Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи

1. Предпосылки оформления политико-правовых взаимоотношений с Римом и источники информации по этому вопросу

Существенным событием в жизни иудеев на рубеже эр стало оформление политико-правовых взаимоотношений с Римом. Если во II в. контакты двух народов были эпизодическими и чаще всего доброжелательными ввиду отсутствия причин для каких-либо конфликтов, то по мере продвижения римских завоеваний эти взаимоотношения становились иными, так как римская власть оказалась в известном отношении более обременительной, чем власть эллинистических монархов. Действительно, за исключением отдельных вспышек на государственном уровне антииудейских настроений в Египте[300], политического и этноконфессионального конфликта, приведшего к восстанию Маккавеев в Палестине[301], у нас нет информации, относящейся к эллинистическому периоду, о столкновении иудеев и государства, иудеев и иных жителей какого-либо города. Как показывают исследования, положение иудеев в городах и иудеев в целом по отношению к правителю того или иного элинистического государства было взаимоприемлемым, хотя, вероятно, и недостаточно четко зафиксированным в юридических документах: попытка определить, каков был статус политевм и катойкий или иных иудейских общин в городах с греческим населением, лишь частично оказывается успешной ввиду отсутствия достаточного количества данных. Литература о юридическом статусе иудейских общин весьма велика, однако выводы исследователей в целом идентичны: определить статус иудейских общин столь четко, как хотелось бы, практически невозможно. Основные сохранившиеся источники (Иосиф Флавий, Маккавейские книги, некоторые египетские папирусы) высказываются по этому вопросу недостаточно определенно. Судя по всему, юридические тонкости авторов этих трудов и документов не интересовали[302]. В целом, правда, ясно, что за исключением лишь отдельных исторических периодов в эллинистических государствах никто не препятствовал иудеям жить по своим законам.

Постепенное же установление римской власти сопровождалось длительным периодом политической нестабильности (гражданские войны), резким увеличением эксплуатации и откровенного грабежа провинций, а в конечном счете — и новыми налогами. В этой ситуации проблема юридического статуса иудеев в новом, римском, мире стала весьма актуальной для них самих, что нашло свое отражение на многих страницах сочинений Иосифа Флавия.

Суть проблемы заключалась в том, что иудеям приходилось бороться за свои гражданские права в обществе, которое становилось принципиально иным по мере медленного, но неотвратимого поглощения Римом всех областей Малой Азии и Ближнего Востока. Обоснование иудеями своего статуса шло двумя путями. В тексте Иосифа Флавия мы находим целую серию пассажей по поводу того, что в Александрии Египетской равенство гражданских прав с греками было даровано иудеям Александром Македонским[303], а в Антиохии Сирийской основателем селевкидской династии Селевком I Никатором (Fl. Jos., Contr. Ар., II, 39; And. Jud., XII, 119). Согласно Иосифу Флавию, эти привилегии были получены иудеями за поддержку всех мероприятий царей и за участие в военных походах этих монархов.

Обстоятельный анализ этих историй, и особенно рассказа Иосифа Флавия о поддержке иудеями Александра Македонского и Селевка I, доказывает, что перед нами типичная апологетическая фальсификация[304]: убедительно составленная и сознательно распространяемая дезинформация с целью достижения выгодного общественного мнения — представления о древности политических прав иудеев в греческих городах и о том, что оно было им гарантировано эллинистическими монархами. У нас нет данных, которые позволили бы оценить, достигала ли эта пропагандистская акция своей цели. Во всяком случае, из контекста явствует, что Иосиф Флавий, приводящий эти истории, в них верит.

Другой способ борьбы иудеев за получение от римских властей приемлемого для себя гражданско-правового статуса был более эффективным, хотя возникновению его способствовала случайность. С наступлением политической нестабильности, привнесенной римлянами в ходе завоеваний, жизнь иудейских общин в городах различных областей в известном отношении ухудшилась. В условиях частых войн и грабительских поборов и со стороны римских полководцев, и со стороны деятелей римской администрации, городские советы каждого конкретного города были не в состоянии обеспечивать кому бы то ни было спокойной жизни. Римские гражданские войны были тяжким бедствием для всех жителей провинции.

Так, несколько ранее описываемых событий, в 70 г. до н. э., Луций Лициний Лукулл вынужден был разбираться с катастрофическими для жителей провинции Азия последствиями штрафа в 20 тыс. талантов, наложенного другим римским полководцем — Суллой. Лукуллу пришлось принимать экстренные меры для спасения экономики провинции от настоящего кризиса, ибо жители были не в состоянии расплатиться (Plut., Luc., 20; Sulla, 25). Для более позднего времени некоторые примеры есть в Гражданских войнах Аппиана, где история Малой Азии I в. до н. э. описана весьма подробно. Так, особенно выделяется трагическая история осады малоазийского города Ксанфа войсками Брута, в результате которой погибли практически все жители города (App. Bel. Civ., IV, 76-80).

Вот почему, когда политическая ситуация с приходом к власти Цезаря и затем Августа стала более стабильной и предсказуемой, иудеи стали обращаться с петициями к представителям римской власти. У нас, к сожалению, нет возможности ответить на вопрос, как обстояли дела до отправки петиций. Вероятнее всего, иудеи платили налоги и исполняли городские повинности. Причиной же обращений с петициями к римским властям стало возрастание размеров налогов и объема повинностей.

Здесь важно отметить, что, в принципе, так же поступали и другие народы. Надписи позволяют определить, что многие греческие города как, собственно, Греции, так и Малой Азии в I в. до н. э. отправляли посольства в Рим с целью заключить выгодный для своего города союз с римской властью. Сам факт нахождения подобных надписей (а это сенатусконсульты—тексты официальных решений римского сената) доказывает, что Рим не отказывал просителям[305].

Что же касается иудеев малоазийских городов — конкретные города при этом не названы[306], — то они жалуются римскому представителю Марку Випсанию Агриппе, мужу дочери Августа, на притеснения со стороны городских властей эллинистических полисов. Они выражались в следующем: иудеев принуждали появляться на судебных заседаниях в священные для них дни. Им было запрещено отправлять деньги в Иерусалим на нужды храма. Иудеи жаловались на принуждение к военной службе и к исполнению городских общественных обязанностей. Они просили освободить их от такого рода повинностей и разрешить им жить по отеческим обычаям.

Обращает на себя внимание аргументация авторов петиций — иудейские обычаи превосходны и весьма древние, а греки, используя по своему усмотрению деньги на нужды Иерусалимского храма, вызывая иудеев на судебные разбирательства по субботам, налагая на иудеев новые налоги, поступают так исключительно с целью оскорбления иудейской веры.

По сути петиции иудеев не преследовали никакой иной цели, кроме возвращения комфортных для них условий жизни прошлых лет. Но поскольку они аппелировали к исторической справедливости и были проникнуты верой в особую миссию своего народа, их обращения обретали иное звучание. Фактически это были требования привилегии для иудеев. Проблема заключалась не в этих требованиях, а в том, к чему приводила (или могла привести) их реализация.

Суть же проблемы заключалась в том, что иудеи проявляли себя «плохими гражданами»[307] и в этом качестве хотели себя сохранить. Здесь, правда, требуется одно уточнение. Речь идет о политически активных иудеях, тогда как, вероятно, основная часть членов иудейских общин в диаспоре не относилась к числу активных борцов за что бы то ни было по причине бедности и тяжелых условий жизни. Что касается политически активных иудеев, то они не желали соблюдать нормы гражданской жизни греческого (или эллинизированного) города: они не хотели платить те же налоги[308], исполнять те же общественные повинности, поклоняться тем же богам, что и эллинизированное (или греческое) большинство населения того или иного города. Характерная фраза есть в сочинении Иосифа Флавия «Против Апиона II», 6 (65): «Почему же, если они граждане, они не почитают тех же богов, что и александрийцы?»

Иудеи, судя по всему, вообще ничего не хотели делать для того города, в котором жили, обладая при этом максимумом прав и льгот[309]. Здесь возникает закономерный вопрос: почему вообще в такой ситуации иудеи диаспоры хотели жить в греческом полисе?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить эволюцию полисного гражданства. В классическом варианте полиса, существовавшем в Древней Греции, полноправным гражданином мог быть только землевладелец, угодья которого располагались в округе (хоре) полиса[310]. Естественно, такая ситуация полностью исключала существование в городе каких-либо иных полноправных граждан, кроме тех, которые жили в полисе из поколения в поколение.

Однако в эпоху эллинизма — в связи с повсеместным распространением греков на Ближнем и Среднем Востоке — в этих регионах возникло множество городов, приобретших вместе с греками традиционное наименование полиса. Они уже мало были похожи на классические образцы полисов Эллады хотя бы потому, что на Ближнем Востоке все города с греческим населением существовали в совершенно иной историко-культурной среде, где традиционные греческие нормы политической жизни и гражданского устройства не могли не деформироваться из-за существенных изменений в экономической и политической жизни[311].

Оформившееся в эпоху эллинизма разнообразие типов городов, традиционно продолжавших именоваться полисами, а также разнообразие гражданско-правового статуса городов и их жителей быстро привели к утрате существовавшей издревле связи между владением землей и гражданскими правами. Действительно, источники позволяют выделить города, основанные на пустом месте; символически основанные города (имеется в виду переименование уже существующего города, нередко сопровождавшееся присвоением городу нового статуса); специально основываемые для обеспечения землей многочисленных ветеранов города-колонии; древние восточные города, получившие в IV—II вв. до н. э. лишь некоторый налет эллинизма в формах и проявлениях общественной жизни; древние греческие города, возникшие еще в эпоху Великой колонизации Средиземноморья.

Особо отметим также, что различия в гражданско-правовом статусе жителей городов в эллинистическое время нередко зависели и от особенностей национального состава жителей города. Так, естественно, что в городах с преобладанием греческого (или эллинизированного) населения внутреннее устройство жизни в максимально возможной мере копировало греческие стандарты. В тех городах, где наряду с греками жили представители других народов, мы нередко наблюдаем одновременно с формальным соблюдением стандартов греческой политической жизни разделение города на «политевмы»: самоуправляющиеся этнические общины с достаточно широкими правами внутреннего самоуправления. В городах же, где греки составляли меньшинство, достаточно долго сохранялся традиционный до греческий уклад жизни и политической организации. Наши источники позволяют лишь констатировать эти различия. Особенности внутренней жизни каждого конкретного города, как и гражданско-правового статуса его жителей, нам в основном неизвестны.

Что касается наступившей деформации в политической сфере жизни, то хорошо известно, что античный полис мог обеспечивать своим согражданам традиционный набор прав и свобод только тогда, когда он был невелик и политически независим. Однако политическое развитие и Греции, и государств эллинистического мира, а затем и Рима пошло по пути создания крупных государственных образований. В них практически всегда у власти оказывались две политические фигуры с непредсказуемым поведением — наместник той или иной провинции и монарх. В результате только если и тому и другому было угодно проявлять умеренность и сдержанность, жители города могли чувствовать себя защищенными от правового беспредела[312]. В результате политической нестабильности, часто возникавшей в эллинистических государствах, в городах стали появляться жители, не владеющие землей, не имеющие гражданских прав, но активно стремящиеся получить и то и другое.

Чем же конкретно могли привлекать гражданские права полиса того, кто ими не обладал, но при этом жил в этом городе? Их привлекательность объяснялась налоговыми льготами или даже полным иммунитетом от налогов, каковыми обладали жители греческих городов. Множество египетских папирусов позволяют подтвердить следующий факт: жители городов в долине Нила не платили подушную подать, каковую платили египтяне, жители сельской местности[313]. Некоторые факты, приводимые Иосифом Флавием в официальных документах римского времени, также свидетельствуют о сходном явлении. Отсутствие или наличие привилегированного положения в городе увязывалось иудеями с возрастанием, или уменьшением налогового бремени.

Иными словами, привилегированный гражданско-правовой статус гарантировал не только политические права и свободы в рамках полиса. Он сулил и немалые материальные выгоды как в виде налоговых льгот, так и в виде налоговых иммунитетов.

Именно поэтому иудеи стремились к получению гражданских прав в тех эллинистических городах, где проживали. Это стремление (оно хорошо документировано только для Египта[314]) было настойчивым, систематическим и, видимо, результативным[315]. Однако особенность ситуации заключалась в том, что иудеи стремились к гражданским правам в греческих городах не ради политических свобод (идеал грека), а ради привилегий и льгот, которые позволили бы им жить по законам предков[316].

Здесь принципиально отметить, что подобный стиль поведения со стороны иудеев на субъективном уровне не был вызывающим. В принципе, они просто отстаивали право на свою веру и нормы жизни, искренне не понимая, почему греки не хотят (или не могут) удовлетворить столь простые и естественные, по мнению иудеев, требования. В реальности ситуация была, конечно, более сложной и не столь однозначной. Если у части иудеев (в основном это касается диаспоры) не было агрессивного неприятия действительности, то с приближением Иудейской войны возрастало количество тех, кто был готов бороться с окружающей римской действительностью. В условиях I в. до н. э. — I в. н. э. для таких людей противопоставление себя и своего образа жизни окружающему римскому миру было вопросом не только веры, но и политики, причем воинственной.

Правда, исторически сложилось так, что лишь в Палестине возобладали сторонники активной политической борьбы и агрессивного неприятия окружающего мира. В диаспоре иудеи стремились избегать конфликтов. Наоборот, факты свидетельствуют о том, что иудеи были заинтересованы в мирном сосуществовании с греческим и эллинизированным населением полисов[317].

Об этом, в частности, свидетельствует и следующий интересный факт. Есть примеры, демонстрирующие наличие у иудеев потребности увязать собственное прошлое с греческим. В источниках упоминается немало легенд, объединяющих жизнь и деятельность библейских персонажей с персонажами античной мифологии. В то же время многие события греческих мифов происходили именно в Палестине[318].

Правда, необходимо иметь в виду, что основным побудительным мотивом иудеев, стремившихся к интеграции с античной жизнью и античной культурой, являлись, как уже отмечалось, те блага, льготы и привилегии, которые могли быть получены в случае обретения гражданских прав.

Греки подобные петиции воспринимали совсем иначе. Они считали, что положение жителя и гражданина[319] полиса накладывает определенные обязанности на человека вне зависимости от его национального происхождения. Именно поэтому в отмеченной линии поведения городских советов греческих городов Малой Азии, в какой-то мере ущемлявшей права иудейских общин, не было ничего специфически антииудейского. В конкретных исторических условиях I в. до н. э. — I в. н. э. администрация греческих городов действовала единственно возможным образом. Она боролась не с иудеями, а с людьми, поведение которых было, по их мнению, антигражданским.

В тех условиях, когда администрация греческих городов Малой Азии, подчиняясь силе римского оружия или удовлетворяя непомерные аппетиты римского чиновника местного масштаба, была вынуждена ущемлять права горожан, подобные требования иудеев выглядели непомерными. Дело в том, что для любой эпохи следует считать справедливым следующее утверждение: человек, живущий в обществе, не может быть свободным от этого общества. Между тем иудеи, выдвигая свои требования, хотели именно этого: недостижимой никогда и ни в каком обществе свободы человека от общества, имея в виду жизнь с максимумом льгот, но без обязанностей[320]. Как уже отмечалось, для иудеев подобный подход к определению собственного статуса в общества казался вполне естественным.

Прежде чем рассматривать римскую реакцию на данные петиции, хотелось бы особо отметить следующие два момента. Отмеченный конфликт не был ни фатальным, ни универсальным. Если требования иудеев об особом к себе отношении в связи с необходимостью им, иудеям, сохранить возможность жить по законам предков можно назвать универсальным явлением, характерным для всей империи, то степень их выражения и ответная реакция общества на эти требования всюду были разными.

За пределами Палестины[321] лишь в Малой Азии и в Египте в связи с отмеченными выше требованиями иудеев наблюдалась межэтническая напряженность и возникала необходимость вмешательства властей для разрешения ситуации.

Что касается других областей, где жили иудеи, — Северная Африка, Сирия, Антиохия, Греция (Фессалоника, Афины, Коринф), Италия (прежде всего Рим), то в источниках нет никаких упоминаний о выдвижении иудеями каких-либо специфических требований в защиту своего права жить по законам предков. Соответственно в источниках нет и никакой информации о реакции властей на эти требования. Здесь возможны два объяснения: может быть, в некоторых регионах[322] иудейские общины не были крупными и сильными, в результате чего отмеченные выше требования иудеев могли звучать слабо, не вызывая общественного резонанса — желания властей вообще как-то на эти требования реагировать. Не исключено, что в каких-то регионах иудеи могли быть настроены на сотрудничество с властями и интеграцию с античной культурой, а не на конфронтацию с обществом[323]. Что касается Рима, где количество иудеев было достаточно велико, у них, вероятнее всего, не было такой проблемы, как необходимость отстаивать право жить по законам предков в связи с особым гражданским статусом иудеев в столице (см. ниже с. данной главы).

Для правильного понимания истории иудеев диаспоры в древности необходимо также учитывать следующий факт. Для всего эллинистического периода у нас нет ни одного примера обращения иудеев к властям в связи с ущемлением их права жить по законам предков[324]. Точно так же у нас нет ни одного примера решений эллинистических монархов по этому вопросу. Иными словами, судя по всему, не было самой проблемы: за пределами Палестины в эллинистическое время взаимоотношения иудеев и властей устраивали обе стороны.

2. Конфликтные ситуации в Малой Азии

Теперь обратимся к перипетиям конфликта в Малой Азии, имея в виду, что его развитие, прекрасно описанное во всех деталях Иосифом Флавием, характерно только для этого региона и что ситуация с правами иудеев в других областях империи была совершенно иной.

Прежде всего отметим, что реакция римских властей на коллективные жалобы иудеев, направляемые Марку Випсанию Агриппе, была вполне предсказуема, т. е. положительна. Здесь перед нами целая политическая традиция. Последние сохранившиеся книги Тита Ливия показывают, как часто в Рим с посольствами ездили представители многих городов и народов, втягивая его правителей в решение своих внутренних проблем и добивались, как правило, положительных результатов[325]. Данные Тита Ливия дополняются и эпиграфикой — до наших дней сохранились надписи с текстами решений сената, касающихся того или иного международного вопроса[326].

При этом для римлян нормой было благосклонное рассмотрение дел просителей. Здесь представляется принципиально важным отметить, что эта общегосударственная благосклонность по отношению к «варварским» народам, обращающимся с петициями в римские органы власти, в полной мере распространяется и на иудеев. Факты показывают, что иудеи, ищущие поддержку римских властей в случаях конфликтов с местным греческим (или эллинизированным) населением, получали эту поддержку в большинстве случаев[327]. Редким исключением был отказ Нерона удовлетворить просьбу иудеев из Кесареи о предоставлении равных прав (Fl. Jos., Ant. Jud., XX, 183-184; Bel. Jud., II, 284).

Мы располагаем, к счастью, достаточно большим количеством примеров, позволяющих на конкретных примерах проследить, как рассматривались не коллективные, а вполне конкретные жалобы иудеев провинции Азия римским властям[328].

В общей сложности в четырнадцатой и шестнадцатой книгах «Иудейских древностей» Иосифа Флавия содержатся переводы на греческий текстов тридцати одного законодательного решения об иудеях, относящихся ко времени правления Цезаря (49^44 гг. до н. э.) и Августа (27 г. до н. э. — 14 г. н. э.) Иосиф Флавий предлагает недоверчивому читателю посетить городские архивы на Капитолии, чтобы собственными глазами взглянуть на оригиналы документов (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 187-188). Ввиду очевидной невозможности сделать это, исследователи оценивают эти документы по-разному. Тем не менее в последнее время возобладало позитивное отношение к официальным документам в тексте Иосифа Флавия; было решено, что они заслуживают доверия[329]. Что, впрочем, и понятно: было бы слишком невероятным допустить, что Иосиф Флавий, верой и правдой служивший интересам Рима, мог бы такое выдумать. Однако же вопрос об историчности этих документов можно решить и иначе, на более прочном фундаменте.

Как известно, первые месяцы Иудейской войны сопровождались массовым взаимным истреблением иудеев и эллинизированного населения во всех городах Ближнего Востока и в Александрии. Ничего подобного не было в городах Малой Азии. Одной из причин этого явления был тот факт, что в Малой Азии, в отличие от городов Ближнего Востока, иудеи жили в городах с греческим, а не с эллинизированным, чаще всего арамейским населением[330]. Однако более существенно то, что на Ближнем Востоке правовые основы взаимоотношений различных этнических общин в городах со смешанным населением вообще никак не были урегулированы. Что же касается Малой Азии, то отсутствие здесь конфликтов в годы Иудейской войны уже само по себе свидетельствует о том, что база для этих конфликтов отсутствовала.

Иными словами, правовые взаимоотношения этнических общин между собой и с верховной властью были урегулированы на удовлетворяющем всех уровне. Единственными же известными нам документами, регулирующими взаимоотношения иудеев, греческих городов и центральной власти в Малой Азии, являются законы, греческий перевод которых сохранен Иосифом Флавием.

Помещение в исторический контекст информации, связанной с законами, сохранившимися только в тексте Иосифа Флавия, позволяет доказать подлинность этих законов на прочной основе, а не на логических умозаключениях. Здесь, прежде чем переходить к рассмотрению конкретных фактов, необходимо сделать одно уточнение общего плана. В исследовательской литературе нового и новейшего времени возникло определение этих документов именно как привилегий. Название это неточно, ибо перед нами не общегосударственное обязательное законодательство об иудеях, а многочисленные примеры решений высших должностных лиц, касающихся проблем иудеев в одном конкретном городе или регионе. Как будет показано ниже, отдельные попытки провести общегосударственные законы об иудеях успеха не имели.

Приводимые ниже факты показывают, правда, что Гай Юлий Цезарь пытался провести на общегосударственном уровне освобождение иудеев от военной службы. Однако имеющийся у Иосифа Флавия материал показывает, что попытка эта была безуспешной. Политическая нестабильность последних лет существования республики практически исключала возможность того, чтобы какой-либо закон, принятый в эти годы, мог реально воплощаться в жизнь и действовать длительное время.

Из числа сохранившихся у Иосифа Флавия переводов законов большинство относится к Малой Азии, но несколько — к Палестине, и даже Киренаике. Законы, относящиеся к Палестине, связаны с именем Цезаря. Диктатор подтверждал наследственные права первосвященника, налоговые льготы для Палестины, права первосвященника по защите иудеев диаспоры, распоряжался по поводу возведения укреплений вокруг Иерусалима (Fl. Jos., XIV, 190—201).

Ко времени правления Цезаря и первым годам после его смерти относится также небольшая группа официальных документов, подтверждающих освобождение иудеев от военной службы[331], точнее — от обязательного рекрутского набора. Документы относятся к малоазийским городам Эфесу, Сардам и островам Делосу и Кос[332]. Здесь встречаются два типа документов, свидетельствующих, видимо, о непоследовательности позиции римлян по вопросу об обязательности военной службы иудеев.

В трех документах (но только в трех!) законодатель высказывается предельно четко: иудеи освобождаются от обязательной военной службы на той или иной территории. При этом два из них относятся к одной провинции (Азии), а один имеет общегосударственный характер. Представляется наиболее удобным начать обзор документов с последнего, как уникального в своем роде.

Иосиф Флавий сообщает, что 1 октября 47 г. до н. э. Гай Юлий Цезарь в официальном документе, адресованном первосвященнику (Fl. Jos., XIV., 202-210), перечисляет различные привилегии, которые даруются иудеям в целом и первосвященнику в частности. Среди прочего в этом документе обращает на себя внимание следующее. Законодатель запрещает (Ant. Jud.., XIV, 204) кому бы то ни было из должностных лиц проводить наборы солдат на территориях, населенных иудеями. Контекст подсказывает, что для самого Цезаря вопрос о военной службе иудеев был второстепенным, являясь одной из составляющих набора льгот для иудеев в целом.

Из двух документов, посвященных запрету набора иудеев в армию на территории отдельно взятой провинции (Азии), обращает на себя внимание хронологически более поздний, ибо здесь этот запрет подробно мотивируется.

Иудеи не призываются в армию, ибо в условиях военной службы они не в состоянии соблюдать субботу и получать привычную пищу[333]. Так наместник провинции Азия Долабелла заявляет в письме от 24 января 43 г. до н. э., направленном в Эфес. Наместник поступил так, откликнувшись на личную просьбу представителя первосвященника[334]. За пять лет до этого легат провинции Тит Ампий Бальб писал то же самое в письме, опять же направленном в город Эфес. В этом документе обращает на себя внимание следующая особенность юридической процедуры. Освобождает иудеев от военной службы не наместник провинции, а консул по запросу наместника провинции. Во втором из этих документов — во всяком случае, в том виде, в каком его приводит Иосиф Флавий, — аргументов в пользу освобождения иудеев от военной службы нет.

В данном случае определенные выводы позволяет сделать и сопоставление этих документов. Гай Юлий Цезарь, освобождая иудеев от военной службы, стремился не столько к решению этого вопроса как такового, сколько хотел лишний раз выразить свои дружеские чувства как политика иудейскому династу, поддержавшему его в трудную минуту[335].

Судя по всему, оба наместника Азии, принимавшие решение об освобождении иудеев от военной службы в отдельной провинции, поступали так не по собственной инициативе и не вследствие проиудейских взглядов, а в результате трезвой оценки политической ситуации и поступивших к ним просьб, которые им из политических соображений было невозможно не выполнить[336]. Действительно, Тит Ампий Бальб не решился принять такое решение сам, а переадресовал проблему высшему должностному лицу государства — консулу. Вероятнее всего, причиной обращения Тита Ампия в высшие инстанции было то обстоятельство, что ситуация не имела прецедента. Действительно, до этого момента римляне никогда никому таких льгот не предоставляли, и наместник не решился брать на себя ответственность за решение столь необычной ситуации. Понятно также, что консул решал вопрос исходя из соображений политической целесообразности — установившихся в целом дружественных взаимоотношений Рима и иудейских династов.

Сопоставление источников позволяет, кстати, без труда определить, почему неизвестный нам представитель первосвященника (или, к примеру, иудейской диаспоры провинции Азия) обратился к наместнику с просьбой об освобождении иудеев от военной службы. Решение консула, «завизированное» наместником провинции и далее переданное для оглашения в Эфесе, было принято в 49 г. до н. э. Это был год резкого обострения ситуации в Малой Азии в связи с тем, что именно там в это время разворачивались военные действия между Цезарем и Помпеем, приведшие в следующем, 48 г. до н. э., к решающей победе Цезаря в известной битве при Фарсале[337]. Желание первосвященника по возможности защитить своих единоверцев выглядит в такой ситуации совершенно понятным и закономерным.

Через шесть лет в Малой Азии сложилась аналогичная ситуация. В связи в этим представитель первосвященника обратился к наместнику провинции Азия со схожей просьбой[338].

Между этими двумя датами (49 и 43 гг. до н. э.) была принята целая серия сходных по своему характеру мероприятий (интересно отметить, что большинство из них относится к 49 и 48 гг. до н. э.), являющихся своего рода уточнением решения Тита Ампия Бальба.

В мае или июне 49 г. до н. э. консул Луций Лентул в присутствии большого количества свидетелей заявляет об освобождении в Эфесе перед трибуналом[339] иудеев — римских граждан, имеющих обыкновение соблюдать иудейские религиозные обряды в Эфесе. Сама описанная ситуация, кстати, предполагает, что иудеи были призваны в армию и римским должностным лицам пришлось специально решать эту проблему.

Отмеченное решение, если посмотреть на него с римской точки зрения, по своему значению практически соответствует запрету призыва в армию иудеев одной провинции. Римский гражданин, призванный на военную службу, не мог избежать участия в определенных культовых действиях общегосударственного значения, практиковавшихся в армии. (Правда, сам документ, цитируемый Иосифом Флавием, позволяет предположить, что в армию были призваны не только иудеи — римские граждане. В этом случае приходится допустить, что меры по запрету призыва иудеев касались далеко не всех возможных категорий адептов иудейской веры.) Особо хотелось бы отметить следующее обстоятельство. Словосочетание «иудей — римский гражданин, соблюдающий свои религиозные обычаи» может в первый момент вызвать удивление, ибо римский гражданин, поклоняющийся не Юпитеру и традиционным олимпийским богам, — явление в известной мере противоестественное. Однако надо заметить, что распространение римского гражданства среди народов империи со всей неизбежностью влекло его девальвацию. Естественно, римский гражданин в Риме во II в. до н. э. (Марк Порций Катон, например) и римский гражданин в ближневосточных провинциях из числа местных жителей в I в. н. э. — это две принципиально разные фигуры. Достаточно вспомнить, что римским гражданином города Тарса был апостол Павел, вся деятельность которого, объективно говоря, была направлена против того государства, чьим высшим гражданско-правовым статусом он обладал.

Возвращаясь к Иосифу Флавию и цитируемым им документам, отметим, что он приписывает тому же консулу Луцию Лентулу еще одно решение аналогичного характера (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 234): в Эфесе освобождаются от военной службы иудеи — римские граждане, имеющие обыкновение исполнять свои религиозные обряды именно в Эфесе. На сей раз документ имеет точную датировку — 19 июня. Близость по своему характеру и форме документов, отмеченных в примечаниях 332 и 333, давно уже навела исследователей на мысль о том, что это могут быть дублеты одного и того же текста, который вполне мог «раздвоиться» из-за известной хаотичности, присутствующей у Иосифа Флавия в подаче этого материала[340].

У Иосифа Флавия консул Луций Лентул вместе со своим коллегой Гаем Марцеллом принимают еще одно решение аналогичного характера, но, возможно, осенью, 19 сентября. Так, во всяком случае, записано в документе (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 228-229). В результате приходится признать, что мы не знаем, сколько именно принималось подобных общегосударственных и локальных законов по поводу освобождения иудеев от военной службы и каким было их содержание. Некоторые различия в деталях (например количество свидетелей) и в описании самой процедуры освобождения от военной службы позволяют допустить, что таких решений было принято два — весной и осенью 49 г. до н. э.[341]

Как бы там ни было, само изобилие отмеченных решений говорит о низкой эффективности законодательства в рассматриваемой сфере. Принятие решения совершенно не гарантировало его выполнения, что видно на примере повторов всех этих законов в течение короткого промежутка времени. Иными словами, у нас есть все основания относиться к этим законам как к своего рода благопожеланиям, каковые римские власти хотели внедрить в жизнь, откликаясь на жалобы жителей конкретного города, но оказывались не в силах это сделать. Общая нестабильность в государстве и отсутствие жесткой необходимости принимать в данном конкретном случае закон общегосударственного характера[342], способствовали тому, что эти распоряжения не действовали сколько-нибудь длительный срок и имели (если вообще имели) очень ограниченный эффект: выше уже отмечалось, что даже на основании текста Иосифа Флавия можно сделать вывод о низкой эффективности всех этих законов.

3. Ответы римских властей на петиции

Все интересующие нас ответы высокопоставленных чиновников на петиции иудеев того или иного города относятся ко времени Августа и фактически самодержавного правления на Востоке его основного противника — Марка Антония. Последний в духе Гая Юлия Цезаря подтверждал привилегии и права иудеев в целом,[343] первосвященника, отдельных лиц[344]. Обращает на себя внимание последний, широковещательный и очень характерный для римской политики документ, который гарантирует (во всяком случае, на бумаге) возвращение иудеям как союзникам римского народа всего того, что было у них отобрано в ходе гражданских войн. Эффективность этих мер оценить трудно. Во всяком случае, можно предположить, что иудеи, пострадавшие в имущественном отношении в ходе гражданских войн, могли что-то и получить по этому закону Антония, особенно если иметь в виду, что фактическая власть Антония на Востоке была весьма длительной.

Законы, принятые при Антонии, все же не имели перспективы «долгой» жизни. Окончательный победитель в гражданских войнах — Октавиан — можно сказать, начал строительство государства заново. Все общественные и государственные институты, пережившие гражданские войны, практически с первых дней правления Октавиана Августа начинают наполняться новым содержанием, оставаясь традиционными скорее по форме[345].

Первый документ того типа, что были столь распространены во время правления Августа, был принят еще при Цезаре, в 46 г. до н. э. Проконсул Публий Сервилий Гальба в письме к жителям Милета (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 244-246) заявляет, что в ответ на жалобы о том, что иудеям запрещено исполнять свои обряды[346] и отмечать национальные праздники, выслушал представителей обеих сторон и пришел к следующему выводу: не следует препятствовать иудеям следовать их обычаям. Из контекста следует, что здесь не имеется в виду ничего иного, кроме религиозных обрядов в целом, и в особенности — субботы.

В дальнейшем аналогичные по смыслу распоряжения властей в ответ на петиции иудеев появляются достаточно часто.

К 46-45 гг. до н. э. относится документ, представляющий собой, согласно Иосифу Флавию, письмо жителей Лаодикеи проконсулу Гаю Рабирию (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 241-243). В письме упоминается следующий факт. Жители Лаодикеи подтверждают, что получили от Сопатра, специального представителя первосвященника, послание Гая Рабирия по поводу того, что празднование иудеями суббот и соблюдание прочих своих обрядов в соответствии с отеческими законами абсолютно правомерно. Наоборот, противозаконным является стремление воспрепятствовать иудеям так поступать. В тексте документа упомянуты два города (Лаодикея и Траллы[347]) и, видимо, распоряжение относится к обоим городам, хотя в документе и подчеркивается необходимость наведения должного порядка в рассматриваемом вопросе прежде всего в городе Лаодикея и провинции Азия.

Меры аналогичного характера упомянуты в рассматривавшихся выше законах Антония. Так, обращает на себя особое внимание псефизма (закон) городского совета уже неоднократно упоминавшегося выше Эфеса[348] от 24 марта 42 г. до н. э. о праздновании иудеями Эфеса субботы и прочих праздников в соответствии со своими отеческими законами. В этом документе встречается одна принципиально важная фраза. Авторы документа отмечают, что решение вопроса о праздниках и законности соблюдения иудеями своих отеческих законов находится в компетенции римских властей. Важность этого утверждения в том, что оно свидетельствует об утрате греческими общинами своего доминирующего положения в любом городе провинции. Это обстоятельство становилось принципиально важным в тех случаях, когда население города оказывалось смешанным, т. е. когда в одном полисе жили разные этнические общины. Подчинение Малой Азии Риму, окончательно оформившееся в конце правления Августа, в чисто практическом смысле означало, что верховным арбитром в любых межобщинных спорах оказывалась римская администрация. При этом роль греческой администрации (традиционного городского совета) не сводилась на нет полностью, но существенно ограничивалась.

К рассмотрению этого вопроса мы еще вернемся, а сейчас обратимся к краткому обзору документов времени Августа.

Первым официальным документом интересующего нас типа, относящимся ко времени Августа, является письмо будущего императора[349] проконсулу провинции Азия Норбану Флакку о том, что иудеи имеют полное право отправлять свои деньги на нужды Иерусалимского храма[350]. Иосиф Флавий сохранил еще один образец бюрократической переписки по данному вопросу. В те же годы (31-27 гг. до н. э.) проконсул провинции Азия отправил магистратам и городскому совету города Сарды письмо, в котором знакомил администрацию города с решением Октавиана о законности отправки иудеями денег в Иерусалим на нужды храма. В конце письма проконсул заявлял, что «кесарь и я, мы хотим, чтобы так и было» (Fl. Jos., Ant. Jud., XVI, 171).

Следующий документ интересующего нас характера принимается уже гораздо позже — в 13 г. до н. э. (Fl. Jos., Ant. Jud., XVI, 167-168). Марк Випсаний Агриппа пишет сенату и народу Эфеса о том, что отправка денег из провинции Азия в Иерусалим на нужды храма совершенно законна. В тексте данного письма особо подчеркивается также то, что Агриппа написал еще одно письмо претору Силану, в котором уточнялось, что иудеев нельзя вызывать в суд по субботам. Вопрос о мерах, предпринятых Марком Випсанием Агриппой в связи с петициями иудеев, частично рассматривался выше.

Видимо в том же году Агриппа отправил близкое по содержанию письмо в Кирену (Fl. Jos., Ant. Jud., XVI, 169-170). Иудеям этой области также разрешалось на совершенно законных основаниях отправлять в Иерусалим деньги на храмовые нужды.

Ничем практически не отличается от упомянутых выше, за исключением даты, отправителя и адресата, и письмо проконсула провинции Азия Юлия Антония совету и народу все того же Эфеса (Fl. Jos., XVI, 172). Данный документ датируется 7-6 г. до н. э. Самый же важный из всех рассматриваемых законов времени Августа относится ко 2-3 г. н. э. (Fl. Jos., XVI, 162-165). Принципиальное значение имеет также и своего рода введение, которым Иосиф Флавий предворяет данный документ (Fl. Jos., Ant. Jud., XVI, 160-161). Изложенные им в этом вступлении факты свидетельствуют, что в известной мере повторилась ситуация, имевшая место лет за 20 до этого, когда вопрос о положении иудеев в Малой Азии решал Марк Випсаний Агриппа. Судя по тексту Иосифа Флавия, иудеи жаловались на то же, что и раньше — препятствия в пересылке денег на храмовые нужды в Иерусалим, притеснения со стороны греков, касающиеся статуса иудеев. Жаловались иудеи также и на неоправданно высокое, с их точки зрения, налогообложение. Ввиду того что жалобы поступали из двух регионов — Малой Азии и Кирены, — Август откликнулся специальным решением, имеющим общегосударственное значение.

Август особо подчеркивает, что ввиду дружественности иудеев к Риму сейчас и в прошлом иудеи имеют полное право жить согласно отеческим законам. Они имеют полное право посылать деньги на храмовые нужды и не являться по вызову в суд в субботу и накануне вечером. Август особо отмечает, что следует признать святотатством воровство тех денежных сумм, которые отправляются иудеями на нужды храма. В конце текста упоминается, что документ был выставлен для публичного ознакомления в стене храма Августа в городе Анкира.

Осталось наконец отметить три документа, датировку которых определить невозможно. Это прежде всего псефизма совета и народа города Сарды (Fl. Jos., Ant., Jud., XIV, 259-161), содержащая весьма детальное определение прав иудеев в городе[351]. Текст псефизмы — в том виде, в каком он представлен у Иосифа Флавия, — состоит только из двух фраз. Вторая, основная фраза сложна для понимания по существу, хотя формальный ее перевод затруднений не вызывает: έπε'ι οί κατοικοΰντες ήμών έν if) πόλει Ιουδαίοι πολΐται πολλά και μεγάλα φιλάνθρωπα έσχηκότες διά πάντως παρά τοΰ δήμου, και νΰν εϊσελθόντες έπι τήν βουλήν και τον δήμον παρεκάλεσαν, άποκαθισταμένων αύτοΐς τών νόμων και τής ελευθερίας ύπό τής συγκλήτου καί τοΰ δήμου τοΰ Ρωμαίων, ινα κατά τά νομιζόμενα εθη συνάγωνται καί πολιτεύωνται καί διαδικάζωνται προς αύτούς, δοθή τε καί τόπος αύτοΐς είς δν συλλεγόμενοι μετά γυναικών καί τήκνων έπιτελώσι τάς πατρίους εύχάς καί θυσίας τώ θεώ· δεδόχθαι τή βουλή καί τώ δήμω συγκεχωρήσθαι αύτοΐς συνερχομένοις έν ταΐς προαποδεδειγμέναις ήμέραις πράσσειν τά κατά τούς αυτών νόμους, άφορισθήναι δ’αύτοΐς καί τόπον ύπό τών στρατηγών είς οίκοδομίαν καί οϊκησιν αύτών, ον αν ύπολάβωσι προς τοΰτ επιτήδειον εέναι, δπως τε τοΐς τής πόλεως άγορανόμοις επιμελές ή καί τά έκείνοις προς τροφήν έπιτήδεια ποιεΐν είσάγεσθαι.

(«Ввиду того, что живущие с нами в городе иудеи-граждане[352] являются обладателями большого количества разнообразных милостей[353], получаемых ими постоянно от народа, и ввиду того, что они приходят в совет и народ, заявляя, что — ввиду того, что они восстановлены сенатом и народом Рима во всем, касающемся их законов и прав, — они [имеют право] согласно установленным порядкам совместно собираться, иметь общественную жизнь[354] и свои нормы судопроизводства[355], и чтобы было бы им дано место, где они собирались бы с женами и детьми и где совершали бы они богу отеческие молитвы и жертвоприношения. [В этой связи] советом и народом решено было дать такое разрешение, чтобы в установленные дни они имели бы возможность делать необходимое по их отеческим законам, чтобы магистратами им было бы выделено место для строительства и проживания[356], которое они сочтут для этой цели подходящим, а также чтобы агораномы[357] позаботились бы о доставке для них подходящих продуктов питания».)

Последний из документов данной группы наиболее сложен для интерпретации, ибо мы не в состоянии однозначно определить, кто именно отправил письмо жителям Пароса, сохраненное в тексте Иосифа Флавия (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 213-216). Отправитель письма назван сначала Гаем Юлием, претором, консулом римлян. В середине текста упоминается другое лицо — Гай Цезарь, проконсул. Неточности или даже ошибки в рукописной традиции позволяют — и то лишь примерно — определить, кем может быть второе из упомянутых должностных лиц.

Об этом, однако, будет сказано чуть ниже, ибо попытки идентификации основываются на упоминаемых в документе фактах, а именно: автор письма сообщает жителям Пароса, что иудеи имеют полное право соблюдать национальные обычаи и священные ритуалы и тратить на них деньги. В этой связи он вспоминает запрет, принятый по инициативе Гая Цезаря, на проведение в Риме собраний любых религиозных сообществ (тиасов), кроме еврейских. Автор письма полностью поддерживает этот запрет, как и разрешение иудеям собираться.

Этот запрет на деятельность религиозных сообществ позволяет думать, что здесь имеется в виду либо Гай Юлий Цезарь, либо Август. Деятельность тиасов (религиозных сообществ) запрещали оба (Suet. Div. Jul., 42, 4; Div. Aug., 32, 3). Как отмечает французский комментатор, формально говоря, Гаем Цезарем могли бы быть названы также Германик (брат императора Клавдия) и Калигула[358]. Последние два варианта, правда, менее правдоподобны с исторической точки зрения, что возвращает нас опять ко времени Гая Юлия Цезаря или Августа. Выбрать между этими двумя политиками достаточно сложно, но, видимо, все же у нас несколько больше оснований считать, что речь идет все же о Гае Юлии Цезаре.

С историко-юридической точки зрения этот документ интересен также своим определением общественной жизни иудеев в рамках античного города как коллегии, а не как «политевмы»[359], что более обычно в восточной части Средиземноморья.

4. Итоги

Рассмотрение законов времен Цезаря и Августа позволяет сформулировать целый ряд выводов. Представленные в четырнадцатой и шестнадцатой книгах «Иудейских древностей» Иосифа Флавия законы, касающиеся иудеев, следует считать подлинными, но сохранившимися не идеально и не полностью отражающими оригиналы документов, которые видел в архивах Иосиф Флавий. Приведенные факты свидетельствуют не только о бессистемном расположении самих документов. Часть их произвольно сокращена самим Иосифом Флавием, в некоторых случаях перед нами следы явных искажений, возникших, видимо, в результате ошибок переписчика.

В целом рассмотренное законодательство не было эффективным. Повтор одних и тех же решений с минимальным временным интервалом свидетельствует о том, что предыдущие решения не исполнялись.

Сложен вопрос с принятием законов общегосударственного характера. Имеющийся материал позволяет говорить о том, что и Гай Юлий Цезарь, и Август имели намерение претворить их в жизнь. Гай Юлий Цезарь издал закон об освобождении иудеев от военной службы, задуманный именно как обязательный для всего государства, но общая неразбериха последних лет республики исключала возможность его долгосрочного существования. Эффективность всех этих законодательных норм остается весьма сомнительной. Так, если говорить о справедливости налогообложения, то у нас практически нет данных об отмене хотя бы одного из тех налогов, на обременительность которых жаловались иудеи.

Политика Августа имела ряд существенных отличий. Законы его времени, касающиеся иудеев и иудаизма, по форме являются локальными, не относящимися к государству в целом[360], но по существу их следует отнести к общегосударственным, как по фразеологии, так и по восприятию их иудеями. Неслучайно, конечно, в цитировавшейся псефизме из Сард появляются слова о восстановлении сенатом и народом Рима свободы и отеческих законов иудеев. Действительно, законы Августа не оставляли сомнения, что именно так, как принцепс определил для одного конкретного региона, должно быть и во всех других областях государства, где живут иудеи[361]. Конечно, император действовал исключительно из политического расчета, но в любом случае, не очень удачные попытки Гая Юлия Цезаря и более действенные мероприятия в этом направлении его приемного сына заложили прочную базу для взаимоотношений между иудеями и языческим Римом.

В этой связи принципиально важен вопрос, в чем же именно состояла основа компромисса между языческим Римом и иудеями? Какие именно условия удовлетворили обе стороны и позволили избежать печально известных кровавых конфликтов, имевших место на Ближнем Востоке?

Во всех без исключения упоминавшихся выше документах встречаются слова о законности соблюдения иудеями отеческих обычаев и их жизни по законам предков. Можно ли определить, что именно это означало и как следует воспринимать эти слова?

Комбинация сведений из всех отмеченных документов позволяет ответить на этот вопрос. Самая полная формулировка «жизни по своим законам»[362] содержится в приведенном выше отрывке псефизмы из Сард. Здесь мы встречаем право собраний для исполнения отеческих обычаев, право на своего рода автономию — на общинную организацию в рамках города. К этому следует также добавить право на использование своих правовых норм во внутренних взаимоотношениях между членами общины. Из других документов видно, что существенной частью «жизни по своим законам» были и два следующих момента, определявших характер взаимоотношений иудеев с городами и городской администрацией. Это проблема «гражданских» прав (исополития) и справедливости налогообложения (исономия). В первом случае, правда, подразумевалось предоставляемое именно в целом иудейское общине право свободно жить по законам предков, а не предоставление каждому иудею гражданских прав данного конкретного полиса[363]. Последнее решалось в индивидуальном порядке, а сложности с реальным определением гражданских прав иудеев объясняются лишь особенностями языка Иосифа Флавия, в данном случае нашего основного источника. Всегда, когда он затрагивает эту проблему, Иосиф употребляет расплывчатые понятия, смысл которых в целом совершенно ясен, однако любая попытка определить суть вопроса о гражданских правах иудеев с юридической точностью наталкивается на непреодолимые препятствия историко-филологического характера. Иосиф Флавий либо не знал, как точно выразить то, что он хотел в данном случае сказать, либо точность определений его интересовала гораздо меньше, чем современного исследователя. Действительно, наиболее часто употребляемые им термины — ϊση τιμή (Contr. Ар., II, 35) — «равенство привилегий»; Ισομοιρία (Bel. Jud., II, 487) — «равенство условий»; Ισονομία — (Ant. Jud., XII, 8) — «равенство в законах»[364] — в принципе понятны, но никак не позволяют ответить на важный вопрос: как понимать, по сути, тот или иной термин применительно к каждому конкретному городу и ситуации в нем?

При подведении итогов представляется необходимым отметить следующее: взаимонепонимание иудеев с языческим окружением лишь в принципе было универсальным, но никогда не было фатальным, и лишь в отдельных случаях оно переходило в настоящий конфликт и межэтническую напряженность. В основе этого взаимонепонимания лежало желание иудеев обеспечить самих себя возможностью жить по законам предков. Однако же реализация этого желания в полной мере в общинах диаспоры автоматически ставила бы иудеев вне того общества, в рамках которого они жили. Дело в том, что полное удовлетворение требований иудеев означало бы для них в реальных условиях общества того времени жизнь с максимумом льгот и с минимумом обязанностей или даже вовсе без них. С греческой точки зрения — как и с точки зрения любого здравомыслящего человека любого времени — подобное невозможно, а выдвижение подобных требований абсурдно.

Однако же в абсолютном большинстве регионов Римской империи отмеченные требования иудеев игнорировались, что, вероятнее всего, означает либо малочисленность иудейских общин, запросы которых общество могло позволить себе оставлять без внимания, либо особый статус иудейских общин, как бы «устранявший» такого рода проблемы[365].

Возможен, наконец, третий вариант объяснения. Не исключено, что в отдельных случаях иудеи и не выдвигали никаких требований, способных вызвать раздражение у представителей окружающего общества, предпочитая договоренности. У нас нет возможности точно определить, сколь велико могло быть количество тех, кто был настроен на компромисс. На наш взгляд, все же неправомерно а priori заявлять, что таковых было мало[366].

Если бы это было так, то римско-иудейский конфликт в конце республики и в первые десятилетия принципата был бы всеобщим и охватывал бы все регионы государства, перерастая в своего рода «еврейский вопрос», подобный тому, с которым столкнулась Европа в Новое и Новейшее время. Однако необходимо считаться с тем, что ничего этого в языческом римском обществе не было. Иными словами, в целом в римском государстве количество иудеев, готовых ради соблюдения всех предписаний веры пойти на конфликт с обществом, было не столь уж велико, а у языческого общества в конечном счете не было никаких оснований для систематического преследования адептов иудаизма. Большинство иудеев — особенно в диаспоре — предпочитали решать этот действительно фундаментальный для себя вопрос с помощью обходных путей и всяческих компромиссов.

С другой стороны, рассмотренный материал позволяет, в принципе, говорить о толерантности античного языческого общества по отношению к иудеям[367]. Она очевидна, но своеобразна и требует весьма осмотрительного к себе подхода. Действительно, императоры и высшие чиновники отвечали на петиции иудеев благосклонно. Однако ни один закон, определяющий эту толерантность общества по отношению к иудеям, не является общегосударственным. Это не более чем рескрипты по одному конкретному вопросу, относящиеся к делам одного конкретного поселения.

Иными словами, решения, касающиеся иудеев Смирны, не распространяются автоматически на иудеев, живущих, к примеру, в Эфесе. У последних, правда, оставалась небезосновательная надежда на то, что в случае их собственной петиции к императору принцепс отреагирует аналогичным образом. Это в сочетании с подтверждаемым в каждом документе правом жить по законам предков и стало, судя по всему[368], основой взаимоприемлемого компромисса, который позволил избежать в Малой Азии столкновений, волнений и восстаний в городах с многонациональным населением.

Приведенный материал позволяет сформулировать также следующий вывод: официальное положение иудеев и иудаизма в Римской республике и языческой Римской империи было урегулировано с юридической точки зрения таким образом, который в общем-то устраивал и иудейские общины, и римскую власть, и администрацию греческих городов.

Однако анализ приведенных документов показывает, что по большому счету все рассмотренные нормы ничем не были подкреплены, являясь всего лишь рекомендациями верховной власти, как следует поступать в том или ином случае. В результате чаще всего многое из того, о чем шла речь выше, оказывалось декларациями. Особенно это касается всех законодательных решений, принятых Цезарем и Антонием. Однако было бы неправильно впадать и в другую крайность. Все необременительное, естественно, соблюдалось в полном объеме, ибо Рим —до тех пор, пока тот или иной народ не бунтовал и не злоумышлял, — не имел оснований относиться к нему плохо.

Особо хотелось бы подчеркнуть, что взаимоотношения Рима и иудеев как во времена республики, так и во времена империи не отличались от его взаимоотношений с другими народами. Просто некоторые особенности этих отношений способствовали появлению большого количества документов, отражающих эту специфику, которые сохранились до наших дней.

Компромисс между иудеями и римской властью проявлялся и в другой форме. Вопрос этот касался особенностей культа императора применительно к иудеям. Признаком лояльности гражданина империи к власти было участие (или как минимум согласие принять участие) в культе императора[369]. С иудеями вопрос был сложным и почти что тупиковым в связи с тем, что в империи все больше распространялось обожествление императора, а иудеи по принципиальным для себя соображениям поклоняться обожествленному человеку не могли. В результате по молчаливому согласию сторон и не без влияния рассмотренного выше урегулирования взаимоотношений иудеев и римской власти в целом, сложилась целая система уступок, в целом приемлемая для обеих сторон. Заключалась она в том, что иудеи поступали во всем том, что касалось культа императора, не так (или не совсем так), как иные подданные, а верховная власть с этим мирилась, придерживаясь принципиальной для себя установки на невмешательство во внутренние дела местных народов, пока они не бунтовали.

Множество сведений по рассматриваемому вопросу содержится в сочинении Филона «О посольстве к Гаю». Так, хорошо известно, что при обращении к императору или при его упоминании иудеи старательно избегали любых эпитетов, превозносящих императора как божество. В этом плане интересна в высшей степени хвалебная характеристика Августа у Филона (Legatio, 143-158). Филон упоминает и об обожествлении Августа. Интересно, что для описания этого факта философ прибегает к совершенно понятному, но редкому слову, позволяющему и высказаться по существу, и не попасть в щекотливую ситуацию. Это ίσολύμπιος — «равноолимпийский»[370]. Употребляя его, Филон хочет сказать, что Августу были оказаны почести (τιμαί), равные тем, что бывают оказаны олимпийским богам. При этом важно отметить, что по данным авторитетного греко-английского лексикона Лиддела-Скотта подобное употребление термина ίσολύμπιος характерно только для Филона. Для грека в данной ситуации более логичным было бы сказать ισόθεος — «равнобожественный»[371].

Однако правил без исключений не бывает. В двух не зависящих друг от друга источниках рассказывается об обожествлении Ирода Агриппы, внука Ирода Великого и последнего иудейского правителя, которому, благодаря покровительству римских императоров, удалось на какое-то время объединить под своей властью большую часть владений деда. Эпизод этот привлек внимание историков в результате одного фатального совпадения — Ирод Агриппа почувствовал резкое ухудшение здоровья в тот же день, когда люди обратились к нему как к богу, и умер через пять дней. Нашими источниками это было интерпретировано как гнев богов. Один из этих авторов — Иосиф Флавий, никогда не забывающий подчеркнуть свою правоверность, второй — автор «Деяний апостолов», рассматривающий все события уже с христианской точки зрения. Описания в целом совпадают — и это позволяет говорить о подлинности излагаемых фактов. Разница заключается лишь в степени подробности. Нескольким фразам в «Деяниях апостолов» соответствует примерно страница текста у Иосифа Флавия (Acta, 12, 19-23; Fl. Jos., Ant. Jud., XIX, 343-349).

По словам Иосифа Флавия, в Кесаре были организованы пышные празднества в честь императора (Клавдия). На второй день празднеств Ирод Агриппа появился перед народом в поразительно красивых одеждах, и всяческого рода льстецы во вред царю стали называть его богом (θεόν προσαγορεύοντες). Согласно Иосифу Флавию, льстецы обратились далее к царю со следующими словами: εί και μέχρι νΰν ώς άνθρωπον έφοβήθημεν, άλλα τούντεΰθεν κρείττονά σε θνητής φύσεως όμολογοΰμεν. («Если до сих пор мы боялись тебя как человека, то с этого момента мы понимаем, что ты по своей природе больше, чем смертный».)

В «Деяниях апостолов» то же самое сказано гораздо короче. Автор «Деяний» (12: 21-22) следующим образом описывает реакцию населения Кесареи на выступление Ирода Агриппы перед толпой в царской одежде: о δέ δήμος έπεφωνεν θεοΰ φωνή, και ούκ άνθρώπου. («Народ же воскликнул — голос бога, а не человека».) Далее в «Деяниях» следует немедленное вмешательство божественных сил и наказание Ирода за фактическое согласие с обожествлением. Ирода Агриппу поражает ангел за то, что он не воздал славу Господу. В результате Ирод, съеденный червями, умирает.

У Иосифа Флавия рассказ гораздо более подробный. Ирод Агриппа не отверг нечестивого[372] обожествления и почти сразу же после этого момента он увидел сидящую над ним сову. Поняв, что это вестник зла[373], Агриппа почувствовал боль в сердце и животе, Агриппа обратился к своему окружению с такими словами: ό κληθείς άθάνατος ύφ υμών ήδη θανεΐν άπάγομαι. («Я, названный вами бессмертным, уже собираюсь умереть»[374].) Далее Иосиф Флавий подробно описывает пятидневную болезнь Агриппы[375], его смерть и искреннее горе всего населения, молящего бога в соответствии с законами предков о спасении царя.

Эпизод этот важен в нескольких отношениях. Прежде всего необычно то, что иудейский правитель соглашается на обожествление, а его окружение и немалое количество жителей Кесареи были готовы признать его богом совсем в духе широко распространенной в I в. н. э. практики обожествления римского императора. Позицию окружения Агриппы теоретически можно было бы назвать безудержной придворной лестью царедворцев, готовых говорить что угодно, лишь бы заслужить благосклонность повелителя. В таком случае рассказ Иосифа Флавия можно было бы счесть любопытным курьезом. Однако на самом деле ситуация представляется здесь более сложной. Помимо царедворцев к обожествлению монарха было готово и население Кесареи или по меньшей мере часть его. Как известно, вскоре после описываемых событий в Кесарее вспыхнет острый конфликт между эллинистической и иудейской общинами города по вопросу о правах иудеев. В этой связи было бы особенно интересно узнать, кто же именно приветствовал Ирода как бога? К сожалению, у нас ответа на этот вопрос нет. Все же, если обратить внимание на появление в тексте Иосифа Флавия эпитета «нечестивый», то вполне логично предположить, что Агриппу приветствовали так отнюдь не только греки и эллинизированные жители Кесареи, а в том числе и какая-то часть иудеев[376].

Однако же история с обожествлением Агриппы важна и еще в одном отношении, на которое обычно не обращают внимания. Как уже отмечалось выше, история с обожествлением привлекла внимание Иосифа Флавия и автора «Деяний апостолов» не столько сама по себе, сколько в качестве очевидного (для авторов этих сочинений) примера вмешательства божественных сил в человеческую жизнь. На современников событий произвел сильнейшее впечатление не сам факт обожествления, а фатальное совпадение: смерть Агриппы сразу же после обожествления, воспринятая как наказание богов. Это дает основание для следующего предположения — жители городов приморской равнины и эллинизированные иудеи вполне могли приветствовать как бога и других иудейских правителей. В источниках свидетельств нет, но вполне возможно, что это умолчание объясняется лишь обыденностью явления в связи с широким распространением практики обожествления верховного правителя со времени Августа, а также отсутствием столь мрачных совпадений, как в случае с Иродом Агриппой.

Рассмотренный эпизод, касающийся Ирода Агриппы, является — во всяком случае в теории — все же исключением из правил[377]. Если же говорить о норме, то она хорошо видна у Филона в упоминавшимся уже выше трактате «О посольстве к Гаю». У него встречается несколько конкретных примеров обращения к императору. Они нейтральны в религиозном отношении: Leg., 277: αύτοκράτωρ — «самодержец»; Leg., 352 — Σεβαστον Αύτοκράτορα— «великого самодержца»; Leg., 356 — Κύριε Γάιε — «Повелитель Гай». Разительным контрастом являются в этом отношении чисто римские обычаи. Так, первая глава известного панегирика императору Траяну, сочиненного Плинием Младшим, содержит четко сформулированную мысль о том, что принцепс ниспослан богами и по своим душевным и моральным качествам подобен небожителям. Обращение к любому современному сборнику надписей показывает массовый характер посвятительных надписей, адресованных императорам, содержащих четкое и ясное указание на их божественность[378].

Нормой жизни Римской империи была когда индивидуальная, когда коллективная присяга на верность императору. Иудеи также присягали на верность императору, как нам известно из Иосифа Флавия[379]. Один документ показывает, что иудеи в древности клялись именем императора не только в тех ситуациях, когда это было своего рода официальным выражением лояльности и преданности правителю[380].

Своеобразным продолжением этой клятвы в верности императору можно считать посвящение императору синагог — во всяком случае, части синагог[381], что могло быть своего рода «компенсацией» за то, что иудеи не строили храмов в честь императора[382]. Традиция эта к римскому времени была уже старинной. Первые примеры такого рода посвящений относятся к птолемеевскому Египту (OGIS., 96, 101). Что касается римского времени, то основные известные примеры такого типа посвящений связаны со столицей империи. Так, из одиннадцати известных нам по надписям синагог Рима две были посвящены членам императорской семьи. Во всяком случае, в одной группе надписей появляется упоминание о συναγωγή Αύγουστησίων, в другой — о συναγωγή ’Άγριππησίων[383]. Оба прилагательных являются искусственными образованиями от имени Августа (в первом случае) и Агриппы (Марка Випсания Агриппы — мужа дочери императора) во втором. Мы не знаем, почему эти синагоги были посвящены императору и его родственнику, однако предположений может быть по существу только два: посвящения синагог могут не иметь какого-то особого скрытого подтекста, кроме желания подчеркнуть лояльность императору и его родственнику; посвящения могут объясняться тем, что члены соответствующих общин были вольноотпущенниками Августа и Агриппы.

Возвращаясь к проблемам культа императора и отношения к нему иудеев, отметим, что они принимали участие во всех празднествах культа императора, таких как день рождения, день прихода к власти и т. д.[384] Правда, формы этого участия несколько отличались от тех, что были характерны для других провинций. Так, 3 января был днем, когда подданные выражали пожелания в адрес императора и его семьи и возносили ему молитвы в императорских храмах. Иудеи поступали точно так же, но высказывали пожелания императору и молились ему в синагогах (Philo, Legatio, 279).

В Палестине — до тех пор, пока существовал Второй храм, — в храме совершались жертвоприношения богу Яхве во имя императора от имени всех иудеев. Иосиф Флавий, пишущий об этом достаточно подробно, уточняет, что эти жертвоприношения происходили дважды в день[385].

За пределами Палестины в синагоге вполне могли находиться различные знаки императорской власти (например короны) или даже стелы и посвятительные надписи в честь императора[386].

Как оценивать этот компромисс? Вопрос этот не так прост, ибо оценка его может быть различной в зависимости от того, будет ли обращено внимание прежде всего на формальную сторону или же на суть рассматриваемых явлений.

Если исходить из формы, то очевидное по приведенным примерам соблюдение своего рода дипломатического этикета между представителями двух столь разных культур позволяет в какой-то мере говорить о хороших отношениях между иудеями и римской властью.

Любопытным проявлением этого «хорошего отношения» стало широкое распространение среди иудеев (еще до Иудейской войны) римского гражданства. При этом, насколько мы можем судить, речь шла о сочетании двух, в принципе, мало совместимых явлений — жизни по «законам предков» и обладания высшим гражданско-правовым статусом империи, предполагавшим жизнь на основе совершенно иных ценностей.

Основная информация о римском гражданстве среди иудеев исходит от Филона Александрийского. В сочинении «О посольстве к Гаю» философ сообщает много существенных деталей, касающихся иудеев Рима времени Августа. По его словам (Legatio, 155), Август знал, что один из кварталов Рима заселен иудеями, большинство из которых были освобожденными римлянами (Ρωμαίοι δέ ήσαν οί πλείους άπελευθερωθέντες). Последнее из этих слов ясно показывает, что речь идет о вольноотпущенниках. Первое же слово (Ρωμαίοι) говорит о том, что люди эти были именно римскими гражданами. Употребление здесь в тексте прилагательного (ρωμαϊκός[387]) могло бы говорить о том, что здесь речь идет о вольноотпущенниках римлян, однако существующее в тексте согласование слов однозначно говорит о том, что это римские граждане[388]. В том же параграфе чуть дальше Филон сообщает, как и при каких обстоятельствах появились эти люди в Риме. Они были доставлены в Италию как военнопленные, но затем хозяева их освободили, не заставляя что-либо изменять в отеческих традициях. А лишь немногим далее (Legatio, 157) Филон прямо называет этих людей римскими гражданами, Рассказывая о политике Августа, автор трактата не забывает сказать, что император не изгонял иудеев Рима из города и не лишал их права римского гражданства, хотя они и гордились своим иудейским происхождением. (ούτε έξώκισε τής Ρώμης εκείνους ούτε τών Ρωμαϊκών αύτών άφείλετο πολιτείαν δτν και τής ’Ιουδαϊκής έφρόντιζον.)

Превращение же бывшего военнопленного (или раба) в римского гражданина происходило, с юридической точки зрения, очень просто. По закону, вольноотпущенник должен был быть записан в ту же трибу, что и бывший господин. Если же хозяин был римским гражданином, то и вольноотпущенник становился им же[389]. При этом, если источники позволяют спорить, каков был или мог быть гражданско-правовой статус, собственно, вольноотпущенника, то в любой ситуации сын вольноотпущенника римского гражданина становился уже полноправным римским гражданином, ибо внесение в список той или иной трибы римских граждан оказывалось ему гарантированным от рождения[390]. Так, иудеи, захваченные в плен, вероятнее всего при Помпее, и доставленные в Рим как рабы, были там освобождены своими хозяевами и сразу — максимум через поколение — получили римское гражданство[391]. Филон, к сожалению, ничего не говорит о том, все ли захваченные в плен иудеи были освобождены. Контекст позволяет скорее подумать именно об этом, чем об умолчании Филоном невыгодных фактов.

Как бы там ни было, принципиальное значение имеет и второе сообщение Филона о том, что иудеи были освобождены без принуждения что-либо менять в отеческих обычаях. Иными словами, совмещение статуса римского гражданина и исповедование иудаизма оказывалось в конечном счете возможным, что, как уже отмечалось, подчеркивает и сам Филон[392]. Именно это и объясняет тот факт, что у иудеев Рима не возникало желания и потребности обращаться к властям с петициями о правах.

В этой связи особо также хотелось бы подчеркнуть и следующий факт. Возможностей для совмещения таких, казалось бы, несовместимых вещей, как римское гражданство и иудаизм было гораздо больше, чем можно подумать. Во-первых, обязательный минимальный уровень проявления лояльности по отношению к римскому государству был весьма невысок. Человек признавался благонадежным в случае формального соблюдения обрядов культа олимпийских богов и правящего императора. Суть дела — искренность веры — при этом никого не интересовала[393]. Во-вторых, следует, судя по всему, различать два фактора: регистрацию в качестве римского гражданина и жизнь согласно римским ценностям. В идеале, конечно, и то и другое должно было бы совпадать, но реальная жизнь оказывалась сложнее. Один из лучших историков раннего христианства Эрнест Ренан немало писал о иудеях в Риме, и можно только согласиться с его характеристикой иудейского квартала как места обитания бедных ремесленников, живших своей по преимуществу замкнутой жизнью и отличавшихся к тому же особой правоверностью[394]. С внешним миром их связывал гражданско-правовой статус, полученный этими людьми при освобождении, и коммерция. Римские власти, как уже отмечалось, принципиально никогда не вмешивались во внутренние дела религиозных общин других народов, так что в результате получившие римское гражданство вольноотпущенники-иудеи имели полную возможность жить как им хочется, вспоминая о римском гражданстве лишь в тех случаях, когда это представлялось необходимым или выгодным. Факты показывают, что их интересовало лишь обретение прав, связанных с таким статусом, что в конечном счете вызывало возмущение со стороны римлян (если речь шла о Риме), греков и эллинизированного населения (если речь шла о городах Малой Азии или Ближнего Востока). Однако за этим стоял не этнический конфликт, а гражданско-политический. Местные жители в этой ситуации испытывали к иудеям нечто среднее между удивлением и раздражением, будучи не в состоянии понять, как можно официально считаться гражданином города (этого никто не отрицал!) и при этом жить каким-то «не тем» образом и поклоняться при этом какому-то «не тому» богу[395].

О некоторых примерах совмещения казалось бы несовместимого такого, известных нам по надписям, речь пойдет чуть ниже, а пока хотелось бы вспомнить одного из самых известных иудеев, имевших римское гражданство, — апостола Павла[396]. Объективно говоря, вся деятельность этого человека была направлена во вред тому государству, чьим высшим гражданско-правовым статусом он обладал. Сам Павел вспоминал о своем гражданском статусе редко, хотя, как показывает текст «Деяний», он действительно ощущал себя и иудеем, и гражданином Тарса, и римским гражданином[397]. В «Деяниях» рассказывается, что после ареста в Македонии Павла и его спутника Силы будущий христианский святой с легкостью добился освобождения из тюрьмы, заявив стражнику, что он и его спутник — римские граждане, повергнув в величайшее смущение тюремную стражу и городские власти[398]. Как известно, на следующий день оба были освобождены. По понятным причинам к историчности «Деяний апостолов» следует подходить осторожно, однако же автор сочинения передает исторический колорит весьма точно, и поэтому нельзя не обратить внимание на ужас стражников тюрьмы, обнаруживших, что те, кого они считали обыкновенными бродягами, на самом деле являлись римскими гражданами. Отсюда ясно, что римское гражданство в I в. представляло немалую ценность. В чем же они заключались?

Римский гражданин вне зависимости от своей этнической принадлежности был неподсуден любой локальной системе судопроизводства. Дела, касающиеся римских граждан, рассматривал особый суд. В эпоху империи статус римского гражданина особых политических льгот не давал ввиду унификации в государстве политической жизни в целом. Однако же экономические и чисто житейские выгоды от обладания римским гражданством — при желании, конечно, ими воспользоваться — были очевидны. Здесь следует назвать налоговые льготы, возможность получить земельный участок, проявить себя в общественной жизни того города, где человек был зарегистрирован.

О некоторых заслуживающих внимания особенностях жизни иудейских общин диаспоры и их взаимоотношениях с городами речь пойдет ниже, в пятой главе, сейчас же отметим один любопытный факт, касающийся Иерусалима 40-50-х гг. I в. н. э., непосредственно связанный с жизнью иудейских общин Рима.

В шестой главе «Деяний апостолов» (Acta, VI: 9) упоминается «так называемая синагога вольноотпущенников» (έκ της συναγωγής της λεγομένης Λιβερτινών.). Здесь обращает на себя внимание последнее слово, являющееся транслитерацией греческими буквами латинского слова libertinus, которое может иметь два значения: «раб, отпущенный на свободу», «сын бывшего раба». Мнения комментаторов о возможностях интерпретации этого термина сводятся к следующему. Некоторые исследователи путем замены двух букв в греческом слове превращают «вольноотпущенников» в «ливийцев». Все же более принято считать[399], что упоминавшееся выше сообщение Филона о иудеях — римских гражданах в Риме и слова в «Деяниях апостолов» связаны между собой. Связь же здесь постулируется[400] следующая: иудеи, получившие свободу и гражданство в Риме, вернулись на родину. Как бы там ни было, из текста «Деяний» следует, что в Иерусалиме еще до Иудейской войны было определенное количество иудеев — римских граждан. Из Иосифа Флавия (Bel. Jud., II, 308) известно также, что в Иерусалиме были иудеи — римские всадники.

В завершение данной главы хотелось бы еще раз подчеркнуть мысль, которая высказывалась выше: при изучении истории иудеев в античности очень легко впасть в преувеличения. Действительно, имеющиеся источники позволяют[401], с одной стороны, говорить о том, что взаимоотношения центральной власти и иудеев — очень хорошие. Цепь взаимоприемлемых компромиссов привела к определенному равновесию и может сложиться впечатление об отсутствии проблем и разногласий между иудеями и центральной властью.

С другой стороны, хорошо известно, что компромисс был весьма недолговечен и решающая схватка в борьбе за свободу и национальную независимость в сочетании с ожиданием скорого прихода Мессии (в иудейском смысле слова) не заставила себя ждать. В этой ситуации рассмотренные выше факты регулярных жертвоприношений в Иерусалимском храме от имени императора, выражений лояльности императору и клятв верности, стремления к привилегированному положению и к обладанию высоким гражданско-правовым статусом (т. е. вроде бы явные признаки желания интеграции с обществом) не могут не производить странного впечатления.

Мысль о двусмысленности и неискренности поведения людей, избравших такой стиль отношения с окружающим миром, действительно возникает, однако же она неверна в следующем отношении. Иудейское общество в древности никогда не было единым. Раскол его на множество групп и течений хорошо известен, и именно поэтому необходимо иметь в виду, что для части иудейского общества (в особенности для элиты) стремление к известной интеграции с окружающим миром было естественным и искренним (автор письма к Аристею Филон Александрийский). С другой стороны, радикализация иудейского общества в I в. н. э. и перипетии Иудейской войны свидетельствуют, что велико было число и тех, кто стремился с оружием в руках бороться против Рима и не желал никакой интеграции с миром язычников.

Иными словами, источники в очередной раз доказывают, что принципиально неверен взгляд на древнее иудейское общество как на сплоченное и единое.