Иван-дурак: Очерк русской народной веры

Глава первая. Реформа Патриарха Икона и начало религиозной смуты

До сих пор, говоря о народной вере, мы имели дело с единой, при всех оттенках, православной религией. С середины XVII века картина резко меняется. Русское православие в результате реформы Никона распалось на две православные церкви: старообрядчество и официальную церковь, которую старообрядцы назвали «никонианской». Это разделение было подобно обвалу и положило начало дальнейшему дроблению на религиозной почве. Параллельно государственной церкви возникло множество других церквей или, на официальном языке, еретических сект. В их создании и развитии самое активное участие принимал народ.

Раскол — самое большое по своим последствиям событие XVII столетия и величайшая трагедия, пережитая Россией, ибо страна как единое религиозное тело была разорвана. Отсюда проистекали многие позднейшие беды: падение древнерусского благочестия, полное подчинение Церкви государству и, в конце концов, растущее равнодушие или недоверие в народе к официальной церкви, которая как бы скомпрометировала себя расколом. Заметно ослабление религиозного чувства во многих слоях населения, а вместе с тем его рост, но уже не на официальных, а на сектантских путях. В результате раскола из лона Церкви, а далее из истории русского государства и общества, была насильственно вырвана та часть народа, которая во многом составляла духовное ядро православия. Ведь старообрядцы в ту пору — это самая верующая и самая последовательная в своей вере часть нации. Поэтому они и не пошли на уступки официальному направлению и оказались вне Церкви и как бы вне общества, замкнувшись в собственной среде. Эта среда, в особенности на первых порах, породила замечательные плоды религиозного подвижничества, нравственной стойкости и даже воскресила на какое-то время древнерусскую культуру, но — в узких, локальных границах, в стороне от магистральных путей исторического развития.

Вот как оценивает это явление В. В. Розанов (под «раскольниками» он имеет в виду старообрядцев): «…Раскольники — это последние верующие на земле, это — самые непоколебимые, самые полные из верующих… Это — явление страшное, это — явление грозное, удивительное явление нашей истории. Если на всемирном суде русские будут когда-нибудь спрошены: „во что же вы верили, от чего вы никогда не отреклись, чему вы пожертвовали?“ — быть может, очень смутясь, попробовав указать на реформу Петра, на „просвещение“, на то и другое еще, они найдутся в конце концов вынужденными указать на раскол: „вот некоторая часть нас верила, не предала, пожертвовала…“»[177]

Можно сказать, что первоначально православие раскололось из-за некоторых деталей обряда. И это чрезвычайно характерно для русского православия — в церковном и в народном его понимании. Обряд на Руси всегда имел первостепенное значение. В этом сила русского православия и в этом его слабость. Сила коренится в том, что благодаря строгому соблюдению обряда, русская православная церковь сохраняет верность себе и в идеале первоисточникам христианской религии. Она мало поддается влияниям времени, и это соответствует метафизической и божественной природе Церкви. Ведь если бы Церковь меняла свои формы под воздействием исторической моды или требований времени, она бы потеряла, в конце концов, и свое мистическое содержание, и свой многовековой авторитет. Сила Церкви, помимо прочего, в ее стабильности, в ее консервативности. А русская православная церковь из всех христианских церквей, может быть, самая консервативная, что подчеркивается и отчасти гарантируется ее обрядом.

Преимущество обряда — апелляция непосредственно к религиозному чувству верующих и прямое воздействие на душу, минуя рассудок. А слабость обряда в том, что в случае отсутствия глубокой духовной жизни он немедленно превращается в мертвую форму и в этом качестве уже становится помехой и для жизни, и для религии. Исключительная привязанность к обряду лишает Церковь и человека других сторон религии, поэтому иногда глубокий грешник считает себя истинным христианином лишь потому, что строго соблюдает обряд или механически повторяет слова молитвы, совершенно не вдумываясь, что же эти слова обозначают. В итоге форма становится препятствием на пути мысли и нравственности. В прошлом на Руси были великие святые подвижники, да и сам народ был глубоко верующим. Но были в церковно-религиозной жизни и серьезные пробелы: неразвитость богословской науки, слабая роль церковной проповеди, замещенной всецело обрядом. Адам Олеарий с удивлением отмечал, что в московских церквах нет проповедей и не слышно объяснений библейских текстов. При этом русские люди в свое оправдание ссылаются на то, что «в начале церкви Св. Дух оказывал свое воздействие без особых толкований и что поэтому Он и теперь может совершать то же.

Кроме того, многое толкование вызывает только различные мнения, причиняющие лишь смятение и ереси»[178].

Это свидетельство относится к 30-м гг. XVII в. А в 50-е начался раскол. И хотя в дальнейшем раскол вызвал и серьезные богословские споры, и всевозможные толкования библейских текстов, и проповеди, начинался он с обряда, поскольку именно обряд был краеугольным камнем церковно-религиозной жизни на Руси. Причем в ту пору обряд не был мертвой формой, но сосредоточием живой веры, что и позволяет понять почему разногласия, связанные с обрядом, произвели такую бурю и были так существенны и так болезненны, что привели к расколу Церкви и сопровождались казнями, пытками, ссылками, бегством в леса и т. д.

Разрыв или раскол прошел через все сословия, затронув даже царскую семью. Но больше всего он коснулся духовенства и крестьянства. Крестьянство в массе, по своей консервативности, больше тяготело к староверию и лишь под давлением приняло реформу Никона. Смысл этой реформы заключался в том, что Никон, став патриархом (1652), решил унифицировать обряд и священные книги, приведя их в единство с греческим православным обрядом и греческими книгами. Патриарху Никону, царю Алексею Михайловичу и их сторонникам казалось, что русские люди, по своей отсталости, за шесть с половиной веков, которые протекли с принятия на Руси христианства, исказили истинно православную греческую веру, и теперь настало время исправить эти ошибки.

В действительности, за долгое время, прошедшее с момента крещения Руси, несколько видоизменились сами греческие обряды, так что, строго говоря, фактически были более правы старообрядцы, а не патриарх Никон. На это Никону намекали некоторые вселенские патриархи, приглашенные в Москву, с тем чтобы рассудить спор. Они также намекали, что незачем подымать такой шум из-за нескольких незначительных расхождений и что можно на Руси все оставить как было прежде. Но патриарх Никон не понял или не захотел понять эти намеки. Он подходил к вопросу, так сказать, строго научно. А именно: греки много раньше нас стали христианами, греки во всех отношениях более просвещенные христиане, христианство пришло на Русь из Греции — значит, нужно во всем ориентироваться на греков как на наших учителей.

Разумеется, ни патриарх Никон, ни кто другой не хотели введения «новой веры». Нововерие на Руси всегда почиталось ересью. Любые нововведения в церковной жизни рассматривались как опасная зараза, занесенная к нам с латинского или с протестантского Запада, либо из какого-нибудь другого еретического источника. Да и вообще, если рассуждать шире, всякая религиозная реформация, даже если это новая ересь, имеет своей целью, как правило, не какие-то нововведения, а восстановление истины в ее старом, исходном виде. В этом смысле, психологически, все религиозные реформаторы столь же консервативны, что и староверы. Ведь истина в религии всегда лежит позади: истина — в Иисусе Христе, в Евангелии, в первых учителях Церкви, в первых Вселенских Соборах, принявших или установивших догматы и каноны. Спор, таким образом, может идти лишь о том, какой канон самый правильный, а самым правильным остается самый древний, самый изначальный.

Тем более это относится к русской Церкви и к Никону персонально, которые отличались особой консервативностью и скрупулезностью в обряде. Никон не собирался устанавливать новшества, он думал, что борется против «нововведений», вкравшихся по вине русского невежества, и хотел вернуться к старому канону греческой Церкви, которым, полагал он, и крестилась древняя Русь. Но в установлении истинности канона Никон шел рассудочным путем, со страшной прямолинейностью и жестокостью. В Москву были привезены греческие справщики книг, приглашены авторитетные греки из церковного клира, для которых их обряды, обычаи и книги были, разумеется, самыми правильными, которые презирали русское невежество и подыгрывали патриарху Никону. Помимо прочего им было важно укрепить свое положение и собственный престиж в России, тем более что их родина, Византия, давно уже находилась под властью турок и русский царь служил им главной материальной базой.

Но для русских людей, в их массе, новоприезжие греки не были авторитетом, несмотря на всю просвещенность и образованность. Ибо Константинополь уже не был центром православия, и падение Византии русские рассматривали как Божие наказание за то, что греки отошли от древнего благоверия, заразились латинской ересью и потому попали в руки поганых. А новые греческие книги, которые были привезены для справок, вообще издавались в Венеции — в еретическом городе. Как же после всего этого можно доверять грекам?! Русские предпочитали молиться так, как молились их деды и прадеды, как было предписано старыми правилами и как сравнительно недавно, при Иване Грозном, было строжайше подтверждено Стоглавым Собором (1551 г.). Тогда русская Церковь устами Собора изрекла: «Тот, кто не знаменается (не творит крестное знамение) двумя перстами, так же как Христос, да будет проклят».

И после таких строгих предписаний Никон вдруг требует креститься тремя перстами?! Это был переворот в сознании. Это была своего рода революция…

Нам порою это трудно понять. Это может показаться какой-то мелочью, глупым предрассудком. Не все ли равно, двумя или тремя перстами креститься? Не все ли равно, так или немного по-другому произносить ту или иную молитвенную формулу? Разве суть христианского вероучения от этого меняется?! Для нас, быть может, и не меняется. Но для человека Древней Руси суть от этого менялась радикально. Мы должны помнить о строгой каноничности и мышления, и всей культуры того времени. Необходимо учитывать и всеобщую ориентированность Древней Руси на церковное прошлое, на первые образцы святости. Признать троеперстие означало отречься от веры дедов и прадедов, от святых отцов, утвердивших на Руси Православие. Протопоп Аввакум, один из вождей старообрядческого движения, писал в челобитной царю Алексею Михайловичу, имея в виду себя и своих единомышленников: «Аще мы раскольники и еретики, то и все святии отцы наши, и прежний цари благочестивии, и святейшия патриархи такови суть»[179].

Итак, сталкиваются две точки зрения. Одна, никонианская, — апеллирует к греческой образованности и к большинству церквей в современном мире. Вторая, староверческая, аввакумовская — упорно склоняется к церковному преданию и авторитету отцов. Хотя, казалось бы, речь идет об одном и том же — как восстановить и утвердить канон в его истинности и чистоте. Доводы большинства, ссылки на образованность греков — для Аввакума не аргумент. Он действует и рассуждает по принципу: лучше я один останусь с Богом и с отцами, чем поддамся тьме современного беззакония.

У Аввакума и его единоверцев, можно думать, преобладал художественный подход к проблеме канона: уникальный образ святости, за которым и надо следовать. У Никона же и у пошедшей за ним партии чувствуется научная рассудочность в подходе к канону. Поэтому глубоко неверно, как это иногда допускают даже большие ученые, сводить старообрядческое движение ранней поры к механичности, формализму, трафарету, тупому следованию за мертвой буквой. Консерваторами были и те, и другие — и Никон, и Аввакум; буквалистами были и те и другие. Но механического, бездушного больше было у Никона. У Аввакума же за следованием точной букве присутствуют дух и лицо. И он даже иногда идет на нарушение буквы, с тем чтобы спасти дух и лицо.

Очень интересное сопоставление старообрядческой точки зрения и официально-церковной содержится в той же статье Розанова «Психология русского раскола», где он говорит, что и официальная церковь, и старообрядцы своей главной задачей ставят одно и то же: они хотят спасти душу человека и угодить Господу Богу. Но идут они к этому разными путями. Церковь ищет правила спасения. Старообрядцы ищут тип спасения. Церковь анализирует, размышляет делает логические выводы, отбрасывает частности и подробности, которые относятся к давнему времени, и предлагает в составе своего учения — нечто общее. А старообрядцы действуют по закону художественного суждения. Они не считают возможным подвергать логическому анализу чудо святости или святой акт спасения, не хотят расчленять спасение и говорить, что вот это было существенно, необходимо, а то, другое, второстепенно и достойно забвения. Они не отделяют святости от святого человека, от его живого образа. Отсюда их восхищение, любование конкретными примерами святости, их забота о подробностях, их стремление повторить, воспроизвести, удержать неразрушенным образ святого жития, уже испытанный человеком и благословенный Богом.

Возможно, Розанов несколько преувеличивает этот художественный подход к проблеме святости, свойственный старообрядцам. Но применительно к эпохе раскола это справедливо. И потому старообрядчество на первых порах произвело так много художественных ценностей и так обогатило русскую культуру. В частности, это относится к протопопу Аввакуму, личность и сочинения которого овеяны поэзией и человечностью, хотя при всем том он был, конечно, фанатиком и суровым уставщиком. А в Никоне и его сторонниках слышатся сухость, жесткость, стремление все упорядочить и привести к общему знаменателю системой строжайших правил.

Это сказывалось не только в страшных расправах над старообрядцами. В 1654–55 гг., желая навести порядок в религиозно-церковных делах на Руси, Никон повел ожесточенную борьбу с так называемыми «еретическими» иконами. Это были иконы «нового письма», созданные под некоторым европейским влиянием. Никон распорядился произвести обыски в Москве по домам и повсюду изымать иконы нового письма, даже в домах знатных людей. У отобранных икон, по его повелению, выкалывали глаза и в таком виде носили по улицам, объявляя об их запрещении под страхом строгих наказаний. А затем в Успенском соборе в Кремле Никон прочитал грозную и предал церковному отлучению всех, кто будет писать или держать у себя дома крамольные иконы. При этом ему подносили отобранные иконы, он показывал каждую народу и бросал на железный пол с такою силой, что доска раскалывалась. В результате, он сам прослыл в народе еретиком-иконоборцем. А затем он приказал эти иконы публично сжигать. Даже царь, который тогда во всем повиновался Никону, ужаснулся и просил не жечь иконы, а хоронить в земле, как человека, — так было принято на Руси поступать с иконами, уже вконец износившимися. Между прочим, протопоп Аввакум, как ревнитель старины, казалось бы, должен был столь же сурово расправляться с живописью западного образца. Однако Аввакум, запрещая поклоняться новомодным иконам, всячески предостерегал единоверцев от глумления над ними. Потому что это все-таки — святые лики. Это опять-таки говорит о его большей религиозной и душевной тонкости, по сравнению с патриархом Никоном.

Иконоборчество проливает дополнительный свет на причины русского раскола. Ведь неслучайно раскол — это середина и вторая половина XVII века, последнего века Древней Руси. Семнадцатый век это уже декаданс древнерусской культуры. Помимо воли церковной власти, да отчасти и помимо воли государства, на Русь начинают проникать западные веяния. Это действует историческая логика. В Москве появляется множество иноземцев, приглашенных царем с целью перестроить войско по новому образцу, наладить торговлю, промыслы и ремесла. Иностранцы, разумеется, тщательно ограждаются от соприкосновения с русским церковным бытом, дабы они не распространили свои ереси и нововведения. Одновременно возникает и невероятно возрастает страх перед этим, условно говоря, еретическим вторжением, перед необходимостью что-то менять в жизни по западному образцу. Страна и вынуждена идти на какие-то нововведения, и одновременно боится всякой новизны. Боятся и царь, и народ, и Никон, и старообрядцы. Реформа Никона, помимо прочего, была вызвана жаждой православной консолидации, которая противостояла бы возможным западным влияниям. Никон опасался, как бы какие-то собственно русские отступления от греческих образцов не повлекли за собою ереси. Исторический парадокс состоял в том, что в глазах старообрядцев и в глазах народа сам Никон — это еретик, который протаскивает на Русь латинскую веру, тогда как Никон, в действительности, был ярым антизападником. Короче говоря, Запад становится тем незримым историческим фактором, который создает на Руси атмосферу страха и взаимной подозрительности. Никаких ересей еще нет, а все уже начинают уличать друг друга в еретических заблуждениях. Это взаимное недоверие способствовало расколу. А раскол, в конечном счете, чуть позже, в эпоху Петра, приведет к победе западных веяний. Петр со своими откровенными западными замашками в глазах народа казался ярко выраженным антихристом. Но этот антихрист и явился потому, что его слишком боялись и религиозной междоусобицей, расколом подготовили ему дорогу.

Однако явление раскола не будет до конца понятным без выяснения политических мотивов, которые двигали Никоном и царем Алексеем Михайловичем в их церковной реформе. Они стремились установить на Руси единообразие церковного обряда, приведя его в согласие с греческим, не только из чисто религиозных побуждений. Сюда же включались и государственные интересы. Россия к этому времени стала центром всемирного православия, а идея Москвы — Третьего Рима — уже давно носилась в воздухе. Вот суть этой идеи: первый Рим погиб по вине ересей (т. е. христианский Рим порвал с православной Византией, впав в латинскую или в папскую ересь, и тем самым, по тогдашним представлениям, вообще отпал от христианства). Второй Рим — Византия — был завоеван погаными мусульманами. А Москва тем временем все возвышается и становится единственной и окончательной христианской державой — или Третьим Римом. Об этом писал еще в начале XVI века русский инок Филофей, обращаясь к отцу Ивана Грозного Василию: «Внимай тому, благочестивый царь! Два Рима пали, третий — Москва стоит, а четвертому не бывать. Соборная церковь наша в твоем державном царстве одна теперь паче солнце сияет благочестием во всей поднебесной; все православные царства собрались в одном твоем царстве; на всей земле один ты — христианский царь».

А в конце XVI века Константинопольский патриарх, приехав в Москву, обращается почти буквально с теми же словами к сыну Ивана Грозного, царю Федору: «Воистину в тебе Дух Святой пребывает, и от Бога такая мысль внушена тебе; ветхий Рим пал от ересей; вторым Римом — Константинополем завладели… безбожные турки, твое же великое российское царство, третий Рим, всех превзошло благочестием: ты один во всей вселенной именуешься христианским царем»[180].

Откуда, спрашивается, такие совпадения? Ни о каком литературном влиянии не может быть и речи. Константинопольский патриарх не читал рукопись Филофея. Значит, это какая-то реальная в ту эпоху историческая тенденция, в результате которой Москва, действительно, становится Третьим Римом, то есть вселенским центром православия. А к середине XVII века, в царствование Алексея Михайловича, эта тенденция еще более возросла и овладела умами. Во времена Византии Русь была православной провинцией, а теперь она обратилась в центральную христианскую державу с единственным самодержавным христианским царем. И положение обязывает. Чтобы исполнить эту вселенскую миссию, чтобы обеспечить себе полноту мировой церковной власти, и понадобилась унификация обряда — по лучшим греческим образцам. Потребовалось отвергнуть провинциальное «невежество» отцов и навести «порядок» в русской Церкви ради ее мирового господства. И потому произошел раскол.

Свою долю в этом процессе имеют и некоторые личные психологические особенности царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. На беду, царь Алексей Михайлович был очень благочестивым и богомольным царем. Всю церковную службу он знал наизусть, простаивая в церкви подчас по пяти-шести часов ежедневно, клал в день по тысяче, а то и по полторы тысячи земных поклонов. Потому, естественно, как истинно христианский царь, он дотошно вникал во все дела церкви, которые были ему ближе, чем собственно царские обязанности. Оттого он так и приблизил к себе патриарха Никона, обеспечив его реформу полнотою своего царского, самодержавного авторитета, хотя был очень добрым человеком и заслужил прозвание «тишайшего» царя. Возможно, будь он не таким «тишайшим» и занимайся он больше своими непосредственными государственными обязанностями, не вникай он так рьяно в дела Церкви — и не было бы на Руси раскола. Царь Алексей Михайлович, сам, быть может, не желая того, сообщил незначительным, в общем-то, церковным спорам и разногласиям характер главной и всемирно-исторической задачи России. Этим воспользовался патриарх Никон.

Никон же, как человек властолюбивый и одержимый идеей всемирного православия, не церемонился в средствах, чтобы проложить дорогу своей реформе, своей миссии уже не только русского, но всемирного Патриарха. А его идея централизации церковной власти потребовала унификации обряда. Уничтожая старообрядцев, Никон добивался также и полноты личной своей власти в русской Церкви. Среди ревнителей старого благочестия, которые потом возглавили движение старообрядцев, у Никона были серьезные конкуренты, люди талантливые и религиозно-твердые, принципиальные, мешавшие его единоличной власти, и он с ними расправился. А расправившись, взял русскую Церковь полностью в свои руки. Но Никон мечтал о большем и покушался на большее.

Он желал, чтобы власть Патриарха возобладала над властью Царя, чтобы Церковь, под его началом, управляла Государством. Никон стремился, в сущности, к Теократии и мыслил себя чем-то вроде самодержавного Римского Папы, но по отношению уже к всемирному православию, к миродержавной Церкви. И на этом — сорвался и был смещен, покусившись на роль Государя, и был отставлен от власти, хотя его реформа продолжала действовать и приняла характер царского, государственного закона. При дворе победила, с опорой на царя, светская партия или, говоря по-современному, партия дворянской бюрократии. В борьбе с ней Никону уже не на кого было опереться. Ибо сам он предварительно расправился с лучшими людьми Церкви, попавшими в разряд старообрядцев. Церковь, под управлением Никона, превратилась из духовной силы в послушный аппарат власти и легко от Никона отступилась, как только власть перешла в другие руки. Уничтожив старообрядцев, Никон, в сущности, вырыл себе могилу. В ходе никоновской реформы Церковь не победила, но попала под контроль самодержавного государства и стала его послушным орудием. Впоследствии это весьма плачевно сказалось на исторической судьбе православной церкви. Это было итогом раскола…

Разумеется, в причинах раскола можно услышать и действие каких-то более широких, метафизических закономерностей, лежащих в самом основании России и русской истории. Россия всегда, подпадая искушению власти, двигалась и развивалась путем раскола. При этом идее власти, государственной централизации и всемирного господства приносились в жертву целые сословия и большие культурные ценности, органически выросшие на русской почве. Так, на новой основе, повторилось при Петре. Что-то похожее произошло и происходит в XX веке: истребление внутренних, духовных ценностей во имя внешнего величия. Этот периодический раскол, возможно, присущ самой природе русской истории… Так или иначе, религиозный раскол XVII века повлек весьма серьезные последствия в истории России. Кратко эти последствия можно выразить словами духовного стиха, принадлежащего старообрядцам и вместе с тем выразившего общее народное чувство по поводу происшедшего переворота:

Это был конец Древней Руси… Но вместе с тем это был ее блистательный финал — в виде старообрядцев. Раскол на первых порах привел к необычайно мощному религиозному, художественному и умственному движению в России и именно в той среде, которая подверглась страшным гонениям со стороны официальной церкви и государственной власти. Церковь, по вине раскола, духовно оскудела. Но зато на другой стороне, гонимых, начался духовный подъем и подъем интеллектуальный. Ибо приходилось заново решать проблемы христианской веры и отвечать за эти решения головой — как в первые века христианства. Применительно к этой среде, в конце XVII века, мы действительно можем говорить о кратковременном и бурном расцвете древнерусского искусства и культуры. Перед тем как взойти на костер, Древняя Русь еще раз, в последний раз, показала себя…

Глава вторая. Житие Протопопа Аввакума, им самим написанное

Образцом такого подъема может служить протопоп Аввакум с грандиозным своим «Житием» и другими сочинениями. Обычно жития писались о других лицах. И вдруг человек пишет о самом себе, оставляя уникальный документ своей авторской личности и всего этого времени. Это тот редкий случай, когда собственно народная культура смыкается с церковной традицией и ее обогащает.

В этом произведении все удивительно. Эпоха, породившая эту книгу, — одна из самых драматических в русской истории. Место написания книги — земляная тюрьма на краю света, где начинается уже тундра. За спиной у протопопа, когда он писал ее, было уже много лет заточения, ссылок и всевозможных гонений, а впереди его ждал костер, и он это знал.

Наконец, всего удивительнее сам характер этого человека: сильный, яркий, наделенный несгибаемой волей и страстным темпераментом. Его «Житие» местами принимает характер пламенного воззвания. Ибо протопоп Аввакум, сидя в яме, умудрялся свои рукописи переправлять единоверцам, руководя ими на далеких расстояниях. И вместе с тем его «Житие» — это последнее слово человека перед смертью, это отчет Богу о том, как он, протопоп Аввакум, прожил свою жизнь.

Задержусь на одном эпизоде. Речь идет о раннем периоде гонений на старообрядцев, о 50-х годах, когда протопоп Аввакум вместе с семьей был сослан сначала в Сибирь, а потом еще дальше, в Даурию, говоря по-современному, в Алтайский край, в Забайкалье, на верховья реки Амур, на границу с Монголией. Там он попал под начало воеводы Афанасия Пашкова, который с казачьим отрядом совершал далекие экспедиции по освоению новых земель.

У ссыльного протопопа сразу не сложились отношения со своенравным начальником, обладавшим неограниченной властью. Аввакум его обличал и пытался усовестить в самоуправстве. Так, он вступился за нескольких бедных вдов, которых Пашков хотел насильно выдать замуж за своих казаков. Протопоп Аввакум, как ссыльный священник, прикомандированный к этому отряду, тому препятствовал. Тогда разъяренный Афанасий Пашков согнал его на берег. Они двигались водою — на лодках и дощанниках, а тут, высаженный на берег вместе с семьей, Аввакум должен был идти пешком по диким берегам. И он направил Афанасию Пашкову обличительное послание:

«И аз ему малое писаньеце написал, так начинается: „Человече! Убойся Бога, седящего на херувимех и прозирающего в бездны, Его же трепещут небесные силы и вся тварь со человеки, един ты презираешь и неудобство показуешь“, — и прочая: там многонько писано; и послал к нему. И вот бегут человек с пятьдесят: взяли мой дощанник и помчали к нему, версты три от него стоял. Я казакам каши наварил да кормлю их; а они, бедные, и едят и дрожат, а иные, глядя, плачут на меня, жалеют по мне. Привели дощанник; взяли меня палачи, привели перед него (Пашковым). Он со шпагою стоит и дрожит; начал мне говорить: „Поп ты или распоп?“ (распоп — расстриженный поп, лишенный духовного сана, но Аввакум тогда еще не был расстрижен. — А. С.). И аз отвещал: „Аз есмь Аввакум протопоп; говори: что тебе дело до меня?“ Он же рыкнул, яко дикий зверь, и ударил меня по щеке, и по другой, и паки в голову, и сбил меня с ног, и чекан (топор) ухватя, лежачева по спине ударил трижды и, раздевши, по той же спине семьдесят два удара кнутом. А я говорю: „Господи, Исусе Христе, Сыне Божий, помогай мне!“ Да то ж, да то ж беспрестанно говорю. Так горько ему (Пашкову), что не говорю: „Пощади!“ Ко всякому удару молитву говорил, да посреди побоев вскричал я к нему: „Полно бить-тово!“ Так он велел перестать. И я промолвил ему: „За что ты меня бьешь? Ведаешь ли?“ И он паки велел бить по бокам, и отпустили. Я задрожал и упал. И он велел меня в казенный дощанник оттащить: сковали руки и ноги и кинули. Осень была, дождь на меня шел, всю ночь под капелию лежал. Как били, так не больно было с молитвою тою; а лежа, на ум взбрело: „За что ты, Сыне Божий, попустил меня ему таково больно убить? Я ведь за вдовы Твои стал! Кто даст судию между мною и Тобою? Когда воровал (в значении обманывал, грешил. — А. С.), и Ты меня так не оскорблял, а ныне не ведаю, чем согрешил!“ Будто добрый человек — второй фарисей с говенной рожею, — со Владыкою судиться захотел… Увы мне! Как дощанник-от в воду-то не погряз со мною? Стало у меня в те поры кости щемить и жилы тянуть, и сердце зашлось, да и умирать стал. Воды мне в рот плеснули, так вздохнул, да покаялся перед Владыкою, и Господь-свет милостив: не поминает наших беззаконий — покаяния ради; и опять не стало ништо болеть»[181].

Попробую разобраться в этом повествовании: ведь оно нам интересно не просто как событие из жизни Аввакума, но как явление художественного стиля. В сравнительно небольшом по объему тексте раскрывается весь человек: человек в своих самых разнообразных психологических измерениях и колебаниях самого широкого диапазона. Тут и надменный, учительский, авторитарный тон послания к Пашкову, как и подобает выступать духовному лицу в обличении сильных мира сего. Тут же легкая ирония над собой: многонько-таки резких слов написал протопоп в своем посланьице, за что и поплатился. И стойкость в перенесении мучений, нежелание просить помилования, и все же как бы небрежно брошенное или нечаянно вырвавшееся восклицание, а когда перестали бить — попытка взять словесный реванш, за что следуют новые побои. А затем, в мысленном разговоре с Богом, диапазон психологических колебаний еще шире. Гордый спор с Богом в духе библейского Иова, готовность судиться с Богом за свою правоту — и тут же сознание нелепости подобного спора, чувство своей ничтожности и греховности и удивление, как Господь Бог тотчас не утопил его вместе с дощанником за такие кощунственные мысли… И крайнее самоуничижение, и вновь светлое славословие Богу…

Такого сложного психологического рисунка мы не встретим в старинных житиях Древней Руси. И возникает законный вопрос: не противоречит ли автопортрет Аввакума средневековым канонам и представлениям? На мой взгляд, не противоречит, если мы учтем всю сложность жизненной ситуации, в которую поставлен историей и собственной судьбой протопоп. С одной стороны, он по своему самоощущению один из немногих духовных лиц и священнослужителей, оставшихся верными Богу и старине, и эту линию праведного религиозного сопротивления он проведет до конца. И будь на его месте какой-то другой подвижник, которого бы Аввакум описывал со стороны, он бы его прославил и превознес за праведность в обычном житийном стиле. И получился бы куда менее конкретный и сложный и куда более условный, схематический, идеализированный образ, которых так много в обычных житиях. Но в том-то и дело, что Аввакум рассказывает здесь о себе, и поэтому он должен быть бдителен и постоянно себя контролировать, одергивать и не заноситься в своей праведности. И потому он кается и разоблачает себя, для чего ему требуется и глубокий внутренний самоанализ, и даже снижающий юмор по отношению к себе, несчастному грешнику. Все эти крайние точки в колебании оценок человека мы встречаем в средневековой литературе, но встречаем, как правило, в разъединенном виде. Для этой литературы характерно и самоумаление автора, и воспевание чьих-то чужих заслуг. Но в данном случае эти оценки пересеклись в личности одного человека, автора жития, который и являет собою образец праведности, и в то же время, как подобает праведному христианину, сознает всю глубину собственной греховности. В результате появляется сложный психологический портрет — на скрещении нескольких канонов, которые, так сказать, совмещает в своем лице Аввакум.

Также и картина физической расправы Пашкова с протопопом, представленная с необыкновенной реалистичностью, вместе с тем вполне канонична. Канонична в том отношении, что Аввакум поступает здесь как типичный средневековый человек и писатель, фиксирующий точное число ударов и увечий, нанесенных ему за праведность. Опять же, поскольку это относится к нему персонально, Аввакум не превозносится, не идеализирует себя, но все раны, полученные за веру, он учитывает и фиксирует.

В целом «Житие Аввакума» и строится на подробном исчислении всевозможных мук и казней, которые он претерпел. Ибо Аввакум собственную жизнь измеряет суммой полученных им и тщательно подсчитанных и описанных побоев, ран, лишений, которые исходят от врагов Бога и благочестия. Сама конкретность нарисованной им картины во многом продиктована необходимостью точно изобразить все хождения Аввакума по мукам и представить их как своего рода послужной список. В сущности, я бы сказал, сам реализм этого жития во многом измеряется размерами выпавших на долю автора мучений. И даже широта нарисованной здесь картины мира этим обусловлена.

В самом деле, «Житие Аввакума» отличается поразительной широтой, панорамностью изложения, и такого мы не встречаем в других произведениях древнерусской литературы подобного жанра. Тут и Москва, и Даурия, и Сибирь, и северная река Мезень, и Пустозерск — вся страна, вся Русь расстилается перед нами. И странно об этом читать, на это смотреть. Ведь человек сидит уже много лет в земляной тюрьме, он света не видит, неба не видит, а в эту яму вмещается огромный мир, вплоть до разнообразных пейзажей. И мы поражены этой вместительностью ямы, где писал Аввакум свое «Житие».

Но если присмотреться внимательнее к этой панораме, то можно убедиться, что она очерчивается и, по сути, исчерпывается трассой вынесенных Аввакумом страданий и казней. Это совсем не живописание природы в нашем понимании. Картины природы или какой-то ландшафт включаются в его повествование на том основании, что этот ландшафт, фигурально выражаясь, он исходил кровавыми ногами, что вот здесь он чуть не умер с голоду, а там его едва не задрали дикие звери. Аввакум никогда не изображает ту или иную местность только потому, что он впервые попал туда и она стала предметом его наблюдения или изучения, как это сделал бы на его месте всякий автор нового времени. Любая местность в его сочинении, вся топография и вся география помечены кровью. Что это, спрашивается, — ландшафт? Нет, это Крестный путь по ландшафту, который только потому и попадает в поле зрения Аввакума. Когда мы читаем его «Житие», мы должны всегда помнить в какой обстановке оно писалось — в земляной тюрьме в тесноте, где несколько человек ждут своего последнего часа. Отсюда такие подробности в исчислении своих грехов и успехов. Вся жизнь проносится перед мысленным взором Аввакума — не просто как серия эпизодов и разрозненных воспоминаний, но как целенаправленный и продуманный путь, который и привел его сюда, в эту живую могилу в Пустозерске, где он сейчас находится, и дальше, в виде мысленной перспективы, приведет на Страшный Суд, к самому Господу Богу, где и оценится значение всех этих перенесенных страданий. Это не летописное созерцание исторического отрезка, которому он был свидетель, но поспешное подведение итогов собственной жизни и сведение последних счетов с друзьями и с врагами. По степени напряженности в выяснении отношений с людьми своего времени, притом по самому большому счету Божьего суда, — «Житие протопопа Аввакума» можно сравнить с «Божественной комедией» Данте.

Узкая щель на краю света, куда посажен Аввакум, психологически и творчески оказалась чрезвычайно широкой. Она вместила все то существенное, что было на его веку и что еще будет, по его мнению, дальше в эти последние времена царства антихристова. Более того, сидя в этой дыре, протопоп Аввакум порою достигает какой-то высшей мистической точки религиозного понимания или видения, с которой ему внезапно открывается вся вселенная. Выражаясь интеллектуальным языком, «я» Аввакума в какой-то момент просветления настолько расширилось, что отождествилось с космосом или, как говорят теософы, обрело «космическое сознание», в котором все есть «я» и «я» есть во всем. Вероятно, это произошло потому, что тюрьма, где пребывал Аввакум, была закрыта от света, как бы выключена из жизни, а человек, в ней находящийся, по своему жизненному опыту и духовному кругозору был огромен. И вот он еще более расширился, даже как бы и телесно, распространился и заключил в себя, в свои границы, весь мир. Пережитый тогда опыт откровения описан Аввакумом с поразительной силой и достоверностью, на что были способны лишь редкие мистики Средних веков и первых веков христианства. Аввакум рассказывает, что вскоре после перевода в Пустозерскую тюрьму он начал поститься:

«В великий пост, на первой недели, по обычаю моему, в понедельник хлеба не ел, и во вторник, и в среду, и в четверток; в пяток же начал… псалмы Давыдовы пети, и прииде на меня озноба зело люта, и на печи зубы мои разбила с дрожи. Я же, лежа на печи, в уме моем глаголю псалмы, поскольку от Бога дано Псалтырь наизусть глаголати; и толико изнемог телом, что уже отчаялся в жизни своей, уже дней десять и больше не ел… И Божиим благоволением в ночи вторые недели против пятка распространился язык мой и бысть зело велик, потом и зубы быша велики, а вот уже и руки, и ноги, потом весь широк стал и пространен, под небесами по всей земле распространился, а потом Бог вместил в меня небо и землю и всю тварь… И длилось это время полчаса и больше, а потом встал от одра моего легко и поклонился до земли Господу, и после того посещения Господня начал хлеб есть во славу Божию»[182].

Тот же эпизод Аввакум пересказывает в челобитной, посланной царю Алексею Михайловичу, и там обращается к царю: «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешнего своего царства пойдя в вечный дом свой, возьмешь только гроб и саван, аз же, присуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но голые кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти, небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал…»[183]

Далее Аввакум ссылается на то, что подобные же видения в древности имели некоторые угодники Божий — когда душа человека расширяется до размеров вселенной и вмещает ее в себя. «А ныне, чаешь (думаешь), изнемог Бог? Нет, нет, тот же Бог тогда и ныне!..» Вся фабула «Жития Аввакума» с описанием его страданий, подвигов и чудес, пережитых им, и направлена на то, чтобы доказать: не изнемог Бог и ныне продолжает творить Свою волю через людей, Ему угодных, — в частности, через Аввакума.

Необыкновенный драматизм и реализм отдельных сцен заставляет ученых чаще всего рассматривать «Житие протопопа Аввакума» как художественную форму, переходную к литературе нового времени, как своего рода мост от древнерусского жития к современному роману. Я не разделяю этих воззрений и считаю возможным рассматривать «Житие Аввакума» целиком и полностью в рамках древнерусской традиции. Оно, на мой взгляд, тянет не вперед, к современному роману, а назад, к истокам житийного жанра, к истокам средневекового канона. Но откуда же тогда в нем такая яркость, живость, реализм, такая сгущенная и точная документальность и, наконец, крайний эгоцентризм повествования, сосредоточенного на портрете автора и на его индивидуальном пути?

Здесь проявилась прежде всего уникальность самой исторической ситуации периода раскола применительно к старообрядческим кругам. В этих кругах на какое-то время берет верх и воскресает литературная традиция Древней Руси и даже более ранняя, восходящая к первым христианским житиям и к Деяниям апостолов. И хотя в целом древнерусская культура в эту пору, в конце XVII века, явно склоняется к закату, старообрядческая литературная ветвь представляет собою тогда счастливое исключение и вновь зацветает старинной книжностью. В этом свете «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное», и надлежит рассматривать не как промежуточное или переходное явление к каким-то новым художественным формам, но как великое увенчание старой традиции. Более того, «Житие Аввакума» это, быть может, самая высокая точка в литературном развитии Древней Руси.

В тех условиях, понятно, в староверческой среде возрождается самый главный, самый центральный жанр средневековой литературы — жанр жития. Но возрождается не только чисто литературно, эстетически — он возрождается жизненно, физически, актуально. Ведь ситуация раскола несколько напоминает времена первых христиан, которые терпели мучения за веру. И вот снова настал такой час и, естественно, что на этой основе возникает традиционное житие, отмеченное, однако, очень живым и непосредственным опытом, посвященное не каким-то далеким святителям, а святителям и мученикам сегодняшнего дня. Житийный жанр возрождается у старообрядцев как «хроника текущих событий». В центре внимания оказываются не какие-то отвлеченные рассуждения о святости, а живой пример мученичества и живой портрет человека, жертвующего собой за веру.

Отсюда же поразительный эгоцентризм «Жития Аввакума», в котором сказались не только исключительность личности протопопа, и, конечно же, совсем не его гордыня, не самолюбование (никакого любования собою у него нет). А в этом эгоцентризме, в этой апелляции к самому себе проявилась крайность ситуации, крайность исторического конца, уничтожения старой веры, когда, как во всякой крайней ситуации, человеку приходится аргументировать последним доводом, который у него остался в запасе, — доводом собственного лица и поступка, слитным в тех условиях, разумеется, с доводом древнерусского и вообще христианского канона. Ко всему «Житию» можно было бы поставить эпиграфом слова из того же сочинения:

«Сице (так) аз, протопоп Аввакум, верую, аще исповедаю, с сим живу и умираю».

Интересно наблюдать, как традиционные сюжетные схемы, заимствованные из древних книг, наполняются у Аввакума конкретным материалом собственного опыта. Скажем, традиционная антитеза богача и нищего Лазаря, весьма популярная на Руси, как это мы видели на примере духовных стихов о Лазаре, восходящих к евангельской притче, где нищий Лазарь лежит у ворот богача и мечтает напитаться крошками, падающими с пиршественного стола, а раны его тем временем лижут собаки. Аввакум, конечно же, прекрасно знал эту притчу, но под его пером эта традиционная антитеза на тему богача и нищего представлена в виде картины, списанной непосредственно с натуры, и сопровождается анализом собственной психологии, с горьким юмором по своему адресу:

«…Привезли в Братской острог, кинули больного в студеную башню. И сидел до Рождества, мерзнул на морозе семь недель. Только и одежды кровавый кафтанишко, да Бог грел: в соломке лежал. Да после шубенку дали, утомя гораздо. Гной по всему и вши, и мыши, и стужа, и есть хочется. В щелку гляжу, а у Пашкова тато пекут да жарят и носят на блюдах, и пиют, и веселятся. А ко мне никто не заглянет, ничево не дадут — дураки! Я бы хотя блюдо то полизал или помоев тех испил, — льют на землю, а мне не дадут. Всяко бродит на уме том»[184].

Обычно древнерусские авторы мыслят и пользуются каноническими стереотипами в изображении своих душевных движений и поступков. Но здесь, в условиях раскола, христианский канон постигается и оценивается наново, через осмысление своей веры, своего поведения, своей психологии. К этому необходимо прибавить, что подобное осмысление производится перед лицом смерти, перед лицом предполагаемого конца мира и перед лицом Бога. Отсюда необыкновенно сгустившийся биографизм и документализм старообрядческой литературы в целом и «Жития Аввакума», в частности. Ведь герои и авторы здесь это непосредственные участники и свидетели кровавой борьбы, живущие в пограничное для них время.

Читая «Житие Аввакума», мы присутствуем при необычайном всплеске конкретности и фактографичности изложения. С этим же связан поразительный самоанализ автора, кажется, даже не свойственный человеку Средних веков. И вот оказалось, свойственный, только далеко не всегда попадавший в письменную литературу, поскольку был связан с вещами второстепенными и субъективными. А тут эта субъективность выдвинулась на передний план, и автор стремится не только зафиксировать, но и обосновать свои поступки и мотивы поведения, а для этого необходимо проникнуть в собственную душу, разложить ее, показать все хорошее и все дурное, что скрыто в ней, демонстрируя очень подробно, развернуто и не какими-то шаблонами, а на конкретных примерах. Традиционный жанр жития осложняется в результате исповедью Аввакума. Его книга — исповедь, но исповедь особого рода.

Во-первых, это исповедь перед смертным часом, а значит — предельно откровенная, честная и прямая. К тому же, в земляной тюрьме, где пишется эта вещь, рядом с Аввакумом сидит его единоверец, друг и духовник — старец Епифаний, которому он исповедуется — и устно, и письменно, который периодически читает это житие Аввакума, по мере того как оно пишется, комментирует его и даже вносит своею рукой собственные пометки в эту рукопись. Понятно, что Аввакум ничего не может и не хочет здесь утаивать.

Во-вторых, особенность его исповеди состоит в том, что она касается не просто поведения человека, его биографии вообще, но связана прочнее всего с проблемами веры и путями борьбы за эту веру. Также и собственная психология интересует Аввакума не сама по себе, как она интересовала бы современного автора, но сугубо целенаправленно и в тесном сопряжении с теми же проблемами веры. Отсюда монолитность его «Жития». Это не просто мемуары о том, что с ним случалось в жизни или что он видел на своем веку, но рассказ о своей священнической деятельности, о пути, который ему предуказан Богом. В итоге «Житие протопопа Аввакума» позволяет увидеть и понять, что же это были за люди, вступившие в конфликт с государством и реформированной церковью во имя старой веры.

Применительно к этой книге справедливо говорят о реализме. Действительно, от нее исходит какое-то излучение подлинности, предметности, достоверности всего происходящего. Но это реализм особого рода, это средневековый реализм, а не просто правдивое описание каких-то бытовых подробностей, заимствованных из жизни. И потому сами эти бытовые подробности становятся подтверждением того или иного канона или сопровождают явления чудесные, сверхъестественные. Аввакум постоянно перемежает и перемешивает эти два плана — естественное и сверхъестественное, повседневный, низменный быт и чудо. В результате следствием чуда и его конкретным проявлением и удостоверением очень часто становится вполне материальный предмет, сопряженный чаще всего с бытом узника или ссыльного. Иными словами, быт и чудо, земля и небо тесно соседствуют в его житийном повествовании, переходят одно в другое, и небесная помощь выступает в самом вещественном виде и в стилистически сниженном выражении и окружении. Например, протопоп Аввакум сидит в тюрьме, в полной темноте, прикованный цепью, и страдает от холода, и вдруг ему является ангел, хотя в потемках Аввакуму не удается разглядеть облик этого небесного помощника. Ангел приносит ему поесть — сует ложку в руку, дает немного хлебца и щей. По этому поводу Аввакум радостно восклицает, повторяя слова ангела: «зело превкусны, хороши щи-те!»[185] То есть, чудо проявляется в самом простом, безыскусственном, материальном и стилистически низком виде, что и становится лучшим подтверждением чуда. Это и есть типичный средневековый реализм, получивший у Аввакума развитие. Подобное соседство высокого и низкого плана, грубо материального и спиритуального, небесного ничуть не шокировало средневековых авторов. Ибо Бог тогда стоял очень близко к человеку и проявлял себя на каждом шагу. Вот и в «Житии Аввакума» Божья помощь дает о себе знать повсюду — и в самых невероятных, сверхъестественных проявлениях, и в таких жизненных мелочах, которые порою и чудом-то назвать трудно в полном смысле слова, настолько оно предстает в повседневном и в приземленном образе.

Среди прочих эпизодов долгого путешествия по Сибири и Даурии Аввакум вдруг с умилением вспоминает о чудесной курочке, которая помогала им спасаться от голода. Курочка эта была черненькая и приносила в день по два яичка, на прокормление детям. Божиим повелением она это делала; Бог так строил. Потом эту курочку нечаянно, грешным делом, задавили, когда везли на санях. «И нынче, — говорит Аввакум, хотя с той поры прошло уже двадцать лет, — мне жаль курочки той, как на разум придет. Сто рублев при ней плевое дело. А та птичка одушевленна, Божие творение, нас кормила, а сама с нами кашку сосновую из котла тут же клевала»[186]. А если случалось рыбки поймать, то и рыбку клевала. А досталась эта курочка Аввакуму не совсем обычным образом. У одной боярыни стали куры болеть, слепнуть, околевать. Боярыня собрала их в короб и принесла Аввакуму, чтобы тот помолился о курах. Он отслужил молебен, окропил святой водой, потом сходил в лес, соорудил им корыто и отослал назад, и куры исцелели Божиим мановением. Из того племени и была аввакумова курочка…

Вот эта густота бытовых подробностей и простота их, так же как простота изложения, кажутся чем-то необыкновенным в сочинении Аввакума, которое при всем том принадлежит к традиционному житийному жанру. Между тем староверческой литературе вообще, в целом, свойственны эти черты, как присуща ей тесная связь религии с народным бытом и с народной почвой. Ведь старообрядчество боролось с официальной церковью и, в значительной мере, как подлинно русская, исконно русская и потому народная вера. Холодной греческой образованности оно противопоставляло старину, еще теплую тогда и живую в народном быту. Эту связь с народом староверческая литература наглядно доказала самим стилем, языком многих произведений той поры, а не одним только «Житием Аввакума».

В качестве параллельной иллюстрации приведу небольшую главу из другого старообрядческого жития. Это малоизвестное «Житие преподобного Корнилия», которое относится к той же эпохе. Глава называется «Сказание о ловитве рыбы». А связано это событие — ловитва рыбы — с тем обстоятельством, что преподобный Корнилий скрывался в лесах по северным озерам. Однажды «вопросил Корнилий ученика своего Пахомия: есть ли у тебя икра к завтрему? Завтре праздник праведного Лазаря, устав разрешает на икру, а в неделю цветоносия (в вербное воскресенье. — А. С.) и на рыбу. Пахомий же отвечал: „Отче честный, откуда мы возьмем икру и рыбу, когда вокруг нас зима, и ловить негде и нечем, а запасов не имеем?“ Тогда сказал отец Корнилий Пахомию: положи начало молитвы и возьми пешню, и лопату, и крюк, и иди на озеро, над ручьем и, прорубив лед, спусти крюк, ныне весна, тут рыба держится. Пахомий же глаголя: „А чем, отче, наживить?“ Отец же, выслушав это, взял мелкой ржаной муки, сделал своими святыми руками тесто, наподобие рыбки, и, воздев на крючок, передал Пахомию. Приняв же, Пахомий положил начало молитвы, взял благословение и приходит на указанное место. Прорубил прорубь, вычистил, по повелению отца, и, дважды опустив крюк с наживкою, на третий раз тотчас, молитвами отца Корнилия, извлек рыбу, называемую щука, мерою в аршин с четвертью. И, радуясь, поспешил к отцу Корнилию с рыбою. Отец же Корнилий встретил Пахомия перед келией таковыми словами и гласом: „Осетра батько несет! Осетра батько несет!“ Принял у Пахомия рыбу, распорол ее брюхо, обнаружил в ней довольно икры, налил великую чашу и рыбу изсек на части. В тот же день пришли гости: Василий Иванович Быков с келейниками… И праздновали Лазарево воскресение и неделю цветоносия, довольствовалися икрою и рыбою, благословляя Христа за чудесное дарование, не лишающего блага уповающих на Него»[187].

В сущности, вся эта незамысловатая история с чудесно пойманной рыбой-щукой очень похожа на историю с чудесной курочкой у протопопа Аввакума. И там, и тут чудо непосредственным образом граничит с бытом, и этот быт изображается чрезвычайно подробно и любовно, в чем и состоит наивная прелесть этих повестей. Также этот текст и по своему языку очень близок Аввакуму. Близок, в частности, смелым и непосредственным введением народного просторечия, разговорных оборотов, вроде радостного восклицания преподобного Корнилия: «Осетра батько несет! Осетра батько несет!»

Реализм «Жития Аввакума» в значительной мере и крепится, и поддерживается его языком — народным, сочным, простым, с обильным введением низких слов и даже вульгаризмов. Этому способствовал ряд обстоятельств.

Во-первых, на наше счастье, Аввакум был малообразованным человеком, не слишком просвещенным. Разумеется, Аввакум хорошо знал Святое Писание и некоторые другие святоотеческие источники. Но в принципе он отталкивался от книжной, греческой премудрости, от высокой богословской образованности и риторики и апеллировал к русскому природному языку, так же как к русской народной вере по старому обычаю. Соответственно, и собственный свой стиль и язык он называл «просторечием» или, по его собственному ироническому выражению, «вяканьем». И этим «вяканьем» наполнено его «Житие».

Во-вторых, широкому проникновению живого, разговорного слова в письменную речь содействовали сами условия, в которых создавалась эта книга. Ведь Аввакум тогда, напоминаю, сидел в тюремной яме бок о бок со своим другом и духовником — старцем Епифанием, которому он исповедовался и рассказывал свою жизнь. Сам текст его «Жития», по всей вероятности, сочинялся и складывался большею частою как письменное переложение этих устных рассказов протопопа. И читая его «Житие», мы постоянно ощущаем, что Аввакум как будто обращается к своему слушателю и собеседнику. Это определяет строй повествования, во многом разговорный. Над всем текстом веет дух самого непосредственного человеческого общения.

В-третьих, такой речевой живости способствует во многом сам индивидуальный характер протопопа Аввакума — характер очень подвижный, бурный, способный к резким и внезапным скачкам от гнева к покаянию, от строгого наставления к самоиронии. От высоких пророчеств Аввакум то и дело переходит к грубой или простодушной брани, а молитвенные обороты и формулы сопровождаются низменными подробностями его гнойного и вонючего тюремного существования. Все это немедленно отражается на его интонации, которая колеблется в очень широком диапазоне, то и дело меняется и как будто играет всеми красками речи. Вот два отрывка из посланий Аввакума, где встречаются весьма грубые выражения. Однако в старину эти слова звучали не столь уж непристойно и ими широко пользовались даже при царском дворе, где господствовали довольно простодушные нравы.

Оба послания написаны в Пустозерской тюрьме и адресованы единоверцу Аввакума и его соратнику Симеону. Но через Симеона они обращены и к другим верным христианам, так что представляют собою образец широкой религиозной публицистики протопопа Аввакума. Помимо того, первое послание Симеону содержит и совершенно конкретный адрес или как бы частное письмо, направленное персонально двум ученицам и последовательницам Аввакума из высшей боярской знати. Это боярыня Морозова и княгиня Урусова, также находящиеся под арестом и подвергаемые мучениям за старую веру, впоследствии погибшие. Уже один этот факт говорит, как далеко проник раскол, коснувшись кое-где даже боярской знати. Упомянутая здесь Прокопьевна — это знаменитая Феодосия Прокопьевна Морозова, хорошо известная по картине Сурикова «Боярыня Морозова», где ее везут под конвоем по Москве в простых крестьянских санях, закованную в цепи, а она, обратившись к толпе воспламененными очами, воздела к небу руку с двуперстным крестом. Аввакум пишет Симеону, а через него и другим своим последователям (интонация, исполненная необыкновенно острых, контрастных психологических и стилистических движений):

«Я ведь не богослов, что на ум напало, я тебе то и говорю[188]. Горазд я, Симеон, есть да спать, а как ветхая-та испражнять?[189] Покой большой у меня и у старца[190] милостию Божиею, где пьем и ядим, тут, прости Бога ради, лайно испражняем, да складше на лопату, да и в окошко. Хотя воевода тут проходит, да нам даром. Мне видится, и у царя Алексея Михайловича нет такого покоя.

Еретики, собаки! Как то их диявол научил: жива человека закопай в землю! Хлебом кормят, а срать не пускают!

Как-то бедная боярыня мучится с сестрами? Так ведь нешто! О миленькая моя, не твое бы дело-то! Ездила, ездила в каретах, да и в свинарник попала, друг мой милой! Кормят, кормят, да в лоб палкой, да и на огонь жарить. А что ты, Прокопьевна, не боисся ли смертито? Небось, голубка, плюнь на них, мужествуй крепко о Христе Исусе! Сладка ведь смерть та за Христа-света. Я бы умер, да и опять бы ожил, да и паки умер — по Христе, Бозе нашем».

Надо же представить: когда Аввакум это писал, всем им грозил костер. И потому он подготавливал своих сторонников — к огненной смерти. И ради ободрения сравнивал этот костер с библейской печью в Вавилоне:

«А в огне том, здесь небольшое время потерпеть, аки оком мигнуть, так душа и выступит! Разве тебе не разумно? Боишься печи той? Дерзай, плюнь на нее, небось! До пещи той страх-от, а егда в нее вошел, то и забыл вся».

Эти слова он вскоре подтвердил собственным примером и, вместе со своими товарищами по тюрьме, бесстрашно взошел на костер.

Во втором послании Симеону Аввакум рисует будущую загробную судьбу царя Алексея Михайловича, которого он выводит под нарицательным именем языческого царя Максимилиана. К этому времени царь Алексей Михайлович еще не умер, а протопоп Аввакум уже изображает его посмертные мучения. И с такими же словами, кстати, он не боялся обращаться к самому царю в посланиях, которые он ему периодически направлял из Пустозерской тюрьмы, еще и еще раз склоняя вернуться к старой вере.

«А мучитель ревет в серном адском огне. На-вось тебе столовые, долгие и бесконечные пироги, и меды сладкие, и водка процеженная с зеленым вином! А есть ли под тобою, Максимиян, перина пуховая и возглавие (подушка)? И евнухи опахивают твое здоровье, чтобы мухи не кусали великого государя? А как там срать тово ходишь, спальники-робята подтирают ли гузно то (зад) у тебя в аду том огненном? Сказал мне Дух Святый, нет-де там уж у вас робят тех, все здесь остались, да уж-де ты и не серешь кушанья тово, помаленьку самого кушают черви великого государя. Бедной, бедной, безумное царишко! Что ты над собою сделал! Ну, где ныне светлоблещающиеся ризы и уряжение коней? Где златоверхие палаты? Где строение сел любимых? Где сады и ограды? Где багряноносная порфира и венец царской, бисером и камением драгим устроен? Где жезл и меч, коими содержал царствия державу? Где светлообразные слуги, что, яко ангелы, пред тобою оруженосны попархивали в блещащихся ризах? Где все затеи и заводы (заведения, обычаи) пустошного сего века, в которых ты непрестанно упражнялся, оставив Бога, и служил яко идолам бездушным? Сего ради (потому-то) и сам ты отринут от лица Господня во ад кромешный. Ну, сквозь землю пропадай, блядин сын!»

И это пишет узник о царе всея Руси! Какова дерзость! Ну а какова дерзость — таков и язык…

Власти не могли выдержать обличений Аввакума. И потому приговорили его с товарищами к сожжению на костре. Обвинение гласило: «за великие на царский дом хулы сжечь их». Это было исполнено 1 апреля 1682 года в городе Пустозерске. На площади поставили сруб из дров, куда и взошли эти люди. Говорят, когда огонь охватил казнимых, один из них закричал от боли. Протопоп Аввакум наклонился над ним и стал увещевать, успокаивать… На эту тему существует несколько народных преданий. Согласно одному из них, Аввакум, взойдя на место казни, сложил двоеперстный крест и обратился к народу: — Будете этим крестом молиться — вовек не погибнете. А оставите двоеперстие — город ваш песком занесет (вариант: без огня сгорит). А как погибнет ваш городок — тут и свету конец…

Предсказание это отчасти оправдалось. Города Пустозерска больше нет. Нам посчастливилось там побывать в 1959 году. Попасть туда нелегко. Вокруг непроходимые болота. Но пешком, окружным путем, а потом на лодке, нам удалось наконец туда добраться и ступить на островок, где был когда-то расположен Пустозерск. По старым данным это был, хоть и небольшой, но все же город, с несколькими церквами и многими домами. На плоском берегу, едва причалив, мы нашли множество человеческих костей и несколько черепов, которые валялись в песке. Потом-то выяснилось, что это северные ветры разметали старое кладбище. От всего города уцелела буквально одна покосившаяся изба. Между тем обнаруживались следы бывших фундаментов. Было чувство, что мы попали на проклятое Богом место. Или, быть может, сам Аввакум проклял город, где провел в заточении пятнадцать лет и был сожжен.

Но имеются и естественные, научные объяснения тому, что произошло с Пустозерском. В прошлом городок стоял на реке Печоре. Она служила его единственной связью с внешним миром. По Печоре сплавляли лес, необходимый для строительства и для отапливания города. Ведь Пустозерск расположен уже в районе лесотундры, где нет настоящих лесов. Дровами его питала река. Со временем Печора отступила в сторону, как это бывает у рек, промывающих новое русло. Между Печорой и Пустозерском пролегли непролазные топи. Лишившись реки, город захирел. Последние жители отапливали себя последними, уже опустевшими домами. Так, по слову Аввакума, город сгорел без огня. Осталась дикая пустошь. Песок, ветер и кости…

В одинокой избе еще жила тогда полусумасшедшая старуха, у которой ничего толком нельзя было дознаться. Но при ней вертелся мальчик, ее внук, живой и веселый, который только что приплыл на лодке из соседней деревни, на несколько часов, видимо чем-то помочь старой бабушке. Было ему лет тринадцать, и он полюбопытствовал, зачем мы сюда приехали из такой далекой — Москвы.

Я сказал ему:

— Ну, как же! Слыхал, небось, что город и все ваши места знаменитые?

Он не понял меня, искренне удивился:

— Это ты про что? Какие еще знаменитые?

— Небось, сам знаешь. Да ведь тут у вас в семнадцатом веке протопопа Аввакума сожгли!

Он дико посмотрел на меня и засмеялся.

— Не-е-е! — ответил. — Мы в Божьи сказки не верим!..

От протопопа Аввакума в сознании современного русского народа, даже того, который живет сейчас возле тех гиблых мест, где его сожгли, — ничего не осталось. Как ничего не осталось, впрочем, и от самого Пустозерска…

Глава третья. Пути и судьбы старообрядчества

Сожжение Аввакума и гибель других учителей старообрядчества не привели к концу движения, а его подхлестнули. В конце XVII века и в начале XVIII оно своим влиянием охватило громадные массы русского населения. Гонения на веру подчас только укрепляют гонимых и как бы подтверждают правоту вероучения: если это так преследуют — значит, это истинное. К тому же, гонения в крайне непривлекательном свете выставляли официальную церковь и государственную власть, внушали отвращение к новоустановленным порядкам. И хотя старообрядцы скоро поняли, что им не победить и не вернуть Русь к старой вере, это их не смутило. Тут действовала логика от противного. Если даже святая Русь в лице официальной церкви отпала от истинной веры, значит, приближаются последние времена, мир погрузился во зло, попал под власть сатаны. А государственные чиновники и никонианские попы — это слуги антихристовы. Для христиан наступает великая проверка. Отсюда следует, что нужно еще крепче стоять за старую веру и не поддаваться ни казням, ни соблазнам мира сего. Речь идет уже не просто об обрядах — двумя или тремя перстами креститься, а действительно происходит в русском народе самый настоящий раскол, который кладет надолго непроходимую границу между двумя направлениями, пускай это одна и та же православная религия. Позднее, в XVIII веке, государство и Церковь охотно допустили бы и практически стали допускать старообрядцев как самостоятельную ветвь в русском православии со своими старыми обрядами. Но государство и Церковь не могли потерпеть, чтобы их порядки, их строй, их вероучение называли сатанинскими. И потому продолжаются преследования наиболее последовательных староверов, которые в глазах государства и Церкви остаются опаснейшими еретиками.

На то, как далеко зашел раскол, указывают случаи массовых самосожжений, к которым порой прибегали старообрядцы. Эту идею сформулировал еще Аввакум, советуя не бояться огня и в случае необходимости прибегать к этому способу, как он красочно выражался, «огнепальных истребительных смертей». Аввакум одобрял самосожжения как средство не дасться в руки еретикам, которые силой заставят принять новую веру. Лучше самосожжение, чем измена Богу — вот логика Аввакума. Но Аввакум не считал это средством спасения души и не развертывал эту идею в доктрину, в учение о необходимости самосожжения. Другие же адепты самосожжения на этом настаивали именно как на способе спасения души. Люди запирались в избе — порою по сто человек — и с пением молитв и псалмов себя сжигали. Иной раз это делалось в случаях, когда к какому-нибудь лесному скиту, где скрывались старообрядцы, приближалась военная команда, специально посланная — схватить. Но иногда это совершалось и безо всякой непосредственной опасности со стороны властей, а просто как угодный Богу скорейший путь на небо, чтобы уйти из этого дьявольского мира. Делалось это не в отчаянии, а радостно и торжественно, в состоянии религиозного восторга, мистической экзальтации: весь мир пошел неправым путем, потому что приблизился или уже явился антихрист.

Учение об антихристе пользовалось особой популярностью и, я бы сказал, притягательностью в этой среде. Поэтому поводу возникали различные теории и предположения. Высчитывали по Библии время прихода антихриста. Известно, например, что в Апокалипсисе фигурирует таинственная и зловещая цифра 666 — антихристово число. Согласно некоторым толкованиям, антихристово число ровно в два раза превышает число 333, в котором запечатлена божественная Троица. Антихрист же пытается превзойти Троицу и потому избрал себе дьявольское число 666. Со страхом ожидали даты — 1666 год. И год этот наступил, в 1666 году открылся в Москве Собор, который окончательно утвердил реформу Никона. Надо вообразить, какой это был ужас: антихристово число совпало с реформой Никона.

Об антихристе шли напряженные споры. Вставал вопрос: приблизился он или уже явился? А если уже явился или явится, то как — в телесном образе человека или только своим духом, который и проявился уже в гонениях на старую веру? Аввакум, скажем, считал, что антихрист в реформе Никона проявился своим духом, что Никон богоотступник и слуга антихриста, но все-таки не сам антихрист. Другие же в самом Никоне видели настоящего антихриста, воплотившегося вполне персонально и телесно. Ходили слухи, что Никон буквально поклонялся дьяволу, что у Никона на подошве одной туфли, с внутренней стороны, вышит образ Пресвятой Богоматери, а на другой — восьмиконечный крест. Дескать, Никон непрестанно попирает ногами эти святые изображения.

Немного позднее реальным воплощением антихриста — и не у одних только старообрядцев, а в самых широких слоях населения — сделался царь Петр. Ходила версия, что когда Петр в юности ездил за границу, его подменили и вместо царя прислали нам антихриста. Бывали случаи, когда публично где-нибудь на базарной площади или в церкви отдельные смелые люди громко провозглашали, что царь у нас антихрист. Разумеется, их тут же хватали, доставляли в тайную канцелярию, страшным образом пытали, с тем чтобы выяснить, кто их этому научил и кто у них единомышленники, а потом казнили. Случалось порою, что никаких единомышленников не было и никто этому не учил, а сам человек, собственным умом, доходил до понимания, что царь у нас антихрист. Однажды один старик самому царю Петру в церкви во время богослужения вручил подобного рода грамоту за собственной подписью. А под пыткою признался в одном — что хотел пострадать за веру. Не страдание само по себе притягивало этих людей, а стремление последовать за Христом и подобно Христу пострадать за истину и тем самым спасти собственную душу.

Русь давно уже привыкла не доверять Западу и рассматривать Запад как антихристову ересь. Реформы Петра и его указы, насаждавшие повсюду западные обычаи, воспринимались в народе, и тем более в старообрядческих кругах, как самое наглядное и очевидное наступление царства антихриста. Так что при Петре народные массы еще более подвинулись в сторону старой веры, и раскол приобрел еще более глубокий характер. Царь со своими западными нововведениями казался непосредственным продолжателем дела патриарха Никона. В действительности это было не так. Но в восприятии современников консервативного круга Никон — лжепророк и Петр — царь-антихрист: две ипостаси одной сатанинской Троицы.

По счастию, Петр, в отличие от своего батюшки, царя Алексея Михайловича, был человеком совсем не церковным, а сугубо государственным. Петру, в сущности, было все равно — кто какими перстами крестится из его подданных, лишь бы все ему повиновались. И хотя он не любил старообрядцев как носителей консерватизма, противостоящих его западным нововведениям, Петр понимал, что одним физическим уничтожением с этим делом не справиться. Раскол достиг уже таких степеней и масштабов, что для его уничтожения нужно было истребить несколько миллионов населения России, а это было не под силу даже такому великому государю.

К тому же Петр увидел, что при известном компромиссе старообрядцы могут принести пользу государству, поскольку русское купечество в большей своей части принадлежало к старой вере, а Петр стремился всячески развивать торговлю и промышленность. Да и как государь просвещенный и умный, он счел необходимым, в конце концов, узаконить раскол, позволить старообрядцам легальное проживание в пределах русского государства.

Меры против старообрядцев при Петре были смягчены. Но для этого требовалось объявиться в открытую и, как тогда говорили, записаться в раскол. То есть в государственных бумагах документально, за собственной подписью, подтвердить, что ты принадлежишь к особой категории, именуемой «раскольники». Сделать это старообрядцам было психологически нелегко. Ведь это означало официально признать себя «раскольниками», тогда как они прямо или в глубине души раскольниками считали не себя, а всю официальную церковь, принявшую реформу Никона и тем самым отколовшуюся от истинной веры. С другой же стороны, условием легального существования была лояльность по отношению к церкви и государству. Нельзя было объявлять в открытую новые порядки еретическими. За это продолжали казнить. Нужно было признать себя раскольниками, и по адресу церкви и государства не говорить ничего плохого. За это государство предоставляет тебе право молиться по старому обряду. И за это же право записавшиеся в раскол облагались двойной податью, т. е. двойным налогом в пользу государства. Это была как бы плата или штраф за отступление от церкви. Собственно ради дани и требовалось записаться в раскол. А если раскольник укрывался от двойного платежа — его ссылали на каторгу. Все же это было много лучше, чем прежние порядки. Легче заплатить двойной налог, чем подвергаться пыткам и смерти. Многие старообрядцы пошли на этот компромисс, выгодный отечеству во всех отношениях — и денежно, и в виде умиротворения и нормализации жизни.

Однако меры, принятые Петром, и даже еще более мягкие, принятые позднейшими царями, не решили и не могли решить проблему раскола. Потому, прежде всего, что определенная часть старообрядцев не желала регистрироваться и тем самым как бы расписываться в своей неполноценности, в собственном еретичестве. Записывание в раскол многие рассматривали как антихристову печать, которую царь-антихрист ставит на своих верноподданных. Ведь это как бы подписать свой союз с дьяволом. Ходили слухи, что у царя Петра уже заготовлены специальные железные клейма, которыми он будет клеймить народ. А тех, кто откажется, будут убивать, а тот, кто примет клеймо — пойдет в геенну огненную вместе с царем-антихристом. На этот счет находили соответствующие цитаты в Апокалипсисе и не хотели ставить на себя сатанинское клеймо.

Даже в той части старообрядчества, которая пошла на компромисс с государством и записалась в раскол, подтвердив тем самым свою лояльность, то и дело возникали разного рода неурядицы. Вдруг обнаруживалось, что эти люди не так уж лояльны, при всем своем, самом искреннем желании мирно сосуществовать рядом с государственной церковью. Например, царю Петру доносили, что узаконенные старообрядцы не молятся за него, как положено в православной церкви, и опускают предписанную молитву за царя. Или молятся, но не так, как положено. Вместо того чтобы называть царя «благочестивым» или «благоверным», называют его «благородным». Казалось бы, какая разница? Но стоит вдуматься, войти в эти слова. Называя царя «благородным», ему отдавали царскую почесть, связанную с его происхождением. Кесарю кесарево. Однако назвать царя «благочестивым» или тем более «благоверным» — не поворачивался язык. Это означало признать, что истинная, православная вера находится на стороне царя, тогда как на самом деле она — у старообрядцев, а царь-то, хоть и благородный, но не благоверный и не благочестивый, поскольку он придерживается новой, никонианской религии. Сказать о царе «благоверный» — значило признать, что мы не благоверные, тогда как на самом-то деле мы и есть благоверные христиане. За титулом Императора — «благородный» — доносчики слышали другое, и правильно слышали: царь-то у нас антихрист.

Кстати сказать, этот донос царю Петру о том, что вместо «благоверного» Императора старообрядцы его аттестуют всего-навсего «благородным» и за это надо снова хватать и наказывать раскольников, — написал епископ, что не делает чести официальной церкви.

Однако главная причина углублявшегося раскола заключалась в другом, и ее не могли ликвидировать никакие взаимные компромиссы между государством и церковью, с одной стороны, и старообрядцами, с другой. В эпоху Петра и далее Россия поворачивалась лицом к Западу, и вся жизнь, окружавшая старообрядцев, и все общество, связанное с государством, принимали западный, то есть еретический, характер и стиль. В результате происходило отчуждение одной части России от другой. Нарушались не просто обряды, но обычаи русского народа и весь его быт и уклад.

Сошлюсь на два нововведения Петра, совершенно неприемлемые для старообрядцев, — брить бороды и носить иностранное платье. Вот это был, действительно, удар, нанесенный царем-антихристом своему народу. Брадобритие издавна почиталось на Руси — признаком еретичества. Борода была неприкосновенной. Стоглавый собор при Иване Грозном строго-настрого запрещал не только брить, но и подстригать бороду. И вдруг Петр, собственными руками, как бы в шутку, на своих пирах и заседаниях, начинает отрезать ножницами бороды у главных бояр. Это страшный позор, но бояре терпят. Тем временем выходит постановление, что все государственные чиновники и, более того, все городские жители должны быть бритыми. Исключение делалось для духовенства и для крестьян. Для духовенства — из уважения к сану. Для крестьян — по всей вероятности, потому что на них махнули рукой. Да и не было у Петра таких сил, такой полиции, такой армии, чтобы сбрить бороды всему мужскому населению России. Хотя он этого, в принципе, желал и ненавидел бороды, как признак старой Руси. Крестьяне, являвшиеся в город, должны были платить за свою бороду подать или штраф. Иными словами, Петр, точно так же, как с записыванием в раскол, хотел вынуть деньги за это снисхождение к старому обычаю. Вместе с тем строго предписывалось в городе носить иностранное платье. Торговцы в Санкт-Петербурге, продававшие русское платье и сапоги, были биты кнутом и сосланы на каторгу (1714 г.).

Тема брадобрития проходит, как мы бы сейчас сказали, красной нитью через всю старообрядческую литературу. Как если бы это был главный пункт расхождения с никонианами. Старообрядцы говорили: «Образ Божий в бороде, и подобие в усах». Или: «Брить бороду — портить образ Христов». Тут следует вспомнить, чем была борода в народном быту и в религиозном сознании Древней Руси. Борода — это образ Божий, отраженный в человеке. Сбрить бороду — уподобиться женщине, вторичному и подчиненному мужчине существу. Кроме того, сбрить бороду означало проявить склонность к содомскому греху, когда мужчина, бритьем бороды, превращается в женщину. По выражению протопопа Аввакума, мужчина, сбривший бороду, принимает — «блудоносный образ». Мужчин, сбривших бороду, старообрядцы отказывались принимать в свою среду, презрительно называли: «бритоусцы» или «скобленое рыло». Помимо прочего, бритое лицо было знаком антихристовым. На иконах в сюжете «Страшного Суда» праведников обычно изображали бородатыми, а бусурман, еретиков, поляков, лютеран — бритыми. Иногда, правда, — с усами. По поводу этих усов в одном старинном иконописном руководстве сказано, что они имеют усы — как коты или собаки. Отсюда старообрядческие поговорки: «Без бороды и в рай не пустят» или «Режь наши головы, не тронь наши бороды». Последняя сложилась, вероятно, в эпоху Петра.

С крайней неприязнью, с опаской встречали старообрядцы и другие нововведения. В особенности — табак, который числился «дьявольской травкой». В старину курение табака рассматривалось как дело зазорное и греховное. Случалось, за курение табака резали носы. А при Петре это вошло в моду и даже считалось хорошим тоном в дворянской среде, поскольку Петр и сам курил, и поощрял этот западный обычай. Староверы таких людей презрительно называли «табачниками». И сложили пословицу: «Кто курит табак, тот хуже собак». На что курильщики, из среды никониан, тоже составили ответную поговорку: «Кто курит табачок, тот Христов мужичок».

Среди некоторых староверческих кругов запретным был чай: «Кто пьет чай — тот спасения не чай». Или: «Кто пьет чай — тот отчаивается от Бога». То же — кофе. «Кто кофе пьет, того Бог убьет». Или: «Кто пьет кофе, у того сердце сковано». Картофель староверы называли похотью антихристовой и говорили, что он ведет начало от Рима. Русское крестьянство не хотело добровольно выращивать картофель; при Екатерине стали вводить его насильственными мерами, и это вызвало бунты в народе, которые назывались «картофельными бунтами». Согласно старообрядческой доктрине, «чай, кофе, картофель, табак — прокляты на семи Вселенских соборах».

Дело не только в запретах на какие-то отдельные продукты. Новая мода, вообще, встречала отпор. Допустим, по поводу употребления вилок за столом говорилось: «Дар Божий грех колоть». Считалось грехом ставить икону под стекло. Не признавали железные кровати, поскольку раньше все кровати были деревянными. Позднее такие изобретения, как телеграф, телефон, железные дороги некоторыми старообрядцами рассматривались так же, как произведения антихриста.

В итоге старообрядцам, даже и без гонений, жить было нелегко. К окружающему миру, к вещам, входившим в быт, приходилось относиться с большой подозрительностью, с недоверием — проверять, обдумывать, не скрывается ли здесь какая-то новая уловка дьявола. Выяснилось, например, что на каком-то сорте бумаги в качестве водяного знака изображен медведь с топориком. И потому богослужебные книги и рукописи на этой бумаге стали отвергать. Получается, что, молясь по таким книгам, люди невольно поклоняются зверю. Сбывается сказанное в Писании: «поневоле поклонятся зверю». Но, главное, возникали преграды в общении с другими людьми. Старообрядцы, чем дальше шла история, становились все более одинокими в мире. И хотя они старались жить своими общинами, эти общины были разбросаны и удалены друг от друга на большие расстояния — в океане чужой и враждебной жизни. Старообрядцы, заходя в дом к никонианам, отказывались есть и пить из чужой и, как они считали, нечистой посуды. Подобная брезгливость встречала в народе ответную враждебность и отчужденность. Старообрядческое предписание гласило: «С табачником, щепотником, бритоусцем — не молись, не дружись, не бранись». «Не бранись» означало — не вступай с ним в спор, потому что все равно это ни к чему хорошему не приведет, лучше вообще воздержаться от общения с еретиками. Слово «щепотник» — презрительное наименование тех, кто крестится тремя перстами. По этому поводу существовало в быту поверие: «Иуда брал соль щепотью; поэтому щепотью (тремя перстами) креститься — грех».

Но в своей замкнутой, изолированной от мира среде старообрядцы сделали много доброго. Как правило, они были людьми очень честными, трудолюбивыми, нравственными. Моральный уровень этой среды заметно выше уровня обычного населения России. Помимо христианской веры, этому способствовала строгая религиозность всего жизненного уклада. И что особенно хотелось бы подчеркнуть — грамотность старообрядческой среды. В середине прошлого века этнографы с удивлением отмечали, что все староверы, живущие в Архангельской губернии, грамотны, что тогда особенно бросалось в глаза на фоне общекрестьянской жизни. Это безусловно связано с тем, что они чувствовали себя хранителями старой веры и культуры, да таковыми и были, по существу. А столкновения с никонианами заставляли их пытливо изучать старые книги, толковать священные тексты и не только хранить их, но и продолжать, переписывая подчас от руки. Такого уважения и любви к книге мы не найдем у простого русского мужика. Разумеется, это относится только к старым книгам. Старые иконы дониконовского письма старообрядцы стремились приобрести и сохранить. В результате русская культура много им обязана, и до нынешнего времени по глухим уголкам, где жили старообрядцы и, в частности, на русском Севере, можно еще отыскать книги и рукописи, которые им принадлежали и благодаря этому дошли до нас.

Мы не раз говорили, что народная культура Древней Руси это нечто иное, нежели официальная, церковная культура. Но у старообрядцев жизнь и вера сложились так, что старая церковная культура перешла в народ. Конечно, она не стала вполне народной, поскольку это была сугубо письменная традиция. Но народ, можно сказать, поднялся до этой традиции, и если не творил ее, то сберегал или старался сберечь. Вот и заводились и собственные учителя, и училища, и свои мастерские по переписыванию и изготовлению книг. Это было именно изготовлением книги. Книгу нужно было переписать, подражая по возможности точно старым образцам, не допуская ни малейших ошибок, и соответствующим образом украсить. Такая книга и по-другому читалась в старообрядческой среде, ибо сам процесс чтения был иным. Книга читалась медленно и торжественно, порою вслух для назидания окружающих. Чтение книги приближалось к священнодействию, к богослужению, тем более что в самой книге речь шла чаще всего о вещах божественных и священных. Прежде чем раскрыть книгу, читающий мыл руки и молился. Произносимые им слова звучали особенно веско и непререкаемо. Чтение превращалось в некое действо, в церемониал книгочтения.

Когда мы сейчас рассматриваем старообрядческие рукописные книги, нас поражает не только искусство их написания; но, я бы сказал, искусство их прочтения. Поражает, как эти книги читались и перечитывались, как они передавались из рук в руки, от владельца к владельцу, из десятилетия в десятилетие, из одного века в другой. Книгу не просто читали, с книгой жили. Если присмотреться к следам прочтения этих произведений, столкнешься с удивительным явлением, с тем, что можно назвать — апофеозом книги. Видно, как она высоко ценилась. Пройдя через множество рук и владельцев, старинная книга тщательно подклеивалась, а истлевшие листы переписывались. Мы заметим особого рода пометки читателя и владельца книги — следы искусства чтения в этой среде. Мы встретим, например, вместо современных отчеркиваний или галочек тщательно нарисованную на полях кисть руки с указующим перстом против какого-нибудь места, особенно важного или особенно понравившегося. Под рисунком подпись, которая звучит торжественно и повелительно: «зри», что равняется нашему «нотабене», но с более внимательной, глубокомысленной и церемониальной интонацией. Мы встретим в этих книгах множество закладок, аккуратных, из разноцветных тряпочек. Иногда эти тряпочки или кусочки ленточек приклеивались, для того чтобы легче и быстрее найти необходимую страницу. По этим закладкам и ленточкам мы понимаем, что к этой книге постоянно возвращались, ее обдумывали, ее толковали, над нею спорили о каких-нибудь тонкостях веры…

А порою эти книги тщательно прятались, или они уходили в подполье, в переносном и в прямом значении слова. Как были вынуждены уходить в подполье некоторые староверы — и не только во времена массовых гонений, но и сравнительно недавно, и сейчас.

Мне посчастливилось однажды видеть такого рода подпольную обитель, где изготовлялись и переписывались старообрядческие книги. Это было в конце 50-х годов, совсем недавно. Самих переписчиков, разумеется, я уже не застал. Они жили и работали там лет за 20–30 до моего приезда, и, возможно, это тянулось с очень давних времен. Это было в низовьях реки Мезень, в деревне, которая когда-то славилась старообрядцами. Одни старообрядцы там жили в открытую, другие же скрывались от власти в самой деревне, в подполье. Меня провели в так называемую «скрытницу» или «скрытню», в которой многие и многие годы обитали так называемые «скрытники». Всякая скрытница — это подвальное или подземное помещение, расположенное под домом или под большой крестьянской избой. Помещение, неприметное для внешнего взгляда, о котором никто из посторонних не знает, и соседи, жители той деревни, не знали, кроме самих хозяев дома, которые, рискуя свободой (а в далеком прошлом и головой), давали этим людям пристанище и устраивали у себя в доме, под полом, такую тайную скрытницу.

В этом помещении, темном, сыром, без окон, без дверей, которое освещается только светом лампад, и жили эти люди. Они лишь глубокой ночью выходили во внутренний двор подышать свежим воздухом. Так проходят годы и десятилетия для человека, который там скрывается наподобие отшельника. Это очень напряженная жизнь. Скрытники творят богослужение по старинному обряду, очень и очень долгое, по восемь, по десять часов в день, а в остальное время читают, обсуждают и переписывают старинные книги. И вот в такую скрытницу меня провели. Старик-хозяин дома, в прошлом большой начетчик и крепкий старовер, начал содержать эту скрытню еще при царе. Старик умер, а сын его, молодой колхозник-тракторист, уже не верил ни в Бога, ни в черта и охотно показал мне, что находится у них под полом.

Представьте, громадный бревенчатый дом — какие рубят только на Севере России, где много леса. Незаметным движением руки кусок бревенчатой стены отодвигается, и через узкую щель вниз ведет глубокая и почти вертикальная лестница. Вы попадаете в подземную камеру, которая наполнена рукописными книгами, наполовину сгнившими, истлевшими. Молодой хозяин-тракторист радостно согласился отдать все, что тут есть, за бутылку спирта. Потому что, говорит, он давно собирался всю эту дрянь сжечь. Но мы с женой не могли унести на себе все эти книги, и умолили хозяина не жечь оставшиеся и дождаться следующего лета. А на другой год вернулись в ту деревню на лодке и забрали остальное за вторую бутылку спирта. Тогда я впервые узнал, что такое древнерусские и старообрядческие книги не в их умозрительном, а в живом виде…

Глава четвертая. Продолжение раскола

Раскол — высшая точка в развитии народной религии. И, соответственно, в творчестве, в религиозном фольклоре. Однако, изучая раскол, мы не должны его идеализировать. Раскол это действительно грозное явление в русской истории. Если люди за право креститься двумя перстами, а не тремя, отдавали жизнь, то это что-то значит. В расколе содержатся и самые светлые, и самые темные стороны народной веры. Эти темные стороны мы тоже должны попытаться понять. Скажем, вот это стремление старообрядцев жить в новое время так же, как жили наши предки до петровских реформ и еще раньше — до Никона. Такой упорный консерватизм не проходит даром. С его помощью можно в какой-то мере и до какого-то срока сохранить древнерусскую культуру. Вместе с тем это означает выйти, выбыть из исторического бытия, что позднее привело к неизбежному окостенению старообрядчества. К тому, что буква здесь оказалась на первом месте, по сравнению с духом. Вот заповеди старообрядцев: не кури табак, не брей бороду, не пей чай, не ешь картошку, не наряжайся в новое платье, не общайся с теми, кто все это делает. Но жизнь-то развивается, и с этим ничего не поделаешь.

В истории старообрядчества мы наблюдаем странную раздвоенность, проявившуюся в XIX веке. Богатые купцы-старообрядцы — а у них в руках находились громадные капиталы — тайно содержат старообрядческие молельни или скиты, с тем чтобы там молились за их души. А сами вынуждены вступать в промышленные и торговые контакты с проклятыми никонианами и в итоге практически содействовать прогрессу, который ведет к разрушению старины. В такой ситуации старообрядчество превращается в мертвую форму.

Или возьмем представления об антихристе, который уже пришел в мир или вот-вот явится. Эта идея — прихода антихриста — во многом и породила старообрядчество и привела к его подъему в тот переломный момент истории, который непосредственно связан с расколом. Без идеи антихриста, без ощущения и осознания скорого конца света — не было бы старообрядчества, не появилось бы уникальное «Житие протопопа Аввакума». Но эта же идея порождала иногда самые чудовищные плоды — как результат крайнего недоверия ко всей окружающей жизни, как следствие не только внешней, но и внутренней, психологической изоляции от мира, который катится в погибель. Остановлюсь на жутком событии, которое произошло в самом конце прошлого столетия в одном местечке на Юге России. Никаких гонений на старообрядцев в ту пору уже не было, и старообрядцы там жили в открытую вокруг небольшого скита. И вот без всяких серьезных причин произошло массовое самозакапывание. Так же как самосожжение и самопотопление, это способ покончить с собой как бы не своею рукой, а стихийной силою — земли, огня или воды. В этом самоубийстве приняли участие 25 человек, в три приема. Жили они неплохо, некоторые были вполне состоятельными крестьянами. Но эти люди жили в ощущении близкого конца света и Страшного Суда, который должен вот-вот начаться. Они хотели спасти душу в мире, которым правит антихрист. Большую часть этих людей составляли женщины и дети разных возрастов, в том числе грудные, которых сами матери понесли с собой в могилу. Причем все это делалось добровольно и с полным сознанием того, что их ожидает медленная смерть от удушья — одна из самых мучительных.

Делалось это так: под землей устраивали что-то вроде комнаты или пещеры с узким входом и потом вход замуровывали изнутри и снаружи, так чтобы в последнюю минуту никто не смог выскочить. Причем люди, которые это производили над собой и над другими, были по натуре добрыми, хорошими, человеколюбивыми. И делалось это из самых лучших побуждений, в том числе из человеколюбия по отношению к ближним. Роль инициатора сыграла Виталия, женщина умная, энергичная, лет сорока, занимавшая пост настоятельницы тамошнего скита. Хотя в самозакапывании приняли участие не только монахини этого скита, но и самые обычные семейные крестьяне тех мест. Поводом послужила ожидавшаяся тогда всенародная перепись населения, которую эти люди рассматривали как наложение антихристовой печати. Дескать, внесение человека в список равносильно этой печати, которая означает вечную гибель на том свете. Если бы они отказались от переписи или куда-нибудь ушли, власти ничего бы с ними не сделали. Но сами они думали, что за отказ от переписи их посадят в острог и там, в тюрьме, разными муками заставят отречься от веры. Первоначально было принято решение: когда посадят в острог, они запостятся — откажутся от еды и умрут голодной смертью. Но тут-то у женщин и возникла страшная мысль: что же будет с нашими детьми, когда мы запостимся в остроге? Ведь их же отберут и потом перекрестят в никонианскую веру! Ответ матери: «Не отдам ребенка на погибель; лучше пойду с ним в могилу». И пошли. Виталия даже срочно вызвала к себе из другого города родную сестру, и та, бросив мужа и детей, к ней приехала. Сестру уговорили закопаться вместе с другими. Со стороны Виталии, конечно, это не было каким-то злодейством, а диктовалось любовью к сестре, искренним желанием ее спасти, пока не поздно.

По материалам этого дела, которое освещалось в газетах, была произведена серьезная научная экспертиза — медицинская, социальная, психологическая. И потому все обстоятельства этих смертей нам хорошо известны, так же как известны конкретные лица этого действа, их психология, их мотивы[191].

Всего любопытнее фигура формального исполнителя страшного замысла или, условно говоря, палача. Это крестьянин Федор Ковалев, человек очень мягкий и совсем не фанатик. Вначале он даже пытался сопротивляться общему решению, но мать и жена его уговорили. Он вырыл первую могилу — притом рыть помогали и все прочие взрослые участники драмы. В первую могилу среди других пошла 22-летняя жена Федора с двумя маленькими детьми, которых он нежно любил. Он был готов отправиться вместе с ними. Но ему приказали остаться наверху и закопать их — для того, чтобы было надежнее, и с тем, чтобы это не походило на самоубийство. А потом, через несколько недель, он приготовил еще две могилы — для других желающих — вырыл и закопал. В том числе — собственную мать-старуху. А в конце, после всех закапываний, по предварительному договору, как единственно оставшийся в живых, он должен был запоститься и честно начал выполнять задание. Вот как сам он рассказывал об этом — позднее, когда его арестовали:

«— Три или четыре дня ничего не ем и не пью; вижу — нету светопреставленья; я напился водицы на четвертый день. На пятый день нету светопреставленья — я съел баклажанчик. Так прошло две недели, вижу — светопреставления нету, в острог не берут, войны нету. „Что такое“, думаю себе, — и стал хлеб есть, и так помаленьку стал все есть»[192].

Это не патология, и не вспышка безумия. Это просто одно из крайних проявлений старообрядческой твердости и праведности в ожидании антихриста, страстное желание и подлинное умение жить понятиями XVII века в условиях современности…

Однако старообрядчество не было однородным и неподвижным, как оно к этому ни стремилось. Перемены и дальнейшее раздробление происходили чаще всего не под влиянием окружающей жизни или исторического развития, а по логике самого раскола. В этом тоже беда раскола и беда старообрядчества. Раскол неизбежно ведет к новому расколу — уже внутри отделившейся Церкви, и остановить этот процесс — почти невозможно. Разумеется, вначале сами старообрядцы всеми силами стремились к тому, чтобы сохраниться в виде единой и неделимой церкви, которая во всем неукоснительно следует старым образцам и противостоит новым веяниям. Но, отколовшись от Церкви, старообрядцы очень скоро потеряли всю иерархию, которая бы ими руководила в качестве единого и высшего церковного центра и церковного авторитета. Уйдя в раскол, они остались без попов, то есть без священников, которых старообрядцы, по старому обычаю, называли и называют попами. Само слово «священник» это уже нововведение, вошедшее в язык и в обычай со времен Никона. А по-старому, по-старообрядчески, а также в народном употреблении, которое сейчас звучит грубовато, священник — это поп. Поп обладает высшим религиозным авторитетом для мирян и совершает Церковные таинства. Никакой человек, кроме попа, произвести этого не может, не имеет права. Так что без попа немыслимы церковные таинства, лежащие в самом основании религии и православного обряда. А за строгость обряда старообрядцы больше всего и держались. Возникает поистине трагическая ситуация: как же совершать священный обряд — без попов?..

В первый момент раскола эта проблема не была такой острой, поскольку часть духовенства ушла в старообрядчество. Но именно этих попов власть больше всего и преследовала и физически истребляла. А потом, с годами, эти староверческие попы умерли. А где взять новых? Ведь люди не могут своими силами назначить или избрать попа. Для этого требуется тоже таинство, которое совершает высшая церковная иерархия. А церковная иерархия — в виде епископа, архиепископа, митрополита, патриарха — уже отсутствует.

Здесь, на этом пункте, происходит раскол уже внутри самого старообрядчества. Одна часть старообрядцев считала, что можно брать попов из никонианской церкви, при условии, что те отрекутся от своей новой, еретической веры и перейдут в старую. Но тут немедленно возникало противоречие и появлялась новая проблема. Насколько этот перебежавший к старообрядцам поп действительно является попом? Ведь кто его поставил в попы? — никонианская церковь. Какая же на нем может лежать печать священства и благодать Божия, если его рукоположил, произвел в попы, в сан священника, еретический епископ? Это — не настоящий поп, сколько бы он ни отрекался от своего никонианского происхождения.

Так внутри старообрядчества очень скоро произошло разделение на две главные ветви — «поповщина» и «беспоповщина». Поповщина — это те старообрядцы, которые признают новых попов. Беспоповщина — это те, кто не признает никаких попов. Более прочным и единым направлением была поповщина, поскольку она располагала хоть какой-то иерархией и сохраняла церковные таинства, которые совершает священник. Но и здесь постоянно обнаруживались трудности, вызывавшие серьезные споры. А главное, эти трудности вели к нововведениям, без которых нельзя было обойтись, но которые неизбежно вступали в противоречия со старым обрядом, хотя он формально соблюдался. Допустим, поскольку попов было очень мало и они не могли как следует обслужить всю паству, одно время старообрядцы Москвы поповского толка были вынуждены отказаться от обычной исповеди. Они стали практиковать так называемую гласную или общую исповедь. Исповедоваться приходило сразу много народа, иногда человек триста… И священник громко перечислял грехи, а толпа отвечала: «грешен, батюшка!», независимо от того, повинен или нет в этом грехе был отдельный человек. Даже если по своему полу и возрасту человек не мог совершить упоминавшиеся грехи, он в них публично каялся. Начались коллективные свадьбы, когда венчалось сразу несколько пар, идя друг за другом гуськом. Также и с покойниками — появились заочные погребения и заочные отпевания. Когда, допустим, из Сибири посылали письмо в Москву с заказом отслужить заочное погребение на Рогожском кладбище, которое было центром старообрядцев поповского толка. Все это, разумеется, было отклонениями от старинных правил, на что старообрядцы были вынуждены идти. Попов было мало — потому что, даже узаконив старообрядцев, правительство и официальная церковь то и дело накладывали запреты на так называемых беглых священников, то есть попов, переходивших в старую веру. И даже в XIX веке существовал специальный и официальный термин «беглопоповщина». Это те попы, которые переходили в раскол и за это подвергались преследованиям со стороны властей.

С другой же стороны, эти беглые попы, переходившие в старообрядчество, далеко не всегда были надежными, доброкачественными. Поскольку нередко совершали этот переход из одной веры в другую из корыстного расчета: их покупали за большие деньги. Или, порою, это были люди, которые себя дискредитировали в роли священнослужителей разного рода проступками, безнравственным поведением и даже уголовными преступлениями и вынуждены были искать пристанища в другом лагере, под маркой старообрядчества. Бывали случаи, что попами и даже епископами в этой среде оказывались просто-напросто самозванцы, от которых потом сами староверы не знали, как отделаться, и бывали рады, когда правительство такого лжесвященника хватало и посылало на каторгу или заточало в монастырь.

Но главная беда и проблема заключалась, конечно, в самой идее брать попов из среды официальных церковников, с которой старообрядцы порвали все отношения, считая официальную церковь гнездом антихриста. Как пелось в одной раскольничьей песне:

Это удивительные стихи, передающие всю психологию русского раскола. Первое условие веры в Бога — разрыв с Церковью. И вдруг после всего этого и рядом с этим брать себе в попы бывшего члена этой сатанинской ереси?! И что с ним делать, спрашивается? Как его превратить в старообрядческого попа, если само его поповство — от дьявола. Тут один переход из новой веры в старую веру не поможет. Такого попа надо заново окрестить — как крестят младенцев. Но если его окрестить по-старообрядчески, то ведь он будет просто христианином, а не попом во всем значении этого слова. И вот начинаются различные выдумки, изобретения. Скажем, одни считают, что нового попа надо крестить, сажая в воду во всем его священническом облачении. Другие думают, что его вообще не надо сажать в воду, а достаточно миропомазать. Третьи — держать над ним мощи. Но все это паллиативы, полумеры, которые не решают основного вопроса, состоящего в том, что священство-то у этого попа — либо истинное, и тогда надо признать благодатную силу никонианской церкви, либо это священство с самого начала, от основания, ложное, антихристово. И отсюда логически следует, что надо вообще отказаться от попов. Поповщина выбрала путь половинчатый и весьма двусмысленный: не признавая никонианской церкви, она сочла возможным признать священство, получаемое из этой церкви. Это, конечно, не вполне последовательно и построено на неразрешимом противоречии. Беспоповщина проявила себя куда более последовательно, по логике: лучше вообще отказаться от попов, чем брать в священнослужители себе бывших слуг сатаны.

Однако беспоповщина повлекла еще более глубокий и повсеместный раскол — не только с поповщиной, но внутри самой беспоповщины. И это закономерно. Ведь, оставшись без попов и отказавшись от них, люди должны были сами решать очень широкий круг вопросов: как им дальше жить религиозной жизнью? Кто будет творить литургию? Кто станет совершать церковные таинства, если нет попов? Кому исповедоваться? Кто будет крестить детей и заключать браки? Ответы на эти вопросы были очень разными. В результате происходит дальнейшее, очень резкое дробление старообрядческой церкви на новые ветви и секты… Кто-то отвергает часть церковных таинств, а частично их признает. Другие эти таинства начинают совершать сами, новоизобретенным способом.

Скажем, чтобы совершить таинство крещения, крестят сами себя. Эту секту называли — «самокрещенцы». Однако и внутри этой секты не было единства. Поскольку одни крестили сами себя в реке или в озере. А другие считали необходимым креститься — исключительно в дождевой воде. Ибо, очевидно, дождевая вода идет непосредственно с неба. В некоторых сектах детей крестят женщины, выступая в роли попов. Иные же вообще отказываются от крещения и от всех прочих религиозных таинств, полагая, что в последние времена, во времена антихриста, ничего этого не надо больше, а нужна только одна молитва.

Такое же дробление вызывает проблема исповеди. Одни считают, что исповедоваться можно кому угодно из своих единоверцев, кто и будет исполнять роль попа. Другие говорят, что исповедоваться достаточно один раз в жизни. Третьи обращают исповедь непосредственно Господу Богу. Четвертые практикуют исповедь матери-сырой земле. Пятые, за неимением причастия, причащаются простой водой.

Еще больший раздор возникает вокруг бракосочетания. Некоторые направления беспоповщины вообще отрицают брак и полагают, что в новых условиях женатые должны «разжениться», т. е. расторгнуть брак, развестись и превратиться в монахов. А молодые люди не должны вступать в брак и обязаны сохранять девственность, тем самым прекратив на земле всякое деторождение. Или — как сказано в одной старообрядческой сектантской песне:

Это вызвано не просто тяготением к безбрачию и целомудрию, не устремлением в монашество, а тем, что в современных условиях бракосочетание предполагает обращение к попу, тогда как все попы это слуги антихриста. Но внутри той же безбрачной ветви появляются так называемые «новожены», то есть люди, все же решившие вступить в брак. И начинаются новые проблемы и раздоры: как относиться к этим «новоженам», принимать их или не принимать в свою веру, и что делать с детьми, которые от них родились?.. Одна ветвь признает «новоженов», а другая не признает. Одни считают возможным заключение брака в никонианской церкви. Другие предпочитают, вместо церковного венчания, просто благословение родителей. Третьи же решают этот вопрос так: пусть жених и невеста обойдут вокруг какого-нибудь куста в лесу, и это будет таинством брака. Сторонников таких браков называли «самокрутами» — по типу «самокрещенцев». До сих пор в русском языке существует выражение: вышла замуж самокруткой. То есть без венца и без родительского благословения. В первоначальном значении — окрутилась вокруг куста вместе с будущим мужем.

Короче говоря, внутри старообрядчества возникает множество разногласий, и все они принимают форму какой-то отдельной веры или секты, каждая из которых — считает себя самой правильной. Эти разные направления, в общем виде, именуются: «согласия» или «толки». Иными словами, какие-то люди согласились с такими-то и такими-то правилами, а другие не согласились с ними и образовали другое согласие, другую группировку. Или — одни так истолковывают Св. Писание, а другие по-другому. Назову некоторые из этих согласий: «Поморское согласие», «Спасово согласие», которое также называют «нетовщиной», и эта «нетовщина» имеет несколько разветвлений: «глухая нетовщина» «поющая нетовщина», «строгая нетовщина». Или другие: «федосеевщина», «филипповщина», «стефановщина» и т. д.

Разбираться в схоластических тонкостях каждого из этих направлений мы не имеем возможности. Да и просто перечислить их все мы не в состоянии. Ведь таких согласий в XVIII веке и в XIX было около ста, и все они имели тенденцию дробиться и размножаться дальше.

Намечу лишь некоторые общие закономерности, присущие этому дроблению.

В первую очередь необходимо подчеркнуть: все эти секты принадлежат одному движению — старообрядчеству, которое вдруг разбилось на множество рукавов и ручейков. Причем каждая из этих сект старается как можно точнее воспроизводить закон и нормы истинной, старой веры. Но чем больше старается она это сделать, тем все дальше и дальше отходит в сторону от старой традиции. Происходит некий религиозно-исторический парадокс. Иной раз старообрядческие секты нарушают нормы церковной жизни настолько, что много превосходят в этом отношении так называемую никонианскую церковь, которую они ненавидят и от которой всемерно отталкиваются. Если воспользоваться известным литературоведческим термином, который ввел Ю. Тынянов, — «архаисты и новаторы», то вдруг оказывается, что крайние архаисты, сами того не желая и о том не подозревая, становятся порою самыми крайними новаторами. Поясню это двумя примерами.

Одно из самых твердых направлений старообрядчества беспоповского толка называлось «Спасово согласие». Или — по-другому — нетовщина. Суть этого вероучения состояла в том, что, согласно их собственной, основополагающей формулировке: «нет ныне в мире ни православного священства (нет православных попов), ни таинств, ни благодати». От этого зачина, от этого первоначального «нет» — и пошло название «нетовщина». Кстати заметим, очень многие явления народной веры и культуры связаны с языком. Вот сказано вначале: «нет» — и появилась «нетовщина». Благодать ушла на небо. Значит, остается одно — отказаться от всех таинств и, пользуясь одной только молитвой, последнюю надежду возлагать на одного Спаса, т. е. на Иисуса Христа. Или согласно другой их формулировке: «Спас сам ведает, как спасти нас, бедных». От этого первоначального слова «Спас» и появилось второе название той же секты: «Спасово согласие». Последователи этой школы не признают исповеди, не требуют перекрещивания людей, которые к ним переходят из никонианской церкви или из других сект. И даже иногда не крестят собственных детей, руководствуясь формулой: «Спас и без крещения может спасти». В последние времена все функции по спасению души человека передаются и передоверяются Богу. Что же получается в итоге? Эти люди сохранили двоеперстие и другие мелкие признаки старого обряда, но отказались от всей системы главных христианских предписаний — даже от крещения детей. Вот это и есть «архаисты», ставшие «новаторами». Разорвав с никонианами, они, повинуясь логике раскола, пошли много дальше и по сути дела порвали с догматами не только нового, но и старого православия. Оставив себе одно только упование — на Спаса, они выскочили в «нетовщину», то есть в чистой воды религиозный нигилизм. По сравнению с ними, никониане, со своим троеперстием, это консерваторы, традиционалисты и блюстители старой веры.

Второй пример подобного же парадокса — когда старообрядцы, по сути дела, становятся не только новообрядцами, но носителями новой религиозной теории — это так называемая «федосеевщина». Как и некоторые другие ветви старообрядчества, она замкнулась на пункте безбрачия.

Молодых — не женить, а старых — разженить! Все, кто женятся, совершают святотатство и несут на себе антихристову печать. Но люди, принадлежащие к той же секте «федосеевцев», этого правила не выдерживают и вступают между собой в любовные отношения.

Как же реагирует на это федосеевская церковь? Она утверждает: лучше блуд, нежели брак. Лучше иметь сто блудниц, нежели сочетаться браком с какой-то одной женой. Блуд меньший грех перед Богом, нежели узаконенное антихристовой церковью бракосочетание. Один из виднейших старообрядцев этого направления, сам очевидно имевший много любовниц и допускавший подобные же свободные отношения внутри своей «безбрачной» церкви, говорил: «Если бы даже Христос сказал: — Илья! Прими новоженов в согласие к себе! — то я бы ему отвечал: не послушаю тебя, Христос!»[194]

Здесь принятая буква и форма затмевают все — вплоть до самого Христа.

Но что же все-таки делать с «новоженами» и что делать с родившимися детьми? Считалось, что таким детям, вместе с зачатием, душа дается от дьявола. Ибо дьявол теперь заботится об умножении рода человеческого. Тогда как перед концом света деторождение следует прекратить. Тех же детей, которые все-таки родились, запрещалось крестить и отпевать. Кормить же такого ребенка надо коровьим молоком, а ни в коем случае не материнской грудью. Потому что материнское молоко это тоже дьявольская мерзость. Существовала даже особая секта «стефановщина», которая предписывала новорожденных детей бросать в лесу — на съедение зверям. Известны случаи утопления младенцев. Конечно, все это уже извращение христианской веры во имя новоизобретенного правила. Но сами эти новоизобретенные правила создавались на почве соблюдения старых обрядов и потому принадлежат к явлениям старообрядчества.

Другое, что следует отметить в развитии раскола, — это междоусобная борьба разных направлений и взаимная их нетерпимость. Подчас достаточно самого небольшого различия в теории или в практике веры, чтобы одна секта раскололась на две и они бы возненавидели друг друга. Или как наивно пели федосеевцы: «Вера наша лучше всех»[195]. И такую веру не смущает, что вокруг много подобных же вер или сект. Ведь во времена антихриста дьявол проникает повсюду и вчерашние твои единоверцы могут впасть в обольщение.

Тут чрезвычайно важную роль играет идея «верного остатка», с которой мы еще не раз столкнемся в истории сектантства. В библейской книге пророка Исайи сказано, что «остаток» народа, «только остаток», обратится к Богу сильному. На это изречение любят ссылаться сектанты самых разных направлений, делая отсюда вывод, что в конце мира лишь остаток праведных или «верный остаток» спасется. Весь же остальной мир погружен во мрак, погружен в раскол.

И еще очень важный фактор в истории старообрядчества — это потеря единого церковного руководства и церковного авторитета. Если Церковь, как целостный организм, разрушена, то ее ветвями порою начинают самовластно править самые случайные учителя. Об этом свидетельствуют наименования отдельных согласий или толков. Возьмем, например, «федосеевщину»: само название происходит от имени мужика Федосея, который стал во главе этого течения и запретил христианские браки, в чем и состояло его новое слово. О том же говорят названия других сект: «филипповщина», «стефановщина», «онисимовщина», даже «акулиновщина», основанная бабой Акулиной, которая в своей секте исповедовала сексуальную революцию.

Вообще, в основании той или иной секты почти всегда на первом месте стоит личность учителя. В Сибири, в старообрядческих деревнях, в середине прошлого века, уже подросшие дети на вопрос приезжего: какой они веры, подчас отвечали: «Мы веры Михаила Захарыча» или «Мы веры Назара Афанасьевича»[196]. Таких «учителей» (в кавычках и без кавычек) было великое множество. И все они учили по-разному. Как правило, учителями становились люди простого звания, но очень умные, сильные, волевые натуры и весьма начитанные в Священном Писании. Но все они это Священное Писание читали и истолковывали по-своему. Порою свое учение они провозглашали от имени самого Господа Бога, который это им свыше внушил. Эти люди в глазах своей секты были окружены ореолом святости и мудрости. Ореол лишь возрастал, когда государство и церковь обрушивали на них особенно жестокие преследования, называя этих сектантских вождей «лжеучителями» или «расколоучителями».

И, наконец, последнее, что способствует этому длительному расколу и усугубляет его дробление. Это разные степени принятия или неприятия официальной церкви и государственных установлений. Одни согласны пойти на какой-то компромисс, другие — нет. Подобных форм компромисса очень много, и порою самых оригинальных и порождающих отдельную ветвь в расколе. Скажем, одна часть «нетовцев» или «Спасова согласия» решила, что все же детей лучше крестить в никонианской церкви, хотя это, в их представлении, еретическая церковь. Но они говорили так: «Хотя и еретик крестит, да поп (все же) в ризах, а не простой мужик». Однако в тот момент, когда младенца понесут крестить в церковь, старики и старухи этого направления «нетовцев» раздавали нищим заготовленные блины, прося молиться о том, чтобы Бог довершил крещение младенца и вменил это еретическое крещение как самое настоящее, святое крещение. Это компромисс, ориентированный одновременно и на еретическую церковь, и на Спаса, который сам знает, как спасти человека, и еретическое крещение способен превратить в истинное.

Я остановлюсь на двух полюсах в отношении старообрядцев к церкви и государству. Первый — это максимальное приближение к официальной церкви, получившее название «единоверие» или «единоверцы». Произошло это уже в либеральные времена Екатерины II, которая хотела уничтожить раскол путем, с одной стороны, проявленной к нему относительной терпимости, а с другой — путем возвращения раскольников в лоно официальной церкви. Единоверцы это те старообрядцы, которые согласились влиться в официальную церковь и признать всю церковную и государственную иерархию — однако, при условии, что в церковном храме, куда они будут ходить, весь обряд будет совершаться по старым правилам и по старым книгам. Государство на эту уступку охотно пошло, с тем чтобы ликвидировать раскол. Тем более, что государство, будучи уже европейски просвещенным, не придавало особого значения мелким расхождениям в обряде. Часть старообрядцев на это согласилась, устав от раскола, от отсутствия настоящих попов, от вечных трений и споров между собою. По идее «единоверие» это конец старообрядчества как самостоятельной религиозной ветви. «Единоверие» вело как бы к растворению старообрядчества в лоне единой православной Церкви. Однако этого не произошло. Потому что большая часть наиболее стойких старообрядцев не захотела признать над собою власть еретической церкви с ее иерархией. И потому, что сама эта официальная церковь, принимая «единоверцев» под свое крыло, рассматривала их как что-то низшее, неполноценное, как неких заблудших братьев, о которых она заботится в знак снисхождения к их «заблуждениям» и «прегрешениям», которые выражаются в старом обряде. Примечательно, что официальная церковь, признав «единоверие» и всячески его поощряя со стороны старообрядцев, очень скоро запретило переход в «единоверие» со стороны собственных прихожан и священников. И провела такую границу — не напрасно. Когда было допущено единоверие», в него массами стали переходить не старообрядцы, а «никониане». А затем, через «единоверие», они становились настоящими старообрядцами и окончательно уходили в раскол[197].

Это, конечно, свидетельствует о серьезном падении авторитета официальной церкви. Бывали случаи в конце прошлого века, когда этнографы спрашивали обычных православных мужиков и баб: — Вы — христиане? — И те отвечали: — Нет, какие мы христиане? Мы — не христиане! Мы в церковь ходим! — То есть, хождение в церковь воспринималось этими людьми как что-то вынужденное, как некий грех или сделка с собственной совестью. А настоящие христиане — это не мы, это — те, кто ушел в раскол.

Обратимся ко второму полюсу старообрядчества противоположному единоверию. Это «бегуны», как называли их в русском простонародье, или «странники», как они сами себя называли и называют. Эта та крайняя часть старообрядцев, которая не захотела иметь ничего общего ни с государством, ни с церковью, ни с современным миром и предпочла бежать от мира и всю жизнь скитаться, странничать, прятаться. Это люди, отказавшиеся записаться в раскол — на том основании, напомню, что раскольники это не они, а проклятые никониане, отколовшиеся от истинной православной церкви, от них. Но бегуны пошли еще дальше по части непризнания мира. Они отказались иметь собственный дом, собственную семью — как правило, это монахи, строгие аскеты. Чтобы не иметь ничего общего с антихристовым государством и обществом, они существуют исключительно на нелегальном положении, не признают паспортов и других государственных бумаг и учреждений, поскольку на этих документах изображен государственный герб — антихристова печать. Доказательством, что герб это знак антихриста, служил двуглавый орел. У всех Божьих тварей одна голова, а этого ненормального орла с двумя головами сотворил сатана. Одна из крайних ветвей странников, на том же основании, отказывалась пользоваться и деньгами. Это направление, которое называлось «безденежники», было немногочисленным. Но пользоваться паспортами и регистрировать свое имя в полиции все странники-бегуны наотрез отказывались. Они сами себе сочиняли особого рода «паспорта», которые на наш слух звучат несколько пародийно, забавно, а в действительности содержат полное отрицание своей принадлежности к стране, к государству, к какому-либо месту своего рождения и проживания. Вот текст такого «паспорта» (написанный рифмованной прозой), как образец религиозного творчества начала прошлого века:

«Объявитель сего раб Исуса Христа, имя рек, уволен из Иерусалима, града Божия (очевидно, из Небесного Иерусалима. — А. С.), в разные города и селения ради души прокормления, грешному же телу ради всякого озлобления (страдания, аскетического подвига. — А. С.). Промышлять ему праведными трудами… с прилежанием, а пить и есть с воздержанием, против всех не прекословить, а токмо Бога славословить… А кто странного мя прияти в дом свой будет бояться, тот не хощет с господином моим знаться, а царь мой и господин сам Исус Христос, сын Божий. А кто мя ради веры погонит, тот яве себя с антихристом во ад готовит. Дан сей пачпорт из града Бога вышнего, из Сионской полиции, из Голгофского квартала…»[198]

Бывали и другие варианты. Подобные «паспорта» предъявлялись в незнакомой местности, в доме лично незнакомого тебе приверженца той же веры.

Чтобы как-то существовать и скрываться, странники имели своих покровителей и странноприимцев, живших вполне легально, законно, но дававших тайный приют бегунам. Их называют «благодетелями». «Благодетель» сам не является странником, но помимо помощи, которую он им оказывает, он дает обет рано или поздно, может быть в конце жизненного пути, самому перейти в разряд странников и таким образом спасти душу. Однако не нужно думать, что бегуны только и делают, что бегают, переходят с места на место. В XVIII веке они действительно бегали, ибо могли еще укрываться где-нибудь в лесах. В новое же время и теперь они чаще всего живут у своих благодетелей в разного рода «скрытницах». Через «благодетелей» и осуществляется между ними контакт, перекрывая сотни, а порою и тысячи километров. Странничество же состоит не в буквальном, физическом странствовании, а в несоприкосновении с внешним миром.

Итак, «единоверие», с одной стороны, и «странничество», с другой, — это крайние точки в развитии старообрядчества. А посередине целое море разных «согласий» и «толков». Но все это старообрядчество, поскольку все они стараются сохранить приверженность к формам старого обряда, религиозно и психологически тяготеют к древнерусскому быту и древнерусской культуре. Иногда эта связь выражается весьма наивно или очень узко и произвольно. Скажем, в одной из староверческих сект («пастухово согласие») запрещалось ходить по каменной мостовой, поскольку она выдумана в новое, антихристово время[199]. Другое же согласие «онисимовщина» называлось также согласием «разиней». Ибо основатель его, крестьянин Онисим, учил, что во время богослужения в великий четверг на страстной неделе необходимо стоять с открытыми ртами, разиня рот. Предполагалось, что во время службы молящихся будут причащать ангелы.

Или одна секта называлась — «липовцы», потому что поклонялась только липовому кресту. Напротив, «рябиновцы» поклонялись только кресту из рябины. А третья секта «осиновцы» — поклонялась только кресту, сделанному из осины.

Однако, мы не должны все это рассматривать поверхностно: только как какие-то глупые заблуждения. Ведь это — даже иногда и нелепое, но выражение народной веры и народной культуры. В изучении всех этих явлений мы должны помнить, что этому предшествовало падение авторитета официальной церкви и сознание того, что мир все более и более погружается в неправду. Что же делать бедному человеку в этих условиях? Как ему спастись? И вот он хватается за обряд или за какую-то деталь обряда. Пускай эту деталь он сам придумал. Она ему кажется старинной, вековечной, восходящей к самому Христу. И представляется ему единственно спасительной.

Глава пятая. Рационалистические секты. Духоборцы и молокане

Старообрядцы принадлежат к православию. И при всех отклонениях от православия в отдельных сектах сами себя, — во всяком случае, — они рассматривали православными людьми. Притом — истинно-православными, единственно-православными. Два других направления — рационалистическое и мистическое — православными себя не считают и в открытую рвут с православным обрядом.

В отличие от старообрядчества, происхождение рационалистических и мистических сект теряется в глубокой тени. Мы точно знаем — когда, почему и как началось старообрядчество. Оно повелось с реформы Никона в середине XVII столетия. Но о происхождении двух других направлений с такой же точностью говорить затруднительно. Некоторые исследователи полагали, что рационалистические секты пришли в Россию с Запада, а мистические — с Востока. Такое деление очень соблазнительно, но полностью обосновать его фактами невозможно. Ибо и рационалистические, и мистические секты, помимо чужеземных влияний, имеют собственно русские корни и оформляются как типично русские народные секты. Возможно, зачатки этих течений или их тенденции существовали в России давно, чуть ли не с первых веков принятия на Руси христианства. Однако широко и отчетливо они обнаружили себя сравнительно поздно — с конца XVII и начала XVIII века. Толчком к их активной жизни послужил раскол. Это был исторический шок, пережитый русским народом. Церковь распалась на две части, и было непонятно, какая из них правильная. Или, может быть, обе они ошибаются? И надо искать какие-то третьи и четвертые решения? Рационалистические и мистические секты как бы махнули рукой на это раздробление церкви и начали делать собственные выводы — вне православия…

Здесь не всегда возможно провести строгую границу. Ведь все эти люди не просто что-то изобретали, но искали правду и, случалось, переходили из одной веры в другую — в поисках более правильной и лучшей веры. Отсюда такие странные и внезапные колебания в истории раскола. Известны эпизоды, когда кто-то — обычно это был человек очень религиозный и начитанный в Священном Писании — сначала выступал как истовый старообрядец, переходя из одного согласия в другое. Затем рвал со старообрядчеством и становился сторонником, а то и основоположником какой-нибудь рационалистической секты. И, наконец, от рационалистического пути переходил на противоположный, ярко выраженный мистический курс.

Подобно старообрядчеству, рационалистическое направление тоже распадается на множество сект или церквей. Но суть его, при всех разновидностях, заключается в том, что все церковные авторитеты, старые и новые, все церковные установления и обряды, за исключением Св. Писания, решительно отбрасываются. Эти секты хотят вернуться к Христу, минуя историческое развитие Церкви. Да и Св. Писание у них подчас получает рассудочное или аллегорическое истолкование, приспособленное к разумным человеческим понятиям. Скажем, допускалось, что Иисус Христос это не Бог, а человек, наделенный божественным разумом. Воскресение следует понимать не буквально (не в том смысле, что Христос телесно воскрес), а духовно, иносказательно. Это значит, что и каждый человек еще при жизни должен воскреснуть духовно и нравственно, просветив собственный разум. Это уже нечто принципиально другое по сравнению с православной традицией — как старого, так и нового вероисповедания.

Разрыв с церковной традицией давал повод сближать эти секты с западным протестантством. Но секты западного образца возникают в России лишь в XIX веке. А собственно народные секты рационалистического толка появились значительно раньше.

Первая из них — духоборцы — стала известной с середины XVIII века. Название «духоборцы» придумано враждебной им православной церковью. В том значении, что «духоборцы» борются со Св. Духом, отрицая иконы и другие церковные правила и предписания. Сами же представители этой секты именовали себя просто «христианами». Впрочем, позднее не возражали они и против названия «духоборцы», повернув это значение в собственную пользу. Поскольку они выступали противниками всякой религиозной обрядности, то и объявили себя поборниками духа. В их псалме сказано: «Потому и духоборец, что духом Богу служим… духа забрали, от духа берем и духом бодрствуем»[200].

Православие они считают идолопоклонством, согласно духоборческой поговорке: «Церковь не в бревнах, а в ребрах» (церковь находится внутри каждого истинно верующего человека). Или: «Мы есть живые храмы Божии». Крещение они отвергают, утверждая, что креститься следует не водою, а страданием или словом Божиим. И во время молитвы не крестят лба, говоря, что молиться надо не рукою, а мыслью, духом и словом. Заключение брака у них не предполагает никакого обряда, а требует лишь взаимной любви.

По отношению к церковной и государственной власти духоборцы не были так отрицательно и враждебно настроены, как старообрядцы. Но, будучи довольно лояльными, они как бы игнорировали власть. При встрече с начальством не снимали шапок, как было принято у русских мужиков. По мнению духоборцев, все люди равны, и поэтому в идеале на земле не должно быть никаких властей — ни светских, ни духовных. Не нуждаются во властях прежде всего сами духоборцы, поскольку и так живут, как подобает жить. Если и нужны какие-то власти, то лишь для сынов мира сего — чтобы не истребили друг друга. Соответственно, власть царя имеет касательство только к злым людям — к ворам и разбойникам — ради их обуздания, но не распространяется на добрых людей. Отрицая войну и присягу, духоборцы отказывались служить в армии.

Мы относим духоборчество к рационалистическому направлению веры, однако с заметной примесью мистических элементов и черт. Признавая Св. Писание, духоборцы выбирали оттуда лишь то, что считали себе полезным и толковали весьма произвольно. Ибо это, по их представлениям, книга видимая, тленная и мертвая. В нее вкралось много ошибок, поскольку все, что исходит от человека, не может быть совершенным, а евангелисты были людьми и часто искажали правду. По этому поводу духоборцы говорили, пользуясь народной этимологией и устанавливая значения слов по звуковому сходству: евангелист Матфей «много намотал» (т. е. много прибавил лишнего), Марк — «намарал», а Лука — «лукавил».

В итоге главным источником истинной веры духоборцы признают не Св. Писание, а устное живое предание, которое передается из поколения в поколение и хранится по частям в сердцах и в памяти духоборцев. Оно — плод божественного откровения и живет в душе человека, просвещая его разум. Оно именуется у них «Животной книгой» — в значении живой книги и книги жизни — и ставится куда выше Библии. Фактически «Животная книга» это сборник духоборческих псалмов, составленный из некоторых псалмов царя Давида, из некоторых изречений Св. Писания, а также из собственных, духоборческих сочинений молитвенного характера. Это и есть молитвы, которые они читают и поют на молитвенных собраниях. Но сами духоборцы уверены, что все песнопения в «Животной книге», слово в слово, непосредственно восходят к царю Давиду. И потому они передают их из уст в уста, и обучение этим псалмам ведется с самого раннего возраста, едва ребенок начинает говорить.

Самого же Христа духоборцы понимают по-разному. Одни полагают, что Христос это божественная сила, обнаруживающая себя в природе и в людях праведных. Сначала Он проявлялся в благочестивых людях Ветхого Завета, затем в апостолах и, наконец, в духоборцах. Другие учат, что Христос это Сын Божий, но в том же значении, как называли себя сами духоборцы, — то есть обыкновенный человек, просвещенный божественным Словом. Духоборцы говорили: «Наши старики знают еще больше, нежели Христос». Вот образец теоретических рассуждений духоборцев, построенный также во многом на игре слов в духе народной этимологии: «Распяли Христа жиды, а жиды, значит, жители, а жители эти — православные. Распявши, они одумались, сознали свою вину и, чтобы загладить ее, стали поклоняться Христу Мертвому, т. е. кресту и Его иконе. Живой же Христос, скрывшись от них, переселился сначала в апостолов, а потом в их преемников — избранный духоборческий род и с тех пор постоянно пребывает в этом роде, переходя от предков к потомкам…»[201]

Чтобы войти в эту логику, следует принять во внимание, что духоборцы придерживались учения о перевоплощении душ и считали, что все человеческие души созданы Богом еще до сотворения мира. Потом, из-за своей гордыни и стремления к славе, они пали духовно и в наказание за это стали посылаться на землю, как в темницу, и облекаться плотью. По смерти одного тела душа переходит в другое. У праведных — в тела людей, у грешников — в животных. Смерть они никогда не называли «смертью», а называли «изменением», и потому говорили, если кто-то умирал: «брат наш изменился».

Исходя из того же учения о метампсихозе, духоборцы полагали, что у человека нет и не может быть никакого земного отца: у души, сотворенной как образ Божий, один отец — Бог. Собственных же родителей они никогда не называли отцом и матерью, но обращались по имени, подчас уменьшительному — Ваня, Петя. Или величали родителей «старичком» и «старушкою», поскольку, по звуковой аналогии, старики стараются для своих детей. Молодую же мать называли няней — потому что она нянчит детей. Мужья именовали жен сестрами, а те, в свою очередь, мужей — братьями.

Духоборцы долгое время почитались образцом нравственности: у них не было ни воровства, ни пьянства, они исправно платили подати государству, славились трудолюбием и любовью к ближнему. Они были жалостливы даже к домашней скотине и никогда ее не били — вероятно, потому, что и в животном может обитать человеческая душа…

Тем не менее им тоже случалось переживать жестокие внутренние распри религиозного порядка, иногда под влиянием соседних, конкурирующих сект и течений. Им тоже довелось перенести раскол уже на почве духоборчества. Раскол — заразителен.

Для исследователей раскола первым фактом существования и обнаружения новой секты становится не какой-то ее манифест или программа — ведь все эти секты на первых порах тайные и не спешат объявить о своем существовании. Фактом обнаружения новой секты становятся, главным образом, документы церковно-полицейского розыска и, следовательно, начавшиеся на эту секту гонения со стороны официальных лиц и властей, которые и закрепляют документально факт появления новой секты. Тревожный тон этих документов и начавшиеся аресты, преследования говорят нам о составе этой секты, о ее существе. А также о том, что та или иная секта принимает какой-то более или менее массовый характер и приобретает среди населения все новых и новых сторонников.

Таким путем мы узнаем, что во второй половине XVIII столетия от духоборцев отделилась и стала пользоваться успехом новая секта — молокане. Само название — молокане — произведено от «молока». Такое название молоканам дала официальная церковь, пытаясь определить оттенок новой ереси. Молокане, отрицая православное учение о посте, употребляли в постные дни молоко. Разумеется, сущность этой веры не сводилась к молоку. Это только маловажная деталь нового вероучения, но это бросалось в глаза окружающему населению. Отсюда насмешливое прозвище. В конце концов, молокане (поскольку все вокруг называли их молоканами) согласились с этим названием, но постарались придать ему более глубокий и положительный смысл, что более соответствовало их религии. Они, дескать, потому молокане, что вкушают — «словесное молоко» Евангелия, отбрасывая все остальное, отрицая ненужные церковные обряды. Но сами себя они предпочитали именовать не «молоканами», а духовными христианами» или «истинно духовными христианами». Поскольку дело-то не в молоке, а в истинном христианстве, последними носителями которого они мыслят себя.

Итак, каждая из сект — внутренне — именует себя «христианами». Но слово «христиане» в данном случае мыслится и произносится с особым ударением, с особым акцентом и подтекстом: только мы — христиане! И духоборцы величали себя христианами, полагая, что весь остальной христианский мир погрузился в язычество. И, соответственно, когда молокане отделились от духоборцев, они стали называть себя не молоканами, а с тем чтобы все-таки отличаться от «христиан-духоборцев», — «духовными христианами» или «истинно духовными христианами».

Мне довелось встречаться с сектантами разных направлений. И хотя это были противоборствующие секты, свое подлинное, внутреннее имя они произносили, как высокий титул, — «христиане». Иногда прибавляли некоторые «уточняющие» и «усугубляющие» эпитеты: «истинные христиане» или «духовные христиане», или «истинно духовные христиане», или «свободные христиане» и т. п. И такими истинными христианами, притом единственно истинными, они действительно себя ощущали. Но поскольку они, разделившись на секты, заметно отличаются друг от друга и подчеркивают это различие, мы, чтобы не запутаться, вынуждены прибегать к их внешним, так сказать официальным, именам, пускай имена не всегда отвечают их содержанию.

Первым вождем молокан и основателем секты был крестьянин Семен Уклеин. Первоначально, до всякого сектантства, он принадлежал к православию и отличался большой начитанностью в Священном Писании. По профессии Уклеин был портным и ходил по деревням, занимаясь своим ремеслом. И вот он пришел в одно село Тамбовской губернии, которое служило тогда резиденцией духоборчества. Во главе тамошних духоборцев стоял начетчик и учитель Илларион Побирохин. Остановившись в этом селе, Уклеин сблизился с духоборцами и перешел в их веру. Он женился на дочери Побирохина и своею начитанностью и красноречием снискал популярность в этой среде. В результате, в продолжение пяти лет, Уклеин был первым помощником главы духоборцев Побирохина. Но ему очень не нравилось пренебрежительное отношение духоборцев к Библии. Уклеин же был знатоком Библии и не хотел, чтобы духоборцы ее забывали. Не нравилось ему и поведение Побирохина, который с течением времени начал себя обожествлять и торжественно объявил, что в нем и только в нем пребывает душа Иисуса Христа и на земле следует поклоняться только ему. Он потребовал себе безусловного подчинения, поскольку именно ему предстоит осуществить вселенский Страшный Суд. Побирохин в роли Христа избрал себе 12 апостолов, которых назвал «архангелами», и 12 же «смертоносных ангелов» — для преследования изменников веры. Подобный деспотизм, в общем-то, противоречил правилам духоборчества. Ибо гордость и стремление к славе почитается у них самым страшным грехом, с которого и началось падение человеческих душ с неба на землю. К тому же духоборцы считают, что все люди равны. Но в данном обожествлении Побирохина сказался, очевидно, высокий личный авторитет учителя, который всегда был очень важен и велик в сектантстве. Словом, Побирохин провозгласил себя персонально Христом. Это возмутило Уклеина, и в общем собрании духоборцев он начал обвинять тестя в гордыне и в самовозвеличивании. Деспотичный старик тут же избил зятя, а тем послал своих «смертоносных ангелов» умертвить его. Уклеин бежал, порвал с духоборчеством и вскоре основал собственную секту — молокан, создав для нее довольно стройное вероучение.

Я остановился на личной стычке Уклеина с Побирохиным, чтобы представить более наглядно, как это происходит, как из одной секты вдруг образуются две. Ведь учение молокан, придя в конфликт с духоборцами, кое-что у них отбросило, а кое-что заимствовало. Отбросило «Животную книгу» и заменило ее Библией. Отбросило мистику перевоплощения душ, а заимствовало рационалистический подход к проблемам веры.

В отличие от духоборцев, которые представляют собою двойственное или промежуточное явление, соединяя черты мистического и рационалистического сектантства, молокане это чисто рационалистическая секта. Веровать нужно только в то, что написано в Библии, а то, что там прямо не сказано, надо отбросить. Молокане говорили: «Мы одному Св. Писанию веруем, а преданий апостольских не признаем, постановлений соборных и писаний отцов церкви не приемлем». Согласно учению молокан, истинная церковь, продолжателями которой они себя считают, была основана Христом во время Его земной жизни. Но эта истинная церковь существовала только до IV века, а затем Вселенские соборы и Учителя Церкви произвольным толкованием Библии извратили христианство и смешали христианство с язычеством. Молокане считают себя восстановителями древней апостольской церкви, которая от IV века и до появления молокан существовала втайне, каким-то скрытым, подпольным образом. Кстати сказать, очень многие рационалистические секты и направления упадок христианства и чудовищный, колоссальный провал в язычество отсчитывают именно с этой даты. Четвертый век потому оказывается рубежом, что именно тогда христианство впервые становится вполне узаконенной государственной религией и оформляется как церковный культ со всем его обрядом и догматикой. А самым очевидным выражением язычества становится церковный обряд, против которого и ополчаются рационалистические секты, объявляя его идолопоклонством и начисто отвергая.

Показательно, с каким пренебрежением относились молокане не только к господствующей православной церкви, но и в особенности — к старообрядцам, говоря, что у них в голове солома вместо мозгов, поскольку те особое значение придают именно обряду и за это страдают. Приведу слова одного старика-молоканина о старообрядчестве, которое он сравнивает с молоканским вероучением: «Бог есть Дух, что и Христос подтвердил Своим ученикам, и кто кланяется Ему духом, кто старается приблизиться к Его совершенствам и воплотить в себе дух Христов, тот и воздаст Богу истинное поклонение, тот лишь истинный христианин, а раскольники идут на плаху за два пальца… Мы вовсе не крестимся ни двумя, ни тремя перстами, а знаем Бога потверже и поближе ихнего!»[202]

И, соответственно, в русском церковном быту особые нападки молокан вызывало поклонение иконам, мощам, кресту и т. п. Переход в молоканскую веру и заключался прежде всего в том, что мужик выбрасывал из своей избы иконы, либо рубил их на лучину — в знак презрения к идолу и в знак борьбы с язычеством. В результате молоканство, так же как духоборчество, это в первую очередь иконоборчество, что и встречало особенно яростный отпор и со стороны церкви, и со стороны основного православного населения, которое любило иконы и привыкло их почитать. Основатель же молоканской веры, Уклеин, в начале своего поприща, в окружении 70-ти учеников, торжественно, с пением псалмов, вошел в город Тамбов и стал призывать народ к сокрушению идолов, т. е. к уничтожению икон, и, конечно, немедленно был схвачен полицией.

Молитвенный ритуал молокан лишен всякой обрядности. Эти черты безобрядовой христианской религии, так же как домашний быт молокан, во многом напоминают западный протестантизм и пуританство. Молокане не пьют крепких напитков. По воскресеньям молоканское семейство собирается вместе и слушает чтение Библии. У молоканских детей нет игрушек, они не играют на улице, не едят лакомства, но зато родители почти не прибегают к наказаниям. Молоканские женщины не носят украшений и равноправны с мужчинами. Все это выглядит довольно странно на фоне общерусского быта. Вот как этнограф середины прошлого века описывает быт одной молоканской деревни, где он жил некоторое время. Его поразил трезвый образ жизни и трудолюбие молокан.

«К такому трудолюбию молокане подготовляются с детства. У них ребенок лишен с самой колыбели развлечений. На вопрос: отчего у детей их самого малого возраста, даже начинающих только ходить, не видно никаких игрушек? — отцы и матери отвечают: эти забавы приучают человека к праздности, к рассеянности; дети, возрастая, будут требовать забав и игрушек, а человек создан совсем не для этого…

Мало этого, дети у молокан не играют и на улицах ни в какие игры, не поют песен, не веселятся в хороводах, не качаются на качелях, не покупают закусок, конфет, пряников и т. п. лакомств, даже не грызут подсолнечных семечек и орехов.

— Что же вы находите грешного в грызении, например, орехов? Ведь это, кажется, такое безвинное времяпрепровождение? — спрашивали мы у отцов и матерей.

— Да как вам сказать, добрый человек, — отвечали старики, — греха мы в этом не находим, это правда, но обычай-то бесполезный; смотришь, человек сидит без дела и только шелушит, да шелушит, а время-то идет даром. Ну, он ныне так пошелушит, завтра пошелушит, послезавтра пошелушит, а в году-то и много такого времени пропадет без пользы и для хозяйства и для души… Есть время свободное: бери книгу, да читай, да размышляй, правилами жизни запасайся — вот это и есть, по-нашему, грызть семечки!..

Такой пуританизм не может не казаться уж чересчур крайним. Всматриваясь, однако, в лица мальчиков и девочек молоканских, мы думали подметить, нет ли на них следов маломощности, малоразвитости физической и т. п.; к удивлению, должны были убедиться, что мальчики и девочки молоканские все пресвежие дети, полные и румяные и большею частию довольно красивые. Ключ к разрешению этой загадки хранится в постоянном занятии детей домашними и полевыми работами: они шесть дней в неделе проводят наравне с большими на воздухе и помогают им во всех занятиях…

— Неужели ваши дочери не завидуют православным девочкам в украшениях? — спросили мы. — Ведь девичий возраст такой, что они любят рядиться и украшаться?..

— Наши дочери любят украшаться душою, а не серьгами и кольцами. Какая из них раньше грамоте выучится, да больше читает, больше знает слова Божия и лучше других поет в собрании, те и считаются у нас красивее других…»[203]

В дальнейшем, естественно, были возможны сближения молокан с другими верами чисто западного, протестантского образца и происхождения, какими были, например, так называемые штундисты и баптисты, которые просто перенесли на русскую почву опыт и вероучение западных протестантов разного толка. С другой же стороны, само молоканство испытало дробление на другие, новые рационалистические секты. Из этих сект, отпочковавшихся от молоканства, упомяну лишь одну, получившую название — «общие». Эта секта молоканского направления пошла еще дальше по пути рационализма и претворения Евангелия в практическую жизнь. А именно, «общие» ввели в свой деревенский быт и хозяйство принципы социализма или коммунизма, как мы бы сейчас выразились. То есть установили, что у них все должно быть общим — и труд и имущество (отсюда и название). Они сообща обрабатывали землю, устраивали общие столовые, общие дома и т. д. Поскольку это движение приобрело ярко выраженную социальную окраску, правительство к нему относилось с особой настороженностью. Однако теория и практика «общих» это никоим образом не влияние ранних социалистических идей, занесенных, как можно предполагать, с Запада. Ведь секта «общих» появилась в 20-е гг. прошлого столетия — когда никаких социалистических идей не было и в помине. А если и были, то не доходили до русской деревни, до простых мужиков, образовавших свой общинный строй не под влиянием идей социализма, а под воздействием Евангелия, где сказано (в Деяниях апостольских), что у первых христиан все имущество было общим и они не имели личной собственности, но делили ее, исходя из нужды каждого (2:44–45). Вот этот евангельский отказ от индивидуальной собственности секта «общих» и претворяла в жизнь, поскольку считала себя истинными христианами. Подобные же тенденции жить сообща проявлялись иногда и позднее в сектантской среде рационалистического направления — например, у толстовцев, а также у части позднейших духоборцев и молокан, соединившихся с толстовским учением. Эти духоборцы толстовского толка в самом конце XIX века частично переселились в Канаду и там, на новой земле, продолжали осуществлять свои принципы, доводя их иногда до крайности. Так, землю они соглашались принять только в общественное владение и обрабатывали ее сообща. Причем некоторые из них отказались использовать в работе животных. Вспомним, что духоборцы уже на ранней стадии никогда не били скотину, допуская, что и в животных может воплотиться человеческая душа. А на канадской земле, чтобы не эксплуатировать животных, они на сельскохозяйственных работах сами впрягались по 10–12 человек в плуги и повозки. Приняв вегетарианство, они отказались также употреблять в пищу молоко и сыр. И потому коров и прочий скот выпустили на свободу. Все это, можно сказать, религиозно-коммунистическая утопия, похожая на ту, что позднее нарисовал футурист Хлебников в поэме «Ладомир»:

Процесс «разумного» истолкования религии протекал подчас, как самые естественные размышления русского крестьянина над правдой и неправдой. Этот рационализм не был продолжением какой-то древней традиции, как это мы видим у старообрядцев. И это не было мистическим откровением. Это было сплошь и рядом практическим рассуждением русского мужика, который, с одной стороны, исходил из чтения Св. Писания, а с другой — из собственного здравого смысла. Потому эти рационалистические умонастроения далеко не всегда и не сразу оформлялись в виде какого-то твердого и законченного вероучения. Просто русский мужик, как выясняется, много думал над тем, что происходит, и порою приходил к выводам, что церковь не нужна, поскольку она не отвечает истине, и все общество необходимо радикально переделать, поскольку оно живет не по правде, не по Евангелию.

Глава шестая. Василий Сютаев и другие правдоискатели-рационалисты

Я хочу показать, на примере одного человека, как складываются подобного рода «рационалистические» воззрения. Звали его Василий Сютаев. События относятся к 70–80-м годам прошлого столетия. Последователей у Сютаева было не так уж много — от нескольких десятков до нескольких сотен — и хотя его секта тогда получила название «сютаевцы», по имени вождя, и этот вождь и это направление интересны нам не как отдельная, замкнутая в себе секта, а как умонастроение, которое проявлялось то там, то здесь среди русского народа. Кстати сказать, сам Сютаев, простой мужик, занимавшийся своим крестьянским хозяйством, не претендовал на роль какого-то нового учителя, как это характерно для других учителей раскола, также не претендовал он на создание какой-то особой религии. Он просто жил не по правилам и говорил не по правилам, в результате чего и прослыл еретиком. Биография его, его портрет, его психология нам доступны, поскольку с Сютаевым близко познакомился, подружился и описал его подробно один из крупнейших исследователей раскола и сектантства — А. С. Пругавин. В результате мы имеем очень интересный и колоритный документ и, одновременно, глубокое исследование личности Сютаева. По этому материалу можно судить о том, что такое русские крестьяне-рационалисты, откуда они берутся и в чем проявляется этот особый религиозно-психологический тип.

В своих взглядах Сютаев не опирался ни на какую традицию, ни на какое сектантское вероучение. Он жил и мыслил сам по себе и до всего доходил собственным умом, без посторонней помощи. Вырабатывая свою особую точку зрения на вещи, он даже сначала не знал о существовании в России каких-то сект и религиозных направлений. Это был самый обыкновенный мужик — капля в океане русской народной жизни. И вдруг, будто ни с того ни с сего, он стал рассуждать по-своему. Точнее же сказать, Сютаев искренне полагал, что он рассуждает по-Божьему.

Первоначально Сютаев был благочестивым православным крестьянином, который усерднее прочих ходил в церковь, молился и выполнял все церковные предписания. По словам местного священника, Сютаев до своего отпадения ревностнее всех других прихожан относился к церкви и к православным обрядам. Сектантами подчас становятся самые ревностные последователи церкви. Можно сказать даже, что глубокая вера и последовательность в исполнении церковных установлений и ведет их к расколу с церковью, когда та относится к этим правилам слишком формально.

«Как-то раз я спросил Сютаева, давно ли он научился грамоте.

— Двадцати лет я женился и сряду же начал учиться…

— Зачем же ты надумал учиться?

— Хотелось Писание читать… Нужно, думаю, познать закон Божий. Неверно мы живем, — ох, неверно! Надо познать закон Божий, — не будет без того спасения человеку… Ладно. Купил азбуку, начал кое-што разбирать. Пошел в синодальную лавку… В Питере. Купил евангелие… Начал читать Евангелие, — ну, только вижу, все не так мы живем.

— Кто же тебе посоветовал эти именно книги купить?

— Священник в Питере. „Купи, говорит, ты Библию, Евангелие…“ А я говорю: „От Библии-то, бают, люди зачитываются“. — „Не верь, говорит, этому: мы век свой читаем да не зачитываемся“.

— Ну, и что же, понравилась тебе Библия?

— Разные книги доводилось читать, но только лучше Евангелия не нашел… Купил Евангелие, стал вникать, вникать и нашел ложь в церкви, ложь кругом, во всем ложь!.. Стал я искать правильной веры… Долго искал!.. Только вижу, христианин дерется, еврей дерется, старовер дерется, православный дерется… Во всех верах раздор, убийство идет… Нет ни одной правой!.. Языком все веруют, а делов нет… А вера — в делах, вера — в жизни… В церковь можно ходить, можно и не ходить, а жисть нужно наблюдать… Правда штобы на всяком месте была, правда! Правда да любовь — энто пушше всего…»[204]

Мы находим тут три компонента, из которых складывается сознание сектанта рационалистического толка. Первый и самый главный, положительный — Евангелие, которое он внимательно читает. И два других, отрицательных: вся окружающая действительность, жизнь общества, которая расходится с Евангелием, поскольку люди в массе своей живут не по-христиански, и церковь — тоже отрицательный компонент и пример, поскольку церковь, в ее реальной практике, далека от Евангелия и не в силах ответить на вопросы правдоискателя.

«— Приехал в деревню… вижу, любви у нас нет, — все за мздой гоняемся… И стал я разбирать: энто к чему, то к чему… Стал с людями советоваться, у свяшшенника стал спрашивать: „Батюшка, говорю, рассуди мне: как энто понять? Как нам добрыми быть, как нам луччими быть?..“ Вижу, много мы исполняем (в смысле обрядов. — А. С.), только все пользы нет… Перво-наперво крест носить бросил.

— Отчего так?

— Лицемерно это: на вороту крест носим, а в жизни не несем — за правду не стоим, за правду не терпим… К чему же носить?.. Ребенок о ту пору родился. Люди говорят: „крестить надо…“ Думаю умом: зачем крестить? Мы все крещены, а живем хуже некрещеных. Крестились, а грех делаем, — какая польза от энтого?.. И бросил крестить».

«Думаю умом: зачем крестить?» — это типично для сектанта-рационалиста, который хочет доискаться до истины собственным разумом и не просто читает Евангелие, а напряженно его обдумывает и сопоставляет — с жизнью и с церковными порядками. И нигде не находит соответствия, и поэтому начинает постепенно отпадать от господствующего вероисповедания. Но в тот момент, о котором сейчас речь, Сютаев еще числится сыном православной церкви, и сам себя, очевидно, таковым считает. К деревенскому батюшке он пристает с различного рода щекотливыми вопросами религиозного свойства, и эти вопросы чрезвычайно раздражают батюшку, который, на беду, оказался не шибко грамотным и довольно корыстным попом, который механически исполняет церковные обряды, стараясь выручить за них свою поповскую мзду. Например, обходит с крестом на праздники деревенские дворы, как это было принято:

«— Пришел к нам в избу. Посадили его в большой угол и стали спрашивать… Может он, по праздничному делу, хмелен был, только он ни синя пороху не мог мне рассказать — как, што… Стал я его о крещении спрашивать: „Какого ишо, говорит, тебе крещения нужно? Палкой окрестить тебя, што ли?“ — Я ему резонты выговаривать стал… — „Знал бы, говорит, в купели тебя утопил“. И почал браниться, — всячески называл: и дьяволом, и чертом… Я все молчу… Как перестал браниться, я ему и говорю: „Батюшка! Объясни ты мне ишо одно место“, и читаю ему из Послания к евреям…

Он взял, прочитал, да ка-ак шваркнет его на пол, прямо под порог. — „Яйца курицу не учат!“ — говорит…

— Страх меня взял… — „Што ты, батька, наделал? — говорю… А-я-я-я, грех какой!.. Ведь энто ты слово Божие!.. Ведь оно у тебя в алтаре стоит, на престоле… энто самое, только што корешок в бархате… Так-то ты почитаешь Христовы слова!.. Ну, говорю, с энтих пор я тебя не приму, нет!.. Не учитель ты, а прямо сказать — волк! Слепец!.. А слепец слепца ведет, оба в яму упадут… Не надо мне тебя!..“ С энтой самой поры и в церковь перестал ходить, вовсе бросил…»[205]

А на позднейший вопрос священника, почему он не ходит в церковь, Сютаев отвечает, к ужасу православного батюшки: «А зачем, говорит, я пойду в церковь?.. Я сам — церковь!» Это звучит уже совсем по-духоборчески. Между тем Сютаев не был духоборцем и даже не слышал об их существовании. Совпадение его формулы с их поговоркой («церковь не в бревнах, а в ребрах») объясняется общими для них рационалистическими устремлениями и отказом от внешней обрядности, желанием исполнять закон Христов не формально, а разумно — своим духом и поведением. В этих словах Сютаева: «Я сам — церковь», нет также ничего от личной гордыни, которой грешили многие сектантские учителя, как это мы видели только что на примере одного из вождей духоборцев — Побирохина. Сютаев по натуре человек очень скромный, не лезущий ни в какие пророки. Просто церковь в его глазах — это профанация христианства. В то же время его отказ ходить в храм Божий не имеет ничего общего с отталкиванием от официальной церкви русских старообрядцев, которые видели в ней «гнездо антихристово» и считали страшным грехом посещать церковь. Страх доходил до того, что некоторые старообрядческие секты предписывали ее обходить стороной, так чтобы не вступить в тень, брошенную от православного (в данном случае — от никонианского) храма: «Не только войти в церковь, но и встать под тень ее — великий грех даже и на тот случай, когда застанет проливной дождь»[206].

В отличие от старообрядцев Сютаев и сютаевцы не боятся церкви и даже считают возможным ее посещать, только не видят в этом никакого прока. Церковь для него и для других рационалистов просто потеряла всякое значение. Можно — ходить в церковь, а можно — не ходить. И лучше — не ходить: «Бог ведь не богатый мужик, который любит поклоны». И вот на этом разумно-нравственном основании Сютаев дошел до полного отрицания всякого внешнего богослужения. Не надо креститься, не надо крестить детей, не надо исповедоваться и причащаться… И более того — не надо молиться. Отказ от молитвы, я полагаю, это самое крайнее отрицание всякого обряда. Даже духоборцы — молились. Даже молокане — молились. У самых крайних сект беспоповского старообрядчества молитва оставлена как последний путь (в современных условиях, когда все связи уже потеряны!) соединения с Богом. А Сютаев объясняет, почему он и его сторонники отказались от молитвы:

«— Если мы не исполняем ничего, — какая польза читать молитвы?.. „Отче“ читаем, а отца с матерью не почитаем… Читаем: „не лиши меня царствия небесного“, — да ведь мы сами себя лишаем, потому что правды не ищем, по правде не живем… Ты исполняй, делай так, поступай по правде. А если я исполняю, то на што мне молитва?»[207]

Столь тотальное отрицание всего церковного — вплоть до отказа от общей и единоличной молитвы — вызвано, мы видим, жаждой правды, желанием служить Богу не языком, а делами. Церковь же, в глазах Сютаева, только на словах признает Бога, а на деле не исполняет евангельские заповеди и погрязла в грехах. Поводы для подобного взгляда подчас давала сама церковь своей бытовой повседневной практикой. Ибо священники на Руси жили и кормились за счет местного населения, и это особенно бросалось в глаза в деревне, где все на виду. Не случайно в русских народных сказках поп обычно фигурирует как персонаж отрицательный, причем основные его качества — жадность и мелкая расчетливость. К тому же разрыв теории с практикой в этих случаях — на примере попов — всего очевиднее. Ведь в глазах народа священник, проповедуя слово Божье, и сам должен жить по-Божьи, что было практически неисполнимо. Были также и прямые злоупотребления со стороны некоторых попов, возмущавшие сердца и разум:

«— Дите у нас умерло. Говорят, надо хоронить, отпевать надо, — без энтого, говорят, на том свете в царство небесное не примут. Ладно, хорошо. Пошел я к попу. — „Похорони, говорю, батюшка…“ — „Ладно, говорит, давай полтинник“. — „Нельзя ли, мол, поменьше?“ — Не соглашается. А денег у меня в ту пору всего-навсе тридцать копеек серебром было… Не согласился. Ушел я домой и думаю про себя: как так?.. За пятьдесят можно, а за тридцать нельзя? За пятьдесят примут, а за тридцать не примут?.. Не может энтого быть!.. И увидел я тогда, што грешен я кругом.

— В чем же ты грешен?

— Да нешто можно о Божьем благословении торговлю заводить?.. Нельзя покупать, думаю, Божьего благословения. Коли сам не заслужишь, ни за какие деньги его не купишь… Ни за какие тысчи не купишь!.. А коли заслужишь, то и безо всяких денег получишь, што следовает… раздумал я все этто, взял дите и сам похоронил — без попа, без дьячка, безо всего… Под полом похоронил!»[208]

В глазах сютаевцев торговля сама по себе это грех, ибо строится на стремлении к личной наживе. А торговля в церкви еще более страшный грех и преступление перед Богом. Такое же отношение возбуждала у Сютаева государственная власть. Он не отрицал государства, но делил власть на злую и на добрую, говоря: «Я злой власти не признаю, а добрую власть я признаю». Злая власть это та, которая устраивает войны, сажает людей в тюрьму. Самого же царя Сютаев считал добрым и даже однажды поехал в Петербург, для того чтобы лично вручить ему прошение, вложив это прошение в Евангелие. Но его к царю не пустили. В прошении он предлагал царю сделать так, чтобы вся страна жила по Евангелию. В результате непризнания злых властей — у Сютаева возникали разные неприятности. Так, сын его отказался служить в армии. И когда его повели к воинской присяге — отказался присягать, потому что в Евангелии запрещено произносить клятвы. В результате сын пошел в тюрьму. С выплатой налогов — тоже всегда начинались осложнения. Сютаев не отказывался платить налоги, но хотел знать при этом — на какие дела пойдут эти деньги — на злые или на добрые. Естественно, ответить на это ему никто не мог, и у Сютаева просто уводили со двора скотину и продавали за бесценок для выплаты налога.

Но самое любопытное — это положительная программа Сютаева и его личный образ жизни. Ведь Сютаев считал, что слова не должны расходиться с делами, и именно делами люди молятся Богу. Сама христианская вера — это любовь к людям. А какая же любовь может быть без добрых дел? И вот он пришел к идее общей жизни. И стал ее проповедовать словом и делом. Он собрал всех мужиков деревни и обратился к ним с оригинальной речью:

«— Ты, Никита Иванов, вор?

Все немало удивились такому вопросу, так как все знали Никиту за хорошего, честного мужика.

— Пока Бог миловал, — отвечал Никита.

— А ты — вор? — обратился Сютаев к другому соседу.

— Избави Господи!.. — отвечал тот…

Таким образом всех переспросил Сютаев и ни одного вора не оказалось.

— И я тоже не вор, — в свою очередь заметил Сютаев, окончивши опрос. — Все мы, выходит, не воры, — продолжал он, — зачем же мы живем хуже воров? Зачем у нас замки, зачем запоры? От кого энто мы запираем, коли все мы не воры?.. Зачем у нас сторожа, зачем загороды?.. Зачем у нас межи, али опять участки?.. Зачем мы всякий прутик разделивши?..»[209]

Разумеется, мужики, хотя и понимали правоту Сютаева, жить общим хозяйством и общим трудом не решились. Тогда Сютаев начал действовать в одиночку.

«— Сютаев не запирает своих амбаров: и днем, и ночью у него все открыто. Этим воспользовались соседние мужики, приехали тихонько на нескольких подводах, вошли в амбар и давай нагружать телеги мешками с хлебом. Живо весь амбар очистили, и хотели уже ехать, но вдруг откуда ни возьмись Сютаев… Входит в амбар, а там всего-навсе один мешок лежит, берет этот мешок на спину, выносит из амбара и кладет на телегу. — „Коли вам нужда, берите, Бог с вами!“ — Мужики взяли, уехали, а на другой день снова приехали, привезли хлеб обратно, говорят: „мы раздумали“, и Христом-Богом просили Сютаева принять от них назад его хлеб»[210].

В конце концов у Сютаева нашлись последователи в разных деревнях. Но Сютаева это мало удовлетворяло. Потому что жить по любви и по правде должны все, а не какая-то группа людей. Своеобразие сютаевской секты в том, что она не отгораживается от мира. Но в этом и трудность исполнения его мечты. Нельзя построить общую жизнь, если кругом перегородки, разделяющие людей. А картина рая на земле, обещанная в Апокалипсисе, ему рисуется так: «Не будет грабежу, не будет убийства, дележа не будет, ссоры и драки не будет, найму не будет, торговли не будет, денег не будет, — если братство будет, к чему деньги?.. Братолюбие будет, единство…» Это похоже на коммунистическую утопию. Однако ни с какими коммунистическими идеями Сютаев не был знаком и до всего дошел собственной головой и чтением Евангелия. Интересно отметить отношение местного населения к Сютаеву. Он жил с людьми очень мирно, открыто и потому зла особого ему не причиняли. Правда, его периодически обворовывали. Так что, в конце концов, ему пришлось поставить замки и засовы на своем доме. Другие же над ним смеялись:

— Ты все толкуешь, все толкуешь, а делов у тебя настоящих нет. Ты возьми да сотвори чудо, тогда мы тебе поверим. Коли ты святой, вот тебе река, перейди ее, тогда мы тебе поверим.

— Он Библии начитался, а ведь это такая книга, что подольшее почитать ее, так, пожалуй, все бросишь, — даже, говорят, некоторые рассудком мешаются… Мы ему смеемся, говорим: уж ты лучше брось трудиться, живи духом!.. Ступай в пустыню…

Но рядом с этим можно встретить и таких людей, в которых явно замечается наклонность представить Сютаева святым человеком, угодным Богу и находящимся под Его особым покровительством.

— Много ли скота у Сютаева? — спросил я однажды молодую девушку, соседку Василия.

— Много, — отвечала она. — Сколько уводили, уводили со двора, а все много. Они уводят, а Бог ему невидимо дает, все больше да больше посылает… Ворота ломали, с укциона продавали, чуть што не даром отдавали… Только хто и купит его скот — и тот не возрадуется… Корову купили — пала, лошадь купили — охромела, ногу сломала… Известно, уж энто Бог посылает.

Приходилось мне толковать о Сютаеве со староверами. Те чуть ли не больше всего удивляются урожаям Сютаева.

— Дивное дело, — говорят они, — Богу не молится: на верное знаем, доподлинно знаем, што не молится, и креста не носит, — а хлеб родится… Чудное дело!»[211]

Однако это доброе или хотя бы терпимое отношение к Сютаеву не показательно для судьбы всего сектантства. Потому что Сютаев действительно праведник, готовый помогать людям, независимо от того, согласны они с его верой или нет. А главное, как уже отмечалось, он жил открыто, тогда как сектанты в большинстве случаев живут замкнуто, не желая знаться с людьми чужой веры. Кстати сказать, и правительство старалось изолировать сектантов, замкнуть их в своей среде, чтобы они поменьше влияли на окружающее и не совращали народ в ересь. Поэтому представителей одной секты иной раз поселяли всех вместе, отводя для этого специальные земли на окраинах России. В итоге двойной изоляции и народ подчас относился к сектантам с опасливостью и охотно верил всяким россказням и небылицам об их закрытой от внешнего мира жизни. Помимо того, народ обычно не жалует людей, которые своим бытом и поведением резко отличаются от основной массы населения, и порою подозревает таких людей в чем-то недобром. Известны случаи избиения сектантов и глумления над ними со стороны односельчан.

Примечательны испытания, которые претерпел за веру крестьянин-штундист Тимофей Заяц. Время действия — 70-е годы прошлого века. Я не буду задерживаться на специфике штундизма: это секта протестантского образца, занесенного, по-видимому, на юг России немецкими колонистами. Тимофей Заяц перешел в штундизм из православия. Как же он сам понимает православие? «…Отец мой проводил пустую, нехорошую жизнь, а мы, сыновья, после отца пошли тем же путем: я пьянствовал и курил трубку, и воровал, и попа слушал, и в церковь ходил, и Бога чтил — того, которого поп намалевал (имеются в виду иконы. — А. С.)». Затем, прочитав Евангелие, он стал усердно избавляться от дурных привычек — «от трубки, от водки, от воровства и от прочих злых козней и обманов, привитых поповым учением, противных духу учения Христова»[212]. В результате толпа православных мужиков ворвалась в его дом, Тимофея избили, раздели и голого на морозе начали сечь розгами, приговаривая: «будешь пить водку, будешь ходить на исповедь?» Поскольку он отказывался, его избили до полусмерти и насильно напоили водкой. Так же поступили с его женой. И для этих мужиков, и для штундистов пить водку и ходить в церковь понятия равнозначные, ибо это признаки всеобщего быта, от которого сектант уклоняется.

В рационалистическом сектантстве самых разных направлений вопросы собственно религиозные порой уступают место нравственно-социальным проблемам. Эти люди думают уже не столько о Боге, сколько об устроении разумной и добродетельной жизни, доходя в этом иногда до крайних степеней отрицания современного им общественного бытия. Особенно это бросается в глаза у толстовцев — в движении, которое появилось в 80-е годы прошлого века под влиянием учения Л. Толстого. Но Толстой и толстовцы явления разные. И не только потому, что Толстой великий писатель и мыслитель, а толстовцы его рядовые последователи. Но и потому, что настоящие толстовцы практически и жизненно выполняли то, что Толстой проповедовал. При этом толстовцами были не только некоторые интеллигенты, но и люди низших сословий. А иногда происходили смешения или слияния толстовцев с другими рационалистическими сектами — со штундистами, с духоборцами, с молоканами. Это явление уже собственно народной культуры. Многие толстовцы отрицали божественное происхождение Христа, считая его просто нравственным человеком. Говорили, например, что учение Христа выше учения Будды, но ниже учения Л. Толстого. Из священных книг признавали только Евангелие, но и в Евангелии зачеркивали все, что касается чудесной и мистической стороны событий. Не верили в загробную жизнь и в воскресение мертвых. Не говоря уже о том, что отвергали все церковные обряды: крест называли виселицей, церковный храм — хлевом, а священников — чучелами, которые набиты соломой. (Очевидно, имелось в виду богатое церковное облачение.) Некоторые секты толстовского толка (молокане-толстовцы) отвергали даже существование Бога в виде отдельной от мира силы, утверждая, что Бог всего-навсего это человеческая любовь или совесть. Так что каждый человек вмещает в себя эту частицу божества, а вне человеческой совести Бога нет.

Закономерно их интерес перемещается целиком в сферу нравственную. Следуя анархическим идеям Толстого, они отрицают государство, полицию, суд, проповедуют непротивление злу насилием, а также безбрачие и вегетарианство.

Вот живой портрет одного толстовца, который решительно проводил в жизнь свои взгляды, не допуская никаких компромиссов. Отвергая собственность, он вел жизнь одинокого и бездомного странника, работал где придется, причем ни от какой физической работы не отказывался. А за работу считал себя вправе пользоваться только едой и кровом. Иногда, в случае крайней нужды, — одеждой. Но у него никогда не бывало более одной рубашки, более одного пиджака. Денег же за работу он решительно не брал и, поработав в одном месте, уходил без копейки денег, не зная, сумеет ли он сегодня и завтра где-нибудь пообедать.

И говорил: «Богат — не тот, у кого много, а тот, кому ничего не надо». При этом считал, что еще недостаточно освободился от своих потребностей и приводил в пример своего товарища, тоже толстовца по имени Лев, который отказался от кафтана, от шапки и от лаптей и ходил по городам и селам босой, в одной рубахе. По этому поводу первый толстовец говорил: «— Лев богаче всех нас. Мы все рабы своих потребностей, своих привычек. Я, например, не могу обойтись без шапки и лаптей, а потому являюсь рабом этих вещей. Лев же свободен от всего этого…»[213] Первый толстовец, Сергей Попов, был недоучившимся гимназистом, а второй — по имени Лев — рабочим. Но вообще-то они предпочитали по именам себя не называть, утверждая: кому это нужно? разве не все равно — как звать? Приводят Сергея Попова в полицию. Полицейский спрашивает: «— Какой губернии?» Тот отвечает: «— Я сын Божий, губерний нет, весь мир дом Божий, все люди братья!» Полицейский начал страшно ругаться и выдергивать револьвер из кобуры, думая напугать. А толстовец ему: «Опомнись, что ты сердишься? Ведь мы — братья!» Приводят его к следователю, который оказался человеком добрым и образованным и догадался, кто перед ним. Следователь составил такую бумагу: «Обвиняемый, следуя высшим Божественным законам, идущим вразрез с законами человеческими, не может иметь паспорта и определенного местожительства». И просит подписаться. Попов отказывается, повторяя, что не нужно никаких имен, никаких подписей, поскольку все люди братья и все дети Божьи. Тогда следователь, искренне желая ему помочь, применил маленькую хитрость и говорит, ссылаясь на закон Христа, закон любви: «Если у вас есть любовь к ближнему, подпишите эту бумагу, проявите любовь». И вот тогда уже толстовец подписал бумагу, поставив такую, весьма примечательную подпись: «Сын Божий, по телесной оболочке называемый людьми С. Попов». Следователь вздыхает, говорит спасибо, и Попова ведут к прокурору. Тот в свою очередь:

— Как тебя звать, какой губернии? Ты Сергей Попов?

— Я сын Божий, — говорю. — Все люди братья.

— Я знаю, что все братья, — говорит он.

— Это только и нужно, — говорю я, — откиньте все остальное, живите по-братски, и ничего больше не надо.

— Последний раз говорю тебе, — кричит он, — ты Сергей Попов?

— Я сын Божий, — говорю я.

— Тогда в тюрьму! — кричит прокурор.

Не нужно думать, что все это результат учения Толстого. Ведь сходные тенденции мы встречаем у сектантов, которые никакого Толстого не знали, а до подобных же или близких идей дошли сами. Значит, Толстой выразил какие-то стороны народной веры, связанные с рационализмом и анархизмом русского мужика. Даже известный призыв Толстого к опрощению, обращенный к высшим классам и к современной цивилизации, где слишком много ненужной роскоши, имеет свою параллель в сектантстве, причем безо всякого влияния со стороны Толстого.

Упомяну в этой связи секту белоризцев. По своему характеру это секта эклектическая, собравшая понемногу от разных сект и вер. Я задержусь лишь на одной стороне, связанной с ее названием, поскольку белоризцы носили белую одежду, мотивируя это следующим образом: «Все черное происходит от черного духа, от дьявола. В белых же одеждах летают ангелы Божии по поднебесью, в белых же ризах и Господь наш Иисус Христос был положен во святой гроб»[214]. Итак, белая одежда — это символ чистоты и святости. Но к этому в одной из ветвей белоризцев прибавляется еще одна мотивировка — требование простоты и опрощения. Они старались жить как можно скромнее и проще, тщательно избегая всякого рода излишества. И одежду носили только собственной работы: белый цвет, помимо прочего, это естественный цвет холста, а всякую окраску они считали излишеством. Так же как на всякое украшение они смотрели с насмешкой и при случае говорили «дурак красненькое любит». К покупкам белоризцы прибегают лишь в случае крайней необходимости, когда не в состоянии что-либо сделать сами. И поступают так не ради экономии денег, потому что многое им обходится дороже, а во имя идеи опрощения. Вот рассуждение одного из вождей белоризцев: «Мы носим белую одежду, потому что красить холст или сукно, по нашему мнению, не нужно. Не нужно пестрить и красить ничего, потому что все это народу лишний труд, лишний расход и лишняя забота… Белая риза, белая одежда знаменует… простоту жизни… она отымает от нас заботу, просвещает разум».

А когда этого человека назвали основателем секты, он возразил: «Нет, вернее будет сказать, не основатель, а изыскатель. Я изыскиваю истину… все равно как иные разыскивают золото… Оно рассеяно в разных местах, нужно только потрудиться, чтобы его найти. Так и истина. Она тоже рассеяна по разным книгам, по разным учениям и толкам… Вот мне и хочется потрудиться разыскать ее по частям и соединить воедино… Да, я изыскатель»[215]. Это, конечно, типично рационалистический подход к религии (и вместе с тем глубоко народная черта). Таких изыскателей в России было очень много. Порою в своих изысканиях они приходили к самым невероятным выводам. В этих случаях рационализм иногда оборачивается самой пылкой фантастикой или мистикой, хотя, казалось бы, разумное понимание вещей подобное исключает. Однако это не всегда так, и, случается, изыскатель истинной веры изобретает что-то совершенно новое и сказочное на наш взгляд, чего еще не было в истории религии.

Глава седьмая. Мистические секты. Хлысты

Хлысты принадлежат к третьему — мистическому — направлению народной веры, которое одновременно отталкивается и от православной обрядности и от рационализма в религии. Название «хлысты» производится от глагола «хлестать»: на собраниях они хлестали себя либо древесными ветвями и прутьями, либо скрученными в жгут полотенцами. Это способствовало умерщвлению плоти ради стяжания Святого Духа. Хлыстовская поговорка гласила: «Себя хлещу — Христа ищу». Но хлестание лишь несущественная подробность культа, и не все хлысты его практиковали. Правильнее наименование секты выводить от искаженного слова «христы». По хлыстовскому вероучению Христос периодически воплощается в людях, и таких «христов» — много. Сами же себя хлысты-христы называли — Божьи Люди.

Согласно хлыстовским легендам, в середине XVII века жил некий мужик Данила Филиппович, — по-видимому, большой начетчик. Однажды он собрал все свои книги в мешок и кинул в Волгу — со словами, что никаких книг, ни старых, ни новых, не требуется, а нужна только одна книга — «не писанная, книга золотая, книга животная (живая. — А. С.), книга голубиная: сам сударь Дух Святой»[216]. Иными словами, вместо сомнительных книг ожидается новое нисхождение Св. Духа, который своим откровением и заменит все книги.

Этот эпизод, легший в основание хлыстовства, очень похож на правду. А именно, устав от бесплодных дискуссий и запутавшись в спорах раскола — каким, книгам можно верить, а каким нельзя, — часть верующих, сгруппировавшихся вокруг Данилы Филипповича, вообще отказалась от книг и дерзнула апеллировать к самому Богу. Если невозможно найти истину по книгам — не нужны никакие книги.

Решение Данилы Филипповича — кинуть книги в Волгу — не только символично, но и глубоко исторично: в ход раскола вера по книгам стала иссякать, и необходимо Прямое вмешательство Бога, чтобы определить, как все-таки подобает по-настоящему верить. Акция Данилы Филипповича и явилась началом хлыстовства. «Буква убивает, дух животворит»[217], — говорили хлысты. Книги у них отменяются ради полноты общения с Богом, со Святым Духом, который нисходит на верующего и превращает его в Бога или в пророка, устами которого глаголет высшая истина.

Хлыстовские легенды это, в сущности, чистейшей воды религиозный фольклор, в котором кое-какие исторические факты перемешаны с мифотворчеством. Согласно хлыстовскому мифу, изложенному в этих легендах, Господь Бог не заставил себя ждать и по молитве Божьих Людей (хлыстов) сошел на землю, во Владимирской губернии, в деревне, где жил тогда Данила Филиппович. Сокатил Бог с неба в превеликой славе, в окружении сил небесных на огненных облаках, в огненной колеснице, и вселился в пресвятую плоть Данилы Филипповича, который с этого момента стал именоваться Богом Саваофом и почитался хлыстами как живой превышний Бог. В итоге Данила Филиппович уже в роли Саваофа стал проповедовать свое учение, бродя по городам и селам, и собрал много сторонников. До середины прошлого века была жива крестьянка, последняя из рода Данилы Филипповича, которую хлысты именовали Богинею.

Еще при жизни Данилы Филипповича, которого некоторые, уже исторические источники, называют беглым солдатом, нашелся у него верный помощник и заместитель — Иван Тимофеевич Суслов, второе богопочитаемое лицо у хлыстов. Уже его рождение сопровождалось чудесами. Родился Иван Тимофеевич в нищенской крестьянской семье у бездетных столетних родителей, и это произвело в деревне переполох: слыханное ли дело, чтобы столетняя старуха от столетнего старца родила сына? Все думали, что тут вмешалось какое-то колдовство, и все сторонились этой семьи, которая была до того бедной, что не нашлось колыбели ребенку. Подобрал старик-отец на улице выброшенное соседями разбитое корыто для свиней, и стало это корыто колыбелью. Никто не решался окрестить младенца, пока отец не встретил нищего странника, предсказавшего это чудесное рождение. Этот нищий, под видом которого скрывался кто-то свыше, и окрестил мальчика. Когда Ивану Суслову исполнилось 33 года, он встретился с Данилой Филипповичем, и тот передал Суслову свое «божество», то есть, очевидно, дар стяжания Святого Духа, и объявил его своим Сыном, Иисусом Христом. Иван Суслов творил чудеса. По хлыстовским повериям, его два раза распинали у Кремлевской стены возле Спасских ворот, и он два раза воскресал. При втором распятии с него содрали кожу, но некая девица прикрыла его простыней, и полотно приросло к телу и сделалось кожей[218]. Совершал он и другие подвиги, подымался в небо выше колокольни Ивана Великого в Кремле. А вместе со своим отцом, Данилой Филипповичем, три ночи подряд возносился на 7-е небо. Последнее событие, в принципе, допустимо трактовать как самоощущение хлыстовских вождей, которые в состоянии мистического экстаза чувствуют себя вознесенными на небо.

Данила Филиппович умер в 1700 г. и на сей раз уже окончательно вознесся как Бог Саваоф. А через шестнадцать лет скончался Иван Суслов и тоже вознесся при свидетелях для соединения с Данилой Филипповичем. Могила Суслова служила местом поклонения хлыстов, и потому вскоре, по приказанию императрицы Анны Иоанновны (1739 г.), могилу разрыли, останки трупа сожгли и пепел развеяли по ветру.

Тогда же, в первой половине XVIII в., начинаются гонения на хлыстов, следственные розыски и казни. Вдруг выяснилось, что хлыстовщина успела охватить не только простонародье, но и некоторые православные монастыри, мужские и женские, оказались зараженными хлыстовством. Официальные списки, донесения и указы гласили, что поименованные монахи и монахини за хлыстовскую ересь казнены — путем отсечения головы. В начале XIX в. хлыстовство проникло и в дворянскую среду и тоже было разгромлено (кружок Е. Ф. Татариновой). Но в целом хлыстовство имело народные корни и распространялось в основном среди простого люда, соединяя черты рафинированной мистической религиозности и первобытной дикости.

Хлыстовство — самая интересная секта в России. Оно окружено непроницаемой тайной, что связано с двумя обстоятельствами: во-первых, жестокие преследования хлыстов и крайне подозрительное отношение к ним населения, которое видело в хлыстах чуть ли не сатанинскую секту и приписывало ей самые страшные дела; во-вторых, эзотерический характер их вероучения. Священники и полицейские власти жаловались, что даже те хлысты, которые, под давлением, раскаялись в еретичестве и вернулись в лоно православия, не раскрывают до конца свою религиозную тайну. Новичок или новобранец, которого, после долгих предварительных испытаний, хлысты принимали в секту, должен был произносить особого рода присягу: «Клянусь соблюдать тайну о том, что увижу и услышу в собраниях, не жалея себя, не страшась ни кнута, ни огня, ни меча, ни всякого насильства!..»[219] Клятвенная расписка писалась иногда кровью.

Трудность изобличения хлыстовства заключалась в том, что, в отличие от других сектантов, хлысты внешне изображали себя самыми усердными прихожанами православного храма. Когда при них священники и миссионеры разбирали и обличали хлыстовство, хлысты приходили в мнимый ужас и говорили: «Неужели какие-то люди могут дойти до такого сумасбродства? Боже мой, какие несчастные люди — эти хлысты!»[220] Это была тактика конспирации, выработанная в итоге многолетних преследований. Хлысты притворялись православными, хотя в глубине души ненавидели и презирали церковь. Но так как перед Богом все-таки нельзя лицемерить, они прибегали к различным уловкам. Скажем, являлись в храм раньше других и уходили позже других, однако во время службы не крестились, не становились на колени, не подходили ко кресту, а на исповеди вели себя в высшей степени двусмысленно. На вопрос священника, обращенный к хлыстовке: «грешна ли ты?», та отвечала: «виновата перед вами, батюшка». Подразумевалось, что она не виновна перед Богом, ну а перед батюшкой, конечно, виновата, поскольку его обманывает. Или хлыст на вопрос священника: «грешен ли ты?», отвечал с особой интонацией: «грешен — батюшка», делая логическое ударение на слове «батюшка», отчего получалось, что грешен-то на самом деле не хлыст, стоящий на исповеди, а священник[221]. Самих же священников хлысты и в грош не ставили, и говорили о них: «была бы у них благодать, то умели бы отгадать». Имелось в виду, что хлысты могут отгадывать божественные тайны, тогда как православные попы на такое неспособны.

Во главе хлыстовских общин — «кораблей» — стояли «кормщики». Само слово «корабль» предполагало, что хлысты брошены в море общечеловеческой жизни и вынуждены плыть, наподобие корабля, подвергаясь всякого роди бурям и опасностям. Кормщиком корабля (его вождем и рулевым) становился очередной «Христос», либо, если общиной управляла женщина, очередная «богородица». Допускалось параллельное существование нескольких «Христов» и «богородиц». Они действуют самостоятельно, и поэтому каждый корабль независим от другого, всецело подчиненный своему, «Христу». Порою такой «Христос» объявлял свою так называемую «духовную жену» «богородицей» или брал себе нескольких «богородиц» из числа последовательниц. Иногда же эти «христы» и «богородицы» состязаются в мистической силе: у кого из них Бога больше или чей Бог сильнее? Говоря другими словами, кто из них умеет лучше пророчествовать и творить чудеса, в ком очевиднее проявляется Святой Дух. «Христы» и «богородицы» в своем корабле пользовались безраздельным авторитетом. Им оказывали божеские почести (вплоть до того, например, что целовать обнаженную коленку «богородицы» входило в обязательный ритуал некоторых кораблей). Известны случаи употребления мочи хлыстовского «Христа» или «богородицы» в качестве причастия.

Что же представляла собой эта странная способность хлыстовства искать и находить в своей среде всевозможных «Христов» и «богородиц»? На первый взгляд, это вздорная и нелепая идея, когда какой-нибудь мужик объявлял себя воплощением самого Иисуса Христа, а какая-нибудь баба становилась «богородицей». Или, как пели донские хлысты:

«Во дому» — значит, здесь, на этом месте. Значит, переселился в теле в наш собственный, буквальный дом. Все это звучит до крайности наивно, примитивно, безграмотно. Но стоит подойти к этой проблеме с другой — философско-метафизической — стороны, как там же откроется глубокая религиозная потребность народа и человека вообще в постоянном присутствии Бога. Для этих людей Бог перестал быть надмирной силой и превратился в реальное, осязаемое существо — в нового и всякий раз повторяющегося по-новому Иисуса Христа. Бог — повсюду (в этом состоит пантеистический оттенок хлыстовства), и в то же время — сосредоточен в конкретном физическом облике новоявленного «Христа», которого можно потрогать, поймать и залучить в свои сети, в свою секту. Человек не отделен от Бога непроходимой стеной: Бог каждодневно, ежечасно проявляет Себя в человеке, отчего и становится допустимым рождение новых Христов.

Официальная церковь отрезала небо от земли, а хлысты говорят: нет, надо соединить; Бог живет рядом с нами. Логика такова: если был Иисус Христос, совместивший человека и Бога, то это должно повторяться в условиях нашего времени, когда христианская вера повсеместно иссякает и следует явление нового Христа в лице многих Христов.

На эту тему наиболее серьезно писал В. В. Розанов[223]. Розанов входил в миропонимание хлыстов, утверждая, что главное желание всего человечества в том и заключается, чтобы Бог находился от нас поблизости и пребывал в каждом из нас. В отличие от остального, привычного, «пассивного» христианства, хлыстовство активно в призыве Бога сюда, на землю, в результате чего и появились многочисленные «Христы».

Столь же активную форму непосредственного общения с Богом принимали коллективные хлыстовские радения. Это особого рода молитвенные экстатические кружения, в ходе которых Святой Дух должен низойти на молящихся или, как говорили хлысты, — «накатить». Существуют самые разные виды этих кружений или радений. Например, одиночное радение, когда кто-то один или сразу несколько человек, каждый отдельно, начинают вертеться на одном месте, в такт молитвенным песнопениям, которые исполняют другие хлысты. Причем скорость вращения, которое совершается на пятке правой ноги, все возрастает и возрастает — подобно вихрю. Некоторые хлысты достигали такого искусства, что от их вращения гасли свечи в люстрах и в руках окружающих.

Иногда кружатся по двое, по трое. Составляют различного рода фигуры. Но самым важным считалось радение, которое называется у хлыстов — круговое или хороводное, а также корабельное или Давидово, в напоминание о царе Давиде, плясавшем перед Ковчегом Завета. В этом случае все радеющие образуют единый круг и бегут друг за другом по кругу или кружатся, взявшись за руки, совершая таким образом коллективную молитву. Само слово «радение» у хлыстов подразумевает — радение к Богу, т. е. усилие и усердие соединиться с ним посредством этих кружений и беганий. Потому радения именуются «Божьей работой», и это действительно работа, которая доводит до изнеможения и до умоисступления. В этом специфика хлыстовства, которое стремится к активному общению с Богом и потому разработало ряд физических приемов, погружающих человека в состояние экстаза.

Подобные приемы известны с древности среди других народов и верований. На Востоке, например, дервиши (странствующие мусульманские монахи) иногда прибегали к такого же рода одиночным верчениям, совершая это на улицах больших городов, перед толпою народа. Очевидцы рассказывали, что дервиш способен вертеться с такой скоростью, что со стороны невозможно различить его контуры и понять, кто это или что это кружится. Причем это не какие-то фокусы, а форма экстатической молитвы, в результате которой дервиш начинает прорицать и почитается окружающими за святого человека. Можно вспомнить также дионисийские или вакхические пляски; скакания и пляски сибирских шаманов; наконец, религиозные танцы первобытных племен. Все это позволяет предполагать, что хлыстовские радения восходят к очень глубокой, дохристианской старине. Возможно, восходят к самим истокам религии, когда физика и мистика сливались воедино. Ведь смысл и цель хлыстовских радений состоит в том, что человек как бы выходит из собственного тела и соединяется с божественным духом, который в него вселяется. Вот почему в ходе радений некоторые хлысты начинают пророчествовать, предсказывать будущее кому-то из присутствующих или всему кораблю, высказывать волю Бога, которую они в этот момент узнали. Общее собрание выслушивает подобные пророчества с благоговейным вниманием, полагая, что это не сам человек говорит, а — Святой Дух. Пророчествующий не помнит потом, что и о чем он говорил. Порою он начинает пророчествовать на каком-то незнакомом, заумном языке. Здесь хлысты в своей теории и практике опираются на известный евангельский рассказ о сошествии Св. Духа на апостолов, в результате чего апостолы мгновенно научились говорить на разных языках.

Помимо прочего, радения почитаются хлыстами как способ умерщвления плоти. Действительно, в момент радений пот катится с них градом, и после Божьей работы полы в помещении становятся мокрыми, их вытирают тряпками, одежду выжимают. Некоторые в изнеможении падают на пол. Хлыстов, идущих с моления, узнавали по чрезвычайной бледности лиц. Вместе с тем это физическое изнурение у хлыстов во время радений сопровождалось необыкновенным духовным подъемом и восторгом. Ведь они чувствуют себя побывавшими на небесах. Вот признание хлыстовки, переданное в беллетристической форме, но вполне достоверное:

«— Когда Дух Святый снидет на тебя, душа твоя и тело обратятся в ничто… Ни тело тогда не чувствует, ни душа. Нет ни мыслей, ни памяти, ни воли, ни добра, ни зла, ни разума, ни безумия… Ты паришь тогда в небесных кругах, и нет слов рассказать про такое блаженство… Не испытавши, невозможно его понять… Одно слово — соединенье с Богом. В самом раю нет радостей и наслажденья больше тех, какие чувствуешь, когда Дух Святый озарит твою душу»[224].

После радений хлысты чувствуют себя очищенными, омытыми Святым Духом. Потому сами радения именуются у них также Баней Духовной. Проливаемый обильно пот их ничуть не шокирует и ассоциируется, очевидно, и с «Божьей работой», и с «Духовной Баней».

И еще одну метафору в определении хлыстовских радений надо упомянуть. Радение — это «пиво духовное». В повседневном быту хлысты — трезвенники, подчас вегетарианцы, большие постники. Но как бы для компенсации они жаждут «пива духовного», являющего образ мистического опьянения, экстаза, которому они предаются во время радений. Потому, по их словам и песнопениям, совершать радения — означает «напиваться пивом духовным». А то пиво, говорят они, «варит сам Господь, сама Матушка (Богородица) сливает, серафимы разносят родне Божией» — хлыстам. По-видимому, это «пиво» и дарует радеющим то особого рода блаженство, выше которого нет ничего на свете.

Говорят, что, пройдя практику радений, хлысты уже не в силах от нее отказаться, настолько исключительно пережитое ими блаженство мистического слияния с Богом. В ходе радений им являются различного рода видения или галлюцинации — на тему непосредственного, материального сошествия Св. Духа. Например, корабельное или хороводное радение совершалось обычно вокруг чана с водой. Вдруг вода в этом чане начинала колебаться и вздыматься в виде маленького вихря. Это было свидетельством, что в собрание молящихся сошел Дух Святой. И это было апофеозом радения: той водою умывались, та вода почиталась целебной и ее потом разносили в бутылках, как средство исцеления от болезней. А иногда, в моменты радений, над чаном с водой они видели в водяных парах явление Младенца Иисуса, что и служило высшим знаком схождения Св. Духа, ради чего и производились все эти кружения.

Радения хлыстов происходили обычно глубокой ночью. Но, поскольку всякая тайна распаляет любопытство, делались попытки проникнуть в эти собрания. В результате мы имеем довольно точные описания радений. Правда, на людей, проникших со стороны, это производило впечатление какого-то беснования. Один из очевидцев, проникший на эти собрания хлыстов, писал, что в этом обряде «чувствуется что-то демоническое», «невольно думается, не попал ли ты в дом сумасшедших или бесноватых, и нужны крепкие нервы и немалая сила воли, чтобы, хотя короткое время, оставаться свидетелем их дикой пляски»[225]. Внешне, для стороннего человека, это принимает образ какой-то массовой истерики. Люди вертятся, скачут, пляшут, издают непонятные слова, падают на пол и бьются, как в эпилептическом припадке. Все это происходит под возгласы: «Накатил! Накатил! Ох, Дух; ой, царь; царь-Бог; ох, ух, Дух!..»

В начале радения хлысты сходились, одевшись в длинные белые рубахи или, как они говорили, в «белые ризы», которые символизировали чистоту и святость совершаемого действа. Все — босиком: во избежание, должно быть, слишком громкого топота и потому, что босыми ногами легче кружиться и вертеться и не так опасно наступить кому-то на ногу. В одной руке — зажженная свеча, в другой — платок или полотенце, которое называлось «знаменем». Знаменем утирали пот, тем же полотенцем иногда хлестали себя. Символическое значение знамени — Покров Божий…

Поскольку радения протекали в тайне, по поводу них в окружающем населении складывались легенды. Особенно популярной была версия, что все эти экстатические молитвенные собрания заканчиваются свальным грехом. Дескать, в ходе или после радений хлысты валятся на пол и предаются массовому разврату, кто с кем попало. Многочисленные полицейские розыски на сей счет не могли ничего найти и доказать, как это ни хотелось властям. По-видимому, в большинстве случаев это плод народного воображения, которым были овеяны эти странные молебствия.

Воздержание и постничество свойственно хлыстам и служит необходимой ступенью к радениям. Обвинять всех хлыстов в разврате нет оснований. Но в целом хлыстовство характеризуется большой подвижностью учения и обряда. В некоторых ответвлениях хлыстовства или близких ему сектах были возможны и разврат, и свальный грех. Спрашивается, как же это совмещается с аскетизмом, с умерщвлением плоти? Ведь плоть для хлыстов это безусловно отрицательное, греховное начало, а носителем святости является Дух Божий. Тут возможен ряд ответов, которые нам дают прямо или косвенно сами хлысты.

Человек, пребывающий в хлыстовстве, руководствуется и направляется уже не собственной волей и разумом, а Св. Духом, который творит, что Ему угодно, и своим пребыванием все освящает. И если, допустим, духовное сожительство между духовным мужем и духовной женой превращается в плотское, на то существует воля Св. Духа, и это не блуд, а «христова любовь», тогда как законный брак это блуд, ибо осуществляется без участия Св. Духа. Хлысты говорили по поводу таких эпизодов среди членов своей общины: «Если их (людей, вступивших в плотское сожительство. — А. С.) Дух Святой через пророков не обличает, то как смеем мы обличать и осуждать их в грехах?»[226] Потому, в принципе, возможен и свальный грех в конце радений, поскольку в этот момент все освящено Св. Духом и люди повинуются Ему, а не своим желаниям.

Подобную практику хлысты иногда рассматривали тоже как способ умерщвления плоти или истребление греха грехом. Ибо в свальном грехе происходит окончательное истощение физических сил, уничтожается пламень страстей и человек достигает бесстрастия и чистоты телесной и духовной. И это не проповедь разврата, а результат предельно негативного отношения к плоти. Плоть втаптывается в грязь и рассматривается как последний негодный отброс, который и выбрасывается на свалку свального греха. Способы уничтожения греха грехом известны и в некоторых других сектах, построенных на крайнем дуализме, на представлении о том, что мир от начала строго разделен на зло и добро, материю и дух. Материя, или тело человека, принадлежит — сатане, дух — Богу. И потому тело отдается поруганию, по логике: возьми, сатана, свой кусок, только оставь меня в покое. И вот парадокс: свальный грех — это форма или оборотная сторона аскетизма. Как мы увидим в дальнейшем, той же логике следовали скопцы, но только пришли к другим радикальным выводам.

Наконец, если подходить к радениям с психофизиологической стороны, то это потеря всякого контроля над собой и доведение себя до крайних степеней нервного возбуждения. Человек становится ареной действия сверхсознательных и подсознательных сил. Отсюда возможно чередование божественных видений и демонических или инстинктивных стихий, овладевающих человеком. Или — превращение мистической экзальтации в сексуальную. Всемогущий Дух неожиданно проявляет себя в самом материальном виде. Ведь античные вакханалии также представляли собой соединение религиозного экстаза с разнузданными оргиями. По-видимому, что-то подобное и давало себя знать по временам в отдельных ветвях хлыстовства. Однако, повторяю, мы не должны преувеличивать эту темную или плотскую сторону в хлыстовстве. Не она составила суть этого направления.

Чтобы представить в этом плане психологию хлыстовства, обратимся к некоторым документальным источникам, которые непосредственно связаны с деятельностью отдельных лиц и вождей этого движения. Каково самочувствие и индивидуальное поведение этих людей, которые объявляли себя «Христами», «богородицами» или во всяком случае пророками и пророчицами Бога, будучи в то же время простыми мужиками и бабами? Что это — какие-то ловкие обманщики или сумасшедшие? Хотя мистификация и безумие сюда иногда примешивались, хлыстовские вожди в своем большинстве были людьми субъективно честными. Они искренне полагали, что в них вошел Св. Дух или родился новый Христос и потому Сам Господь Бог возложил на них эту великую и нелегкую миссию религиозного обновления жизни.

Один хлыстовский «Христос» середины прошлого века, Василий Радаев, показал на допросе следователю (Радаеву было тогда 29 лет): «Признаю, что во мне своей воли нет, а во всем действует во мне Дух Святой». Далее он поясняет, что сначала сомневался, не ошибочное ли это впечатление и действительно ли это Дух Божий, а не дьявольский. Но Дух приказал ему молиться, и он молился целую неделю, и Дух в него вселился и стал им «водить».

«Так, что иногда, когда ем, вдруг руку у меня остановит, и вообще во всех вещах своей воли больше уже не имею». В доказательство видимой благодати Духа Божия, в нем заключенной, Радаев тут же рассказывает разные чудесные случаи, которые происходили с ним в жизни, когда он кому-то предсказывает смерть, а кого-то исцеляет. Болела одна женщина: «я пришел к ней по внушению Св. Духа, попросил у нее квасу с намерением не самому выпить, а ей дать; и когда она сказала, что идти сама не может, я велел ей хоть ползти, да самой принести. Когда же она принесла квас, то я взял его, как будто для того, чтобы самому напиться, потом перекрестил и дал ей выпить; на другой день она сделалась здоровой»[227].

Дух, в нем находящийся, имеет свойство притягивать и привязывать к нему людей.

«Кто же приходил ко мне с неверием в меня и с желанием лишь испытать меня, с теми я ничего; не делал, а выгонял их, но во всем этом действовал не я, а Дух Святой, всюду водя меня и повертывая… Дух Божий открывал мне и кто какой жизни; кто дурной и кто хорошей. Так, один раз я сидел в келье и пришла ко мне женщина, которая по духу была неприятна; тогда я по воле Духа ее выгнал, потому что меня от некоторых людей отвращало… Когда же я вдохновляем, то чувствовал в себе радость несказанную, слезы, умиление и смирение… Я прихожу иногда в восторги многие и чувствую воздыхания неизглаголанные… Дух же Божий кладет меня навзничь крестом (очевидно, Радаев, ложась на пол, принимал позу Христа распятого. — А. С.), иногда приводит меня в восторженные телодвижения, во время которых себя не помню». Радаев называет поименно последователей, преданных его учению. Среди них некий мужик Никифор: «Подобно тем видениям, которые случались со мною, случались и с Никифором, и вообще благодать Св. Духа и над ним большая, и все у нас одно, разница лишь в том, что я в поступках поблистательнее его. С Никифором случается все то же самое, только он прикидывается больше меня дурящим». Из этой забавной детали мы видим, что порою к хлыстовской мистике примешивалась и мистификация или как бы подыгрывание своему восторженному умонастроению. А приведя довольно длинный список своих учениц и последовательниц, Радаев неожиданно признается, что со всеми ними он сожительствовал, причем говорит об этом с какой-то поразительной наивностью: «Со всеми с ними я сам соитие имел, но других на это не разрешал, соитие с ними имел я не по своей воле, а по воле Духа Святого, во мне во всем действующего, и в доказательство того, что желал это по внушению Духа Божия, привести могу то, что прежде, нежели я получил благодать Духа, я после соития чувствовал себя всегда изнуренным и нечистым; после озарения меня благодатью Духа Святого я в соитии нечистоты не видал, а чувствовал от себя особое благоухание, которое, однако ж, нередко и без соития на меня нисходило, так что и одежды мои благоухали. Это слышно было и другим»[228].

Притом, поступая так, Радаев отдавал себе прекрасно отчет, что он нарушает закон, изложенный в Св. Писании. Но считал себя не вправе и не имел сил противиться воле Божьей, которую, как ему казалось, внушал Св. Дух. Согласно его пониманию, противиться Св. Духу это куда больший грех, чем нарушать закон, — грех непослушания. И, разумеется, все люди, с его точки зрения, должны строго соблюдать закон. Однако те немногие, кто безраздельно предается воле Божьей, должны ей слепо повиноваться и не рассуждать, правильно или неправильно диктует им Святой Дух свою волю. Ибо сам Господь ведает, для каких высших целей все это предназначено. В свое оправдание и в оправдание людей, подобных ему, Радаев говорил: «мы знаем, что не сходны иные наши поступки с писаным законом… но что же нам делать, своей воли не имеем. Сила, во мне действующая, не дает мне покоя ни днем, ни ночью, водит меня туда и сюда»[229]. Конечно, подобные ощущения могли быть своего рода самогипнозом. Но этот самогипноз связан с крайним мистицизмом всего миросозерцания и с безграничной верой в силу Святого Духа, который входит в человека, преображая все его естество.

Пути людей хлыстовского типа, приходивших к самообожествлению, и сами формы такого самообожествления весьма разнообразны. Подчас первотолчком к таким представлениям служило какое-либо чудесное видение или галлюцинация. Скажем, послушница одного монастыря Елена (из крестьянок) стала утверждать, будто достигла такой святости, что во время молитвы видит, как лик Спасителя отделяется от иконы, приближается к ней и разговаривает как человек с человеком. Затем, во время молитвы в церкви, она стала, незаметно для других, возноситься на воздух, на небо, где встречала самого Бога и ангелов, беседовала с ними и получала от них откровения. А когда она идет из церкви, то видит, как ангелы осыпают ее дорогу цветами. Она стала пророчествовать, предсказывать будущее, читать мысли и увлекла за собою часть монахинь, которым Елена раздавала имена апостолов, пророков и других святых. Будучи удаленной из монастыря, она основала собственную секту, куда входили крестьяне, монахини и даже один настоятель монастыря. В честь ее начали складывать молитвы, утверждая, что сам Христос назвал ее Своею Наследницей, а после конца мира, вскоре ожидаемого, Христос вступит с Еленой в брак, который продлится 300 лет[230]. В сущности, перед нами складывается культ, наподобие культа хлыстовской «богородицы».

Такая «богородица» становится матерью корабля, население которого, ее духовные дети, называют ее: «Матушка наша» или попросту «Мама». Соответственно, «Христа» корабля величали: «Свет Наш Папаша». Хотя этот «Христос» был обыкновенным человеком, его почитали Творцом неба и земли, имея в виду, что Божество, которое в нем обитает, сотворило когда-то Вселенную и, значит, перенесло на него чудотворные способности.

Проблема не так проста, как это кажется с первого взгляда. По-видимому, в хлыстовстве встречались и настоящие философы, и религиозные подвижники. В. В. Розанов рассказывает, как был он свидетелем религиозной полемики в публичном собрании, где против хлыстовского, мужицкого «Христа» выступали высокие иерархи православной церкви, миссионеры и богословы. Эти ученые люди беспрестанно цитировали Св. Писание, а «Христос» им возражал, что раньше цитирования и толкования Евангелия надо полюбить Христа и вместить Его частицу в себя. Нельзя следовать за Христом, не будучи Христом… Эту безумную попытку отождествиться с Христом и предприняли хлысты. На этом скользком пути, разумеется, были возможны срывы в демонизм, в сумасшествие, в обман. Но здесь же присутствовало и проявлялось стремление вырваться из формального христианства в живой образ Христа.

Особое развитие у хлыстов и скопцов получили формы религиозного песенного фольклора, согласно хлыстовской поговорке: «Песенка — к Богу лесенка». Песнями сопровождались радения, настраивая на экстатический душевный лад. Причем тончайшая мистика соседствует здесь с самой бесхитростной наивностью. Когда, допустим, традиционно-религиозные образы соединяются с повседневно-бытовыми или социальными категориями, понятными крестьянину. Так, в некоторых песнях Архангел Михаил аттестуется небесным губернатором, а Святой Дух — ревизором, поскольку является с неба и устами пророков разбирает дела человеческие, обновляя земную жизнь:

В отличие от обычных духовных стихов, заунывных и печальных, которые пели православные и старообрядцы, хлыстовские песни подчас исполнены радости и ликования. Они повествуют о сошествии Бога на землю и о встрече с Ним. В целом, различного рода художественные импровизации окрашивают жизнедеятельность мистических сект, давая волю восторженным эмоциям, религиозной экзальтированности.

Глава восьмая. Скопцы

Скопческая секта объявилась в середине XVIII в. как ответвление хлыстовства. От последнего она усвоила практику радений, дополнив ее новым принципом — оскопления. Уже хлыстовство стремилось выскочить из телесных уз и всячески подавляло плоть. Скопцы пошли дальше. Главным проявлением телесного начала для них становится секс. Отсюда вывод: необходимо полностью освободиться от влияния плоти, от первородного греха, от детородных органов. Секта скопцов, можно думать, это реакция на хлыстовство самих же хлыстов, усомнившихся в его чистоте и решивших собственную чистоту довести до логического и физического конца. Это хлысты, во имя максималистской идеи оскопившие себя. Однако это формальное, казалось бы, дополнение перевернуло религиозную теорию хлыстов. Пункт оскопления сделался самым существенным, и с него следует начинать, прежде чем искать нисхождения Св. Духа. Так возникает новая — собственно скопческая — мифология.

Скопцы учили, что первые люди были созданы Богом бесполыми. Когда же, по внушению Сатаны, они согрешили в душе чувственными помыслами, у них образовались на теле эти запретные плоды, исказившие человеческий образ. Само тело нынешних людей, в глазах скопцов, уродливо, что выражается половыми признаками, которые необходимо отсечь. Все это на языке скопцов — «лепость». В старинном русском языке «лепость» равнозначна красоте. А у скопцов «лепость» это плотские, сладострастные наклонности в человеке. Слово «лепость» они сближают со словом «прелесть» (в значении бесовской прелести, соблазна). Лепость — величайшее зло на земле: она прельщает, прилепляет человека ко грехам мира сего. «Она, по словам скопцов, от Бога отвращает и итти к Богу не допускает». Лепость — от дьявола, от змия. Змий же наглядно представлен мужским членом. Подразумевая оскопление, скопцы говорили: «Уж бить змею, так бить поскорее, до смерти — покуда на шею не вспрыгнула да не укусила»[232].

В песнях скопцов акт оскопления преподносился в стиле былин: «ты подай же мне меч в ручушки, отрублю я змию голову»[233]. На наше ухо это звучит дико: ведь в ходе богатырского подвига предлагается «мечом» отрубить собственный член. А вместе с тем это было, по сути, воссозданием древнерусского героического эпоса, сказочного поединка со змием, на новой — скопческой — основе.

Параллельно в скопческой среде особенно чтили икону с изображением Св. Георгия Победоносца на белом коне, поражающего змия копьем. Она служила олицетворением скопчества, символом сокрушения плоти и вознесения оскопленной души на небо. Белый конь знаменовал чистоту, девственность. Иногда скопцы именовали себя «белыми голубями», то есть христианами, которые приняли скопчество. Красочные метафоры: «сесть на пегого или на белого коня», «принять малую или большую царскую печать» — означали отрезание половых органов, частичное или полное (в том числе — грудей у женщин). Под «малой печатью» подразумевалось лишь отрезание ядер у мужчин и грудных сосков у женщин. Скопцы с «малой печатью» именовались «ангелами»; с большой или царской печатью — «архангелами».

Мы видим, какую громадную роль в скопческом обиходе играла филология — иносказания, словоновшества. По этой канве в песнях скопцов создавались прекрасные поэтические образы. Но под этой поэтикой стояла страшная практика — хирургических операций, которые производились, кстати сказать, весьма грубым и мучительным способом.

Становясь скопцом, человек шел как бы на смерть. Обряд оскопления сопровождался молитвой, в которой неофит прощался с жизнью, с миром, который он видит в последний раз, переставая быть земным человеком и превращаясь в ангела или в архангела небесного:

«Прости небо, прости земля, прости солнце, прости луна, простите озера, реки и горы, простите все стихии земные»[234].

Наверняка это было глубоко трагическим расставанием — не только со своей грешной плотью, но и с прежним, привычным восприятием всего бытия. Весь мир умирал и восстанавливался заново в преображенном виде. Отторгнутая сексуальность обращалась в мистическую энергию любви к Богу. Происходило видоизменение самой природы человека.

Но та же трансформация влекла иное прочтение Св. Писания — под скопческим углом зрения. Ветхозаветное обрезание — это прообраз оскопления. Христос явился с тем, чтобы, в момент Крещения, принять оскопление от Иоанна Крестителя, а затем, на тайной вечери, оскопить всех своих учеников, за исключением Иуды. Согласно евангельскому рассказу, Иуда, предав Христа, удавился. В русской народной версии — Иуда повесился на осине, и с тех пор она трепещет листьями от страха, при малейшем дуновении ветра. Скопцы все это объясняют по-своему: «Иуда не удавился на осине, а женился на Аксинье»[235].

Среди евангельских текстов, на которые опирались скопцы, особенно ими ценилось то место в Апокалипсисе, где сказано, что после конца мира на горе Сионе рядом с Агнцем будут стоять 144 тысячи святых, которые не осквернились с женами: «…Они искуплены из людей как первенцы Богу и Агнцу» (Откровение, 14:4). Скопцы, проповедуя и практикуя свое вероученье, и стремились, собственно, достичь этой сакральной цифры. Отсюда и распространение скопчества, опасное для общества и государства. Между скопцами ходило мнение: кто оскопит двенадцать человек, тому уготовано Царство Небесное, какие бы грехи тот ни совершал в жизни. Известны факты, когда скопцы за деньги оскопляли бедных. Бывали случаи оскопления детей ради той же задачи — добиться совершенства, добиться искомого, апокалипсического числа оскопленных в сто сорок четыре тысячи.

Соответственно, имя Иисуса Христа — Искупитель — они читали, как — Оскопитель. В библейском указании Бога «плодитесь и размножайтесь» первое слово переделывали на «плотитесь» (от слова — плоть), то есть: оскопляйтесь! В будущем же веке, после конца света, человечество в лице скопцов станет размножаться духовным способом — посредством поцелуев…

Попытки по-новому преподать Евангелие путем народной этимологии (типа Искупитель — Оскопитель) известны и у хлыстов. Скажем, великая молитва Иисуса Христа, согласно Евангелию, совершалась в Гефсиманском саду. Сад по-церковному и по-древнерусски именовался «вертоградом». Хлыстовская трактовка: Христос в Гефсиманском саду — «вертограде» — вертелся, то есть предавался радениям. Скопцы — добавляют: пока Христос вертищя (молился), ученики Его спали, потому что обессилели, будучи только что оскопленными…

На примере скопцов допустимо заметить: секта подчас появляется как использование и гиперболизация какой-то части Евангелия, иногда — одной фразы. Эта фраза, разрастаясь, ложится в основу нового вероучения и замещает собою Евангелие. Построениями и домыслами сектантов можно любоваться как произведениями искусства. Однако на этой «художественности» невозможно, на мой взгляд, возвести великое религиозное здание. Сектантам, как правило, недостает универсальности, которой владеет Церковь.

Основателем скопческой секты был Кондратий Селиванов. В отличие от хлыстовства, которое знало много «Христов» и «богородиц», скопцы своим «Христом» признают и называют лишь одного Селиванова. В его лице, они считают, Господь Бог второй раз сошел на землю, осуществив второе пришествие Христово, обещанное в Евангелии. Поскольку Селиванов исполняет волю Небесного Отца, его также называли иногда Саваофом и пели о нем, что, дескать, явился «Господь Саваоф и с ручками и с ножками»[236].

Поразительна эта материализация божества, которая и составляет наивную красоту многих скопческих и хлыстовских песнопений на тему сошествия Господа Бога на землю. По случаю приезда Селиванова в Петербург скопцы пели:

Деятельность Кондратия Селиванова становится известной с 70-х гг. XVIII в., а заканчивается в начале 30-х гг. XIX в., то есть охватывает примерно шестьдесят лет. Был он простым крестьянином Орловской губернии. Однако скопцы приписывали ему чудесное происхождение, связанное с хлыстовской «богородицей» Акулиной Ивановной, которую они считают истинной матерью Селиванова и вместе с тем Царицей Небесной. И сам Селиванов называл ее: «Матушка моя, Царица Небесная, Акулина Ивановна». Мало того, по скопческим преданиям, под именем Акулины Ивановны скрывалась российская императрица Елизавета Петровна. По утверждению скопцов, она царствовала только два года, а затем, как дева непорочная и благочестивая, оставила престол, передав тайно государственное правление очень похожей на нее фрейлине. Сама же, переодевшись в нищенское платье, пошла пешком в Киев на богомолье, но по дороге, в Орловской губернии встретила Божьих Людей (хлыстов), приняла их веру и осталась жить с ними под именем Акулины Ивановны. Еще будучи императрицей, по наитию Св. Духа, она родила царственного сына, то есть Иисуса Христа, которого от всех скрыла. Позднее он объявился под именем Кондратия Селиванова и встретился со своей матерью в Орловской губернии, когда Акулина Ивановна была уже кормщицей большого хлыстовского корабля.

Если отбросить фантастическую версию рождения Селиванова, то начало его карьеры действительно было сопряжено с кораблем под управлением Акулины Ивановны, женщины к тому времени, очевидно, уже преклонного возраста. В ее общину входило около 1000 хлыстов. Под ее-то кровом и оказался Селиванов. По всей вероятности, он был уже скопцом, но об этом не заявлял, так же как не открывал своего божественного происхождения. Вначале он даже притворялся немым и занимал самое скромное место на хлыстовских собраниях, садясь всегда у порога, возле дверей. Но его истинная роль открылась через пророчицу Анну, обладавшую в том корабле наибольшим провидческим даром. По словам Селиванова, она настолько прославилась в народе, что к ней приходили за советом люди со стороны, не принадлежавшие к хлыстовской общине.

Однажды во время радения, в котором принимали участие 70 человек, Анна стала пророчествовать или, по хлыстовскому выражению, «ходить в слове» и, повернувшись к Селиванову, произнесла: «Сам Бог пришел!» В другой раз та же Анна увела Селиванова в отдельную горницу и хотела, чтобы он приложился ко кресту из ее рук, с тем, чтобы, по-видимому, привести его в состояние духовного восторга. «И тут, — рассказывает Селиванов, — накатил на нее мой дух, и она сделалась без чувств, упала на пол. А я… подул на нее своим духом. И она, как от сна пробудилась, встала и перекрестилась, сказала: „О Господи! Что такое со мною? О! Куда твой бог велик. Прости меня“. Взяла и приложилась ко кресту и говорила: „Ах!.. Что я про тебя видела“. А я сказал: „А что такое видела? Скажи, так и я тебе скажу“. И тогда она стала мне сказывать, что от меня птица полетела по всей вселенной всем возвестить, что я бог над богами, и царь над царями, и пророк над пророками. Тут я ей сказал: „Это правда. Смотри же, никому об этом не говори, а то плоть тебя убьет“[238]. Очевидно, греховная плоть тогда не выдержит. Вся эта сцена, в правдивости которой трудно сомневаться, напоминает состязание древних магов в силе чародейства. Бога в Селиванове оказалось много больше: иными словами, он обладал большим запасом духовной или психической энергии. Тот же эпизод показывает, как хлысты открывали своих «Христов» с помощью чьих-либо пророчеств и мистических видений.

По-видимому, с этого момента Селиванов и сам начал пророчествовать, проповедовать и был признан Акулиной Ивановной за Сына Божия, рожденного от нее, непорочной девы, по наитию Св. Духа. Но среди хлыстов ее корабля он успеха не имел, поскольку предлагал всем оскопиться, ибо ему казалось, что в этой среде отношения между полами носят слишком чувственный характер. В результате он расстался с хлыстами и завел свой собственный корабль, где и объявил себя уже окончательно Сыном Божиим Искупителем (т. е. Оскопителем), который призван сокрушить змия по всей земле. Таким образом, именно Селиванов отделил скопцов от хлыстов в самостоятельную религиозную ветвь.

Будучи по своему характеру человеком тихим и мягким, Селиванов тем не менее считал, что как раз утверждением скопчества он превзошел всех учителей и пророков прошлого, о которых говорил: «благодать у них чистая, да плоти коварные», или: «у старых учителей и пророков благодать была по пояс, а я принес полную». Потому он и воспринимал себя самим Христом, который однажды утвердил на земле скопчество, но потом человечество вновь впало в бесовскую прелесть, и теперь он явился вторично, чтобы ее искоренить. Свою миссию он изображал так: «По сырой земле странствуя, ходил и чистоту (оскопление. — А. С.) всем явил. На колокольню выходил и одною рукой во все колокола звонил, а другою избранных своих детушек манил и им говорил: „Подите, мои верные, изобранные, со всех четырех сторонушек: идите на звон и на жалостный глас мой; выходите из темного леса, от лютых зверей и от ядовитых змей; бегите от своих отцов и матерей, от жен и от детей…“ На сей мой жалостный глас и колокольный звон некоторые стали от вечного сна пробуждаться, и головы из гробов поднимать, и из дна моря наверх всплывать, и из лесу ко мне выходить»[239]. Происходит, заметим, своего рода воскрешение мертвых — массовое оскопление сторонников Селиванова.

Одним из первых на этот зов откликнулся его самый верный впоследствии ученик и помощник, которого Селиванов назвал своим возлюбленным сыном, а скопцы величали Предтечей, крестьянин Александр Иванович Шилов. Это был человек решительный и страстно ищущий Бога. Он был перекрещенец, то есть переходил из секты в секту, всякий раз перекрещиваясь, и нигде не находил утоления. В каждой секте он был учителем, но при этом говорил: «Не истинная наша вера, и постоять не за что. О, если бы нашел я истинную веру Христову, то бы не пощадил своей плоти. Рад бы головушку за оную сложить и отдал бы плоть свою на мелкие части раздробить»[240]. Перед нами типичный случай не только для скопчества, но для истории сектантства в целом. Это можно назвать текучестью религиозной жизни в расколе, когда некоторые люди, в поисках истинной веры и в поисках самих себя, меняли направления. В результате одни секты то внезапно усиливались, приобретая новых адептов, то ослабевали или дробились, и возникали новые секты. Пример Шилова показателен также тяготением к максимализму, которое свойственно сектантству и русскому человеку вообще. Подобные натуры ищут каких-то крайних и окончательных решений в вопросах веры и стремятся найти такую веру, за которую требуется постоять и пострадать, за которую не жалко и жизнь отдать, голову сложить.

Когда Кондратий Селиванов явился к Шилову, тот его сразу узнал и вышел к нему из дома навстречу со словами: «Вот — кого надо и кого я ждал сорок лет, тот и идет. Ты-то наш истинный свет… и тобою все грешные души просветятся и от греховных узлов развяжутся… Кто как хочет, а я тебя почитаю за Сына Божьева»[241]. Селиванов его благословил и вручил ему крест, свечу и меч (нож), сказав: «Вот тебе мой меч. Ты будешь у многих древ сучья и грехи сечь». Вся эта символика легко расшифровывается: крест — знак оскопления, а меч и свеча — орудия оскопления.

Секта скопцов стала быстро расти. Впервые ее раскрыли власти в 1772 г., но Селиванову и Шилову удалось бежать, и они продолжали свою миссию. Наконец через два года Селиванов и Шилов были схвачены; Селиванов был жестоко бит кнутом и отправлен в Сибирь на каторжные работы, а Шилова вместе с другими активистами скопчества сослали в Ригу. Селиванов же по неизвестным причинам до каторжных работ не дошел и остался на ссыльном положении в Иркутске (возможно, нашлись покровители среди богатых скопцов). Он провел в ссылке около двадцати лет, причем жил довольно свободно, ходил по Иркутску, собирал милостыню на православный храм и проповедовал скопчество. Впоследствии он говорил с гордостью: когда шел в Иркутск, «было у меня товару за одной печатью; из Иркутска пришел в Россию — вынес товару за тремя печатями»[242]. Говоря иными словами, уже будучи скопцом, Селиванов еще два раза оскопился, что подчеркивает его преданность маниакальной идее и практике: на этой работе он буквально не жалел себя.

Интересна и другая подробность, восходящая к тому же времени: в Иркутске Селиванов начал выдавать себя за императора Петра Федоровича (Петра III), которого к тому времени уже не было в живых, но чье имя было весьма популярно в народе. Недаром в русской истории насчитывается семь самозванцев (среди них знаменитый Емельян Пугачев), выдававших себя за Петра III. Подобным же царем-самозванцем оказался и Селиванов. Возможно, это объясняется тем, что царя Петра Федоровича особенно чтили сектанты, которым в его короткое правление были сделаны послабления. В сектантской среде бытовала легенда, что Петр III это сам воплотившийся Христос, который сошел на землю, чтобы спасти от преследований истинных христиан. В сообщение о его внезапной кончине многие люди не хотели верить и с нетерпением ждали, где и когда он вновь объявится.

В народе ходили упорные слухи, что царю Петру Федоровичу удалось спастись, а в скопческой версии, выдвигавшей на императорское место Кондратия Селиванова, вся эта история выглядела совсем уж невероятно. Рассказывали, что императрица Елизавета Петровна родила от Св. Духа сына Петра Федоровича, а затем отправила его на воспитание за границу, сама же удалилась от царствования под именем Акулины Ивановны. Царевич Петр (то есть — Кондратий Селиванов), находясь за границей, в отроческом возрасте принял оскопление или, как возвышенно говорили скопцы, — был «убелен». Затем он вернулся на родину, в Петербург, был объявлен наследником престола, женился. Но, поскольку он был «убелен», его супруга, будущая Екатерина II, его возненавидела и, когда он стал императором, в сговоре с несколькими вельможами задумала его убить. Замысел не удался: царь Петр Федорович узнал об этом, обменялся платьем с караульным солдатом и скрылся в Москву. В итоге убили караульного солдата, а не Петра Федоровича, который, объявившись в Москве, начал пропагандировать скопчество, а потом ушел в Орловскую губернию к своей матушке Акулине Ивановне (царице Елизавете Петровне). В результате Селиванов и есть не кто иной, как государь-император Петр III и в то же время — Иисус Христос. Скопцы верили, что этот царь, Петр Федорович, еще воссядет на российский трон[243].

Мы видим, как религиозное мифотворчество тесно переплетается с историческим, как выдумка в духе народной сказки соединяется с элементами правды. Ведь Петр III действительно был устранен при содействии Екатерины, а императорский престол он получил от Елизаветы Петровны, приходясь ей, правда, не сыном, а племянником.

На создание мифа о Петре III повлияло, вероятно, то обстоятельство, что секта скопцов появилась в начале царствования Екатерины, в атмосфере таинственных слухов об исчезновении ее супруга. Скопцы, подвергаясь гонениям, невзлюбили Екатерину и позднее связали с ее именем еще одну легенду: дескать, Наполеон — это антихрист и побочный сын Екатерины, получивший воспитание в Российской Академии. Даже в середине XIX века скопцы уверяли, что Наполеон-антихрист все еще жив и скрывается в Турции[244].

Нам трудно судить, как психологически Кондратий Селиванов совмещал в своем лице Иисуса Христа с Петром III и каким путем выводил императорскую родословную из собственной биографии. В своих сочинениях об этом он избегает говорить, боясь, возможно, обвинений в самозванстве, считавшемся опаснейшим государственным преступлением. Он поминает лишь Матушку Акулину Ивановну, Царицу Небесную, признавшую его «своим сыночком». Можно предположить, что Селиванов понимал это в духовном плане, подобно тому, как называл Шилова своим возлюбленным сыном. Ведь хлысты и скопцы, как правило, не придавали значения семейно-родственным связям и рвали их ради духовного родства. Так и Селиванов, возможно, был рожден «духом» под покровительством Акулины Ивановны. Поскольку же некоторые сектанты почитали Петра III новоявленным Христом, рожденным Елизаветой Петровной, Селиванов и перенял его образ, заручившись как бы дополнительным авторитетом.

В 1775 г. произошла знаменательная встреча. Когда Селиванова везли в Сибирь, закованного в железо, под строгим караулом, как опасного еретика и чародея, его путь пересекся с Пугачевым, которого везли в Москву на суд и на казнь, поместив в клетку, на всеобщее обозрение, как страшного бунтовщика. Народ их провожал от деревни до деревни. Вот как об этом рассказывает Селиванов в своей биографии: «В ту пору, когда Пугачева везли, и он на дороге мне встретился. И его провожали полки полками и тож под великим везли караулом его; а меня везли вдвое того больше и весьма строго везли. И тут который народ меня провожал — за ним пошли, а которые его провожали — за мной пошли»[245].

Возможно, эта встреча и натолкнула Селиванова на мысль назваться царем Петром Федоровичем, за которого выдавал себя Пугачев. Ведь Селиванов на самом деле ощущал себя «богом над богами и царем над царями» и верил в свое призвание. Но, как бы там ни было, этот эпизод представляется глубоко символичным и для русской народной веры, и для русской истории — встреча двух закованных в железо самозванцев, самозванного царя и самозванного Христа.

В середине 90-х гг. Селиванову, по-видимому, удалось бежать из Иркутска. Он ходил по городам, утверждая повсюду скопчество, и оказался в Москве. К тому времени легенда о том, что он царь Петр III, достаточно окрепла в скопческих кругах. Дошла она и до императора Павла I, который только что вступил на престол (1796 г.). Придя к власти, Павел первым делом короновал останки своего отца Петра III, а затем уже короновался сам. К отцу он испытывал самые нежные чувства и старался ему подражать, отменив порядки ненавистной матери, повинной в убийстве отца. Естественно, ему захотелось встретиться с человеком, которому молва приписывала имя царя Петра Федоровича. Кондратий Селиванов был привезен в Петербург и представлен государю. Из официальных источников не известно, о чем между ними шла речь. Но, согласно весьма правдоподобным слухам, Павел спросил Селиванова: «Ты мой отец?» На что Селиванов ответил: «Греху я не отец; прими мое дело (т. е. оскопись), и я признаю тебя своим сыном». Подобный ответ звучит вполне в духе представлений Селиванова. Будучи скопцом, он никак не мог признать Павла своим сыном и не желал покрывать грех своим мнимым отцовством. Но если бы Павел принял его дело, он стал бы духовным сыном Селиванова. В скопческом стихе тот же диалог представлен сходным образом:

Очевидно, на этом свидании Селиванов предложил царю, ни больше ни меньше, как отрезать член. Это прозвучало, разумеется, величайшей дерзостью, но таков уж был этот необыкновенный человек. В итоге Павел приказал посадить Селиванова в сумасшедший дом, куда тот и был отправлен прямо с аудиенции.

С воцарением Александра I (1801 г.) положение скопцов заметно улучшилось. В моду вошел всякого рода мистицизм. Процветали различные религиозные общества. Скопцы на какое-то время перестали казаться опасными. Кондратия Селиванова освобождают из сумасшедшего дома, и он живет в богатых купеческих домах, хозяева которых тайные или явные скопцы. У Селиванова обнаруживается множество последователей, почитателей и просто поклонников в разных кругах общества. Один из них, камергер Елянский, принявший, оскопление, в 1804 г. составил для царя государственный проект преобразования России в единый скопческий корабль. Предлагалось во всех важнейших учреждениях Российской Империи установить должности государственных пророков, которые бы возвещали властям волю Святого Духа. При самом императоре должен был постоянно находиться Кондратий Селиванов, ибо в нем «полный Дух небесный, с Отцом и Сыном присутствует». Себе самому Елянский с двенадцатью другими пророками предусматривал должность при командующем армией. Особых пророков предполагалось назначить на военные корабли, «дабы командиру совет предлагать гласом небесным, как к сражению, так и во всех случаях»[247].

Перед нами попытка утвердить скопчество в роли государственной религии и наладить регулярную — притом буквальную — связь между землею и небом, повседневной практикой и Божественным руководством — редкий (и вместе с тем характерный для русского ума) случай варварского смешения мистики, фантастики, назойливой утилитарности и политического прожектерства.

Проект императором принят не был, и автора сослали на исправление в монастырь. Но это не коснулось Селиванова и других, находившихся при нем, ведущих скопцов. С них только взяли обещание не производить других оскоплений, которое они периодически нарушали и не могли не нарушать в силу своей жесткой доктрины. Поскольку число скопцов вокруг Селиванова все увеличивалось, для него построили специальное здание, где происходили радения, вмещавшие одновременно до трехсот человек. Оно называлось — «дом Божий» и «горний Сион». По Высочайшему (императорскому) повелению вход полиции в этот дом был запрещен.

В 1805 г. сам император Александр I посетил Селиванова, отправляясь в поход, на войну с Наполеоном. По-видимому, этот таинственный боговдохновленный старец как-то его волновал и притягивал. Быть может, царь Александр тоже хотел услышать какой-нибудь совет или предсказание, касавшееся Наполеона, которого тогда многие — и не только скопцы — называли антихристом? Содержания беседы мы не знаем. Но, во всяком случае, примечательно, что в третий раз — после встречи с Пугачевым и с Павлом — судьба Селиванова странным образом столкнулась с путями русской истории и государственности…

Скопцы продолжали почитать его царем Петром Федоровичем. Они хранили, как реликвии, редкие монетки, выпущенные в недолгий период царствования Петра III, и усматривали сходство между изображением императора и Кондратием Селивановым. Воздавали Селиванову божеские почести. Между тем сам Селиванов с окружающими всегда беседовал мягко, ласково, добродушно, — по словам современника, с «необыкновенно нежным взглядом»[248]. Подарками, а тем более денежными подношениями пренебрегал; образ жизни вел простой и аскетический. Селиванов говорил своим последователям: «О, великое дело быть Учителем. Надо заживо себя во гроб положить, а ноги свои в землю зарыть, а голову к небесам привязать, а ум свой всегда к небу простирать, а сердце свое Богу вручать, и никакие подарки не взимать…»[249].

Благоденствие Селиванова и снисходительное к нему отношение властей продолжались до 1820 года. Тогда высшая администрация узнала, что практика скопчества под руководством Селиванова вовсю процветает. Сделались известными случаи оскопления в корабле Селиванова — даже среди моряков, гвардейских солдат и офицеров. Начальство спохватилось, и Селиванов был сослан в Суздальский монастырь, однако — с указанием: «обходиться с ним бережно и внимательно». В монастыре он и умер в 1832 году.

Скопцы не верили в его смерть, вплоть до начала XX века. Они полагали, что Селиванов странствует по земле в нищенском образе, продолжая свою деятельность. Когда же число скопцов достигнет апокалиптической цифры (144 тысячи), он явится в открытую, совершит Страшный Суд и воцарится на троне как законный Государь. После этого наступит рай на земле…

Привлекает причудливый рисунок судьбы и личности Кондратия Селиванова. Среди всех известных нам сектантских «Христов» он самый праведный, самый нравственный «Христос», хотя дело, которое он проповедовал нас ужасает или коробит. Наконец, он замечателен как художник слова. Самые интересные его сочинения это «Послания» и «Страды» (то есть страдания или страсти Господни). Последние — это жанр жития, написанного (вернее, наговоренного, поскольку Селиванов не умел писать и его рассказы записывали другие скопцы) самим героем жития, наподобие жития протопопа Аввакума. Вместе с тем стилистически это принципиально нечто иное, по сравнению с Аввакумом. На «Страдах» Селиванова лежит явственный отблеск особой — хлыстовско-скопческой — манеры. В частности, у Селиванова редкая способность говорить в рифму и сыпать афоризмами, поговорками, которые он импровизирует на ходу и которые можно отнести к лучшим образцам русской художественной прозы. Читая Селиванова, мы как будто присутствуем при самом процессе народного творчества. Это чистейшей воды языковой фольклор:

«А я всех равно почитаю — как вельможу, так и нищего: и нищий — да Бога сыщет; а и вельможа — да в делах неугожих; у меня тот и генерал, который дела Божия не замарал; тот и архиерей, который в жизни своей не захирел; тот и патриарх, который будет в жизни разумом здрав и благ»[250].

Язык Селиванова поражает изобилием уменьшительных и ласкательных слов: «и посадили меня в повозку, и ножки мне сковали, и ручки сковали по обеим сторонам телеги, а за шейку железом к подушке приковали»[251]. Это, вообще, характерная черта бытового языка хлыстов и скопцов, которые обращались друг к другу уменьшительными именами, избегая резких и грубых слов. У Селиванова то же свойство перерастает в своего рода патологию, что я бы назвал инфантилизмом стиля. Селиванов говорит так, как если бы он был маленьким ребенком. Притом даже не маленьким мальчиком, а маленькой девочкой. Кажется, он говорит тоненьким голоском. Это, безусловно, лежащая на его стиле «царская печать» скопчества. Но эта же черта сообщает его прозе какую-то умилительность, нежность, детскую доверчивость к Богу, хотя речь идет о достаточно страшных вещах — о том, как его искали, ловили, били, пытали, влекли на смерть. А он все как будто играется в свое девственное младенчество, предлагая всему человечеству один выход: оскопитесь! Оскопитесь, и вы станете, как я, таким же добрым и счастливым Христом-ребенком…