Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи

Ввиду того что до эпохи Поздней империи в Риме практически не было единой общегосударственной политики, касающейся иудеев и иудаизма, вопрос об их положении в римском языческом обществе оказывается невольно разбитым на множество мелких вопросов, которые в конечном счете группируются в два:

— интеграция иудеев и античного мира — в чем она выражалась, чем объяснялась и до каких пределов доходила;

— антииудейские настроения в языческом и затем в христианском Риме — в чем они выражались, чем объяснялись и до каких пределов доходили. Иными словами, насколько уместно применительно к языческой античности говорить об антисемитизме.

1. Иноземец в рамках Греко-римской культуры

Для правильного понимания истории иудеев в эллинистический и римский периоды необходимо прежде всего учитывать характер сохранившейся до наших дней информации об иудеях и иудаизме в античных источниках. Не менее важным является и определение преобладающего в источниках типа отношения к тому и другому. Это дает нам возможность судить о восприятии иудеев и иудаизма в римском обществе. Отметим прежде всего, что по большому счету следует различать два типа отношения к этой проблеме: отношение языческого общества и отношение христианского общества.

Об отношении языческого общества в настоящий момент судить несколько проще, ибо существующая в настоящий момент уже не только на английском, но и на русском языке известная хрестоматия М. Штерна предоставляет исчерпывающий материал по этому вопросу[402].

Собранный М. Штерном материал из языческих источников показывает, что преобладающий тип отношения к иудеям в дохристианском античном обществе следует определить как нейтральный с изрядной долей любопытства, сочетающейся в некоторых конкретных обстоятельствах с раздражением, непониманием или враждебностью. Несложные статистические подсчеты позволяют убедиться в следующем — количество упоминаний иудеев и иудаизма в античных источниках, имеющих враждебный по отношениям к ним характер, весьма невелико. Преобладает же в источниках как раз абсолютно нейтральная информация[403].

В этой связи здесь особо хотелось бы подчеркнуть, что отсутствие у греков и римлян глубокого интереса к иным народам — явление типичное[404] и затрагивающее отнюдь не только иудеев. Однако в рамках античной культуры такое отношение к «варварским» народам не доходило до идей расового превосходства, и любой чужеземец, принимавший ее ценности, мог рассчитывать на благосклонный прием и даже успешную карьеру в античном обществе. Примеров тому великое множество. Известный греческий историк Фукидид имел значительный процент фракийской крови. В римском обществе составной частью правящей элиты были так называемые «цари-клиенты» — зависимые от Рима цари той или иной страны (чаще всего на Востоке или в Африке), официально считавшиеся друзьями римского народа. Такие цари, и особенно их дети, как правило, воспитывавшиеся в столице империи в духе античных традиций, благосклонно принимались при дворе и иногда делали весьма успешную карьеру Дети и внуки Ирода Великого были благосклонно приняты при императорском дворе, разумеется, с известными оговорками, а один из них, предприимчивый Агриппа, весьма близко дружил с Гаем Калигулой и пользовался личным благоволением императора Клавдия.

Иными словами, первой причиной, открывавшей и в теории, и на практике путь к интеграции любого народа с римским обществом, была открытость языческого общества любому, кто принимал его систему ценностей[405]. Второй такой причиной следует назвать характерное для всех народов Ближнего Востока стремление к самовыражению в рамках античной культуры, не доходившее, правда, до самоотрицания и отказа от национальной самоидентификации.

Примеров этого великое множество даже по тому только, что дошло до наших дней, — в эпоху эллинизма заявляли на греческом о себе, своей истории и культуре египтяне, финикийцы, иудеи и жители Месопотамии.

2. Отношение к иудеям и иудаизму языческого римского общества

Если же задаться в этой связи вопросом, есть ли в нашем распоряжении какое-либо свидетельство источников, показывающее отношение образованного язычника непосредственно к иудеям, вне связи с проблемой «иудействующих», то ответ должен быть положительным.

Образцами такого отношения следует, судя по всему, считать высказывания двух авторов, живших и творивших в конце II и начале III в., — Флавия Филострата и Цельза Философа. Первый из них является автором известного романа «Жизнеописание Аполлония Тианского». Историчность его сюжета сомнительна, но он полон ценных описаний жизни Малой Азии в I в. и интересных сообщений об общественной атмосфере римского общества этого времени. К ним можно отнести и рассказ о встрече императора Веспасиана с группой философов[406].

Филострат вкладывает в уста одного из собеседников императора слова, точно отражающие один из существенных аспектов восприятия иудеев и иудаизма человеком античного мира: «Иудеи издревле отложились не только от римлян, но и от всего человечества, жизнь они себе избрали особую и с прочими людьми не делят ни застолий, ни молитв, ни жертвоприношений, так что отдалены от нас дальше, чем Сузы и Бактры, и даже дальше, чем Индия, — нет смысла громить их, мешая отложиться тем, кого и присоединять-то не стоило»[407].

Если мысль Флавия Филострата несколько расплывчата по форме, то у Цельза Философа вопрос о сходствах и различиях обычаев иудеев и других народов рассмотрен строго научно. О самом Цельзе достоверной информации нет. Не подлежит сомнению, что он написал свой трактат «Истинное слово» в середине или же во второй половине II в. н. э. Место написания трактата неизвестно, и в качестве предположений называли и Александрию, и Антиохию, и Рим, и Малую Азию. Мы не знаем, кем был Цельз. Напрашиваются, правда, следующие две гипотезы: он мог быть римским должностным лицом, работавшим на Востоке. Он мог, однако, быть и профессиональным философом, преподавателем той или иной риторской школы.

Сочинение Цельза как таковое не сохранилось, однако Ориген, написавший большой труд «Против Цельза»[408], приводит множество цитат из произведения своего оппонента. Даже по тем отрывкам, которые сохранились у Оригена, видно, что Цельз написал очень хорошо выстроенное логически сочинение, посвященное критике христианства с позиций рационализма. Иудеи, их история и культура не особенно интересовали Цельза, однако он все же не мог пройти мимо этого сюжета, затрагивая вопрос об истоках христианства.

Не испытывая симпатий к христианству и относясь к нему с аристократическим презрением образованного язычника, Цельз переносит эти свои чувства и на все, что так или иначе связано с Ветхим Заветом и иудаизмом. Внимательный анализ текста позволяет, правда, сказать, что ярко выраженные отрицательные эмоции автора, связанные с иудеями, объясняются все же именно переносом на иудеев эмоций автора по поводу к христианству Что же касается взглядов Цельза на самих иудеев, то их весьма ясно отражает следующий отрывок:

Origenis Contra Celsum, V, 41, 1-24: εί μέν δή κατά ταϋτα περιστέλλοιεν ’Ιουδαίον τον ίδιον νόμον, ού μεμπτά αυτών, εκείνων δέ μάλλον, τών καταλιπόντων τά σφέτερα καί τά Ιουδαίων προσποιούμενων. εί δ’ ώς τι σοφώτερον είδότες σεμνύινταί τε καί τήν άλλων κοινωνίαν <ώς> ούκ έξ ίσου καθαρών άποστρέφονται, ήδη άκηκόασιν δτι ούδέ το περί ούρανοΰ δόγμα ίδιον λέγουσιν άλλ’ ϊνα πάντα έάσω, καί Πέρσαις, ώς που δηλοΐ καί Ήρόδωτος, πάλαι δεδογμένον. "νομίζουσι γάρν, φησί, "Διί μέν έπί τά υψηλότατα τών όρέων άναβαίνοντες θυσίας ερδειν, τον κύκλον πάντα τοΰ ούρανοΰ καλέοντες”. ούδέν οΰν οέμαι διαφέρειν Δία "Ψιστον καλεΐν ή Ζήνα ή Άδωναΐον ή Σαβαώθ ή Άμοϋν, ώς Αιγύπτιοι, ή ΓΙαπαΐον, ώς Σκύθαι. ού μήν ούδέ κατά ταΰτα άγιώτεροι τών άλλων άν είεν, δτι περιτέμνονται- τοΰτο γάρ Αιγύπτιοι καί Κόλχοι πρότερον ούδ’ δτι συών άπέχονται· καί τοΰτ’ Αιγύπτιοι, και προσέτι αίγών τε καί οίών καί βοών τε καί ιχθύων, καί κυάμων γε Πυθαγόρας τε καί οί μαθηταί καί εμψύχων άπάντων. ού μήν ούδ’ εύδοκιμεΐν παρά τώ θεώ καί στέργεσθαι διαφόρως τι τών άλλων τούτους είκός, καί πεμπεσθαι μόνοις αύτοΐς έκεΐθεν άγγέλους, οΐον δή τινα μακάρων χώραν λαχοΰσιν όρώμεν γάρ αύτούς τε καί χώραν τίνων ήξίωνται.

(«Если же после этого иудеи так заботятся о своем собственном законе, нет оснований за это осуждать их; в гораздо большей степени порицать [следует] тех, кто, забросив свои собственные обычаи, изображает вид, что соблюдает иудейские[409]. А если же они возвеличивают себя как обладателей какой-то высшей мудрости и отворачиваются от сообществ других людей как недостаточно чистых, то им же уже сказано, что и их учение о небе не является их собственным, но оно, чтобы не цитировать все примеры, [свойственно] с давних времен также и персам, как указывает где-то и Геродот (Her.,

I, 131): “Они полагают, что служат Зевсу, принося жертвы после подъема на самые высокие холмы. Зевсом же [персы] называют весь круг неба”. Я же думаю, что нет никакой разницы назвать ли Зевса Высочайшим, или же [избрать для него имена] Адонай или Саваоф, или Амун, как египтяне, или Папас, как скифы. И уже конечно, их, [иудеев,] нельзя назвать проникнутыми большей святостью по сравнению с какими-либо другими народами из-за обрезания. В этом отношении их опередили египтяне и колхи; ни из-за их воздержания от свинины, ибо точно так же поступают египтяне, воздерживающиеся, кроме того, от баранины, [мяса] быков и рыбы. А Пифагор и его ученики [воздерживаются] от бобов и от всех живых существ. Совершенно неправдоподобно, чтобы они пользовались благорасположением и любовью бога в большей степени, чем кто-либо другой, и что ангелы с небес были отправляемы только к ним, словно получили они землю, в чем-то являющуюся [землей] блаженных. Мы же видим, чего удостоились они и их земля».)

Оба эти свидетельства, но в особенности слова Цельза, представляют интерес в нескольких отношениях. Во-первых, четко видно, что у образованного язычника по отношению к иудеям никаких претензий практически нет, не считая завышенных с греческой и римской точек зрения претензий на необычность религиозного учения. Кроме того, первая фраза данного отрывка помогает правильно понять несколько неясных слов в известном пассаже Сенеки об иудеях, сохранившемся у Августина в трактате «De Civitate Dei». Слова Сенеки и возможные варианты их интерпретации приведены ниже, в рамках данной главы, на с.

О других вариантах отношения к иудеям в языческом обществе — о враждебных по своему духу выпадах против «иудействующих» и иудеев — речь пойдет несколько ниже.

Источники показывают, что для жителя древнего Средиземноморья определенную проблему, требующую формирования какого-то к ней отношения, представляли не традиции и обычаи иудеев, а тот факт, что иудаизм, как и вообще все восточные культы, становился для определенной части греков и римлян весьма привлекателен. В первые векан. э. находилось немало таких людей, которые исполняли отдельные заповеди иудаизма, платили полшекеля на нужды храма и т. д., не обращаясь в иудаизм полностью[410]. Если внимательно присмотреться к известным антииудейским выпадам Сенеки и Тацита[411], то станет понятно, что вызваны они были прежде всего раздражающими римских аристократов фактами прозелитизма, но не иудеями как таковыми[412].

Подобного рода внимание к «иудействующим» и иудеям у этих авторов объясняется осуждением моральной деградации своего времени и крайне дурного — согласно представлениям того времени — увлечения Востоком и восточными культами, несовместимость которых с античной культурой прекрасно осознавалась. Все это и заставляет рассматривать данную группу свидетельств отдельно.

3. Иудейская литература на греческом языке

В связи с рассмотрением вопроса об интеграции иудеев и античного мира особого внимания заслуживает иудейская литература на греческом языке. Она разнообразна как по форме и содержанию, так и по тем целям, которые ставились ее авторами. Эти произведения плохо сохранились[413]; мы знаем о них лишь постольку, поскольку их активно использовали в своих целях раннехристианские авторы.

Внимание Отцов церкви к иудейской литературе на греческом и та специфическая роль, которую она сыграла в формировании их концепций, заставляют еще раз обратиться к проблеме иудейского прозелитизма, которая формулируется следующим образом: можно ли говорить о том, что иудеи в древности активно занимались пропагандой своих воззрений среди язычников?

Этот вопрос вызывал и вызывает ожесточенные дискуссии в науке. Одни исследователи отрицают существование пропаганды, другие, наоборот, убеждены в том, что она не только имела место, но и была весьма эффективной[414]. Все споры по этому вопросу в значительной мере выглядят надуманными, ибо, судя по всему, достаточно договориться о терминах и о том, что такое миссионерство применительно к иудаизму, как все становится на свои места[415]. Действительно, в иудаизме не было прозелитизма и миссионерства, если подходить к явлению с христианских позиций, когда распространение учения и обращение «неверных» становится своего рода религиозным долгом верующего. И в то же самое время существование миссионерства в иудаизме не приходится ставить под сомнение уже вследствие самого факта существования «иудействуюших»—людей, по тем или иным причинам искавших контакта с иудеями и, естественно, получивших таким образом информацию о сути учения. Иными словами, миссионерство в иудаизме было ситуативным: тогда, когда возникал повод, имела место и пропаганда своих религиозных воззрений. В этом заключается принципиальное отличие от христианства, в рамках которого миссионерство является системным, т. е. нравственной нормой, обязательной к исполнению практически в любой ситуации.

Факты, правда, показывают, что, говоря об иудейском прозелитизме, следует различать прямую пропаганду, адресованную непосредственно слушателю, и косвенную, адресованную потенциальному читателю. Существует аргументированная точка зрения о том, что иудейская апологетическая литература на греческом языке не имела пропагандистского характера, так как писалась не для язычников, а, так сказать, для «внутреннего потребления»[416]. Однако было бы ошибочным абсолютизировать такой подход, ибо по меньшей мере одно из произведений иудейской литературы на греческом написано с совершенно очевидной «миссионерской» задачей. Это «Иосиф и Асенет», где одним из важнейших идейных мотивов является история чудесного обращения египтянки Асенет, будущей супруги Иосифа, в иудаизм[417].

Однако, как бы там ни было, со временем произведения иудейской литературы, попав в руки раннехристианских авторов, сыграли именно пропагандистскую, миссионерскую роль, правда, такую, о которой авторы произведений иудейской литературы на греческом, вероятнее всего, даже и не думали.

В данном контексте о такой литературе приходится говорить особо в связи с широко распространенной у раннехристианских авторов идеей о вторичности античной культуры по отношению к ветхозаветной мудрости[418]. Так, у Климента Александрийского[419], Псевдо-Юстина[420] и Евсевия[421] имеются цитаты, взятые ими из разных авторов, которые, в свою очередь, приписывали классикам античной литературы (Гомеру, Орфею, Гесиоду, Эсхилу, Софоклу, Еврипиду и т. д.), типично иудейские — а следовательно, заведомо подложные — идеи о космогонии, о едином боге и его могуществе, о святости седьмого дня[422].

Так, например, у всех трех упоминаемых выше авторов встречается следующий текст[423], приписываемый Эсхилу[424].

Данный текст имеет известное отношение к Эсхилу, так как словосочетание γόργον δμμα — («жуткое око») у него действительно встречается, правда, вне связи с характеристикой божества[427]. Однако все остальные характеристики могущества бога настолько близки и по мысли, и по выражениям к целой серии произведений иудейских авторов (от Филона до поэта Иезекиила, о котором речь в данной главе пойдет несколько ниже[428]), что вопрос об авторстве Эсхила отпадает. В лучшем случае можно говорить о том, что остающийся нам неизвестным эллинизированный иудей, неплохо знакомый с греческой литературой вообще и с Эсхилом в частности, написал этот текст, отталкиваясь от образа (возможно, образов), встречающегося в тексте великого трагика[429].

Подобных текстов, трансформированных из одной художественной реальности в другую, у Климента, Псевдо-Юстина и Евсевия встречается немало. Текстологический анализ этих цитат в настоящий момент осуществлен, и в целом понятно, откуда раннехристианские авторы брали эти тексты[430]. Все они использовали один и тот же источник (или, возможно, разные версии одного источника). Источник же этот представлял собой ту или иную обработку иудейских авторов эллинистического времени, писавших по-гречески, возможно, правда, прозелитов, продолжавших пользоваться родным языком. Именно эти произведения иудейских авторов и послужили основой представлений раннехристианских авторов о вторичности античной культуры.

Принципиальный характер имеет вопрос о характере таких сочинений и об их количестве. Ввиду того, что у раннехристианских авторов представлены только разрозненные цитаты, приписываемые знаменитостям греческой литературы, обычно считается, что и исходный материал для этих цитат представлял собой сборник или сборники цитат и изречений[431]. Между тем у нас есть не менее веские основания и для совершенно иного предположения. До наших дней сохранилась нравоучительная поэма Псевдо-Фокилида[432], Евсевий в «Praeparatio Evangelica» цитирует большие отрывки (сохранилось в общей сложности 269 стихов) иудейского поэта Иезекиила, написавшего в манере Еврипида трагедию на библейский сюжет под названием «Исход»[433]. Уникальность этих отрывков Иезекиила не позволяет, к сожалению, ответить на принципиальный вопрос: что это — литературное упражнение любителя греческой словесности или одна из пьес реального репертуара реально существовавших театров в эллинистических городах приморской зоны Палестины?

Исключительно из общих соображений можно говорить о большей или меньшей степени вероятности того или иного варианта. С одной стороны, у нас действительно больше нет никаких примеров, которые позволили бы как-то сопоставить сочинение Иезекиила с чем бы то ни было. С другой стороны, у нас нет оснований отрицать возможность любого из отмеченных выше решений. Все же интерес эллинизированных иудеев к античной культуре был велик[434] и в эллинистическую эпоху многие, насколько мы можем судить, слои иудейского общества были готовы к восприятию античной культуры и — более того — активно стремились к интеграции с ней.

Изучение языка и метрики Иезекиила позволяют сделать вывод, что он подражал произведениям греческой литературы классического периода (VI-V вв.) вообще и Еврипиду в частности. Сравнение же текста Иезекиила с ветхозаветным (Септуагинтой) позволяет говорить о том, что поэт был знаком с греческим переводом Библии. Сохранившийся текст Иезекиила является точным и близким пересказом соответствующих мест Пятикнижия в греческой версии. Иногда можно проследить даже текстуальные совпадения. Иными словами, пьеса Иезекиила представляет собой интересный пример настоящего культурного синтеза — автор излагает библейский текст (Тору) как греческую трагедию.

Интересно, что среди действующих лиц пьесы есть и бог Яхве[435]. Иными словами, если допустить, что пьеса действительно ставилась на той или иной сцене, то приходится признать, что один из актеров озвучивал роль самого Яхве греческими ямбами в духе классических образцов греческой трагедии. Правда, эта роль не более чем озвучивалась, но не исполнялась в собственном смысле слова: в полном соответствии с книгой Исхода в пьесе Яхве лишь обращается к Моисею из неопалимой купины.

В какой-то мере все это можно счесть нарушением всех мыслимых и немыслимых канонов и традиций иудаизма. Однако уже сам факт появления такого текста говорит о том, что до известных пределов компромисс между канонами и реальной жизнью эллинизированного Ближнего Востока оказывался вполне возможным, в частности в области языка.

Хорошо известно, что по-гречески писал Филон Александрийский. Судя по документам, греческий язык широко использовался в иудейской среде и на бытовом уровне. Один египетский папирус[436] показывает, что греческий язык применялся даже для нужд делопроизводства в синагоге. Данный документ является протоколом заседания в синагоге некой ассоциации. Можно лишь предполагать, что это так называемая погребальная коллегия, обеспечивавшая для своих сочленов достойные похороны.

Возвращаясь к пьесе Иезекиила «Исход», отметим, что автор пьесы передал сюжетные линии Исхода весьма точно. Подлинное новаторство заключается в том, что для передачи национальных традиций автор использовал чужой язык и его поэтику, создав в результате произведение двух культур: национальное по духу и греческое по форме. Оценка художественных достоинств этого произведения не входит в задачу нашей работы.

Иными словами, у нас, как кажется, больше оснований считать, что пьеса была все же не просто литературным упражнением, а являлась составной частью литературного репертуара, культурной жизни иудейского населения эллинистического Египта (возможно — Палестины[437]). В качестве предположения хотелось бы также отметить следующее. Не исключено, что появление таких произведений должно было быть как-то связано с деятельностью эллинистов — группировки, чуть было не достигшей незадолго до восстания Маккавеев существенных успехов в эллинизации всех сторон жизни иудеев и Иерусалима. Возможно также, что определенную роль в появлении этой литературы могло сыграть распространение в Палестине греческого образования, ставшего доступным и в какой-то мере привлекательным, в том числе и для иудеев[438].

Здесь закономерно возникает вопрос: какую в целом роль играло это эллинизирующее течение в жизни иудейской элиты? (Необходимо иметь в виду, что абсолютное большинство иудейских земледельцев и ремесленников по понятным причинам жили иными, куда более приземленными заботами и интересами.) Чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно вспомнить, что до восстания Бар Кохбы и в известной мере после него иудейское общество было расколото на множество группировок и что отмеченные выше произведения в «эллинском духе» писались практически параллельно с Книгой Даниила и, возможно, с первыми кумранскими документами. Это соседство столь разных в идейном плане произведений показывает, что для периода, предшествующего восстанию Бар Кохбы, мы не в состоянии выделить какое-то определяющее литературное и идейное течение в жизни иудейской элиты.

Раскол элиты общества на множество группировок и высокая творческая активность их представителей вели к интенсивной творческой и подчас политической конкуренции между этими людьми[439], но никак не к единству взглядов.

Возвращаясь к истории грекоязычной литературы эллинистического времени, особо отметим следующее. Приведенные два примера[440] показывают, что среди эллинизированных иудеев (возможно, правда, прозелитов) были в моде литературные эксперименты по соединению национальных традиций с греческими стандартами[441]. Поэтому нет ничего удивительного и невозможного в допущении существования и иных, крупных произведений подобного типа и жанра. Иными словами, сохранившиеся цитаты, приписываемые Эсхилу, Софоклу и прочим знаменитостям, следует расценивать, скорее всего, как отрывки больших подражательных поэм, написанных либо прозелитами, либо эллинизированными иудеями, на деле соединявших — или, по крайней мере, пытавшихся соединить — греческие эпос и лирику с основами иудаизма.

Практически никто не задается вопросом, из каких соображений они это делали? Мы не располагаем данными источников, которые позволили бы дать ответ на этот вопрос. И все же исходя из общих соображений представляется возможным предложить следующие варианты объяснения. Если считать, что авторами таких произведений были язычники, примкнувшие к иудаизму (прозелиты), то они, приняв иудейскую веру, могли писать такого рода сочинения, желая объединить в своем творчестве старое (культуру, в которой были воспитаны) с новым (с обретенной верой). Как уже отмечалось выше, количество прозелитов было заметным, и такие произведения вполне могли найти своих читателей.

Однако здесь возможно и иное объяснение, не исключающее первое. Вполне вероятно, что авторами какой-то части этих произведений были эллинизированные иудеи. В этом случае желание включить в свой культурный круг авторов иноязычной (греческой) литературы должно, на наш взгляд, объясняться иначе. Мы можем предположить, что эллинизированные иудеи обнаруживали в греческой культуре формы, не существовавшие в их родной культуре.

В связи с этим у них вполне могло возникнуть чувство своего рода «исторической неполноценности», которое вызывало у этих людей желание соединить в своем творчестве две культуры и сделать хоть в какой-то степени «своими» знаменитостей обретенной культуры. Что же касается формы такого соединения (псевдоэпиграф), то, как уже отмечалось выше, подобный жанр в литературах Ближнего Востока вообще и в иудейской в частности известен давно. Достаточно вспомнить тот общеизвестный факт, что Книга пророка Исайи написана тремя авторами, жившими в разное время и считавшими для себя естественным приписать свои сочинения уважаемому предшественнику.

Все сказанное выше позволяет сказать, что столь дорогие сердцу раннехристианских авторов идеи о вторичности античной культуры по отношению к ветхозаветной являются во многом их интерпретацией произведений иудейской эллинистической литературы, написанных на греческом языке[442]. Трудно сказать, располагали ли Отцы церкви самими произведениями или же только их обработками и выписками из них. Разумными представляются оба предположения, и, видимо, Евсевий, Климент Александрийский и другие авторы, придерживавшиеся аналогичных взглядов, имели в своих руках как тексты некоторых произведений, так и всего лишь выписки из этих и некоторых других сочинений, своего рода сборники высказываний[443].

Можно ли охарактеризовать такие иудеогреческие по духу произведения как пропагандистские? Объективно говоря, безымянные иудейские и иудействующие авторы таких произведений и создаваемых на их основе сборников высказываний, в которых знаменитостям античной литературы приписывались чуждые высказывания, как бы включали известных греков и римлян в свой культурный круг. В этом отношении данные произведения действительно фактически выполняли пропагандистскую функцию, которая оказывалась весьма эффективной. Приводившиеся примеры из произведений раннехристианских авторов показывают, что многие интеллектуалы поздней античности воспринимали эту псевдолитературу, авторы которой прятались за известными именами, вполне серьезно и строили на ее основе далеко идущие выводы. Неслучайно, конечно, идея о вторичности античной культуры по отношению к библейской представлялась раннехристианским авторам весьма древней и совершенно очевидной, особенно ввиду того, что многие видные представители античной литературы исповедовали восходящие к Библии идеи. Однако было бы неверным думать, что эти произведения подражательной литературы изначально создавались с сознательными пропагандистскими целями. Мысли авторов указанных сочинений едва ли шли дальше обычных идей самовыражения человека творческого, желавшего попробовать себя в рамках стандартов господствующей культуры.

В то же время тематические сборники цитат из этих произведений, естественно, несли уже иную, изначально пропагандистскую функцию, ибо такие сборники за тем и составлялись, чтобы доказать вторичность античной культуры по отношению к ветхозаветной мудрости.

Имеющиеся источники сохранили название одного сочинения такого типа и даже отдельные цитаты из него. Климент Александрийский и Евсевий цитируют приписываемый Гекатею трактат «Об Аврааме и египтянах»[444]. Само название показывает, что сочинение было посвящено всем аспектам истории иудеев в Египте и, вероятнее всего, также и исхода из Египта. Можно предположить, что появление фальшивой цитаты из Софокла в сочинении «Об Аврааме и египтянах» объяснялось следующим. Автор этого сочинения хотел — в меру своего понимания — показать историю иудеев на широком историческом фоне с приведением примеров влияния их культуры на соседние народы.

И Климент, и Евсевий цитируют взятый из этого сочинения поэтический отрывок, автором которого они называют Софокла[445].

Автор текста высказывает монотеистические идеи, весьма отличающиеся и от греческого мировоззрения классического периода (VI-V вв. до н. э.), и от некоторых монотеистических представлений греков, о которых речь шла несколько выше в связи с Эсхилом. Именно поэтому не вызывает особых сомнений, что сохранившийся отрывок принадлежит эллинизированному иудею, жившему в эллинистическое время или являвшемуся современником Иосифа Флавия[446].

4. Отношение в римском обществе к христианству, иудаизму и в целом к экзотическим восточным культам

Подобные литературные упражнения были следствием достаточно широко распространенного в римском обществе увлечения восточными культами, в том числе и иудаизмом. Они вызывали удивление и непонимание у образованных представителей античного общества, а также весьма отрицательную реакцию центральной власти[447]. Проблема, правда, заключалась не в том, что тот или иной гражданин начинал поклоняться чужим богам. Сам по себе этот факт не рассматривался как предосудительный. Таковы были (или могли быть) последствия увлечения экзотическими культами. Критерием лояльности в Римской империи было участие в культе правящего императора и традиционных олимпийских божеств. Естественно, что индивидуум, радикально менявший свои религиозные убеждения, уже внутренне не мог более поклоняться идолам: статуям и изображениям античных богов и правящего императора[448]. Последнее же ставило человека вне общества со всеми вытекающими отсюда последствиями[449]. Неслучайно все известные в I в. н. э. обвинения в безбожии — а именно это вменялось в вину приверженцам иудаизма — имели следствием либо высылку из Рима, либо смертную казнь обвиняемого[450].

В этой связи хотелось бы отметить один любопытный факт. С точки зрения официальной римской идеологии христиане представляли большую опасность, чем иудеи. Преследование христиан не сопровождалось преследованием иудеев[451]. Исчерпывающее объяснение этого явления содержится у одного современника описываемых событий. Христианский автор конца II в. н. э. Минуций Феликс вкладывает в уста язычника следующее сопоставление иудаизма и христианства (Minucius Felix, Octavius, X, 3-5):

Иными словами, несмотря на целый ряд странностей, иудаизм представлялся образованному язычнику все же чем-то понятным и как-то соответствующим представлениям античной культуры о том, какой должна быть вера другого народа. В античном языческом мире были хорошо известны культовые ритуалы иудаизма, храмы и алтари[452]. У наднационального христианства ничего этого не было и, следовательно, оно оказывалось органически несовместимым с языческими культурой и мышлением.

Положение иудаизма в античности определялось еще одним фактором, который впервые отметил В. Чериковер[453]. Языческое мировоззрение отличалось, в принципе, веротерпимостью и характеризовалось отсутствием преследований за веру. Однако у языческой веротерпимости был и свой предел. Религия завоеванного народа становилась подозрительной и опасной тогда, когда она обретала политическое звучание, когда жрецы этой религии становились во главе народа, претендуя на руководство идейной жизнью, и когда такие жрецы могли (пусть даже только в теории) стать лидерами в борьбе своего народа против римского господства. В этой связи хотелось бы особо подчеркнуть, что в римском обществе подозрительно-настороженное отношение к себе вызывал не только иудаизм, но и распространенный в древней Галлии друидизм, именуемый в источниках «свирепым суеверием», «ужасным и нечеловеческим богослужением» (Тас. Ann., XIV, 30; Suet. Claud., 25, 5).

В то же время было бы ошибочным абсолютизировать последние слова. Отмеченное явление имело место, однако же приводившиеся выше факты показывают также и следующее. Римляне отличались гибкостью подхода и «настороженно-подозрительное отношение» в принципе вовсе не означало немедленных репрессий и раз и навсегда предопределенного отрицательного отношения к иудаизму и галльским друидам. Римляне действовали по обстановке. Иными словами, мысль В. Чериковера следует, видимо, уточнить следующим образом. Религии типа иудаизма и друидизма из-за особой общественной роли в своей стране и из-за излишней политизированности были на пределе того, с чем римское общественное мнение и государственная идеология языческого Рима готовы были мириться. В некоторых ситуациях, специфических для каждой страны и каждого периода, эти границы дозволенного оказывались нарушенными и тогда начинались конфликты данного народа с римской властью.

5. Влияние античной культуры на образ жизни иудеев. Греческие и латинские слова в древнем иврите

Как уже отмечалось выше, с момента появления римлян на Ближнем Востоке в целом и с момента правления Ирода в частности в регионе оформляются новые, неизвестные ранее принципы взаимоотношений местных культур с общегосударственной. Принципиальное невмешательство Рима во внутренние дела того или иного народа (общины) привело к тому, что эти взаимоотношения стали по сути своей мирными. Эллинизация охватывала внешние проявления человеческой деятельности в обществе, тогда как национальная культура продолжала определять суть личности. Характерный пример являет собой Филон Александрийский, писавший исключительно по-гречески, рассматривавший греческий как родной язык, но остававшийся именно иудейским философом.

В последующий период, после восстания Бар Кохбы и до начала христианского периода истории Рима, взаимоотношения культур на Ближнем Востоке продолжали развиваться, поскольку отсутствовали поводы для конфликтов.

Мы располагаем значительным объемом информации, содержащейся как в талмудических трактатах, так и в раввинистической литературе в целом, о взаимовлиянии иудейской и античной культур, иудейского и античного (языческого) мировоззрений, а также о восприятии иудеями античной культуры.

Оттенков в этом восприятии античной культуры во все века могло быть много, однако сводятся они в основном к двум типам — различным вариантам подавляемого раздражения и — готовности найти или компромисс, или такое размежевание с господствующей культурой, при котором оказывается возможным сосуществовать в рамках одного общества, не раздражая друг друга. Правда, необходимо иметь в виду, что все приводимые ниже мнения об античной культуре исходили лишь от иудейской элиты. Поэтому было бы неосмотрительно утверждать, что его разделяли абсолютно все иудеи. У людей, не имеющих возможности выразить свои мысли письменно, вынужденных жить своим трудом на земле или ремеслом в городах, ярко выраженного мнения могло не быть вовсе, ибо жизнь человека труда, особенно в городах Палестины или в диаспоре, постоянно ставила его перед необходимостью идти на компромисс с языческой культурой. Так, приводимые в третьем разделе примеры, касающиеся синагог и церквей в Палестине V-VI вв., показывают, что над внутренним убранством тех и других трудились одни и те же ремесленники. Доказывается же это относительно легко: общность элементов внутреннего убранства и общность техники исполнения, легко выявляемые при археологическом исследовании памятника, говорят сами за себя. Подобное же оказывается возможным, когда исполнители (вне зависимости от того, идет ли речь о христианах или иудеях) либо не испытывают нравственных мук, работая в «языческом» храме, либо находятся в таких жизненных обстоятельствах, когда просто нет выбора, например нет другой работы[454].

Если же говорить о мнениях элиты иудейского общества, то первым в хронологическом отношении — имея в виду связное и определенное отношение к античной культуре иудея, смотрящего на нее в каком-то смысле извне, — следует назвать Филона Александрийского. На первой странице «Биографии Моисея»[455] Филон не без раздражения пишет о греческих литераторах, тратящих свои интеллектуальные усилия на сочинительство сомнительных с моральной точки зрения произведений, вместо того чтобы описывать деяния мужей достойных[456]:

В одном из мидрашей сохранилась интересная, хотя, вероятнее всего, совершенно легендарная история, показывающая отношение иудеев к античной культуре и попытки найти компромисс с окружающей их языческой действительностью[458]. Главным героем рассказа назван рабби Акиба, хотя даже по тексту видно, что он был — если считать, что событие действительно имело место[459], — не более чем одним из членов свиты патриарха Гамалиила, отправившегося по делам в Рим[460].

Рассказывается же в истории следующее. Патриарх и группа именитых раввинов, направляясь в Рим, добрались до города Путеолы, расположенного на расстоянии 120 миль от столицы. Тут они услышали отдаленный гул большого города, доносящийся до Путеол от столицы[461]. Все, кроме рабби Акибы, были весьма огорчены и даже расплакались. Смеялся и улыбался лишь рабби Акиба. Он поинтересовался у своих спутников, в чем же причина их огорчения, и в ответ услышал следующее: «Как же нам не огорчаться, когда эти язычники, приносящие жертвы идолам, живут в мире, спокойствии и богатстве, когда Дом Бога разрушен?» В ответ же рабби Акиба сказал: «Подумайте, если столько дано язычникам, то сколько же в конечном счете будет дано нам!»

С именем патриарха Гамалиила[462] связана еще одна весьма известная агадическая история, показывающая, что патриарх проводил тонкое различие между статуями для украшения и статуями как культовыми атрибутами[463]. Так, Гамалиил однажды посетил бани Афродиты в городе Птолемаида[464]. Когда его внимание привлекла статуя богини, естественно, обнаженная, патриарх сказал: «Не я пришел в ее владения, а она в мои. Не нужно говорить, что бани были выстроены для почитания Афродиты, но Афродита была создана для почитания бань» (mAbodah Zarah 3, 4).

Его сын патриарх Симеон Второй вспоминал, что в доме отца находилось 500 мальчиков, изучающих Закон, и 500 других мальчиков, изучающих греческую мудрость[465]. Вообще патриарху в связи с необходимостью поддерживать постоянные контакты с римским миром разрешалось многое из такого, что в принципе запрещалось всем прочим. Так, один из раввинов II в. н. э., Ханина бен Гамалиил, писал, что на печатях патриарха находилось изображение человеческого лица (jAbodah Zrah 3,1-42с, 1. 8). Посредникам, действовавшим от имени патриарха, разрешалось одеваться и причесываться в греческом духе, хотя в принципе это осуждалось[466].

Вопросы политической целесообразности определяли и отношение патриархов к языковой ситуации. По понятным причинам они предпочитали иврит, но большинство иудеев в Палестине в рассматриваемое время говорили уже по-арамейски. В ситуации же, когда приходилось выбирать между арамейским и греческим, патриархи предпочитали греческий. Патриарх Симеон считал дозволенными книги только на иудейском или греческом (mMegillah 1, 8). А патриарх Йехуда ха-Наси, презрительно отзываясь об арамейском, ясно давал понять, что признает только священный язык или же греческий[467].

После смерти Йехуды ха-Наси отношение к греческому языку и соответственно к греческой культуре менялось несколько раз. Представитель первого поколения «амораим» Йешуа бен Леви утверждал, что подрастающее поколение следует учить греческой мудрости в то время дня, которое не является ни днем, ни ночью (jPeah 1, 1-15с). Представитель следующего поколения «амораим» рабби Йоханан отзывался о греческих языке и культуре достаточно уважительно, но считал, что греческому языку следует учить только девочек, ибо знание греческого украшает их (jPeah 1,1, 15с, 1.7). На рубеже III-IV вв. изучение греческого было возобновлено, ибо ухудшение взаимоотношений с властями снова сделало актуальным его знание как одного из государственных языков.

Надо все же сказать, что проблема знать или не знать греческий, изучать его или не изучать и как вообще относиться к античной культуре, подробно рассмотренная в разных талмудических трактатах, была актуальна по большому счету для сельской местности и внутренних районов Палестины. Там влияние античной цивилизации и культуры было незначительным, а римлян и греков почти и не бывало, и вопрос о том, принимать или не принимать греко-римский мир, мог иметь какой-то смысл.

Картина была совершенно иной в городах Палестины и особенно в общинах диаспоры, где иудеи составляли меньшинство, жили городской жизнью и где изолироваться от античного мира и античной культуры было практически невозможно. Количество греческих и латинских надписей, составленных иудеями как в Палестине, так и в других областях Римской империи, весьма велико, что ясно показывает — иудеи-горожане практически повсеместно были двуязычны и знали греческий, по меньшей мере, так же хорошо, как и свой родной язык.

Благодаря сводному словарю греческой и латинской лексики, попавшей в Талмуд,[468] мы имеем в настоящий момент хорошую возможность реально оценить взаимовлияние двух культур в области языка, и какие именно слова и группы слов вошли в состав талмудической лексики.

Если говорить об этой заимствованной лексике в целом, то здесь на первом месте по количеству стоят имена собственные греческого и латинского происхождения.

Иудейские имена в греческих надписях присутствуют чаще всего не в транскрипции, а в переводе или в передаче по созвучию. Так, например, Исаак достаточно часто в греческих и латинских надписях превращается в Gelasius = Γελάσιος, Менахем — в Paregorius = Παρεγόριος. Примеры передач по созвучию: Эстер превращается в Астрейю, Реувен — в Руфина, а Иосиф — в Юстуса[469]. Сохранившиеся надгробные надписи с древних кладбищ в городах Палестины показывают, что греческие и латинские надписи получили распространение даже среди бедных иудеев, живущих в городах. В этом плане показательны надгробные надписи иудейских кладбищ из Бет-Шеарима, места захоронения иудеев многих восточных областей, а не только Палестины. В этих надписях процент чисто греческих имен весьма высок — до 80 процентов[470]. При этом эллинизация вовсе не означала, как это казалось многим законоучителям, отказа от своей религии. Анализ выражений, встречающихся в надписях, убеждает, что надписи выполнены (или заказаны к исполнению) истинно верующими иудеями.

В талмудическом иврите и арамейском достаточно велико количество воспринятых из греческого и латинского существительных и прилагательных, не считая топонимов. Можно предложить их следующую примерную характеристику по группам слов:

— географические понятия и топонимы, названия минералов, названия растений, рыб, птиц и иных животных;

— весьма велико количество терминов, отражающих общественную жизнь. Здесь представлены наименования государственных служащих, некоторые общие понятия, правовые термины, названия налогов, термины военного дела, термины, так или иначе связанные с торговлей и торговыми делами, экономикой и сельским хозяйством;

— в Талмуде представлена целая серия терминов, касающихся быта, дома и домашней жизни, одежды, мебели и т. д.;

— в Талмуде имеются также термины из мира изящных искусств. Так, в талмудическом иврите многократно встречается слово [471]אדריאנטים ,אדרטא ,אדריינטוס «статуя», восходящее к греческому το άνδρίας, άνδρίαντος с тем же значением.

Наконец надо отметить наличие в Талмуде определенного количества неологизмов — слов, образованных от греческих корней, а иногда — и прямых транскрипций квадратным шрифтом слов греческого языка. Последнее, кстати, является точнейшим доказательством знания греческого языка авторами талмудических трактатов.

При рассмотрении вопроса о заимствованных словах необходимо обратить особое внимание на следующее обстоятельство. Большая часть этих заимствованных слов встречается в агадических рассказах, но не в галахе. Иными словами, лишь незначительное количество заимствований из греческого и латинского вошло в основной словарный состав иврита. Иноязычные термины, в принципе знакомые авторам раввинистических сочинений, употреблялись прежде всего для передачи иностранных реалий или же в притчах и баснях о жизни язычников[472].

Например, словами греческого происхождения, передающими в иврите и арамейском реалии собственно иудейской жизни, можно считать следующие[473]:

לייטא ,דייטי ή δίαιτα. В иврите и арамейском данное слово означает «комната, помещение, этаж»[474]. В греческом — «стиль, образ жизни; помещение, жилище».

דיאתיקי,דייתיקי ή διαθήκη. Значение слова в обоих языках одинаково — «завещание»[475].

ליסטים ληστής. Значение слова в обоих языках одинаково — «разбойник, грабитель»[476].

סנהדרי το συνέδριον. Синедрион —высшая юридическая инстанция по гражданским и культовым делам[477].

קיתיז о κώθων. Китон (котон) — один из сосудов для питья[478].

קטיגוריא ή κατηγορία. В обоих языках слово означает «обвинение, судебное преследование».

קטגר κατεγορέω. В обоих языках глагол означает «свидетельствовать подавать жалобу, обвинять»[479].

קלס. Глагол со значением «хорошо делать, одобрять, ценить», восходящий к греческому прилагательному καλός — «прекрасный»[480].

Что касается греческих и латинских слов, используемых в Талмуде для передачи реалий языческого греко-римского мира, то здесь наиболее интересными представляются следующие[481]:

א£ופםים ή άπόφασις. В иврите — «вердикт в связи с завершением того или иного разбирательства юридического характера»[482]; в греческом — «заявление, утверждение».

בילאטירין ουλευτήριον. Булевтерий — «помещение заседаний городского совета; городской совет»[483].

בננוקין βενεφίκιον — beneficium. В иврите — «права человека, имеющего привилегии по закону»[484]; в греческом и латинском самое общее значение этого слова — «благодеяние». Данное слово является по своему происхождению латинским.

מרוןפ ό πάτρων — patronus. Значение слова в обоих языках одинаково — «патрон, влиятельный человек, оказывающий покрови-тельство»[485]. Слово является латинским по происхождению.

פיפטים ή πίστις — В обоих языках значение слова одинаково — «вера, доверие»[486].

קוריםיםό κουριωσος — curiosus. Слово латинского происхождения, попавшее в иврит через греческий. Исходное значение — «заботливый, пытливый, любознательный». В иврите слово означает «тайный информатор должностного лица, шпион»[487].

Приведенный материал показывает, что греческий уже во II в. н. э. проник — в разной степени, конечно, — во все слои иудейского общества рассматриваемого времени. Это, в свою очередь, имело немалое политическое значение. Знание языка господствующей культуры способствовало и более умеренным взглядам на окружающую действительность. В Талмуде есть еще один интересный пример, касающийся проникновения греческого в раввинистический мир. Один из раввинов, живших в III в., Леви бен Хитга, был свидетелем того, как в Кесарее иудеи молились по-гречески (jSotah 7,1-21 b 1.12). Факт этот, безусловно, заслуживает внимания, однако он единичный и на его основе нельзя делать далеко идущих выводов.

Изложенный материал позволяет сформулировать следующий вывод по вопросу о распространении греческого языка и соответственно культуры среди иудеев Палестины. Раввины и законоучители Палестины, жившие в крупных городских центрах, к IV в. н. э. были хорошо знакомы и с греческим языком, и различными направлениями греческой литературы, в том числе — юридической. Иудеи, переселявшиеся из Вавилонии, едва ли знали греческий. Что касается иудеев — жителей мелких городов, удаленных от приморской зоны, или Декаполиса, то их знания греческого были невелики. Крестьянство (ам-ха'арец) знало греческий, видимо, только в тех пределах, чтобы иметь возможность продать свою продукцию на рынке. Бедные иудеи в городах Палестины, судя по всему, свободно говорили на греческом в достаточных пределах для повседневного общения[488]. И еще одно замечание о языковой ситуации. Изобилие заимствований из греческого в сирийском варианте арамейского языка позволяет сделать следующее предположение: весьма вероятно, что в больших городах с преобладанием греческого (или эллинизированного) населения простой народ говорил на смеси греческого и арамейского, имея в виду, естественно, не смешение грамматических категорий, а «засорение» арамейского греческими и греческими по происхождению словами или даже неологизмами[489]. В этом отношении в первых веках н. э. не должно было быть большой разницы, к примеру, между Иерусалимом и Дамаском.

На Ближнем Востоке в рассматриваемое время эллинизация не ограничивалась только языком и литературой. Сохранившиеся синагоги II-III вв. показывают влияние греческих стандартов, причем зданий общественного назначения, а не храмов.

По понятным причинам синагога должна была быть пустой внутри, т. е. не иметь каких-либо изображений на стенах. Однако же и из этого правила были исключения. В XX в. археологи обнаружили несколько синагог как в Палестине, так и за ее пределами с изобилием живописных изображений на полу и стенах. Самая известная синагога с живописью обнаружена в небольшом сирийском городе Дура-Эуропос[490]. Однако это во всех смыслах живописное исключение из правил. Строго говоря, такого не должно было быть. Все это не означает, что в синагогах не было или не должно было быть украшений в виде орнамента. Снаружи они всегда были украшены пестрой смесью орнаментальных мотивов греческого и восточного происхождения. Так, например, синагога в Хоразине украшена изображениями греческих мифологических персонажей (Геракл, Медуза, Кентавр) и даже сценами сельской жизни в греческом стиле[491].

Живопись в истинном смысле слова появляется, однако, не только как элемент украшения синагог. В одном из мавзолеев на древнем кладбище Бет-Шеарима найдены изображения животных, а также саркофаг с изображением греческих мифологических персонажей; вход в него был украшен мозаикой, изображавшей дельфинов[492]. Если можно спорить об истоках именно таких вкусов у заказчиков этого мавзолея, то в другой катакомбе на кладбище Бет-Шеарима похоронен раввин и несколько членов семьи патриарха. Их саркофаги также украшены различными сценами из греческой мифологии[493].

Либеральное отношение к изобразительному искусству нашло отражение и в раввинистической литературе III в.[494] Здесь возможны три варианта объяснения данного явления:

1) уровень эллинизации среди иудеев в рассматриваемое время был все же выше, чем мы это себе обычно представляем;

2) иудейские ремесленники в городах со смешанным населением были вольно или невольно втянуты в конкуренцию с ремесленниками-язычниками, не имевшими предубеждений против образов греческой мифологии, и должны были работать по тем же образцам и стандартам;

3) третий вариант объяснения, встречающийся в литературе, выглядит несколько надуманно, но, может быть, следует учесть и его. К III в. происходит повсеместный упадок язычества, что вело и ко всеобщему изменению отношения к олимпийским богам. Следовательно, и для правоверного иудея изображение чужих богов становилось меньшим грехом, как и работа над такого рода изображениями[495].

Подобное либеральное отношение к живописи и архитектурным украшениям тем более примечательно, что оно соседствовало со строгим запрещением участия в культе императора. Одни и те же раввины разрешали изображения олимпийских богов, но оставались абсолютно непреклонны в том, что касалось статуй императоров и поклонения этим статуям или же участия иудеев в каких-либо иных языческих культах, как, например, в египетском культе богини Исиды.

6. Попытки определения антисемитизма и антиисторичность большинства из них

Обратимся наконец ко второму фактору, который всегда необходимо учитывать при обращении к истории иудеев в рамках Римской империи, т. е. к антииудейским настроениям в античности, их эволюции — иными словами, к проблеме антисемитизма в эллинистическом и римском обществах.

Разговор этот необходимо начать с определения сути проблемы — что такое антисемитизм, как его понимали и понимают, насколько существующие определения можно признать приемлемыми.

Известный энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона ограничивается весьма кратким определением: антисемит — враг евреев[496].

Энциклопедический словарь товарищества Гранат имеет особую статью об антисемитизме, а сам антисемитизм определяет как враждебное отношение к евреям[497]. Статья содержит также краткий обзор проявлений антисемитизма на протяжении веков.

В Советской исторической энциклопедии специальной статьи об антисемитизме нет, но определение встречается: антисемитизм — распространение вражды к евреям, ведущее к их правовым ограничениям, изгнаниям, погромам и т. д.[498]

В Большой советской энциклопедии статья об антисемитизме есть. Ее автор В. И. Козлов определяет антисемитизм как одну из форм национальной и религиозной нетерпимости, выражающейся во враждебном отношении к евреям. Далее автор очень кратко рассматривает проявления антисемитизма в разные исторические эпохи[499].

Интересно, что почти так же определяет антисемитизм автор статьи об антисемитизме в новейшей англоязычной Encyclopaedia Judaica[500]. Он пишет о том, что это термин общего характера, служащий для выражения враждебного отношения к иудеям на протяжении веков. В целом данная статья содержит изобилие конкретных фактов, касающихся антисемитизма, от древности до современности.

Формально говоря, эти определения безупречны, ибо чем же как не враждой к иудеям и иудаизму является антисемитизм? Однако, с точки зрения автора данной работы, все эти определения, не менявшиеся на протяжении последних ста лет, нельзя назвать удовлетворительными. Все они статичны и носят вневременной характер. Их авторы совершенно не учитывают то, что антииудейские настроения не были неизменными, изменяясь из века в век, от страны к стране. Лишь автор статьи в Энциклопедическом словаре Гранат, В. И. Козлов и автор определения антисемитизма в Encyclopaedia Judaica[501] упоминают об изменчивости антисемитизма, но либо не исследуют это развитие ввиду ограниченности объема статьи (статья в Энциклопедии Гранат, В. И. Козлов), либо приводят массу конкретных фактов, не вдаваясь в рассуждения на общие темы (коллективная статья в англоязычной Encyclopaedia Judaica).

В этой связи хотелось бы особо отметить и иное определение антисемитизма, сформулированное в России в начале XX в. и отличающееся попыткой учесть все его составляющие[502]: «Антисемитизм — термин, получивший широкое распространение после того, как в 1880 г. появился журнал “Zwanglose antisemitische Hefte”. Хотя по своему лексическому составу слово “антисемитизм” и означает неприязнь вообще, в действительности под ним разумеют вражду исключительно к евреям. Независимо от элемента личных интересов антисемитизм питается как враждебными и привитыми неприязненными чувствами, так и предубеждениями, будто евреи являются расой низшей и порочной, враждебно относящейся к прочим народам, что их вероучение стоит в полном противоречии с началами христианской религии и цивилизации; что всюду, приобретая господство, евреи влияют разлагающе на политический и социальный строй тех стран, в которых живут, и подрывают благосостояние коренного населения. Проходя широкой волной чрез всю еврейскую историю, антисемитизм принимал самые разнообразные формы: орудием его служили кровавые преследования, суровые законы, направленные к умалению евреев в правовой и экономической жизни, заведомо ложные обвинения и многое другое. Борьбу с евреями вели как правительства, так и само общество». Далее группа авторов перелагает основные факты антииудейских настроений разных эпох.

Изложенный материал позволяет сформулировать несколько выводов принципиального характера, лишь слегка намеченных в указанной выше литературе, о сущности антисемитизма. Автор данной работы особо хотел бы подчеркнуть, что следующие далее общие замечания о сути антисемитизма и антииудейских настроений являются не более чем доведением до логического конца мыслей, высказанных его предшественниками, которые процитированы на предыдущей и этой странице.

1. Антисемитизм следует определять как комплексное мировоззрение об иудеях и иудаизме как источнике мирового зла и всяческих бедствий, сформировавшееся в европейских странах[503] в Новое и Новейшее время.

2. Антисемитизм является высшей формой проявления антииудейских настроений, зародившихся, действительно, в глубокой древности. Все же употребление термина «антисемитизм» для предшествующих исторических эпох, несмотря на свое кажущееся удобство, неприемлемо, ибо, чем глубже мы погружаемся в древность, тем менее систематизированы антииудейские настроения того или иного общества, тем в меньшей степени можно говорить о каком-то цельном «мировоззрении» общества европейских стран по поводу иудеев и иудаизма.

3. В то же самое время в развитии антииудейских настроений в европейских обществах существует несколько качественных скачков, один из которых приходится на период поздней античности и связан с победой христианства в Римской империи в качестве государственной идеологии.

4. В данной главе и ниже, в седьмой главе, у нас еще будет много случаев коснуться вопроса о роли христианства в формировании антисемитизма. Здесь же отметим лишь следующие три момента. Традиционный взгляд на проблему, согласно которой антисемитизм существует всюду, где живут иудеи, в корне неверен, ибо антииудейские настроения и их высшая форма — антисемитизм — существуют лишь там, где распространено христианство. В тех обществах, где христианства нет или оно не является господствующей идеологией, антисемитизма не было и нет (Китай, Индия[504], мусульманский мир). Существующие же в этих обществах конфликты если и имеют место, то по совершенно иным причинам.

5. В этой связи особо хотелось бы отметить ошибочность расхожего представления о том, что иудеи сами провоцируют антисемитизм. Его причины совершенно иные — специфический, сложившийся за многие века взгляд на иудеев, основанный на предвзятых и неверных предпосылках.

6. Однако же, ввиду того что историческая победа осталась за христианством, развитие и окончательное перерастание древних антииудейских предрассудков в комплексное мировоззрение — антисемитизм — стало лишь делом времени.

7. Виды и формы антииудейских настроений

Обратимся теперь к античности, к конкретным фактам, позволяющим понять и представить себе, каковы были, в чем заключались и выражались антииудейские настроения в римском и — отчасти — в эллинистическом обществе. Во многом следующие далее рассуждения являются реакцией на уже упоминавшуюся книгу С. Я. Лурье об антисемитизме в античном мире, хотя автор и не ставил своей задачей писать на нее рецензию.

Прежде всего хотелось бы отметить, что рассмотренные ранее столкновения иудеев с представителями мира язычников были нескольких типов:

— в Палестине причиной всегда была политическая борьба за господствующее положение либо в регионе в целом, либо в данном конкретном городе;

— в общинах диаспоры (Малая Азия и Египет) подоплекой столкновений были невозможные и нереалистичные с греческой точки зрения, но совершенно естественные с иудейской точки зрения требования особого гражданско-правового статуса. Иными словами, конфликты с иудеями в этих районах объяснялись тем, что иудеи стремились к тому, чтобы жить как бы и внутри греческого полиса (имея его права), и в то же время вне полисной структуры во всем, что касается гражданских обязанностей. Последнее логично — с иудейских позиций — объяснялось желанием жить по законам предков[505]. Это, однако, оказывалось в основном несовместимым с представлением греков о нормах поведения жителей города, что и вело к конфликтам.

Несколько иная ситуация наблюдается в Египте. В египетской историографии на греческом существовала длительная и устойчивая антииудейская направленность (некоторые образцы такой литературы дошли до нас благодаря Иосифу Флавию, приводящему в сочинении «Против Апиона» в том числе образцы и таких сочинений[506]). Видимо, именно поэтому провокационные призывы Авилия Флакка в Александрии в 38 г. н. э. оказались услышанными, что привело к единственному в античности настоящему иудейскому погрому. Событие это оказалось из ряда вон выходящим, что видно уже по самому факту многолетнего разбирательства в Риме обстоятельств этого конфликта[507].

В этой связи представляется необходимым сказать несколько слов о самом термине «погром», как и о том, было ли в римском языческом обществе еще что-либо подобное. Так, В. Чериковер, отличающийся в целом здравостью подхода к излагаемому материалу, по случайному поводу затрагивает в своей работе события Иудейской войны и называет столкновения иудеев и эллинистического населения в Дамаске «дамасским погромом»[508]. При этом В. Чериковер ошибается в дате, говоря, что этот «погром» происходил в 70 г. н. э. На самом деле речь идет о событиях первых месяцев Иудейской войны (Fl. Jos., Bel. Jud., II, 559-561), когда массовые избиения и убийства иудеев прокатились по большинству городов Ближнего Востока, в том числе и по Александрии. Весьма сомнительно, что эти события можно называть «погромами». Перед нами типичные эпизоды массовых беспорядков, возникавших на чисто политической почве. Греческое и эллинизированное население ближневосточных городов убивало и изгоняло иудеев (не везде и не отовсюду) не за их этническую принадлежность, а за то, что с иудеями в мир ближневосточного эллинизированного обывателя пришла война, которой греки, жившие на Ближнем Востоке, и вообще все население, придерживавшееся ценностей античной культуры, совершенно не хотели, не понимая случившегося и не принимая иудейских требований к самим себе и окружающей действительности.

Подводя итоги, отметим, что конфликты в этих наиболее беспокойных районах[509] были либо политическими, либо гражданско-правовыми. За всем этим не было желания и стремления преследовать или притеснять иудеев как таковых. В античном языческом мире в отличие от европейского Средневековья все конфликты с иудеями начинались только тогда, когда во взаимоотношениях иудеев с окружающим миром начинало проявляться что-то антигражданское. При этом религиозный и этнический элементы в отмеченных выше конфликтах в рамках языческого общества оставались вторичными, если и вообще хоть как-то заметными. В полной мере это относится и к Египту, где, как уже говорилось, образ иудея в национальной исторической литературе был издревле весьма отрицательным.

Из последнего факта, правда, было бы неосмотрительно делать далеко идущие выводы и обвинять египтян в нелюбви и даже ненависти к иудеям. Многочисленные египетские папирусы римского времени свидетельствуют, что Египет был единственной страной в Средиземноморье, где иудеи жили не только в городах, но и занимались сельским хозяйством бок о бок с местными жителями, как показывают многочисленные примеры документов, опубликованных во втором и третьем томах Corpus Papyrorum Judaicarum. В них нет свидетельств конфликтов двух достаточно разных народов.

8. Антииудейские настроения римских писателей

Что касается проявляющейся иногда нелюбви к «иудействующим» и иудеям у авторов, составляющих основу греческой и римской литературы, то здесь представляется необходимым разбираться с каждым конкретным случаем отдельно и не спешить делать выводы. Как уже отмечалось в начале главы, большинство сведений об иудеях и иудаизме, которые сохранились до наших дней, по своему характеру абсолютно нейтральны с элементами естественного интереса к восточной экзотике[510] и лишь изредка — враждебны. Иными словами, представленная ниже обработка материалов враждебной направленности по отношению к иудеям отражает представления об иудеях и иудаизме всего лишь тех представителей интеллектуальной элиты античного языческого мира, которые по тем или иным причинам относились к иудеям с неприязнью.

Знаменитые фразы Сенеки в передаче Августином (De civitate Dei., VI, 11) выглядят следующим образом:

В русском переводе известной Хрестоматии М. Штерна[512] стоящее в латинском тексте первой из приведенных фраз слово consuetudo переведено как «обычай». Формально это вполне возможно, ибо основные значения consuetudo действительно «обычай, привычка». Однако, если говорить по сути, фраза приобретает странноватый оттенок, ибо получается, что Сенека возмущен усилением «обычая этого преступнейшего народа», и здесь сразу же хочется спросить — о каком, собственно, обычае идет речь?

Между тем вполне ясный ответ на вопрос, чем же именно возмущается Сенека, заключен в словах его современника Филона Александрийского. Он в первых же фразах «Биографии Моисея» пишет о том, что слава законов, которые оставил Моисей, дошла до края земли, однако Моисей остается очень плохо известен из-за невнимания к нему греческих авторов (Philo, De Vita Mosis, I, 2-3).

Слова эти показывают, что Сенека[513] должен был возмущаться не неизвестно каким обычаем иудеев, а широким распространением их образа жизни, их религиозных обрядов, принимаемыми «иудействую-щими» полупрозелитами[514]. Последнее подтверждается как приводимыми чуть ниже словами Квинтилиана и Тацита, так и второй фразой Сенеки, сохраненной Августином, также относящейся к иудеям. В ней противопоставлена небольшая часть людей, знающих свои обычаи, и большинство, исполняющее их формально, без понимания.

В словах Сенеки нет прямого ответа на вопрос, кто, собственно, имеется в виду. М. Штерн и его предшественник С. Рейнак считают, что здесь противопоставлены иудеи, знающие истоки своих обычаев, и множество «иудействующих», которые этих обычаев не знали[515]. Однако появление здесь слова populus «народ» наводит на мысль о том, что здесь имеется в виду совсем иное противопоставление: иудеи, знающие суть и истоки своих обрядов, противопоставлены большей части римского народа, в основном забывшего об истоках и сути своих римских религиозных обрядов[516]. В пользу именно такой интерпретации свидетельствует специфика употребления термина populus, употреблявшегося преимущественно для римского народа, а не народов провинций. В последнем случае чаще все же будет употребляться gens. В этой связи хотелось бы также обратить внимание на приводившийся выше отрывок из Цельза, сохраненный Оригеном, где также противопоставляются иудеи, знающие свои обычаи, и жители империи, позабывшие истоки собственных обычаев и увлекшиеся экзотическими восточными культами.

Что же касается «побежденных, диктующих законы победителям», то это для римской литературы штамп, общее место, выражающее сожаление римских аристократов по поводу дурного влияния Востока на римский традиционный образ жизни[517]. Было бы нелепо в этой связи воспринимать антииудейский выпад Сенеки изолированно от римского общественного мнения, точнее говоря, — от мнения интеллектуальной, пишущей части римского общества. Оговорку приходится делать потому, что иных мнений об иудеях в отличие от христианского времени мы просто не знаем. Многие же примеры, относящиеся к разным векам и разным странам, показывают, что мнение (или мнения) интеллектуалов, имеющих возможность выражать свои мысли письменно, не отражают мнения всего общества в целом. В лучшем случае можно говорить о том, что литератор выражает идеи какой-то части общества, того или иного общественного слоя.

Среди наиболее резких антииудейских выпадов античной литературы вторым по времени следует назвать отрывок из сочинения Марка Фабия Квинтилиана «О воспитании оратора». Текст этот[518] вызывает множество вопросов, ибо не так легко выяснить, кого и за что именно не любит Квинтилиан.

Et parentes malorum odimus: et est conditoribus urbium infame contraxisse aliquam perniciosam ceteris gentem, qualis est primus Iudaicae superstitionis auctor: et Grachorum leges invisae. («Мы ненавидим и породивших зло. Постыден для основателей городов тот факт, что они собрали воедино некое гибельное для других племя; таков первый изобретатель иудейского суеверия; и законы Гракхов являются ненавистными».)

Сложность интерпретации этого текста связана с тем, что Квинтилиан пытается осмыслять историю другого народа согласно представлениям, которые в данном случае неприменимы. Кроме того, для Квинтилиана неожиданно оказываются одинаковыми по духу и значению два события, которые на самом деле ничем не объединены между собой, а предлагаемая же им самим связь выглядит очень натянуто.

Первая часть этой фразы допускает два варианта интерпретации, при этом оба противоречат истине. Слова Квинтилиана можно понять как представление о том, что иудейский народ как таковой был специально создан неким изобретателем иудейского суеверия путем «синойкизма», т. е. путем принудительного поселения в одном месте людей, живших ранее в разных населенных пунктах. Абсурдность этого утверждения в комментариях не нуждается.

Логику мысли Квинтилиана можно, однако, понять и иначе — как указание на то, что основатели каких-то неназванных и непонятно где находящихся городов назойливо приглашали иудеев в свои города, создавая им в своих полисах благоприятные условия для жизни.

Как было показано выше, все сведения о получении иудеями каких-то особых льгот в эллинистические времена являются апологетическими легендами. Что же касается римского времени, то, как показывают примеры, рассмотренные в предыдущей главе, администрация городов Малой Азии и Киренаики под влиянием получаемых свыше распоряжений принимала компромиссные решения, в известной мере удовлетворяющие запросы иудеев, но вопрос о специальном приглашении иудеев на жительство в определенное место никогда не стоял.

Здесь хотелось бы еще раз подчеркнуть, что, за исключением Палестины, Малой Азии, Александрии Египетской и Киренаики, у римского государства вообще никогда и нигде не было сколько-нибудь серьезных проблем с иудеями, ибо только в этих регионах иудеи обращались к властям с конкретными политическими по сути требованиями обеспечить себе возможность жить по законам предков. В других регионах, где иудейские общины не были многочисленны и, возможно, богаты, где в отличие от Рима иудеи не обладали статусом римского гражданства, такие требования либо вовсе не выдвигались, либо (что тоже допустимо) были столь нерешительны, что центральная власть могла себе позволить их проигнорировать.

Особого внимания заслуживает вторая половина фразы Квинитилана. Судя по всему, никто из комментаторов не обратил внимания на то, что именно вызывает у него такую же ненависть, как и «гибельное племя». Слова et leges Grachorum invisae — «и законы Гракхов вызывают ненависть» стоят в предложении так, что читателю становится очевидно следующее: нелюбовь к иудеям и «иудейскому суеверию» и нелюбовь к законам Гракхов для Квинтилиана равнозначны. Последний же факт говорит о многом.

Начнем с того, что Квинтилиан приравнивает несопоставимое — не совсем понятные римскому обывателю обычаи одного из народов Ближнего Востока и законы конца II в. до н. э., направленные на продолжение острого аграрного и политического кризиса в Римской республике. Законы Гракхов в качестве одной из мер по решению проблем общества предусматривали выведение колоний. Вероятнее всего, именно это обстоятельство и привело к объединению у Квинтилиана в рамках одной фразы мифических основателей городов, радетелей зла и иудеев с вполне реальными римскими политическими деятелями. Правда, нелишне напомнить, что Тиберий и Гай Гракхи жили лет за 200 до Квинтилиана, тогда как иудеи, столь не нравящиеся Квинтилиану, — это его современники.

Это сопоставление несопоставимого у Квинтилиана позволяет точно сказать, почему он резко высказывается по поводу иудеев. Законы Тиберия и Гая Гракхов открывают длительный период гражданских войн в Риме, закончившихся установлением монархической власти. Законы Тиберия и Гая Гракхов стали, кроме того, началом конца римского традиционного патриархального образа жизни, столь дорого как для современников, придерживавшихся консервативных взглядов[519], так и для римских аристократов последующих столетий, с ностальгией вспоминавших об идеальном — как им казалось — прошлом. Именно в этом историческом контексте и следует воспринимать слова Квинтилиана об иудеях. Они для него — не более чем одна из составляющих тех факторов, которые разрушали традиционный римский образ жизни и римские ценности.

Завершая рассмотрение Квинтилиана, отметим, что его слова — это образец иррациональных по сути своей эмоций, в которых определяющим является даже не ненависть к иудеям, а эмоциональное восприятие всей совокупности причин, приведших к упадку Рима и римского традиционного образа жизни.

Наиболее обстоятельно о нелюбви к иудеям пишет знаменитый Корнелий Тацит. Однако его слова также не имеют ничего общего с антисемитизмом, если, конечно, относиться к сообщениям источников непредвзято[520].

В начале пятой книги Историй Тацит пишет[521] об иудеях и иудейских обычаях достаточно подробно: Hi ritus quoquo modo inducti antiquitate defenduntur: cetera instituta, sinistra foeda, pravitate valuere. Nam pessimus quisque spretis religionibus patriis tributa et stipes illuc (con)gerebant[522], unde auctae Iudeorum res, et quia apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu, sed adversus omnes alios hostile odium. («Каково бы ни было происхождение этих обычаев, они сильны своей древностью; прочие же установления, отвратительная мерзость, обрели силу из-за порочности. И ведь действительно, самые последние ничтожества (из других племен), презрев веру отцов, везли и везли туда пожертвования, отчего и приумножилась мощь иудеев; а еще и потому она окрепла, что среди своих верность их непоколебима и готовность к состраданию неизменна, всех же остальных они ненавидят, как врагов»[523].)

Слова Тацита важны тем, что у него наиболее четко названы причины недовольства иудеями. Все эмоции знаменитого римского аристократа направлены против «иудействующих», презревших веру отцов и преумноживших тем самым мощь иудеев. Иными словами, у Тацита, как и у Сенеки и Квинтилиана, неприязнь вызывают прежде всего не иудеи, а те, кто примыкает к ним из числа греков и римлян, изменяя своим отеческим богам и обычаям.

Подводя же некоторые итоги, отметим, что все наиболее известные антииудейские по форме выпады античных авторов направлены по сути против «иудействующих», отказывающихся от веры и обычаев отцов. Собственно антииудейского настроя в этих выпадах мало: приведенные факты показывают, что Сенека, Квинтилиан и Тацит информацией об иудеях не располагают. Даже Тацит, из этих трех авторов пишущий об иудеях наиболее подробно, излагает в первых главах пятой книги Историй лишь слухи, к которым он по существу не знает, как отнестись. Кроме того, следует иметь в виду, что едва ли эти свидетельства имеет смысл воспринимать буквально.

Действительно, если не очень вдумываться, то все эти тексты можно рассматривать как свидетельство широкого распространения прозелитизма, по-настоящему гибельного для римского государства. Между тем здесь следует учитывать как психологию авторов этих сочинений (римские аристократы с консервативными взглядами), так и ситуацию в обществе в целом. Римское общество, правда не очень последовательно и не очень регулярно, начинало бороться со всеми восточными верованиями, а не только с иудейскими, ибо они воспринимались как общественно вредные.

Как уже отмечалось выше, такое происходило только тогда, когда в обществе случалось что-то, заставляющее власти обратить внимание на роль, положение и значение восточных культов в обществе. Так, если верить Иосифу Флавию, наступление на египетские и иудейские культы в 19 г. объяснялось двумя уголовными делами[524]. Римский всадник по имени Деций Мунд был неравнодушен к одной римской аристократке, почитательнице богини Исиды. Войдя в сговор с жрецами храма Исиды, существовавшего в Риме, Мунд отправил предмету своей страсти письмо как бы от имени влюбленного в нее бога Анубиса. Женщина пришла в храм и Мунд, продолжая играть роль этого бога, вступил с ней в «священный» брак. Обман потом раскрылся, и история наделала много шума (Fl. Jos., Ant. Jud., XVIII, 65-80). Второе преступление такого типа, сказавшееся потом на адептах иудаизма в Риме, заключалось в том, что четверо иудеев убедили одну знатную римскую даму послать дорогие дары в Иерусалимский храм, а потом похитили их (Fl. Jos., Ant. Jud., XVIII, 81-84).

Следствием же этого стало запрещение в Риме отправления египетских, иудейских и, видимо, некоторых иных культовых обрядов восточного происхождения, а также очередная высылка иудеев из Рима[525].

Событие это осталось в памяти многих современников. Так, согласно Светонию, Тиберий extemas caerimoniis, Aegyptios ludaicosque ritus comescuit, coactis qui superstitione ea tenebantur reliiosas vestes cum instrumento omni comburere (Suert. Tib., 36, 1). («Чужеземные священнодействия, и в особенности египетские и иудейские обряды, он [Тиберий. — А. Г. Г.] запретил; тех, кто был предан этим суевериям, он заставил сжечь свои священные одежды вместе со всей утварью»[526].)

Примерно лет через двадцать об этих же событиях вспомнил Сенека в одном из своих писем: In primum Tiberii Caesaris principatum iuventae tempus inciderat:alienigena tum sacra movebantur et inter superstitionis ponebatur quorundam animalium abstinentia (Ep. Mor., CVIII, 22). («Время моей молодости пришлось на начало принципата Тиберия Цезаря. Тогда изгонялись священнодействия инородцев и как суеверие рассматривалось воздержание от некоторых животных»[527].)

Правда, это гонение на восточные культы особого успеха не имело в том смысле, что искоренить их император и сенат оказались не в состоянии. Документы свидетельствуют о наличии в дальнейшем в Риме и выходцев с Востока, и восточных культов, в том числе и иудейского[528]. Чем можно объяснить такую двойственность подхода в языческие времена к Востоку и восточным верованиям? Видимо, дело в том, что распространенность восточных культов беспокоила далеко не всех: кто-то сам был их приверженцем, кто-то просто предпочитал закрывать глаза и на эти культы, и на их адептов, рассматривая их, выражаясь современным языком, как маргиналов, недостойных особого внимания.

В случае обострения ситуации в обществе или конкретных уголовных дел государственная власть в какой-то мере обращала внимание на эти «чуждые» культы и «подозрительные» элементы: на приверженцев учений, не вызывающих доверия. Однако в целом в них не видели особой опасности и приведенные выше известные резкие высказывания Сенеки, Квинтилиана и Тацита являются частными мнениями римских консервативных авторов, мишенью которых были даже не иудеи, а изменяющие отеческим богам «иудействующие». Мнения этих, а также некоторых других римских литераторов[529], писавших об иудеях, имеют, естественно, отношение к римскому общественному мнению в целом, но у нас нет оснований особенно преувеличивать их значимость. Дошедшая до наших дней классика римской литературы, хотя и читалась из века в век, но все же была предметом изучения немногочисленных образованных слоев общества.

Отметим также, что по сравнению с раннехристианскими авторами даже самые образованные римские аристократы имели об иудеях весьма смутное представление[530]. Собственно, иначе в языческое время и быть не могло, и не стоит преувеличивать степень интереса жителей античного языческого мира к иудеям. За исключением Палестины и Египта, иудеи повсеместно были городскими жителями, а в обществе, основой экономики которого является сельское хозяйство[531], процент городского населения по определению низок. Поэтому основное количество мелких собственников или арендаторов в Италии, Северной Африке, Испании, Галлии и т. д., появлявшихся в городах, в лучшем случае, по ярмарочным дням, едва ли могло в языческое время что-то слышать об иудеях. Естественно поэтому, что и проблема «иудействующих», в принципе актуальная и злободневная, задевала на деле лишь немногих, ибо с иудеями, как уже отмечалось, контактировали в языческие времена горожане, составлявшие меньшую часть населения. Даже в период распространения христианства положение не очень изменилось, ибо новая вера принесла обывателю не столько знания об истоках христианства, сколько набор стереотипов о «плохом» народе, распявшим Господа.

Нападки на иудеев и иудаизм встречаются в той или иной мере и у многих других античных авторов языческого времени, но по сравнению с тем, что писали Сенека, Квинтилиан и Тацит, все это выглядит безобидным брюзжанием[532].

Так, у Горация в одном из стихотворений появляется утверждение о легковерии иудеев (Horat. Sermones, I, 5,96-104). Марциал в целой серии стихотворений пишет об иудеях в откровенно издевательской манере, обыгрывая лишь две темы: дурной запах, будто бы исходящий от них, и обрезание (Epigrammata, IV, 4; VII, 30; VII, 35; VII, 82; XI, 94). Ювенал сетует на то, что находящаяся в районе Капенских ворот священная роща и водные источники, связанные с именем царя Нумы Помпилия, оказались сданы иудеям (Juv. Saturae, III, 10-18). Однако, что принципиально, все это было лишь сетованиями римских аристократов, но никогда не сопровождалось призывами к каким-либо насильственным действиям по отношению к иудеям. В этом еще одна из причин, почему, с точки зрения автора данной работы, восприятие нападок на иудеев в античной литературе как проявление антисемитизма лишено оснований.

Что касается греческой литературы эллинистического и римского периодов, то об антииудейских выпадах грекоязычных авторов нам практически ничего неизвестно. Из этого нельзя делать вывод о том, что таковых не было, учитывая в целом плохую сохранность античной литературы, относящейся к периоду IV—II вв. до н. э. Все же явная нелюбовь к иудеям и всему иудейскому прослеживается у целой группы египтян, писавших по-гречески. Это Манефон, Херемон, Лисимах, Апион. Однако у нас нет достоверных данных, позволяющих говорить о каком-то влиянии их идей на умонастроение римского общества в целом[533].

Здесь необходимо отметить, что несколько историй развлекательного характера, взятых из Апиона, цитирует Авл Геллий, а из Плиния Старшего известно, что об Апионе был наслышан император Тиберий[534]. Однако это мало что доказывает, особенно если учесть любовь Авла Геллия к экзотическим частностям и изысканным сочинениям. Кроме того, произведения Апиона не сохранились и мы не в состоянии определить, какое место в них занимали антииудейские мотивы.

Судя по всему, антииудейская направленность была характерна для известного ритора I в. до н. э. Аполлония Молона с острова Родос. Его труды не сохранились, и вся информация о риторе почерпнута из сочинения Иосифа Флавия «Против Апиона» и «Ргае-parationes Evangelicae» Евсевия. До наших дней сохранился один фрагмент, бесспорно принадлежащий Аполлонию Молону (Euseb. Prae. Evang., IX, 19, 1-3), об обнаружении в Иерусалимском храме грека, едва не принесенного в жертву[535], а также краткие отрывки, в которых Иосиф Флавий перечисляет, чем именно Аполлонию Молону не нравятся иудеи (Fl. Jos., Contr. Ар., II, 145, 148). Претензии ритора таковы: Моисей — колдун; законы Моисея учат не добродетели, а исключительно пороку; иудеи — безбожники и человеконенавистники; они малодушны, отличаются безрассудной отвагой и являются самыми бездарными из варваров. Слова эти вырваны из контекста и по-настоящему мнение Аполлония Молона мы оценить не можем, ибо нам неизвестны его аргументы. Насколько мы можем судить, ему близки идеи Манефона, Апиона, Лисимаха и Херемона. Нам неизвестно, можно ли говорить о влиянии египетской традиции на Аполлония Молона, или же в данном случае речь идет о совпадении взглядов. Приведенные выше примеры далеко не исчерпывают тему, ибо общее количество высказываний античных языческих авторов об иудеях и иудаизме значительно больше, однако необходимо признать, что каких-либо иных заметных антииудейских выпадов в античной (языческой) литературе практически нет, если основываться, конечно, на современном понимании явления.

Изложенный материал позволяет сформулировать некоторые итоги и поставить вопрос следующим образом: насколько складываются все приведенные выше факты в некую систему, в мировоззрение языческого общества по отношению к иудеям? Здесь крайне необходимо задать и еще один вопрос: было ли таковое вообще? Иными словами, существовал ли в языческих обществах Греции, эллинистических государств и затем Рима иудейский вопрос, насколько все, связанное с иудеями, волновало языческие общества античности? Приходится, к сожалению, признать, что ответ на этот вопрос чаще всего определяется не столько фактами, сколько эмоциями, весьма далекими от науки[536].

В качестве примера можно привести написанное А. Б. Ковельманом предисловие (с. 5-12) к книге: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. (М., 1994). Основная мысль автора сформулирована на первой же странице (с. 5 книги): Греция — мать всех демократий и народных движений — стоит у истоков погрома. Далее читателю представлена пестрая смесь из различных фактов, относящихся частично к социальным конфликтам, частично — к отдельным фактам этнической неприязни различных народов в античности. При этом А. Б. Ковельман стремится доказать читателю, что уже в античности иудеи были гонимы, а в целом история Древнего мира полна антисемитизма и погромов, как иудейских, так и прочих[537]. (Правда, тот же А. Б. Ковельман вынужден признать, что народные массы в основном оставались равнодушны к иудеям.)

От чтения такого рода работ[538] складывается парадоксальное впечатление. По мнению некоторых современных исследователей, древние греки и римляне постоянно размышляли, насколько соотносятся между собой античная культура и культура иудеев и т. д. Таким исследователям, видимо, не приходит в голову, что все иудейское в языческое время могло просто не интересовать и не волновать среднестатистического обывателя в Греции и Риме уже потому, что преувеличивать размеры контактов иудеев и античной цивилизации не стоит. Бесспорно, с ними в той или иной степени сталкивались жители крупных городов[539], составлявшие меньшинство населения римского государства.

9. Итоги

Все сказанное выше позволяет с уверенностью утверждать, что иудейского вопроса в языческом Риме не существовало и не могло существовать. Иначе говоря, в Древнем Риме в отличие от европейских стран Нового и Новейшего времени не существовало проблемы гражданских прав иудеев и стремления преодолеть дискриминацию иудеев. Формально можно, конечно, предполагать, что проблемы не было только потому, что римлян отличало весьма ярко выраженное имперское политическое сознание и пренебрежение ко всем народам, не придерживавшимся общегосударственной системы ценностей. Однако такой в принципе возможный вывод будет неточным по следующей причине. Приводившиеся факты свидетельствуют, что взаимоотношения римского языческого государства с иудеями прошли сложный путь развития, но они никогда не были враждебными.

В большом многонациональном государстве со множеством верований иудеи были одним из многих народов с чуть более оригинальной религией, чем у прочих, но не более того[540]. Интересно, что и греки и римляне вполне успешно находили «аналоги» Яхве в своих пантеонах. Так, у Марка Теренция Варрона встречается отождествление Яхве с Юпитером, у Валерия Максима — с Сабазием, у Плутарха (Quaest. Conviv., IV, 6) — с Дионисом, у Тацита (Hist., V, 5) упоминается отождествление Яхве с Либером Патером. Сам Тацит относится к такому отождествлению отрицательно[541]. Отметим наконец, что у Иоанна Лаврентия Лида (VI в. н. э.) встречается указание о том, что Иерусалимский храм, согласно представлениям некоторых греков, был храмом Диониса (Lyd. De mens., IV, 53).

Говоря о проблеме так называемого антисемитизма в античности, хотелось бы также подчеркнуть следующий момент. В общей сложности в языческой античности уже имели место все нападки и предрассудки против иудеев, которые расцвели пышным цветом в Средние века и Новое время. Однако же в языческой античности не было другого.

Приведенные примеры ясно показывают, что некоторые греческие и латинские авторы высказывались против иудеев. Однако же никто из них не призывал обывателя к насильственным действиям против этого народа по той простой причине, что в языческой античности никто не «додумался», за что, собственно, следует ненавидеть и преследовать иудеев. Лишь с победой христианства возникает новая идея, впервые в истории объединившая отдельные проявления антипатии к иудеям в более или менее стройную систему, значительно приблизив тем самым появление, собственно, антисемитизма. Речь идет об обвинении иудеев в богоубийстве и в том, что они не распознали в Христе Мессию. Под влиянием этих представлений все высказываемые ранее неудовольствия в адрес иудеев обрели особый смысл и идейную направленность. Неслучайно, конечно, в эпоху Поздней империи возникает совершенно неизвестное ранее явление общественной жизни — драки иудеев и христиан (Socrates, Hist. Eccl., VII, 13; VII, 16).

Что же касается языческой античности, то за пределами образованных слоев, читавших все новинки исторической и художественной литературы, высказываемые авторами тех или иных сочинений идеи особой известностью не пользовались[542]. В ином случае, при иной идейной и общественной обстановке в обществе, упоминавшиеся выше стихи Марциала и Ювенала или пассажи Сенеки, возможно, могли бы стать идейным знаменем погромов, но следует признать, что ничего такого не происходило. В рамках языческой культуры издевательские стихи Марциала по поводу обрезанных иудеев, резкие реплики Сенеки и т. д. не несли в себе призыва к насилию ни в явной, ни в скрытой форме и не могли быть в данном обществе восприняты как таковые.

Иными словами, все антииудейские выпады, встречающиеся в античной литературе и имеющие отношение к римскому общественному мнению в целом, не складываются в систему и не могут рассматриваться как антисемитизм по двум причинам. В дохристианские времена общество еще не изобрело причины ненависти к иудеям и антииудаизм не выходил за рамки высокомерного презрения представителей римской элиты по отношению к одному из восточных народов, традиционно воспринимаемых как рабов. Кроме того, в языческие времена общество и государство были готовы спокойно воспринимать представителя любого народа, принимающего ценности античной культуры и — что особенно характерно для Рима — не бунтующего против верховной власти.

Наконец, в условиях политеистического, многонационального государства такого явления, как вражда на религиозной почве (одна из существеннейших составляющих антисемитизма в чистом виде) не существовало и не могло существовать. Отсутствовало же оно потому, что олимпийской религии — официальной идеологии Рима — просто нечего было делить с иудеями и иудаизмом в отличие от христианства, о чем подробнее будет сказано ниже, в седьмой главе.

Конечно, если ставить знак равенства между антииудаизмом (явлением, действительно существовавшим в античности) и антисемитизмом, то тогда вся античная история оказывается полной именно антисемитизма. Однако же такой подход никак нельзя назвать научным. Это типичный пример переноса в древность явлений, существовавших в то время, когда писалась книга, автор которой высказывал соответствующие идеи. В этом смысле характерна неоднократно уже упоминавшаяся книга С. Я. Лурье «История антисемитизма в античном мире». Прекрасное знание источников соседствует в ней с ничем не обоснованной концепцией и мифологизованными представлениями по поводу истории иудеев.

Так, он много пишет (с. 118-126) о причинах враждебности греков и римлян к иудеям (с. 118-126). Она заключалась, по мнению автора, в том, что особенности национального характера иудеев и иудейский национализм должны были вызывать у греков и римлян антипатию, ибо иудеи не знали своего места в греческом и римском обществе (выражение С. Я. Лурье).

Основной недостаток этого объяснения в том, что оно не подкреплено фактами. С. Я. Лурье много пишет о неприемлемости для греков иудейского «нахальства», не приводя при этом ни одного примера из источников, ни подобного поведения иудеев, ни реакции на него греков. И это естественно: в источниках об этом ничего нет и не может быть, ибо для греков и римлян высокий уровень патриотизма и претензий одного небольшого народа просто не представлял интереса, являясь несущественным фактором внутренней жизни государства, в отличие от проблемы «иудействующих» — все возраставшего количества людей, приходивших к частичному исповедованию иудаизма и выпадавших тем самым из привычных общественных отношений.

Возвращаясь к работе С. Я. Лурье, хотелось бы отметить, что, возможно, в отдельных случаях национализм иудеев раздражал греков или римлян. Так, например, тот факт, что внесение в Иерусалим значков легионов могло спровоцировать восстание, естественно, не укладывался в головах римских солдат, расквартированных в Палестине. Римская армия всегда так поступала, и нигде за пределами Палестины внесение значков легионов в тот или иной город не вызывало никаких волнений. В этом смысле особенности иудейского менталитета, вероятнее всего, действительно могли задевать римских легионеров. Однако надо иметь в виду, что ни в одном произведении древних авторов, даже у Иосифа Флавия, об этом прямо не говорится[543]. Исследователь, пишущий об этом, делает логичное, но все же только допущение о том, что так могло быть. Отсутствие же такой информации как раз и показывает, что отдельные, возможно, и имевшие место конфликтные ситуации не образуют систему.

За пределами Палестины таких конфликтов могло и не быть, ибо и грекам, и римлянам особенности иудейского мировосприятия не были интересны по причинам, которые явствуют из приводившихся выше оценок Флавия Филострата и Цельза Философа. Кроме того, было бы крайне ошибочным представлять всех адептов иудаизма, живших в первые века н. э., как озабоченных противопоставлением себя античной культуре. История Иудейской войны свидетельствует, что были и такие, но это не является основанием для однозначных выводов.

Особо хотелось бы подчеркнуть, что такого рода вневременной, статичный подход к антисемитизму как минимум ведет к ложным научным выводам. Так. С. Я. Лурье в отмеченной книге пишет: «... я определенно примыкаю к той группе ученых, которые исходя из одного того, что везде, где только ни появляются евреи, вспыхивает и антисемитизм, делают вывод, что антисемитизм возник не вследствие каких-либо временных или случайных причин, а вследствие тех или иных свойств, постоянно присущих еврейскому народу»[544]. С рассуждениями С. Я. Лурье можно было бы согласиться в том случае, если бы он описывал в своей книге положение иудеев в той или иной стране в XIX-XX вв., так как для этого времени слова его совершенно точны. Однако осуществляемый им «перенос» условий жизни иудеев рубежа XIX-XX вв. в Европе на древность, на греческое и римское время, не просто сомнителен, а, как было показано в предыдущих главах, в корне неверен.

Дело в том, что сама идея существования антисемитизма в античном мире основана на нескольких широко известных, но не выдерживающих научной критики предпосылках. Действительно, если назвать любую критику в адрес иудеев антисемитизмом, то, естественно, вся древняя история окажется переполненной им.

Однако одной из важнейших предпосылок адекватного восприятия истории иудеев в греко-римский период является понимание того, что к иудеям каждой провинции Римской республики или империи следует подходить отдельно, не пытаясь рассматривать их в общем. Как было показано выше, лишь в Малой Азии, Палестине и Александрии Египетской складывались условия, провоцировавшие конфликты иудейских общин с римской властью. Однако информация о конфликтных ситуациях в этих регионах, используемая рядом авторов как подтверждение существования антисемитизма, не дает оснований считать, что и в других регионах было так же. Иначе говоря, все условия жизни иудеев в Палестине и формы их взаимоотношений с внешним миром не тождественны формам и условиям их жизни в диаспоре. Что же касается диаспоры, то условия жизни общин, например, в Египте или в Италии совершенно разные и к ним нельзя подходить с одинаковыми мерками. Справедливо и обратное утверждение. В языческое время никогда не было единого, свойственного всему государству отношения к иудеям. Так, исходя из того, что мы знаем, например, о конфликтных ситуациях в Риме или в Александрии, в Милете или Кесарее, было бы неправомерно говорить об аналогичном отношении к иудеям, к примеру, в Карфагене, Массилии или Неаполе.

Эта многоликость, или, если угодно, «многослойность», отношения к иудеям в языческой античности и является, с точки зрения автора, лучшим подтверждением того, что в дохристианское время в римском мире никакого антисемитизма не могло быть по определению. Приходится считаться с тем фактом, что в этой «многослойности» отношения языческого мира к иудеям отрицательный элемент не был преобладающим[545]. Лишь в христианское время в связи с появлением идеи, навязавшей обывателю образ иудеев как гонителей и убийц Христа, возник антисемитизм, ибо он порождение христианской идеологии, но его проявления зависят от степени толерантности общества по отношению к национальным меньшинствам в целом, а не только по отношению к иудеям. Факты же свидетельствуют, что в языческой античности эта толерантность была несравненно выше, чем после утверждения христианства.

Иной подход к древней истории иудеев (в греческий и римский периоды) — объявление антисемитизма их извечным спутником — может представлять интерес для социальной психологии как образец истории заблуждений или особенностей мировосприятия религиозным сознанием, но никак не для истории как науки.