, которого поддерживали провинциальные эмиры. Перетянув на свою сторону часть войска, Хасан хватал враждебных ему эмиров и предавал их лютой казни, но, когда счастье в борьбе отвернулось от него, эмиры потребовали казни жестокого принца. Вынужденный исполнить требование, Хафиз решил отравить сына быстродействующим ядом и попросил своего придворного врача Абу Мансура приготовить такой яд. Еврейский врач отказался исполнить это поручение, поклявшись Торой, что он не знает секрета приготовления такого яда (по другой версии, отказ был мотивирован тем, что врач не вправе прибегать к смертоносным средствам). Тогда халиф поручил это дело своему арабскому врачу, и тот охотно исполнил страшное поручение. Впоследствии халиф, сожалея о гибели сына, велел казнить слишком услужливого араба, а еврея Абу-Мансура назначил главным придворным врачом и подарил ему конфискованное имущество казненного.

Пользуясь расположением Хафиза, Абу-Мансур мог широко осуществлять свою власть «нагида» и упрочить дело еврейского самоуправления в Египте. Имя этого сановника увековечено царем еврейской поэзии Иегудой Галеви, который гостил у него в Каире во время своей поездки на Восток (около 1140 г.). Когда Абу-Мансур узнал, что великий поэт прибыл из Испании в Александрию, а затем — в порт Дамиетта, он послал ему приглашение приехать в Каир. Поэт поехал туда по Нилу и был радушно принят Абу-Мансуром, который старался задержать славного гостя подольше в своем доме. В Александрии Иегуда Галеви гостил у местного даяна Арона ал-Омани, а в Дамиетте — у своего друга Халфана Галеви. Везде он был окружен горячими почитателями и мог убедиться, как высоко ценят в Египте литературный талант. Но его тянуло в Палестину, в Иерусалим, и в стихотворных посланиях к своим египетским друзьям он изливал свою тоску по Святой Земле в дивных строфах, которые еще доныне трудно читать без волнения. Отвечая друзьям, старавшимся удержать его в Египте, поэт писал: «Может ли вместить Египет душу, сотканную с холмом Сиона? Ведь камни этого холма обожжены пламенем моего сердца, а его пески смешаны с моими слезами. Ведь и сейчас, как только подумаю о дне, когда я с окутанной головой и босыми ногами буду шагать по Сиону, мои слезы бегут быстрее этих письмен, подталкиваемые глубокими вздохами». На довод друзей, что и Египет связан с чудом явления Бога Моисею и юношескими воспоминаниями Израиля, Иегуда Галеви отвечает: «Знаю, что тут (в Египте) временно гостил святой дух, завернув туда, как путник под тень дерева, но в Салиме и Сионе он туземец, ибо там Тора и величие (нации)». Плавая по Нилу, поэт просит волну унести его мимо Мицраима, Красного моря и пустыни, по пути Моисея, «в то прекрасное гнездо, откуда изгнаны птенцы голубя и где осела стая ворон». В это воронье гнездо, в царство крестоносцев, он спешил из гостеприимного Египта. В последнюю минуту он как будто сам испугался смелости своего замысла. После отъезда из Александрии след поэта теряется (см. выше, § 44).

Тридцать лет спустя посетивший Египет путешественник Вениамин Тудельский дает обстоятельное описание главных еврейских общин этой страны. В Каире (Мицраим, Мисри) находилось около 2000 еврейских семейств. Община, сосредоточенная в старой части города — Фостат, делилась на две группы: палестинцев или сирийцев (по-арабски — ал-шамаин) и вавилонян (ал-иракин). Каждая группа имела свою синагогу и свои особенности в чине богослужения: вавилоняне, например, проходили все Пятикнижие в субботних чтениях в течение одного года, читая еженедельно один из пятидесяти отделов текста, между тем как палестинцы распределяли каждый отдел на три субботы, и круг чтения всей Торы продолжался у них три года. В Каире как столице государства жил нагид, официальный представитель египетского еврейства. При посещении Вениамина Тудельского (ок. 1170 г.) нагидом или «рош-гакегилот» (начальник общин) был преемник врача Абу-Мансура по имени Натаниель (Хибат-Алла по-арабски), состоявший также ректором иешивы. «Он, — говорит путешественник, — является главой всех общин Египта, назначая в них раввинов и хазанов; он же состоит на службе великого царя, живущего во дворце Цаон-Мицраим (Каир), столицы всех арабов, которые признают главой правоверных потомка Али-Абуталиба (т.е. из рода Фатимы и Али)». Еврейская община Александрии (около 3000 человек) превосходила численностью каирскую. Здесь былой мировой центр торговли особенно оживился в эпоху крестовых походов, когда установилась тесная экономическая связь Европы с Азией и Африкой. Путешественник отмечает 28 европейских стран и провинций, оттуда регулярно ездили по торговым делам в Александрию (Италия, Испания, Франция, Германия, Англия, Византия, Россия (Russia), Венгрия и др., кроме стран Востока до Индии включительно). «В городе шумно от торга, и купцы каждой нации имеют там свое подворье». Другим коммерческим центром был известный из истории крестовых походов портовый город Дамиетта, где находилась еврейская община из двухсот членов. Большая община из трех тысяч членов существовала тогда в городе Бельбейсе, в восточной области Нила (библейский Гошен). Второстепенные общины находились в других городах Нильской долины: Дамира, Сефит, Махала, Фаюм. У египетских евреев было свое святое место для паломничества: среди древних развалин близ Фостата показывали синагогу имени библейского Моисея. Турист Вениамин нашел там одного ученого старца, который обслуживал эту синагогу. Еще в XIV веке, по свидетельству тогдашнего египетского историка Макризи, к «Моисеевой синагоге» (указанной им в той же местности недалеко от Каира) тянулись толпы еврейских пилигримов в праздник Шавуот или «провозглашения Торы», для чествования памяти творца Торы. Наряду с общинами раббанитов в Каире, Александрии и других городах существовали общины караимов и самаритян.

В те годы, когда Вениамин Тудельский возвращался через Египет в Европу, в халифате Фатимидов совершился великий кризис. Могущественный султан Алеппо и Дамаска Нуреддин давно уже протягивал руку через христианскую Палестину к Египту, где последние Фатимиды стали жалкими игрушками в руках своих визирей. При малолетнем халифе Адиде (1160-1171) в египетские дела вмешивались два соперника: сирийский султан Нуреддин и иерусалимский король Амальрих. Несколько лет Египет служил ареной борьбы сирийцев и франков, и во время этих войн был сожжен старый еврейский Фостат, пригород столицы (1168). Наконец победили сирийцы под начальством великого полководца и будущего властителя Востока, Саладина. Он положил конец власти Фатимидов и стал управлять страной именем Нуреддина (1171), причем велел в мечетях молиться за правоверных халифов-аббасидов вместо Фатимидов. После смерти Нуреддина (1174) Саладин овладел Дамаском и сделался правителем Сирии и Египта. С этого момента перед ним встала задача — упразднить расположенное между обеими странами Иерусалимское Королевство, объединить Переднюю Азию и доставить исламу полное торжество над христианством. Ликвидировать дело крестовых походов на Востоке — такова была миссия Саладина, которую он по мере сил выполнил, хотя не успел довести ее до конца. В 1187 г. объявленная Саладином «священная война» увенчалась блестящим успехом: поражение крестоносцев в битве близ Тивериады повело к завоеванию Саладином почти всей Палестины. Иерусалим сдался, и 2 октября того же года совершился исход христиан из святого города после 88летнего господства в нем. Было завоевано палестинское побережье, и на христианские общины в Сирии надвигалась сокрушительная волна ислама. Дрогнула христианская Европа при вести о падении оплота церкви на Востоке. Церковь, в свою очередь, объявила священную войну. Начался третий крестовый поход под главенством трех монархов: Фридриха Барбароссы, Ричарда Львиное Сердце и Филиппа-Августа (1189-1192). Бой кипел на сиро-палестинском побережье. Героические усилия огромных христианских армий привели к взятию ими порта Акко и укреплению крестоносцев на береговой полосе до Яффы. По заключенному с Саладином миру в Рамле (1192) эта узкая приморская полоса осталась в руках христиан, которым еще дозволялось паломничать к «Гробу Господню» в Иерусалиме; вся же остальная Палестина вошла в состав великой монархии Саладина.

Результатом возвращения Иерусалима под власть мусульман было возвращение евреев в святой город. Между 1175 и 1180 годами путешественник Петахия Регенсбургский нашел в Иерусалиме только одного еврея-красильщика, жившего там по милости христианского короля, а в 1190 году новый хозяин города Саладин разрешил евреям свободно селиться там. «Как только город был завоеван исмаилитами, он населился израелитами», — говорит поэт Алхаризи, посетивший Иерусалим спустя четверть века. В виде диалога с иерусалимцем («Тахкемони», глава 28) поэт изображает тогдашнее настроение возвращенных. «Почему же евреи не селились здесь (в Иерусалиме), когда город был в руках христиан? — Потому что они (христиане) говорили, что мы убили их Бога и обидели их, и если бы они нас там поймали, то живьем съели бы... Но Бог поднял дух царя исмаильского (Саладина), в 4950 году от сотворения мира (1190 г. хр. эры), внушив ему мудрость и мужество; он пошел с войском из Египта, осадил Иерусалим, и Бог отдал город в его руки. Тогда он кликнул клич по всем городам: пусть всякий желающий из потомков Эфраима вернется туда из Ашура и Мицраима (Месопотамии и Египта) и всех мест, где они рассеяны». В течение двух-трех десятилетий в Иерусалиме выросла значительная община, но поэт жалуется на царившие в ней внутренние раздоры.

В самом Египте веротерпимость Саладина была только продолжением старой традиции каирского двора. Издавна здесь установился обычай держать при дворах султанов еврейских лейб-медиков и одному из них предоставлять роль нагида или официального представителя всех еврейских общин халифата. При Саладине эту двойную должность занимал не кто иной, как Моисей Маймонид, личность которого придала особый блеск еврейскому автономному центру на берегах Нила. Судьбе угодно было связать с Египтом имя третьего великого еврея после Филона и Саадии. Филон, живший и действовавший в иудео-эллинской Александрии; Саадия, родившийся в Египте и завершивший свою карьеру в Вавилонии; Маймонид, уроженец Испании, творивший в Каире, — все они в своем философском творчестве в различных формах сливали восточное миросозерцание с западным и являлись универсальными мыслителями.

§ 61. Маймонид в Магрибе и Египте

Маймонид, как сказано выше (§ 48), прибыл в Египет из соседнего Магриба, где с середины XII века на голову евреев обрушились тяжкие бедствия. Африканская Берберия (Марокко, Тунис) искони была гнездом мусульманского «махдизма», родиной фанатических спасителей ислама, Махди, требовавших священной войны с неверными. Новый Махди, марокканец Мухаммед ибн-Тумарт (ок. 1120-1130 г.), выступил во всеоружии мусульманской теологии, которую он изучил в школах Кордовы и Багдада: он провозгласил догму «Таухид» — единства и отвлеченности Бога, в противовес ортодоксам ислама, допускавшим человекообразные представления о Божестве. Его последователи назывались «исповедниками единства» — Ал-Мовахидин или Альмохады. С этой богословской проповедью была связана тенденция панисламизма, который должен осуществиться путем насильственного обращения иноверцев в «истинную веру». Охватившее Северную Африку движение Альмохадов проделало обычную в истории ислама метаморфозу: оно превратилось из религиозного движения в политическое и повело к созданию новой династии, которая вытеснила в Африке и в Испании прежнюю династию Альморавидов. Альмохады оказались последовательнее своих предшественников в деле насаждения правоверия. Утвердившись в области Марокко и Феца альмохадский правитель Абдулмумин (1130-1163) поставил евреям и христианам на выбор: либо признать догму «единства» Бога и пророческой миссии Мухаммеда, либо выселиться из страны[35]. Многие евреи переселились в Испанию и в другие страны, другие же, искренно признавая догмат единства в его чистой иудейской форме, притворно согласились признать Мухаммеда пророком. Мусульмане обыкновенно довольствовались таким формальным признанием, и «новообращенные» имели возможность в своих домах соблюдать законы своей веры. Однако это двоеверие было чрезвычайно тягостно, тем более что иногда приходилось для виду присутствовать при богослужении в мечетях. Синагоги были закрыты, и за всякое открытое исполнение обрядов грозила смерть. Создалась категория «ануссим», формальных невольников ислама. Случаи действительного отпадения от иудейства были очень редки. К ним относится ренегатство марокканского ученого Самуила ибн-Аббаса, учившегося в Вавилонии. В 1163 году он объявил, что к нему в чудном видении явился сам Мухаммед и направил на путь истины. Самуил утверждал, что евреи обладают Торой Эзры, а не Моисея, и подчиняются законам, выдуманным талмудистами. В своем полемическом сочинении на арабском языке «Обличение иудеев» (Ifham al-jahud) он доказывал, что Иисус и Мухаммед отменили иудейский закон по Божьему внушению. Свою догматическую полемику он сопровождал злостными нападками и клеветой на бывших единоверцев. Позже испанский юдофоб-католик перевел это сочинение на латинский язык, и оно под заглавием «Epistola Samuelis Maroccani» усердно распространялось в католических странах.

В это время обстоятельства загнали в Фец странствующую семью Маймонида (1159-1160). Она попала из огня в полымя, ибо Фец был тогда главным гнездом альмохадского фанатизма. Новоприбывшим, вероятно, также пришлось испытать муки религиозных преследований и скрывать свою принадлежность к иудейству. Тут Моисей Маймонид счел нужным опубликовать свое «Послание об отступничестве» (см. выше, § 48), где он доказывал, что вынужденное заявление, не обязывающее к активному нарушению основных заповедей иудаизма, не может считаться отступничеством, но советовал при малейшей возможности покинуть страну произвола и насилия. Сам он удалился в Египет. Оставшимся в Магрибе евреям пришлось еще долго страдать под игом Альмохадов. На уличенных в двоеверии воздвигались страшные гонения, как позже на марранов в Испании. Халиф Якуб аль-Мансур (1184-1199) заставлял несчастных «ануссим» носить особую одежду: черную тунику и желтый головной убор, что могло натравить на них толпу. До падения власти Альмохадов в середине XIII века продолжались эти гонения, но и позже Магриб остался гнездом самого мрачного мусульманского фанатизма. Еврейские общины там уже давно захирели, переселившись частью в Испанию, частью в Египет.

Прибыв в Египет, Маймонид сначала жил в Александрии, где работал над своими начатыми еще в Испании сочинениями, а затем поселился в Фостате-Каире. В то время, когда в Египте упрочилась власть Саладина, Маймонид занимал уже видное общественное положение. Он был избран раввином Каира и стоял там во главе «бетдина», судебной коллегии из девяти членов. Вместе с тем он занимался своей профессией — медицинской практикой. Эта профессия ввела его в придворные круги. Он состоял домашним врачом при Саладине и его визире Ал-Фадиле. Маймонид получил официальный титул Раис ал-умма, «глава нации», соответствовавший званию «реш-галута» в Азии и «нагид» в Египте. В звании нагида Маймонид был, по-видимому, преемником вышеупомянутого Натаниеля. Он ревностно заботился об упорядочении автономии еврейских общин в Египте, Палестине и Сирии и отвечал на многочисленные запросы по делам религиозным и общественным, поступавшим из различных мест. Между прочим, он позаботился об урегулировании отношений между раббанитами и караимами, которые имели свои организованные общины в Каире, Александрии, Дамаске и других местах. В одном из своих окружных посланий Маймонид рекомендует своей пастве жить в мире с караимами, поскольку и те являются добрыми соседями; он разрешает посещать их дома, поздравлять или выражать соболезнование по поводу их семейных событий, даже помогать им в совершении обряда обрезания и устройстве похорон; только приобщить их к молитвенному собранию нельзя, так как караимы не признают авторитета тех талмудистов, которыми установлен чин молитвы.

Либерализм Маймонида не нравился староверам, и после появления его классического кодекса «Мишне-Тора» у него явились такие же противники в Египте, какими были гаон Самуил бен Али в Багдаде и авторитетные раввины в Провансе. Недоволен был свободомыслием Маймонида даян общины в Александрии, Пинхас бен-Мешулам, выходец из Прованса. Он также обвинил Маймонида в желании вытеснить своим кодексом изучение Талмуда, которое само по себе составляет религиозную обязанность для еврея. Но, с другой стороны, великий мыслитель имел и верных учеников, и восторженных поклонников. Спасшийся от религиозных гонений в Магрибе, Иосиф ибн-Акнин прибыл в Египет и стал любимейшим учеником Маймонида, который посвятил ему свой «Путеводитель блуждающих». Врач, математик и философ, Акнин распространял религиозно-философские идеи своего учителя в Алеппо и Дамаске, куда он переселился из Египта. К каирскому мудрецу приезжали для бесед и знаменитые арабские теологи (Абдаллатиф из Багдада и другие).

О своей жизни в Каире сам Маймонид сообщал следующее в одном из своих писем к друзьям в Европе, писанном около 1199 года: «Я живу в Мицраиме (Фостате), а царь (султан) в Каире (новом), на расстоянии двух субботних дистанций (около трети мили). Ежедневно по утрам я обязан являться к царю; если же заболеет он сам или кто-нибудь из его детей или жен, то я провожу во дворце большую часть дня. Иногда мне приходится также лечить заболевающих чиновников. Но и в те дни, когда все благополучно, я могу возвращаться в Фостат только после полудня, уже проголодавшись. Там я застаю в прихожей своего дома массу людей: мусульман и евреев, важных особ и простолюдинов, судей и чиновников, друзей и врагов, дожидающихся моего возвращения. Я слезаю со своего осла, умываюсь и выхожу к ним, извиняясь и прося их подождать, пока слегка закушу. Затем выхожу к больным, чтобы лечить их, пишу записочки и формулы лекарств от их болезней. Так уходят и приходят ко мне люди до вечера. Иной раз работаю до двух часов ночи... По субботам приходят ко мне члены общины после молитвы, и я даю им наставления на всю неделю».

Когда писалось это письмо, Саладина уже не было в живых, и речь тут шла об одном из его преемников, вероятно о султане Адиле. Через несколько лет умер и Моисей Маймонид (1204). Евреи и мусульмане объединились в общем чувстве скорби при первой вести о кончине мыслителя, которого арабы причисляли к представителям арабской литературы. В Иерусалиме еврейская община установила пост и молитву по случаю смерти «главы нации». Прах Маймонида был перевезен в Святую Землю и похоронен в Тивериаде. Маймониду не суждено было жить и творить в Палестине, бывшей тогда ареной борьбы между христианами и мусульманами, но нечто символическое было в том, что останки великого пророка Разума приобщились к родной земле, где покоился прах древних пророков. Как в древнем профетизме, так и в учении Маймонида национальное сливалось с универсальным, хотя и в различных формах.