Глава седьмая ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ОКЕАНУ ИНДИЙСКОЙ БУДДИЙСКОЙ МЫСЛИ
Часть первая ОБЩИЙ ОБЗОР БУДДИЙСКОЙ ИНДИИ
Сам несравненный Будда, принц из рода Шакьев, начал свою практику, породив высочайшую мысль просветления. Затем, в течение трех неисчислимых кальп, он осуществлял накопление энергии и мудрости. Наконец, он реализовал полное просветление в сердце Ваджрасаны, Алмазного Трона.[41] Обретя тем самым совершенное знание, он привел в движение различные Колеса Учения в соответствии со складом ума тех, кто желает духовного обучения.
Если обобщить, Будда привел в движение три Колеса Учения: для учеников со склонностью к простому пути он дал учение Хинаяны, которое сопряжено с отказом от желаний и привязанностей. Для имеющих склонность к более сложному подходу он дал учение общей Махаяны, колесницы парамит бодхисаттвы. И наконец, для тех, кто желает следовать исключительно глубокому пути, он дал учение тайной Ваджраяны, колесницы, включающей использование страсти в качестве метода. Его прославленные учения совершенно затмили все учения философов, когда-либо рождавшихся в Индии до появления Будды, таких, как представители шести основных индуистских школ, и другие. Так Учитель проповедовал Драгоценное Учение, целебный бальзам, награждающий добродетелью и радостью, в такой форме, которая дала возможность заложить прочные основы духовной традиции.
Передававшееся Буддой учение было двух видов: священные тексты и внутренняя реализация. Первое включает в себя первоначальные собрания текстов, на которые опирается и Хинаяна, и Махаяна.
Что касается этих двух ян, то первую можно подразделить на Шравакаяну, или Колесницу слушателей, и Пратьекабуддаяну, или Колесницу одиночного будды. Махаяну можно подразделить на открытую Махаяну — Колесницу парамит бодхисаттвы, и тайную Ваджраяну — Колесницу Тайной Мантры.
Первая из двух Колесниц Махаяны называется также “Колесница причины”, а вторая — “Колесница результата”.[42]
Все эти Колесницы объединяются в три раздела: Колесница шраваков, Колесница пратьекабудды и Махаяна, или Великая Колесница. Все эти три Колесницы были основаны самим Учителем, и именно на них опираются различные школы буддийской философии, созданные более поздними индийскими мыслителями.
В Индии появились четыре главные школы буддийской философии: вайбхашика (реалисты), саутрантика (последователи Сутры), читтаматра (“только ум”) и мадхьямика (срединное воззрение). Причина возникновения этих четырех воззрений кроется в том, что учение, проповеданное Буддой, представляло четыре отличающихся философских направления. Нет ни пятой школы, ни четвертой колесницы, поскольку любая из них подпадала бы под одну из предыдущих систем. Поэтому в одном тексте сказано: “В основание буддизма лежат четыре философских направления. Это объясняется тем, что в намерения Просветленного не входило создание какого-то пятого направления”.
Из четырех упомянутых выше школ первые две — реалистов и последователей Сутры — относятся к Хинаяне. Две последние — читтаматра и мадхьямика — к Махаяне.
Первоначальный источник всех этих четырех школ — Будда. Первые толкователи учения, о которых иногда говорят как об основателях школ,[43] всего лишь выполнили труд по оформлению четырех тем учения Будды в четыре философские системы. Более поздние индийские учителя продолжали разъяснять учение, проповеданное Буддой и философски осмысленное теми первыми учителями-основателями. Здесь можно не без основания заметить, что такой подход индийских философов к использованию слов Будды и великих первых учителей в качестве руководства в своей манере изложения, не был, как видно, перенесен вместе с буддизмом в Тибет, где столь многочисленны гуру, готовые распространять какую угодно философию, лишь бы она, по их мнению, удовлетворяла вкусам покровителей и богатых учеников.
Кого же можно назвать великими индийскими толкователями философских школ Хинаяны и Махаяны? Двумя самыми знаменитыми основоположниками Махаяны были Нагарджуна и Асанга, некоторые сочинения которых при их жизни подвергались большим сомнениям за то, что мысли Будды объяснялись в них непосредственно, то есть исходя из личных мистических переживаний, а не опираясь на какие-то конкретные тексты писания. Эти два учителя играли важную роль в формировании двух школ Махаяны. Оба они написали и несколько трактатов, освещающих те или иные положения Хинаяны.
Различные школы Хинаяны — а в действительности, я думаю, все они — за основу своей философии принимали семь разделов метафизики (абхидхармы).[44] Этих школ очень много: одна только школа вайбхашиков объединяет восемнадцать подшкол.
Каждая из четырех философских школ опирается на безошибочную мысль Просветленного; однако одна лишь школа мадхьямика-прасангика, вторая из двух школ мадхьямики, отражает высший аспект его учения. Следовательно, все практикующие на пути просветления должны в конце концов прийти к настоящему изучению ее главных тем.
Наилучший способ приобретения понимания срединного воззрения — это планомерное изучение принципов всех четырех индийских буддийских традиций, равно как и шести индуистских школ. Начав с индуистских систем, а затем последовательно прорабатывая четыре буддийские школы, вы в конце концов приходите к самому высшему воззрению.
Например, “я” личности (тиб. bdag), главный объект, отвергаемый школой вайбхашика, — это тот самый “атман”, о котором идет речь в индуистских школах; поэтому изучение индуистских школ и их воззрений на природу “я” представляет собой полезный фундамент для изучения теории вайбхашики об отсутствии “я” личности.
Точно так же, понимание учения вайбхашики о природе личности, лишенной “я”, служит прекрасным подспорьем в изучении теории саутрантики об условном, относительном характере универсалий — дхарм, воспринимаемых посредством рассудочного мышления.
Такое понимание отсутствия собственного бытия универсалий, в свою очередь, подготавливает к воззрению читтаматры о пустоте (отсутствии собственного бытия) дхарм, которым приписывается существование.
Это учение читтаматры служит затем ступенькой к теории мадхьямиков-сватантриков (“субстанционалистов”) о пустоте (условности) собственного бытия всех дхарм.
И наконец, правильное понимание этой теории мадхьямики-сватантрики подготавливает вас к изучению или прямому постижению идеи мадхьямиков-прасангиков (“рационалистов”) о том, что даже на уровне относительной истины все дхармы пусты в плане обладания какими-либо собственными качествами.
Короче, каждая более высокая школа берет на вооружение опровержение конкретных идей, выдвигаемых школами более низкого уровня. Следовательно, лучше всего, если изучению более высокой школы предшествует изучение более низкой школы. Изучая более низкие школы, а затем используя доводы более высокой школы для устранения неверных взглядов из низшей школы, вы, в конце концов, приходите к коренному пониманию всех уровней центральных положений мысли Будды. Постижение воззрений более низких школ служит действенным шагом на пути к постижению воззрения более высоких школ.
Как сказано выше, учителем философских воззрений, на которые опирается каждая из четырех буддийских школ, является не кто иной, как сам Будда. Окончательное же воззрение самого Будды, как я уже упоминал, было, по существу, теорией мадхьямики-прасангики об отсутствии собственного бытия дхарм, однако каждая из четырех школ считает, что ее система была распространена Буддой и представляет собой окончательное выражение его мысли. Поэтому все индийские буддийские философы, принимая за основу своего учения Три Драгоценности, обладают полными признаками того, что являются буддистами сначала и до конца. Эти философы делятся на четыре основные типа соответственно четырем философским направлениям первоначального буддизма, сформированным и сформулированным мыслителями, следовавшими примеру пробуждения Будды.
На этом заканчивается знакомство с общей структурой и характером индийской буддийской системы философии. Теперь я буду поочередно разбирать каждую из четырех школ. Это изложение состоит из двух разделов: системы философии Хинаяны и системы философии Махаяны.
Часть вторая
СИСТЕМЫ ХИНАЯНЫ
Любое изложение индийских буддийских школ философии должно включать в себя и систему философов Хинаяны, и систему философов Махаяны. Мне хотелось бы начать с объяснения систем Хинаяны.
Хинаянского философа можно охарактеризовать как человека, который развивает буддийскую философию в рамках представлений о том, что видимый нами мир является внешним и реальным. Соответственно это определение подразумевает, что ни один махаянский философ не может утверждать, что внешние явления обладают реальным бытием. Всех буддийских философов можно отнести к одному из двух направлений: к Хинаяне или Махаяне.
Если же провести дальнейшее подразделение индийской Хинаяны на главные школы, то выделятся два главных направления философии Хинаяны: вайбхашика (реалисты) и саутрантика (последователи Сутры).
ШКОЛЫ ВАЙБХАШИКИ
Я ознакомлю вас с философией вайбхашики, придерживаясь следующего плана: (I) характеристика буддиста-вайбхашика; (II) подразделение на подшколы и (III) существующая структура философии вайбхашики.
I. Характеристика буддиста-вайбхашика
Философ школы вайбхашика — это тот, кто следует философии Хинаяны, но не признает теории одновременного самопознающего сознания [которая, как мы увидим далее в этом тексте, является важной частью теории в некоторых высших школах]. Это определение соответственно подразумевает, что из двух видов философов Хинаяны — вайбхашиков и саутрантиков — последние признают и существование само познающего сознания, и реальность окружающего нас мира.
II. Подразделение на подшколы
Что касается подразделения на подшколы, то в вайбхашике сначала образовались так называемые “четыре коренные школы”. Затем из этих четырех сформировалось восемнадцать дочерних традиций.
Четырьмя коренными школами были: махасангика, сарвастивада, стхавира и ватсипутрия.
Традиция махасангики восходит к настоятелю Архату Махакашьяпе. Свое название, означающее “великое собрание”, эта традиция получила потому, что именно к этой школе философии принадлежала большая часть буддийского монашества.
Второй идет школа сарвастивада,[45] которая ведет свое происхождение от настоятеля Архата Рахулы. Эта традиция получила свое имя, которое означает “показывающая, что все существует”, потому, что в ней заявляют о возможности классифицировать все объекты знания по пяти основным категориям дхарм и утверждают, что все, подпадающее под пять категорий, обладает реальным бытием. Эти пять категорий таковы проявляющаяся форма; разновидности первичного осознавания; вторичные психические процессы, сопровождающие [первичное осознавание]; непостоянные дхармы, иные нежели форма и состояния сознания [т. е. такие дхармы, как время, невидимая энергия и т. д.]; разного рода несоставные дхармы [т. е. все постоянные дхармы]
Третья подшкола вайбхашики — это стхавира, восходящая к настоятелю Архату Катьяяне. Ее название, означающее “собрание святых”, объясняется тем, что она считается особенно строгой в соблюдении нравственных правил чистоты и воздержания.
Четвертая подшкола вайбхашики — ватсипутрия, которая восходит к настоятелю Архату Упае. Название, означающее “собрание, которому служат многие”, она получила потому, что ей покровительствовало много людей.
Эти четыре подшколы, в свою очередь, делятся на свои подшколы, в результате чего получается восемнадцать школ вайбхашики. Пять школ возникли из махасангики, семь — из сарвастивады, три — из стхавиры и три — из ватсипутрии.
Касательно этих восемнадцати школ Винитидэва писал:
Школ махасангики было пять:
Пурвашайла, апарашайла,
Хаймавата, локоттаравада
И праджняптивада.
Школ сарвастивады было семь:
Сарвастивада, кашьяпия,
Махашасака, дхармагуптака,
Бахушрутия, тамрашатия
И вибхаджьявада.
Школ стхавиры было три:
Джетавания, абхаягририка
И махавихара.
Школ ватсипутрии тоже было три:
Курукулла, авантака
И саммития.
Таковы восемнадцать подшкол вайбхашики, одни из которых получили свое название по месту своего возникновения или по тому, как они возникли, другие получили имена основавших их философов, а третьи носят названия, отражающие их взгляды. Разные теории о том, как возникла и развивалась каждая из них, можно узнать из многочисленных пространных трактатов, и каждый, интересующийся эти вопросом, должен обращаться к ним.
III. Существующая структура философии вайбхашики
Я изложу философию вайбхашиков, придерживаясь плана из трех пунктов: (А) основа бытия; (Б) реализуемые пути и (В) плоды практики.
(А) Основа бытия
Когда вайбхашики разбивают дхармы на категории, они утверждают, что все дхармы делятся на пять составляющих бытия (скандх), восемнадцать сфер переживания (дхату) и двенадцать опор восприятия (аятана). Хотя пять скандх заключают в себе только составные дхармы, а потому в эту категорию попадают не все объекты знания, тем не менее, все объекты знания охватываются восемнадцатью дхату и двенадцатью опорами восприятия (аятана). И этот аспект их системы разделяют все буддийские школы в целом, от вайбхашики до мадхьямики.
Можно провести и другое деление на категории в соответствии с двумя уровнями истины: относительной и абсолютной.
С точки зрения вайбхашики, примером относительного уровня истины является любой объект, понятие которого исчезает, когда сам объект разрушается физически или подвергается мысленному анализу. В качестве такого примера можно взять глиняный кувшин Если мы видим глиняный кувшин в его первозданном виде, у нас имеется твердое представление “глиняный кувшин”, но если мы разобьем его молотком вдребезги, то при виде того, что от него осталось, уже не возникает представления “кувшин”.
Примером абсолютного уровня истины, с этой точки зрения, является любой объект или понятие, которое не исчезает, когда объект разрушается или подвергается мысленному анализу. Примерами объектов, существующих в абсолютном смысле, служат мельчайшие частицы материи, мельчайшие моменты мышления, а также несоставные дхармы. В системе вайбхашика термины “относительная истина” и “мнимое сущее” обозначают одно и то же. “Абсолютная истина” обозначает то же самое, что и “реальное (субстанциональное) сущее”.
По мнению вайбхашиков, пространство одновременно и постоянно, и непостоянно Кроме того, они отстаивают существование совместно действующих причин и условий, а также существование равносильных причин и тому подобное.
Еще одна точка зрения вайбхашики заключается в утверждении о том, что все три времени: прошлое, настоящее и будущее — обладают реальным бытием. На таком основании некоторые считают, что именно этот аспект философии вайбхашики объясняет ее название. Слово вайбхашика буквально означает: “тот, кто объясняет факторы реальности”, и, по мнению некоторых, это название указывает на утверждение о том, что три времени существуют как фактор реальности дхарм, имеющих под собой субстанциональную почву.
Что касается силы, несущей кармические следы деяний и связывающей их с теми событиями, которые они в конечном счете создают, то кашмирские вайбхашики соглашаются здесь с саутрантиками в том, что эту функцию выполняет поток сознания. Однако, все другие школы вайбхашиков говорят об особой дхарме, которая выполняет эту работу, о непостоянной дхарме, не являющейся ни формой, ни сознанием. Они называют эту силу “получающий фактор” и “нерастрачиваемый фактор”. Эта дхарма, по их утверждению, имеет реальное бытие.
Что касается прямого и косвенного восприятия, то, говоря о прямом восприятии, они имеют в виду прямое восприятие органами чувствами, прямое восприятие умом и прямое йогическое восприятие. Они не признают существования одновременного самопознающего сознания, хотя и признают тонкие формы, составляющие способности органов чувств.
(Б) Реализуемые пути
Объекты, постигаемые благодаря практике пути, — это Четыре благородные истины вместе с шестнадцатью своими аспектами, такими как непостоянство и т. д. Обретя понимание этих Четырех истин, мы продвигаемся по пяти путям к освобождению: пути накопления духовной энергии, пути подготовки, пути прозрения, пути медитации и пути вне практики. Однако, принимая эти пять ступеней пути, они не признают учения о десяти ступенях, составляющих путь прозрения и медитации.
Есть два вида препятствий, которые следует устранить по мере продвижения по этим путям: неведение, сопряженное с клешами и неведение без клеш, то есть более тонкая форма неведения. Согласно текстам вайбхашиков, устранение только первого из этих препятствий приводит к достижению состояния малого архата, а устранение обеих форм неведения имеет своим результатом полное достижение состояния Будды.
В системе вайбхашика путь прямого прозрения означает постижение Четырех благородных истин сначала в применении к миру чувственного переживания (кама-дхату), а затем — к мирам более высоким [т. е. к миру высших форм (рупа-дхату) и миру без форм (арупа-дхату)]. Считается, что это переживание состоит из шестнадцати последовательных моментов мысли, из которых первые пятнадцать принадлежат пути прозрения, а шестнадцатый, называемый “последнее осознавание истины пути”, осуществляется на пути медитации.
(В) Плоды практики
Как упоминалось выше, благодаря медитации о шестнадцати аспектах Четырех благородных истин устраняется неведение, соединенное с клешами, и обретается состояние малого архата. Однако этот вид реализации вовсе не навсегда свободен от сансары. [Вайбхашики] утверждают, что качества свободы и реализации малого архата могут убывать, а он, вследствие этого, — вернуться обратно на стадию “вступающего в поток”.
Второй плод, о котором говорят вайбхашики, — это достижение полного состояния Будды, что считается ими плодом медитации в течение трех кальп о шестнадцати аспектах Четырех благородных истин в сочетании с практиками для накопления большого запаса благих заслуг. Говорят, что этот путь устраняет оба вида неведения и имеет плодом полное состояние Будды.
Их точка зрения на жизнь и просветление Бхагавана Будды показывает, как, по их мнению, обретается этот плод.
С тех пор, как в одной из предыдущих жизней Будда впервые принял великий обет просветления ради живых существ, и до кануна его просветления в Бодхгайе прошло три неисчислимые кальпы. Говорят, что в течение всего этого периода Будда был обычным существом, проходящим путь накопления. Затем, в ночь своего просветления, он в течение одного периода медитации вступил на путь подготовки, завершил все его четыре стадии и вступил на путь прозрения. За пятнадцать мыслительных моментов прозрения Четырех благородных истин он завершил путь прозрения, а затем пребывал погруженным в подобное алмазу самадхи на пути медитации. Наконец, на заре он искоренил последние следы самого тонкого неведения, обретя тем самым полное состояние Будды Лишь тогда он достиг просветления, и поэтому только деяния, совершенные им после этого, считаются “деяниями Будды”.
Для вайбхашиков принятие прибежища в Будде означает принятие прибежища в запредельной мудрости, победившей неведение и заблуждение, чтобы больше не подвергаться их влиянию. Они, однако, считают, что материальное тело Будды подвержено Истине страдания и поэтому не относится к числу объектов прибежища.[46]
В текстах вайбхашики говорится о двух видах нирваны: нирвана с осадком сансары [т. е. наше тело все еще остается в сансаре, а свободен только ум] и нирвана без всякого осадка сансары, которая достигается в момент смерти. Когда умирает Архат с сансарным осадком, он пресекает поток, связывающий его сознание с загрязненной опорой.
Философия этой системы не признает [теории Махаяны о том], что после своей смерти любой Будда создает собственную Страну Будды и порождает бесчисленные эманации для помощи живым существам.
Они признают идею нирваны с сансарным осадком, но не признают учения о непребывающей нирване [т. е. махаянский идеал нирваны Бодхисаттвы, который не привязан ни к сансаре, ни к нирване, но, обретая плод нирваны, одновременно проявляет себя в сансаре ради помощи живым существам]. Они также не признают учения о Самбхогакае Будды. Вайбхашики говорят о восьми видах практикующих духовный путь [Вступающий в поток, Единожды возвращающийся, Никогда не возвращающийся и Архат, причем в каждой категории есть ступень вступления и ступень пребывания, что вместе составляет восемь категорий], но в их понимании — не эти восемь есть прибежище в Сангхе. Под Прибежищем Сангхи они понимают свои внутренние нравственные правила или пребывание за их пределами.
На этом завершается мое изложение системы Вайбхашика.
ШКОЛА ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ СУТРЫ (САУТРАНТИКА)
Я ознакомлю вас с философией саутрантики по следующему плану: (I) характеристика последователя Сутры, (II) деление на подшколы, (III) существующая структура их философии.
I. Характеристика философа-саутрантика
Характеристика философа системы саутрантика будет такой: это человек, следующий философии Хинаяны, признавая реальное бытие внешнего мира и одновременно самопознающего сознания. В этой характеристике соответственно подразумевается, что из двух школ хинаянских философов — вайбхашиков и саутрантиков — вайбхашики не признают существования одновременного самопознающего сознания.
II. Деление на подшколы
В Индии распространились две основные традиции философии саутрантики: руководствующаяся текстами ранней Абхидхармы и руководствующаяся трактатами по логике.
Первая из этих школ принимает за основу своей философии семь трактатов по Абхидхарме. Это следующие трактаты: “ Дхармаскандха” Шарипутры, “Праджняшастра” Маудгальяяны, “Дхатукайя” Пурны, “Виджнянакайя” Дэвашармана, “Джнянапрастхана” Катьяяны, “Пракаранапада” Васумитры и “Самгитипарьяя” Махакаустхилы.
Философы-вайбхашики утверждают, что эти тексты целиком являются словами самого Будды, и что Архаты, упомянутые выше, только собрали и записали их. Саутрантики же, опирающиеся на тексты Абхидхармы, напротив, считая эти трактаты основополагающими, приписывают авторство этих сочинений семи Архатам, а не самому Будде. Поэтому в своей “Сокровищнице Абхидхармы” учитель Васубандху писал: “Говорят, что эти семь (трактатов) есть слова Будды”. Ироническое употребление слова “говорят" свидетельствует о его неверии в это утверждение.
Первоначально было две школы саутрантиков, системы которых строились в соответствии с большими трактатами по логике такими как “Семь сочинений о действительном бытии”. Первой из этих школ была школа ортодоксальных саутрантиков, философская система которых опиралась на слова самого Будды, собранные в таких энциклопедических работах, как “Великое изложение особых учений”. Вторая школа состояла из тех, кто проповедовал, используя сравнения. Они пытались представить учение, главным образом, с помощью тех притч, которые были изречены самим Буддой в его беседах.
III. Существующая структура философии саутрантики
О способе изложения саутрантиками своей философии я расскажу, придерживаясь плана из трех пунктов: (А) основа бытия, (Б) реализуемые пути и (В) плод практики.
(А) Основа бытия
В своих рассуждения об основе бытия саутрантики говорят, главным образом, о двух уровнях истины: относительном и абсолютном.
С точки зрения саутрантиков, примером объекта на уровне относительной истины является любой объект, который истинен только для воспринимающего его относительного ума и который существует только вследствие того, что рассудочное мышление приписывает ему конкретные качества. Это называется “обманчивый уровень истины”, поскольку представляет собой препятствие для восприятия абсолютного уровня истины.
Все объекты, познаваемые умом исключительно посредством предположения и рассудочного мышления, называются “универсалиями”. Для саутрантиков три термина: “универсалии”, “несоставные дхармы” и “относительная истина” —обозначают одно и то же.
Объекты, предстающие в сознании вследствие прямого восприятия, называются “настоящим сущим”. Для саутрантиков три термина: “настоящее сущее”, “составные дхармы” и “абсолютная истина” — синонимы.
Что касается реализации двух уровней истины, то учитель Дхармакирти в первой главе своего “Комментария к “Действительному бытию” объясняет:
Благодаря пониманию относительного уровня истины
И выяснения того, как воздействуют на процесс восприятия
Мысленные ярлыки и создание умом понятий,
Вы постигаете, каково в конечном счете
Реальное присутствие дхарм.
Это — врата к глубокому смыслу вещей.
Такова мудрая практика этого пути.
Сущностный смысл этой строфы заключается в том, что не существует никаких объектов знания, более устойчивых, чем объекты прямого восприятия. По мнению данной школы, прямое восприятие бывает четырех типов: прямое восприятие органами чувств, прямое восприятие умом, прямое восприятие одновременным самопознающим сознанием, прямое йогическое восприятие. Все эти четыре вида восприятия свободны от ума, создающего понятия.
Философы-саутрантики говорят также о мельчайших частицах материи и кратчайших моментах мысли. Подобно реалистам-вайбхашикам они признают, что все дхармы прошлого, настоящего и будущего существуют реально, однако они не соглашаются с тем, что несоставные дхармы, такие как пространство и другие, являются и постоянными, и непостоянными.
(Б) Реализуемые пути
Посредством практики этого пути должны быть постигнуты Четыре благородные истины в совокупности со своими шестнадцатью аспектами, например, непостоянство и т. д.
Как объясняется в “Своде действенных рассуждений” и в “Комментарии” Дхармакирти, под мудростью, которую следует развивать, имеется в виду интуиция, постигающая, что образ собственного “я”, созданный вследствие навешивания словесных ярлыков, не имеет никакого собственного реального бытия. Это — мудрость, постигающая вашу собственную, свободную от “я”, природу.
Эта школа считает, что путь Махаяны заключается в длительной практике этой мудрости в сочетании с целеустремленным желанием принести пользу живым существам. Путь Хинаяны, по их мнению, является практикой только лишь первого из этих моментов, в нем не уделяется достаточного места состраданию и тому подобному. Махаяна, как они считают, ведет к полному состоянию Будды, а Хинаяна — к нирване Архата.
Излагая традиции Махаяны и Хинаяны, саутрантики говорят о пяти уровнях пути: накопления, подготовки, прозрения, медитации и вне практики. Однако они не признают учения о десяти ступенях, составляющих пути интуиции и медитации.
Главное назначение практики пути они видят в устранении омрачающих заблуждений приверженности к “я” своего потока бытия. Они утверждают, что есть неведение, сопряженное с клешами, и неведение, не сопряженное с клешами. Однако они не говорят ни о приверженности к представлению о наличии собственной природы внешних дхарм, ни об омрачениях, затемняющих мудрость всеведения.
(В) Плоды практики
Согласно философам саутрантикам, в результате продолжительной практики пути, ведущего к полному состоянию Будды, — пути мудрости, постигающей отсутствие “я”, которая соединена с возвышенным желанием принести благо другим, — происходит полное искоренение двух видов неведения и тем самым реализуются три особые свободы и три особых прозрения, представляющие собой высшее благо для самого себя. Затем, чтобы принести высшую пользу другим, вы поворачиваете могущественное Колесо Дхармы и наставляете на путь бесчисленных существ
Таково их представление о пути к полному состоянию Будды. Что же касается малого просветления нирваны Архата, то оно достигается только лишь посредством медитации о шестнадцати аспектах Четырех благородных истин и устранения неведения, связанного с клешами.
Этим завершается мое разъяснение индийских школ философии Хинаяны.
Любое изложение индийских буддийских школ философии должно включать в себя и систему философов Хинаяны, и систему философов Махаяны. Мне хотелось бы начать с объяснения систем Хинаяны.
Хинаянского философа можно охарактеризовать как человека, который развивает буддийскую философию в рамках представлений о том, что видимый нами мир является внешним и реальным. Соответственно это определение подразумевает, что ни один махаянский философ не может утверждать, что внешние явления обладают реальным бытием. Всех буддийских философов можно отнести к одному из двух направлений: к Хинаяне или Махаяне.
Если же провести дальнейшее подразделение индийской Хинаяны на главные школы, то выделятся два главных направления философии Хинаяны: вайбхашика (реалисты) и саутрантика (последователи Сутры).
ШКОЛЫ ВАЙБХАШИКИ
Я ознакомлю вас с философией вайбхашики, придерживаясь следующего плана: (I) характеристика буддиста-вайбхашика; (II) подразделение на подшколы и (III) существующая структура философии вайбхашики.
Философ школы вайбхашика — это тот, кто следует философии Хинаяны, но не признает теории одновременного самопознающего сознания [которая, как мы увидим далее в этом тексте, является важной частью теории в некоторых высших школах]. Это определение соответственно подразумевает, что из двух видов философов Хинаяны — вайбхашиков и саутрантиков — последние признают и существование само познающего сознания, и реальность окружающего нас мира.
Что касается подразделения на подшколы, то в вайбхашике сначала образовались так называемые “четыре коренные школы”. Затем из этих четырех сформировалось восемнадцать дочерних традиций.
Четырьмя коренными школами были: махасангика, сарвастивада, стхавира и ватсипутрия.
Традиция махасангики восходит к настоятелю Архату Махакашьяпе. Свое название, означающее “великое собрание”, эта традиция получила потому, что именно к этой школе философии принадлежала большая часть буддийского монашества.
Второй идет школа сарвастивада,[45] которая ведет свое происхождение от настоятеля Архата Рахулы. Эта традиция получила свое имя, которое означает “показывающая, что все существует”, потому, что в ней заявляют о возможности классифицировать все объекты знания по пяти основным категориям дхарм и утверждают, что все, подпадающее под пять категорий, обладает реальным бытием. Эти пять категорий таковы проявляющаяся форма; разновидности первичного осознавания; вторичные психические процессы, сопровождающие [первичное осознавание]; непостоянные дхармы, иные нежели форма и состояния сознания [т. е. такие дхармы, как время, невидимая энергия и т. д.]; разного рода несоставные дхармы [т. е. все постоянные дхармы]
Третья подшкола вайбхашики — это стхавира, восходящая к настоятелю Архату Катьяяне. Ее название, означающее “собрание святых”, объясняется тем, что она считается особенно строгой в соблюдении нравственных правил чистоты и воздержания.
Четвертая подшкола вайбхашики — ватсипутрия, которая восходит к настоятелю Архату Упае. Название, означающее “собрание, которому служат многие”, она получила потому, что ей покровительствовало много людей.
Эти четыре подшколы, в свою очередь, делятся на свои подшколы, в результате чего получается восемнадцать школ вайбхашики. Пять школ возникли из махасангики, семь — из сарвастивады, три — из стхавиры и три — из ватсипутрии.
Касательно этих восемнадцати школ Винитидэва писал:
Школ махасангики было пять:
Пурвашайла, апарашайла,
Хаймавата, локоттаравада
И праджняптивада.
Школ сарвастивады было семь:
Сарвастивада, кашьяпия,
Махашасака, дхармагуптака,
Бахушрутия, тамрашатия
И вибхаджьявада.
Школ стхавиры было три:
Джетавания, абхаягририка
И махавихара.
Школ ватсипутрии тоже было три:
Курукулла, авантака
И саммития.
Таковы восемнадцать подшкол вайбхашики, одни из которых получили свое название по месту своего возникновения или по тому, как они возникли, другие получили имена основавших их философов, а третьи носят названия, отражающие их взгляды. Разные теории о том, как возникла и развивалась каждая из них, можно узнать из многочисленных пространных трактатов, и каждый, интересующийся эти вопросом, должен обращаться к ним.
Я изложу философию вайбхашиков, придерживаясь плана из трех пунктов: (А) основа бытия; (Б) реализуемые пути и (В) плоды практики.
(А) Основа бытия
Когда вайбхашики разбивают дхармы на категории, они утверждают, что все дхармы делятся на пять составляющих бытия (скандх), восемнадцать сфер переживания (дхату) и двенадцать опор восприятия (аятана). Хотя пять скандх заключают в себе только составные дхармы, а потому в эту категорию попадают не все объекты знания, тем не менее, все объекты знания охватываются восемнадцатью дхату и двенадцатью опорами восприятия (аятана). И этот аспект их системы разделяют все буддийские школы в целом, от вайбхашики до мадхьямики.
Можно провести и другое деление на категории в соответствии с двумя уровнями истины: относительной и абсолютной.
С точки зрения вайбхашики, примером относительного уровня истины является любой объект, понятие которого исчезает, когда сам объект разрушается физически или подвергается мысленному анализу. В качестве такого примера можно взять глиняный кувшин Если мы видим глиняный кувшин в его первозданном виде, у нас имеется твердое представление “глиняный кувшин”, но если мы разобьем его молотком вдребезги, то при виде того, что от него осталось, уже не возникает представления “кувшин”.
Примером абсолютного уровня истины, с этой точки зрения, является любой объект или понятие, которое не исчезает, когда объект разрушается или подвергается мысленному анализу. Примерами объектов, существующих в абсолютном смысле, служат мельчайшие частицы материи, мельчайшие моменты мышления, а также несоставные дхармы. В системе вайбхашика термины “относительная истина” и “мнимое сущее” обозначают одно и то же. “Абсолютная истина” обозначает то же самое, что и “реальное (субстанциональное) сущее”.
По мнению вайбхашиков, пространство одновременно и постоянно, и непостоянно Кроме того, они отстаивают существование совместно действующих причин и условий, а также существование равносильных причин и тому подобное.
Еще одна точка зрения вайбхашики заключается в утверждении о том, что все три времени: прошлое, настоящее и будущее — обладают реальным бытием. На таком основании некоторые считают, что именно этот аспект философии вайбхашики объясняет ее название. Слово вайбхашика буквально означает: “тот, кто объясняет факторы реальности”, и, по мнению некоторых, это название указывает на утверждение о том, что три времени существуют как фактор реальности дхарм, имеющих под собой субстанциональную почву.
Что касается силы, несущей кармические следы деяний и связывающей их с теми событиями, которые они в конечном счете создают, то кашмирские вайбхашики соглашаются здесь с саутрантиками в том, что эту функцию выполняет поток сознания. Однако, все другие школы вайбхашиков говорят об особой дхарме, которая выполняет эту работу, о непостоянной дхарме, не являющейся ни формой, ни сознанием. Они называют эту силу “получающий фактор” и “нерастрачиваемый фактор”. Эта дхарма, по их утверждению, имеет реальное бытие.
Что касается прямого и косвенного восприятия, то, говоря о прямом восприятии, они имеют в виду прямое восприятие органами чувствами, прямое восприятие умом и прямое йогическое восприятие. Они не признают существования одновременного самопознающего сознания, хотя и признают тонкие формы, составляющие способности органов чувств.
(Б) Реализуемые пути
Объекты, постигаемые благодаря практике пути, — это Четыре благородные истины вместе с шестнадцатью своими аспектами, такими как непостоянство и т. д. Обретя понимание этих Четырех истин, мы продвигаемся по пяти путям к освобождению: пути накопления духовной энергии, пути подготовки, пути прозрения, пути медитации и пути вне практики. Однако, принимая эти пять ступеней пути, они не признают учения о десяти ступенях, составляющих путь прозрения и медитации.
Есть два вида препятствий, которые следует устранить по мере продвижения по этим путям: неведение, сопряженное с клешами и неведение без клеш, то есть более тонкая форма неведения. Согласно текстам вайбхашиков, устранение только первого из этих препятствий приводит к достижению состояния малого архата, а устранение обеих форм неведения имеет своим результатом полное достижение состояния Будды.
В системе вайбхашика путь прямого прозрения означает постижение Четырех благородных истин сначала в применении к миру чувственного переживания (кама-дхату), а затем — к мирам более высоким [т. е. к миру высших форм (рупа-дхату) и миру без форм (арупа-дхату)]. Считается, что это переживание состоит из шестнадцати последовательных моментов мысли, из которых первые пятнадцать принадлежат пути прозрения, а шестнадцатый, называемый “последнее осознавание истины пути”, осуществляется на пути медитации.
(В) Плоды практики
Как упоминалось выше, благодаря медитации о шестнадцати аспектах Четырех благородных истин устраняется неведение, соединенное с клешами, и обретается состояние малого архата. Однако этот вид реализации вовсе не навсегда свободен от сансары. [Вайбхашики] утверждают, что качества свободы и реализации малого архата могут убывать, а он, вследствие этого, — вернуться обратно на стадию “вступающего в поток”.
Второй плод, о котором говорят вайбхашики, — это достижение полного состояния Будды, что считается ими плодом медитации в течение трех кальп о шестнадцати аспектах Четырех благородных истин в сочетании с практиками для накопления большого запаса благих заслуг. Говорят, что этот путь устраняет оба вида неведения и имеет плодом полное состояние Будды.
Их точка зрения на жизнь и просветление Бхагавана Будды показывает, как, по их мнению, обретается этот плод.
С тех пор, как в одной из предыдущих жизней Будда впервые принял великий обет просветления ради живых существ, и до кануна его просветления в Бодхгайе прошло три неисчислимые кальпы. Говорят, что в течение всего этого периода Будда был обычным существом, проходящим путь накопления. Затем, в ночь своего просветления, он в течение одного периода медитации вступил на путь подготовки, завершил все его четыре стадии и вступил на путь прозрения. За пятнадцать мыслительных моментов прозрения Четырех благородных истин он завершил путь прозрения, а затем пребывал погруженным в подобное алмазу самадхи на пути медитации. Наконец, на заре он искоренил последние следы самого тонкого неведения, обретя тем самым полное состояние Будды Лишь тогда он достиг просветления, и поэтому только деяния, совершенные им после этого, считаются “деяниями Будды”.
Для вайбхашиков принятие прибежища в Будде означает принятие прибежища в запредельной мудрости, победившей неведение и заблуждение, чтобы больше не подвергаться их влиянию. Они, однако, считают, что материальное тело Будды подвержено Истине страдания и поэтому не относится к числу объектов прибежища.[46]
В текстах вайбхашики говорится о двух видах нирваны: нирвана с осадком сансары [т. е. наше тело все еще остается в сансаре, а свободен только ум] и нирвана без всякого осадка сансары, которая достигается в момент смерти. Когда умирает Архат с сансарным осадком, он пресекает поток, связывающий его сознание с загрязненной опорой.
Философия этой системы не признает [теории Махаяны о том], что после своей смерти любой Будда создает собственную Страну Будды и порождает бесчисленные эманации для помощи живым существам.
Они признают идею нирваны с сансарным осадком, но не признают учения о непребывающей нирване [т. е. махаянский идеал нирваны Бодхисаттвы, который не привязан ни к сансаре, ни к нирване, но, обретая плод нирваны, одновременно проявляет себя в сансаре ради помощи живым существам]. Они также не признают учения о Самбхогакае Будды. Вайбхашики говорят о восьми видах практикующих духовный путь [Вступающий в поток, Единожды возвращающийся, Никогда не возвращающийся и Архат, причем в каждой категории есть ступень вступления и ступень пребывания, что вместе составляет восемь категорий], но в их понимании — не эти восемь есть прибежище в Сангхе. Под Прибежищем Сангхи они понимают свои внутренние нравственные правила или пребывание за их пределами.
На этом завершается мое изложение системы Вайбхашика.
ШКОЛА ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ СУТРЫ (САУТРАНТИКА)
Я ознакомлю вас с философией саутрантики по следующему плану: (I) характеристика последователя Сутры, (II) деление на подшколы, (III) существующая структура их философии.
Характеристика философа системы саутрантика будет такой: это человек, следующий философии Хинаяны, признавая реальное бытие внешнего мира и одновременно самопознающего сознания. В этой характеристике соответственно подразумевается, что из двух школ хинаянских философов — вайбхашиков и саутрантиков — вайбхашики не признают существования одновременного самопознающего сознания.
В Индии распространились две основные традиции философии саутрантики: руководствующаяся текстами ранней Абхидхармы и руководствующаяся трактатами по логике.
Первая из этих школ принимает за основу своей философии семь трактатов по Абхидхарме. Это следующие трактаты: “ Дхармаскандха” Шарипутры, “Праджняшастра” Маудгальяяны, “Дхатукайя” Пурны, “Виджнянакайя” Дэвашармана, “Джнянапрастхана” Катьяяны, “Пракаранапада” Васумитры и “Самгитипарьяя” Махакаустхилы.
Философы-вайбхашики утверждают, что эти тексты целиком являются словами самого Будды, и что Архаты, упомянутые выше, только собрали и записали их. Саутрантики же, опирающиеся на тексты Абхидхармы, напротив, считая эти трактаты основополагающими, приписывают авторство этих сочинений семи Архатам, а не самому Будде. Поэтому в своей “Сокровищнице Абхидхармы” учитель Васубандху писал: “Говорят, что эти семь (трактатов) есть слова Будды”. Ироническое употребление слова “говорят" свидетельствует о его неверии в это утверждение.
Первоначально было две школы саутрантиков, системы которых строились в соответствии с большими трактатами по логике такими как “Семь сочинений о действительном бытии”. Первой из этих школ была школа ортодоксальных саутрантиков, философская система которых опиралась на слова самого Будды, собранные в таких энциклопедических работах, как “Великое изложение особых учений”. Вторая школа состояла из тех, кто проповедовал, используя сравнения. Они пытались представить учение, главным образом, с помощью тех притч, которые были изречены самим Буддой в его беседах.
О способе изложения саутрантиками своей философии я расскажу, придерживаясь плана из трех пунктов: (А) основа бытия, (Б) реализуемые пути и (В) плод практики.
(А) Основа бытия
В своих рассуждения об основе бытия саутрантики говорят, главным образом, о двух уровнях истины: относительном и абсолютном.
С точки зрения саутрантиков, примером объекта на уровне относительной истины является любой объект, который истинен только для воспринимающего его относительного ума и который существует только вследствие того, что рассудочное мышление приписывает ему конкретные качества. Это называется “обманчивый уровень истины”, поскольку представляет собой препятствие для восприятия абсолютного уровня истины.
Все объекты, познаваемые умом исключительно посредством предположения и рассудочного мышления, называются “универсалиями”. Для саутрантиков три термина: “универсалии”, “несоставные дхармы” и “относительная истина” —обозначают одно и то же.
Объекты, предстающие в сознании вследствие прямого восприятия, называются “настоящим сущим”. Для саутрантиков три термина: “настоящее сущее”, “составные дхармы” и “абсолютная истина” — синонимы.
Что касается реализации двух уровней истины, то учитель Дхармакирти в первой главе своего “Комментария к “Действительному бытию” объясняет:
Благодаря пониманию относительного уровня истины
И выяснения того, как воздействуют на процесс восприятия
Мысленные ярлыки и создание умом понятий,
Вы постигаете, каково в конечном счете
Реальное присутствие дхарм.
Это — врата к глубокому смыслу вещей.
Такова мудрая практика этого пути.
Сущностный смысл этой строфы заключается в том, что не существует никаких объектов знания, более устойчивых, чем объекты прямого восприятия. По мнению данной школы, прямое восприятие бывает четырех типов: прямое восприятие органами чувств, прямое восприятие умом, прямое восприятие одновременным самопознающим сознанием, прямое йогическое восприятие. Все эти четыре вида восприятия свободны от ума, создающего понятия.
Философы-саутрантики говорят также о мельчайших частицах материи и кратчайших моментах мысли. Подобно реалистам-вайбхашикам они признают, что все дхармы прошлого, настоящего и будущего существуют реально, однако они не соглашаются с тем, что несоставные дхармы, такие как пространство и другие, являются и постоянными, и непостоянными.
(Б) Реализуемые пути
Посредством практики этого пути должны быть постигнуты Четыре благородные истины в совокупности со своими шестнадцатью аспектами, например, непостоянство и т. д.
Как объясняется в “Своде действенных рассуждений” и в “Комментарии” Дхармакирти, под мудростью, которую следует развивать, имеется в виду интуиция, постигающая, что образ собственного “я”, созданный вследствие навешивания словесных ярлыков, не имеет никакого собственного реального бытия. Это — мудрость, постигающая вашу собственную, свободную от “я”, природу.
Эта школа считает, что путь Махаяны заключается в длительной практике этой мудрости в сочетании с целеустремленным желанием принести пользу живым существам. Путь Хинаяны, по их мнению, является практикой только лишь первого из этих моментов, в нем не уделяется достаточного места состраданию и тому подобному. Махаяна, как они считают, ведет к полному состоянию Будды, а Хинаяна — к нирване Архата.
Излагая традиции Махаяны и Хинаяны, саутрантики говорят о пяти уровнях пути: накопления, подготовки, прозрения, медитации и вне практики. Однако они не признают учения о десяти ступенях, составляющих пути интуиции и медитации.
Главное назначение практики пути они видят в устранении омрачающих заблуждений приверженности к “я” своего потока бытия. Они утверждают, что есть неведение, сопряженное с клешами, и неведение, не сопряженное с клешами. Однако они не говорят ни о приверженности к представлению о наличии собственной природы внешних дхарм, ни об омрачениях, затемняющих мудрость всеведения.
(В) Плоды практики
Согласно философам саутрантикам, в результате продолжительной практики пути, ведущего к полному состоянию Будды, — пути мудрости, постигающей отсутствие “я”, которая соединена с возвышенным желанием принести благо другим, — происходит полное искоренение двух видов неведения и тем самым реализуются три особые свободы и три особых прозрения, представляющие собой высшее благо для самого себя. Затем, чтобы принести высшую пользу другим, вы поворачиваете могущественное Колесо Дхармы и наставляете на путь бесчисленных существ
Таково их представление о пути к полному состоянию Будды. Что же касается малого просветления нирваны Архата, то оно достигается только лишь посредством медитации о шестнадцати аспектах Четырех благородных истин и устранения неведения, связанного с клешами.
Этим завершается мое разъяснение индийских школ философии Хинаяны.
Часть третья
СИСТЕМЫ МАХАЯНЫ
По определению, махаянский философ — это последователь индийской философии, не считающий существование внешнего мира истинным бытием. Это определение соответственно подразумевает, что ни одна из школ Махаяны не приписывает внешнему миру статуса истинно существующего. Ни читтаматра, ни мадхьямика не признают, что внешний мир существует отдельно от ума даже на относительном уровне; и хотя мадхьямики-прасангики и сохранившиеся школы сватантриков все же признают существование внешнего мира, они ни коим образом не приписывают этому миру статуса реального в каком-либо абсолютном смысле.
Различные философы Махаяны древней Индии объединялись в две главные школы: читтаматра и мадхьямика.
ШКОЛЫ ЧИТТАМАТРЫ
Я познакомлю с традицией философии читтаматры, придерживаясь следующего плана из трех пунктов: (I) характеристика философа школы читтаматра, (II) деление на подшколы, (III) существующая структура философии читтаматры.
I. Характеристика философа школы читтаматра
Характеристика философа школы читтаматра такова: это последователь философии Махаяны, не признающий бытия внешнего мира как сущего, отличного от ума, но признающий истинное бытие объектов восприятия.[47]
II. Деление на подшколы
Традиция читтаматры разделилась на два главных философских направления. Их стали называть “Проявленность как истина” и “Проявленность как неистинность”. Такие названия они получили потому, что основа их философских расхождений заключается в том, какой статус приписывается грубым формам, проявляющимся как непосредственно воспринимаемые органами чувств образы. В первой традиции утверждалось, что дхармы существуют в том самом виде, как они проявляются в сознании обычного человека.
Во второй же утверждалось, что они не существуют в том виде, в каком проявляются.
Кроме того, последователи читтаматры разделяются на “следующих писанию” и “следующих логике”. В первой традиции, которая идет от Асанги, говорится о восьми видах сознания. Во второй, к которой принадлежали Дигнага и Дхармакирти, признаются только шесть из них. Подробнее я расскажу об этом дальше.
Ни одна из этих школ не признает внешнего бытия дхарм, и именно благодаря этой убежденности в том, что все в трех мирах есть природа самого ума и ничто иное, они получили другие названия: читтаматра (“только ум”) и виджнянавада (“форма есть сознание”).
Еще одно наименование этой школы — йогачара, или “традиция йогической деятельности”. Это объясняется тем, что философы данной системы выдвигают принципы поведения и практики пути и достигают своей цели, применяя йогу постижения того, что все объекты восприятия и ум имеют одну и ту же природу.
III. Структура философии читтаматры
Я буду рассказывать о том, как учителя читтаматры излагают свою философию, по плану из трех пунктов: (А) основа бытия; (Б) реализуемые пути и (В) плоды практики.
(А) Основа бытия
Здесь говорится об объектах [т. е. объектах сознания] и об их обладателях [т. е. сознаниях чувств]. Первое, по существу, охватывает все объекты знания.[48]
Сами объекты знания объединяются в три категории: полностью мнимые дхармы, зависимые дхармы [букв, “дхармы, подверженные влиянию других сил”] и дхармы, признаваемые абсолютными. Дхармы первой категории, в отличие от двух последних категорий, не являются истинно существующими. Когда философы-читтаматрины относят эти категории к одному из двух уровней истины, они утверждают, что относительный уровень истины охватывает все составные дхармы и включает в себя как полностью мнимые, так и зависимые дхармы. Выражение “дхармы, признаваемые абсолютными” является синонимом выражения “абсолютный уровень истины”. Здесь отсутствие “я” дхарм соответствует дхармам, признаваемым абсолютными, а отсутствие “я” личностей — полностью мнимым дхармам.
Традиция, признающая существование восьми сознаний, обнаруживает те же самые взгляды касательно шести основных видов сознания [пять сознаний чувств и сознание ума], что и другие буддийские школы. В дополнение к этому читтаматрины говорят еще о двух видах сознания.
Первый из них — алаявиджняна, или сознание-основа [букв, “ум-основа-всего”], непоколебимый первичный ум. Этот ум представляет собой неомраченную, неопределенную дхарму [т. е. в текстах не определено, является ли он благим или неблагим]. Он не омрачен, когда принадлежит потоку бытия Архата, однако, вследствие того, что он существует в потоке сознания даже самого недобродетельного человека, его нельзя назвать благим, а поскольку он присутствует и в потоке сознания самого высокого божества, его нельзя назвать неблагим. Таким образом, его нельзя определить такими понятиями, как благое и неблагое.
Второе признаваемое читтаматрой дополнительное сознание — это “заблуждающееся сознание”. Когда это сознание постигает сознание-основу, его аспект становится фактором приверженности к “я”. Поэтому о нем [т. е. о заблуждающемся сознании] говорится как о неомраченной, не имеющей определений дхарме. Оно не имеет определений, поскольку присутствует в Просветленном Существе [хотя в данном случае оно не проявляется как заблуждение].
За исключением прямого одновременного самопознающего сознания и прямого йогического восприятия, считается, что все прочие прямые восприятия искажены в потоке бытия обычного человека. Однако все виды прямого восприятия всегда свободны от рассудочных понятий.
(Б) Реализуемые пути
Обсуждая колесницу Хинаяны, школа читтаматра считает, что главными объектами, постигаемыми посредством практики, являются Четыре благородные истины со своими шестнадцатью аспектами [т. е. непостоянство и т. д.]. Архат колесницы пратьекабудды сначала медитирует о них в течение сотни кальп, одновременно применяя конкретные методы накопления заслуг. В результате он достигает состояния пратьекабудды. Если тот же самый путь практиковать без накопления заслуг [т. е. практиковать только лишь медитацию об отсутствии “я” личности], то будет достигнуто состояние Архата колесницы шраваков. Для обоих типов практиков Хинаяны главный, по их мнению, объект медитации — это отсутствие “я”. Объекты, которые они отвергают, — это омрачения и клеши. В этом отношении их путь ничем не отличается.
Согласно читтаматре, оба эти пути Хинаяны приводят к созданию восьми видов сангхи. Однако философы-читтаматрины не говорят о двадцати видах сангхи, поскольку не признают достижения самопросветления пратьекабуддой посредством его вхождения в мир отсутствия формы (арупа-дхату).
Пути шраваков и пратьекабудд отличаются, с точки зрения школы читтаматры, только продолжительностью накопления заслуг. Соответственно, плоды этих двух путей будут выше или ниже только в этом отношении.
Взгляды на Махаяну в читтаматре следующие: двумя главными объектами медитации являются, во-первых, отсутствие “я” личности, означающее шуньяту (пустоту) его реального собственного бытия, а во-вторых, отсутствие “я” дхарм. Эта последняя шуньята относится к тому качеству зависимых дхарм, что они не имеют бытия как объекты, отличные от сознания, а также к шуньяте, которой наделены полностью мнимые дхармы, поскольку у них нет никакой собственная природы.
По мнению читтаматринов, практики Махаяны медитируют о том, что указано выше, сочетая это с методами накопления заслуг в течение трех неисчислимых кальп, тем самым проходя пять путей и десять ступеней к освобождению и устраняя как омрачения приверженности к своему “я” в собственном потоке сознания, так и омрачения, препятствующие всеведению, которые связаны с приверженностью к “я” дхарм. Реализация — это состояние несравненного просветления, обладающего природой трех кай Будды.
Считается, что все эти три колесницы объединяют в себе пять путей. За исключением “следующих логике”, все остальные учителя читтаматры неизменно утверждают, что каждая из этих трех колесниц своим имеет плодом абсолютное и вечное состояние реализации.
(В) Плоды практики
Как объяснялось выше при изложении взглядов читтаматры на путь, большинство философов-читтаматринов признают три типа нирваны: нирвана с сансарным осадком, нирвана без осадка и непребывающая нирвана. Они также признают учение о трех каях Будды: Дхармакае, Самбхогакае и Нирманакае, а также учение о двух видах Дхармакаи, имеющих природу мудрости. Также они принимают учение о непрекращающейся спонтанной деятельности Будды.
Этим завершается изложение системы читтаматры. Всех, заинтересовавшихся этой философией, я отсылаю к моему “Комментарию по поводу различия между толкованием и прямым учением”.
ШКОЛЫ МАДХЬЯМИКИ
Я буду рассказывать о школе мадхьямика по плану из двух пунктов: (I) характеристика философа-мадхьямика и (II) деление на подшколы.
I. Характеристика философа-мадхьямика
Характеристика философа-мадхьямика такова: этот тот, кто, придерживается философии Махаяны, исходя из постулата о том, что ничто, даже наименьшая частица материи, не имеет истинного бытия.
II. Деление на подшколы
Традиция мадхьямики разделяется на два философских течения: мадхьямика-сватантрика и мадхьямика-прасангика.
Мадхьямика-сватантрика
Я буду рассказывать о школе мадхьямика-сватантрика по плану из трех пунктов: (I) характеристика мадхьямики-сватантрики,
деление на подшколы и (III) существующая структура их философии.
I. Характеристика мадхьямика-сватантрика
Характеристика мадхьямика-сватантрика: это человек, признающий отсутствие собственного бытия дхарм, однако утверждающий, что на относительном уровне истины все объекты познания имеют собственное бытие благодаря отличающим их особенностям существования.
II. Деление на подшколы
Две главные философские школы, которые выделились из общего потока мадхьямики-сватантрики, — это йогачары-сватантрики и саутрантики-сватантрики.
Философ, принадлежащий к первым из них, характеризуется как выразитель философии сватантрики, который, утверждая, что все вещи не обладают истинным бытием, признает бытие одновременного самопознающего сознания. Философ второй системы характеризуется как последователь сватантры, утверждающий, что на относительном уровне внешний мир существует [т. е. имеет под собой субстанциональную основу, отличную от ума]. Учитель Шантиракшита и его последователи широко распространяли взгляды первой из этих школ. Бхававивека и его последователи излагали и распространяли второе направление.
Ни Лама Цонкапа, ни кто-либо из его выдающихся учеников не проявляли большого интереса к школам сватантриков. Поэтому я буду излагать эту систему, опираясь на труды более ранних авторов.
III. Существующая структура их философии
Здесь я дам отдельные краткие описания двух главных систем: систему Шантиракшиты и систему Бхававивеки.
Система Шантиракшиты
Йогачара-сватантрика — одно из течений философии мадхьямики — будет изложена по плану из трех пунктов: (А) толкование ею основы бытия, (Б) реализуемые пути и (В) плоды практики.
(А) Основа бытия
Йогачары-сватантрики определяют абсолютную истину как объект прямого и имеющего силу восприятия, переживание которого характеризуется отсутствием проявления двойственности. Относительная же истина, по определению, — это объект, переживание которого характеризуется присутствием проявления двойственности. Примером первой из них служит качество сосуда — отсутствие истинного бытия, а примером второй — сам сосуд.
Когда йогачары-сватантрики подробно разбирают абсолютный уровень истины, они говорят о шестнадцати видах пустоты. В сокращенном варианте говорят о четырех видах пустоты.
Разбирая относительную истину, они говорят о “правильной относительной истине” и “ложной относительной истине”. Пример первой из них — вода. Пример второй — вода, приводившаяся в мираже. Бхававивека и его последователи тоже придерживаются приблизительно такого же мнения.
(Б) Реализуемые пути
Что касается путей, эта школа считает, что путь Шравакаяны заключается в прозрении природы отсутствия “я” личности; путь Пратьекабуддаяны заключается в прозрении пустотной природы и дхарм, и сознания в том смысле, что они не существуют как нечто различное; путь же Махаяны заключается в прозрении пустоты истинного бытия всех дхарм. Как считают, каждый из этих трех путей подразделяется на пять путей, таким образом, общее их число — пятнадцать.
Объекты, подлежащие устранению посредством этих путей, — это омрачения страстями (клешаварана) и омрачения, препятствующие всеведению (джнейяварана). В данном случае говорится, что омрачения страстями пронизаны приверженностью к “я” личности, а омрачения, препятствующие всеведению, пронизаны приверженностью к “я” других дхарм. Что касается омрачений, препятствующих всеведению, то они имеют два уровня: грубый и тонкий. Пример первого из них — склонность считать объекты восприятия внешними по отношению к сознанию. Пример второго — склонность признавать бытие дхарм, например скандх, истинным.
(В) Плоды практики
По мнению йогачары-сватантрики, восемь состояний практикующих: “входящий в поток” и т. д. — связаны не с путем Пратьекабуддаяны, а с путем Шравакаяны. Говоря о нирване, они признают нирвану с сансарным осадком и непребывающую нирвану. Они также признают учение о четырех каях Будды. Несмотря на то, что по вопросу эманации Бодхисаттв и Будд бывают разногласия, бесспорным остается число путей, ступеней и кай.
Система Бхававивеки
Она будет изложена под тремя заголовками: (А) основа бытия, (Б) реализуемые пути и (В) плоды практики.
(А) Основа бытия
В этой системе толкование двух уровней истины напоминает толкование йогачарьев-сватантриков за исключением того, что здесь признают бытие внешнего мира [как отличной от ума субстанции] и отрицают учение об одновременном самопознающем сознании.
(Б) Реализуемые пути
Высказывая свое мнение о путях, сторонники этой системы утверждают, что шраваки и пратьекабудды не обретают постижения отсутствия “я” дхарм [т. е. они постигают только отсутствие “я” личности]; не говорят они и о пути прозрения пустоты сознания и объектов его восприятия [в том смысле, что они лишены каких-либо лежащих в их основе отличающих субстанций]. В других отношениях их представление о путях в основном соответствует представлению йогачарьев-сватантриков.
(В) Плоды практики
В этой традиции не разделяются на грубый и тонкий уровни ни омрачения, которые подлежат устранению, ни отсутствие “я”, которое следует постигнуть. Поэтому восемь состояний практикующих [“входящего в поток” и т. д.] могут относиться и к Шравакаяне, и к Пратьекабуддаяне.
И система Шантиракшиты, и система Бхававивеки называются сватантрикой, поскольку они отвергают философию, противоречащую их собственным положениям, а также потому, что они выдвинули собственную систему трех способов аргументации, которые считают по своему существу доказанными вследствие их характерного наличия. Термин сватантра означает “обладающий собственной неотъемлемой силой”.
На этом заканчивается мое изложение относительно школ мадхьямики-сватантрики.
Мадхьямика-прасангика
Я ознакомлю с мадхьямикой-прасангикой, придерживаясь следующей последовательности: (I) характеристика последователя мадхьямики-прасангики, (И) существующая структура этой философии.
I. Характеристика последователя мадхьямики-прасангики
Характеристика сторонника философии мадхьямики-прасангики такова: это последователь идеи отсутствия собственного бытия, который не признает, что хотя бы на относительном уровне истины существование вещей определяется их неотъемлемыми собственными качествами.
Примером философа этой школы является Буддхапалита. Он и его ученики были более поздними выразителями этой традиции, хотя, строго говоря, та система, которую они проповедовали, была не чем иным, как системой Нагарджуны и его учеников, Арьядэвы, Чандракирти и других. На самом деле Нагарджуна и его прямые ученики были основателями обеих традиций мадхьямики: как сватантрики, так и прасангики. Поэтому в ранних текстах Буддхапалиту и его последователей называют “поздние учителя мадхьямики”.
II. Существующая структура этой философии
Я буду излагать ее под тремя заголовками: (А) основа бытия, (Б) реализуемые пути и (В) плоды практики.
(А) Основа бытия
Здесь главным предметом обсуждения является природа двух уровней истины. Абсолютная истина определяется как объект глубинного восприятия, связанного с глубочайшим анализом, результатом которого является в высшей степени достоверное познание. Относительна же истина определяется как объект относительного восприятия, результатом переживания которого является относительно достоверное познание.
При подробном обсуждении абсолютного уровня истины мадхьямики-прасангики говорят о шестнадцати видах пустоты, которые могут быть объединены в две категории: отсутствие “я” личности и отсутствие “я” дхарм.
На относительном уровне истины нет разделения на правильную и ложную относительную истину [как это делают мадхьямики-сватантрики]. Вместо этого говорят о правильном и неправильном восприятии объекта, причем различение [правильного и неправильного] проводится в контексте ума мирского человека [которому свойственно относительное восприятие].
Условно “правильный” вид восприятия объекта [т. е. правильно функционирующее сознание] определяется как деятельность любого из шести чувств [участвующих в восприятии], свободная от случайного относительного искажения. Условно “правильный” объект определяют как любой объект такого сознания.
“Неправильный” же вид восприятия объекта определяют как деятельность любого из шести чувств, на которую воздействует случайное относительное искажение.
Причина того, почему прасангики не разделяют точку зрения [сватантриков], согласно которой относительная истина разделяется на правильную и неправильную, а взамен, как объяснялось выше, говорят о правильном и неправильном восприятии объекта, заключается в несогласии прасангиков со сватантриками в том, что на относительном уровне истины объекты восприятия устанавливаются по их собственным неотъемлемым признакам.
Вообще, система мадхьямики ко многим вопросам подходит совершенно иначе, чем другие школы, такие как читтаматра, сватантрика и т. д. Они не признают точки зрения сватантрики о том, что на относительном уровне вещи обладают собственным бытием благодаря отличающим их признакам; не признают они и теорию сватантры (субстанциональности) логики, от которой сватантра получила свое название. Они отрицают и понятие одновременно самопознающего сознания, и понятие сознания-основы [имеющиеся в йогачаре]. Они признают относительное существование внешнего мира [как реальности, условно отличной от сознания].
Согласно этой системе, признание за бытием истинности расценивается просто как препятствие к освобождению [т. е. клеша]. Они не разделяют два вида отсутствия “я” [т. е. личности и дхарм] на грубые и тонкие. Истина прекращения [т. е. нирвана] приравнивается к абсолютному уровню истины. Кроме того, прасангика утверждает, что и Архаты шраваков, и Пратьекабудды для достижения своей цели должны добиться постижения отсутствия обоих видов “я”.
В системе прасангика также считается, что вторичные моменты восприятия являются источником достоверного познания. Прямое восприятие умом и ум, оперирующий понятиями, обозначают одно и то же.
Прасангики также утверждают, что обычное существо может обрести прозрение тонких уровней непостоянства. Существование трех времен считается непостоянной дхармой. По их мнению, невозможно пройти подготовительные пути любой из трех Колесниц только благодаря постижению одних грубых уровней шестнадцати аспектов Четырех благородных истин, таких как грубое непостоянство и т. д. Как они считают, во всех трех Колесницах требуется глубокое прозрение.
Это только некоторые из воззрений, присущих исключительно системе прасангика. Более полно о них можно узнать из подробных руководств.
(Б) Реализуемые пути
В системе прасангика говорится, что все три Колесницы: Шравакаяна, Пратьекабуддаяна и Бодхисаттваяна — имеют общую цель медитации, поскольку их практика направлена на постижение отсутствия “я” личности, то есть отсутствие неотъемлемой собственной природы, а также на постижение отсутствия “я” дхарм, то есть отсутствие собственной природы скандх и т. д.
Прасангика подразделяет каждую из трех Колесниц на пять путей и, опираясь на “Сутру о десяти ступенях”, выделяет десять ступеней бодхисаттвы Махаяны. Главными объектами, подлежащими устранению посредством практик Шравакаяны и Пратьекабуддаяны, являются два вида приверженности к “я”, то есть приверженности к “я” личности и приверженности к “я” других дхарм, как к обладающим собственной природой. Главный объект, подлежащий устранению посредством практики Махаяны, — мнимая двойственность процесса восприятия в совокупности с его склонностями.
В этой системе считается, что пока не устранены омрачения, мешающие освобождению, нельзя начать устранение омрачений, мешающих всеведению. Восьмой уровень бодхисаттвы знаменует тот момент духовного пути, где начинается устранение омрачений, мешающих всеведению. Когда Бодхисаттва, предварительно прошедший путь Хинаяны, достигает уровня Бодхисаттвы восьмой степени, он обретает состояние, где полностью устранены препятствия к освобождению. Такая точка зрения значительно расходится с точкой зрения сватантриков, которые учат, что два вида омрачений устраняются одновременно.
Самая главная особенность философской системы мадхьямика-прасангика заключается в учении о постижении отсутствия истинной реальности вещей, принимая эту пустотность как сущностный момент зависимого возникновения. Благодаря такому постижению обретается прозрение того, что все вещи лишены собственного бытия; однако эта мудрость продолжает сочетаться с пониманием того, что относительная истина причинно-следственной связи осуществляется на основе подразумевания, а не только как нечто, возникающее в сознании простых людей.
В наше время в Тибете широко распространен термин “махамудра” Как же соотносится с махамудрой воззрение прасангики на две истины?
Сущность махамудры — это путь тонкого прозрения пустоты своего “я” и дхарм, мудрости, вместерожденной с великим блаженством практики Ануттарайога-тантры. Существует две махамудры' предварительная и подлинная. Первая из них означает общее переживание прозрения пустоты, соединенное с великим блаженством. Вторая предполагает более полное переживание. Слово махамудра переводится, как “великий символ”. Оно используется потому, что, когда обретают мудрость вместерожденных блаженства и прозрения, эта мудрость выступает как мистический символ в нашем переживании всех объектов восприятия.
Мудрость пустоты, описываемая прасангиками, — это та самая пустота, о которой говорится в литературе махамудры Йогин Миларепа, самый замечательный выразитель учения махамудры, однажды пропел такие строки:
Не существуют даже будды, не говоря уже о злых духах, —
Если посмотреть, есть ли в них реальность.
Будда же, по своему всеведению,
Входя в положение слабых умом людей,
Учил, что все реально существует.
Первая половина этой строфы свидетельствует о том, что Миларепа следует воззрению прасангики на абсолютный уровень истины, а именно: ни единый атом вселенной не имеет истинного бытия. Вторая половина строфы явно обнаруживает признание им точки зрения прасангики о том, что на обычном уровне истины вещи проявляются условно, имея лишь условную достоверность.
Подобно Миларепе, большинство ранних учителей махамудры придерживались взглядов, согласующихся с воззрением мадхьямики-прасангики. Однако, что касается учителей махамудры нынешнего времени, я и сам точно не могу определить, какая же из двух школ мадхьямики — сватантрика или прасангика — им ближе.
(В) Плоды практики
Прасангики признают учение о восьми уровнях практикующих [“входящий в поток” и т. д.], как для Шравакаяны, так и для Пратьекабуддаяны. Что же касается их взглядов на Махаяну, то они признают учение о трех каях Будды и просветленных деяниях Будды.
Причина того, почему эта школа называется прасангика (“рационалистическая”), заключается в том, что, отрицая неверные взгляды других философов, она не признает трех способов рассуждения, в которых доказательство опирается на неотъемлемо присущие качества. Отличительная черта этой школы заключается в том, что она просто доводит до абсурда неверное философское рассуждение, основываясь на рациональном скептицизме.
Колофон: Написано буддийским монахом Гендуном Гьяцо, практикующим добродетель с убежденностью в ценности изучения индийского буддизма. В то время Гендун Гьяцо жил в Пэлги Йерпа, священном месте, благословленном великим Ачарьей Падмасамбхавой, царем Сонгценом Гампо, а также Досточтимым Атишей, спасителем живых существ.
Пусть все заслуги этого труда послужат причиной для процветания Дхармы Будды и принесут пользу живым существам!
По определению, махаянский философ — это последователь индийской философии, не считающий существование внешнего мира истинным бытием. Это определение соответственно подразумевает, что ни одна из школ Махаяны не приписывает внешнему миру статуса истинно существующего. Ни читтаматра, ни мадхьямика не признают, что внешний мир существует отдельно от ума даже на относительном уровне; и хотя мадхьямики-прасангики и сохранившиеся школы сватантриков все же признают существование внешнего мира, они ни коим образом не приписывают этому миру статуса реального в каком-либо абсолютном смысле.
Различные философы Махаяны древней Индии объединялись в две главные школы: читтаматра и мадхьямика.
ШКОЛЫ ЧИТТАМАТРЫ
Я познакомлю с традицией философии читтаматры, придерживаясь следующего плана из трех пунктов: (I) характеристика философа школы читтаматра, (II) деление на подшколы, (III) существующая структура философии читтаматры.
Характеристика философа школы читтаматра такова: это последователь философии Махаяны, не признающий бытия внешнего мира как сущего, отличного от ума, но признающий истинное бытие объектов восприятия.[47]
Традиция читтаматры разделилась на два главных философских направления. Их стали называть “Проявленность как истина” и “Проявленность как неистинность”. Такие названия они получили потому, что основа их философских расхождений заключается в том, какой статус приписывается грубым формам, проявляющимся как непосредственно воспринимаемые органами чувств образы. В первой традиции утверждалось, что дхармы существуют в том самом виде, как они проявляются в сознании обычного человека.
Во второй же утверждалось, что они не существуют в том виде, в каком проявляются.
Кроме того, последователи читтаматры разделяются на “следующих писанию” и “следующих логике”. В первой традиции, которая идет от Асанги, говорится о восьми видах сознания. Во второй, к которой принадлежали Дигнага и Дхармакирти, признаются только шесть из них. Подробнее я расскажу об этом дальше.
Ни одна из этих школ не признает внешнего бытия дхарм, и именно благодаря этой убежденности в том, что все в трех мирах есть природа самого ума и ничто иное, они получили другие названия: читтаматра (“только ум”) и виджнянавада (“форма есть сознание”).
Еще одно наименование этой школы — йогачара, или “традиция йогической деятельности”. Это объясняется тем, что философы данной системы выдвигают принципы поведения и практики пути и достигают своей цели, применяя йогу постижения того, что все объекты восприятия и ум имеют одну и ту же природу.
Я буду рассказывать о том, как учителя читтаматры излагают свою философию, по плану из трех пунктов: (А) основа бытия; (Б) реализуемые пути и (В) плоды практики.
(А) Основа бытия
Здесь говорится об объектах [т. е. объектах сознания] и об их обладателях [т. е. сознаниях чувств]. Первое, по существу, охватывает все объекты знания.[48]
Сами объекты знания объединяются в три категории: полностью мнимые дхармы, зависимые дхармы [букв, “дхармы, подверженные влиянию других сил”] и дхармы, признаваемые абсолютными. Дхармы первой категории, в отличие от двух последних категорий, не являются истинно существующими. Когда философы-читтаматрины относят эти категории к одному из двух уровней истины, они утверждают, что относительный уровень истины охватывает все составные дхармы и включает в себя как полностью мнимые, так и зависимые дхармы. Выражение “дхармы, признаваемые абсолютными” является синонимом выражения “абсолютный уровень истины”. Здесь отсутствие “я” дхарм соответствует дхармам, признаваемым абсолютными, а отсутствие “я” личностей — полностью мнимым дхармам.
Традиция, признающая существование восьми сознаний, обнаруживает те же самые взгляды касательно шести основных видов сознания [пять сознаний чувств и сознание ума], что и другие буддийские школы. В дополнение к этому читтаматрины говорят еще о двух видах сознания.
Первый из них — алаявиджняна, или сознание-основа [букв, “ум-основа-всего”], непоколебимый первичный ум. Этот ум представляет собой неомраченную, неопределенную дхарму [т. е. в текстах не определено, является ли он благим или неблагим]. Он не омрачен, когда принадлежит потоку бытия Архата, однако, вследствие того, что он существует в потоке сознания даже самого недобродетельного человека, его нельзя назвать благим, а поскольку он присутствует и в потоке сознания самого высокого божества, его нельзя назвать неблагим. Таким образом, его нельзя определить такими понятиями, как благое и неблагое.
Второе признаваемое читтаматрой дополнительное сознание — это “заблуждающееся сознание”. Когда это сознание постигает сознание-основу, его аспект становится фактором приверженности к “я”. Поэтому о нем [т. е. о заблуждающемся сознании] говорится как о неомраченной, не имеющей определений дхарме. Оно не имеет определений, поскольку присутствует в Просветленном Существе [хотя в данном случае оно не проявляется как заблуждение].
За исключением прямого одновременного самопознающего сознания и прямого йогического восприятия, считается, что все прочие прямые восприятия искажены в потоке бытия обычного человека. Однако все виды прямого восприятия всегда свободны от рассудочных понятий.
(Б) Реализуемые пути
Обсуждая колесницу Хинаяны, школа читтаматра считает, что главными объектами, постигаемыми посредством практики, являются Четыре благородные истины со своими шестнадцатью аспектами [т. е. непостоянство и т. д.]. Архат колесницы пратьекабудды сначала медитирует о них в течение сотни кальп, одновременно применяя конкретные методы накопления заслуг. В результате он достигает состояния пратьекабудды. Если тот же самый путь практиковать без накопления заслуг [т. е. практиковать только лишь медитацию об отсутствии “я” личности], то будет достигнуто состояние Архата колесницы шраваков. Для обоих типов практиков Хинаяны главный, по их мнению, объект медитации — это отсутствие “я”. Объекты, которые они отвергают, — это омрачения и клеши. В этом отношении их путь ничем не отличается.
Согласно читтаматре, оба эти пути Хинаяны приводят к созданию восьми видов сангхи. Однако философы-читтаматрины не говорят о двадцати видах сангхи, поскольку не признают достижения самопросветления пратьекабуддой посредством его вхождения в мир отсутствия формы (арупа-дхату).
Пути шраваков и пратьекабудд отличаются, с точки зрения школы читтаматры, только продолжительностью накопления заслуг. Соответственно, плоды этих двух путей будут выше или ниже только в этом отношении.
Взгляды на Махаяну в читтаматре следующие: двумя главными объектами медитации являются, во-первых, отсутствие “я” личности, означающее шуньяту (пустоту) его реального собственного бытия, а во-вторых, отсутствие “я” дхарм. Эта последняя шуньята относится к тому качеству зависимых дхарм, что они не имеют бытия как объекты, отличные от сознания, а также к шуньяте, которой наделены полностью мнимые дхармы, поскольку у них нет никакой собственная природы.
По мнению читтаматринов, практики Махаяны медитируют о том, что указано выше, сочетая это с методами накопления заслуг в течение трех неисчислимых кальп, тем самым проходя пять путей и десять ступеней к освобождению и устраняя как омрачения приверженности к своему “я” в собственном потоке сознания, так и омрачения, препятствующие всеведению, которые связаны с приверженностью к “я” дхарм. Реализация — это состояние несравненного просветления, обладающего природой трех кай Будды.
Считается, что все эти три колесницы объединяют в себе пять путей. За исключением “следующих логике”, все остальные учителя читтаматры неизменно утверждают, что каждая из этих трех колесниц своим имеет плодом абсолютное и вечное состояние реализации.
(В) Плоды практики
Как объяснялось выше при изложении взглядов читтаматры на путь, большинство философов-читтаматринов признают три типа нирваны: нирвана с сансарным осадком, нирвана без осадка и непребывающая нирвана. Они также признают учение о трех каях Будды: Дхармакае, Самбхогакае и Нирманакае, а также учение о двух видах Дхармакаи, имеющих природу мудрости. Также они принимают учение о непрекращающейся спонтанной деятельности Будды.
Этим завершается изложение системы читтаматры. Всех, заинтересовавшихся этой философией, я отсылаю к моему “Комментарию по поводу различия между толкованием и прямым учением”.
ШКОЛЫ МАДХЬЯМИКИ
Я буду рассказывать о школе мадхьямика по плану из двух пунктов: (I) характеристика философа-мадхьямика и (II) деление на подшколы.
Характеристика философа-мадхьямика такова: этот тот, кто, придерживается философии Махаяны, исходя из постулата о том, что ничто, даже наименьшая частица материи, не имеет истинного бытия.
Традиция мадхьямики разделяется на два философских течения: мадхьямика-сватантрика и мадхьямика-прасангика.
Мадхьямика-сватантрика
Я буду рассказывать о школе мадхьямика-сватантрика по плану из трех пунктов: (I) характеристика мадхьямики-сватантрики,
деление на подшколы и (III) существующая структура их философии.
Характеристика мадхьямика-сватантрика: это человек, признающий отсутствие собственного бытия дхарм, однако утверждающий, что на относительном уровне истины все объекты познания имеют собственное бытие благодаря отличающим их особенностям существования.
Две главные философские школы, которые выделились из общего потока мадхьямики-сватантрики, — это йогачары-сватантрики и саутрантики-сватантрики.
Философ, принадлежащий к первым из них, характеризуется как выразитель философии сватантрики, который, утверждая, что все вещи не обладают истинным бытием, признает бытие одновременного самопознающего сознания. Философ второй системы характеризуется как последователь сватантры, утверждающий, что на относительном уровне внешний мир существует [т. е. имеет под собой субстанциональную основу, отличную от ума]. Учитель Шантиракшита и его последователи широко распространяли взгляды первой из этих школ. Бхававивека и его последователи излагали и распространяли второе направление.
Ни Лама Цонкапа, ни кто-либо из его выдающихся учеников не проявляли большого интереса к школам сватантриков. Поэтому я буду излагать эту систему, опираясь на труды более ранних авторов.
Здесь я дам отдельные краткие описания двух главных систем: систему Шантиракшиты и систему Бхававивеки.
Йогачара-сватантрика — одно из течений философии мадхьямики — будет изложена по плану из трех пунктов: (А) толкование ею основы бытия, (Б) реализуемые пути и (В) плоды практики.
(А) Основа бытия
Йогачары-сватантрики определяют абсолютную истину как объект прямого и имеющего силу восприятия, переживание которого характеризуется отсутствием проявления двойственности. Относительная же истина, по определению, — это объект, переживание которого характеризуется присутствием проявления двойственности. Примером первой из них служит качество сосуда — отсутствие истинного бытия, а примером второй — сам сосуд.
Когда йогачары-сватантрики подробно разбирают абсолютный уровень истины, они говорят о шестнадцати видах пустоты. В сокращенном варианте говорят о четырех видах пустоты.
Разбирая относительную истину, они говорят о “правильной относительной истине” и “ложной относительной истине”. Пример первой из них — вода. Пример второй — вода, приводившаяся в мираже. Бхававивека и его последователи тоже придерживаются приблизительно такого же мнения.
(Б) Реализуемые пути
Что касается путей, эта школа считает, что путь Шравакаяны заключается в прозрении природы отсутствия “я” личности; путь Пратьекабуддаяны заключается в прозрении пустотной природы и дхарм, и сознания в том смысле, что они не существуют как нечто различное; путь же Махаяны заключается в прозрении пустоты истинного бытия всех дхарм. Как считают, каждый из этих трех путей подразделяется на пять путей, таким образом, общее их число — пятнадцать.
Объекты, подлежащие устранению посредством этих путей, — это омрачения страстями (клешаварана) и омрачения, препятствующие всеведению (джнейяварана). В данном случае говорится, что омрачения страстями пронизаны приверженностью к “я” личности, а омрачения, препятствующие всеведению, пронизаны приверженностью к “я” других дхарм. Что касается омрачений, препятствующих всеведению, то они имеют два уровня: грубый и тонкий. Пример первого из них — склонность считать объекты восприятия внешними по отношению к сознанию. Пример второго — склонность признавать бытие дхарм, например скандх, истинным.
(В) Плоды практики
По мнению йогачары-сватантрики, восемь состояний практикующих: “входящий в поток” и т. д. — связаны не с путем Пратьекабуддаяны, а с путем Шравакаяны. Говоря о нирване, они признают нирвану с сансарным осадком и непребывающую нирвану. Они также признают учение о четырех каях Будды. Несмотря на то, что по вопросу эманации Бодхисаттв и Будд бывают разногласия, бесспорным остается число путей, ступеней и кай.
Она будет изложена под тремя заголовками: (А) основа бытия, (Б) реализуемые пути и (В) плоды практики.
(А) Основа бытия
В этой системе толкование двух уровней истины напоминает толкование йогачарьев-сватантриков за исключением того, что здесь признают бытие внешнего мира [как отличной от ума субстанции] и отрицают учение об одновременном самопознающем сознании.
(Б) Реализуемые пути
Высказывая свое мнение о путях, сторонники этой системы утверждают, что шраваки и пратьекабудды не обретают постижения отсутствия “я” дхарм [т. е. они постигают только отсутствие “я” личности]; не говорят они и о пути прозрения пустоты сознания и объектов его восприятия [в том смысле, что они лишены каких-либо лежащих в их основе отличающих субстанций]. В других отношениях их представление о путях в основном соответствует представлению йогачарьев-сватантриков.
(В) Плоды практики
В этой традиции не разделяются на грубый и тонкий уровни ни омрачения, которые подлежат устранению, ни отсутствие “я”, которое следует постигнуть. Поэтому восемь состояний практикующих [“входящего в поток” и т. д.] могут относиться и к Шравакаяне, и к Пратьекабуддаяне.
И система Шантиракшиты, и система Бхававивеки называются сватантрикой, поскольку они отвергают философию, противоречащую их собственным положениям, а также потому, что они выдвинули собственную систему трех способов аргументации, которые считают по своему существу доказанными вследствие их характерного наличия. Термин сватантра означает “обладающий собственной неотъемлемой силой”.
На этом заканчивается мое изложение относительно школ мадхьямики-сватантрики.
Мадхьямика-прасангика
Я ознакомлю с мадхьямикой-прасангикой, придерживаясь следующей последовательности: (I) характеристика последователя мадхьямики-прасангики, (И) существующая структура этой философии.
Характеристика сторонника философии мадхьямики-прасангики такова: это последователь идеи отсутствия собственного бытия, который не признает, что хотя бы на относительном уровне истины существование вещей определяется их неотъемлемыми собственными качествами.
Примером философа этой школы является Буддхапалита. Он и его ученики были более поздними выразителями этой традиции, хотя, строго говоря, та система, которую они проповедовали, была не чем иным, как системой Нагарджуны и его учеников, Арьядэвы, Чандракирти и других. На самом деле Нагарджуна и его прямые ученики были основателями обеих традиций мадхьямики: как сватантрики, так и прасангики. Поэтому в ранних текстах Буддхапалиту и его последователей называют “поздние учителя мадхьямики”.
Я буду излагать ее под тремя заголовками: (А) основа бытия, (Б) реализуемые пути и (В) плоды практики.
(А) Основа бытия
Здесь главным предметом обсуждения является природа двух уровней истины. Абсолютная истина определяется как объект глубинного восприятия, связанного с глубочайшим анализом, результатом которого является в высшей степени достоверное познание. Относительна же истина определяется как объект относительного восприятия, результатом переживания которого является относительно достоверное познание.
При подробном обсуждении абсолютного уровня истины мадхьямики-прасангики говорят о шестнадцати видах пустоты, которые могут быть объединены в две категории: отсутствие “я” личности и отсутствие “я” дхарм.
На относительном уровне истины нет разделения на правильную и ложную относительную истину [как это делают мадхьямики-сватантрики]. Вместо этого говорят о правильном и неправильном восприятии объекта, причем различение [правильного и неправильного] проводится в контексте ума мирского человека [которому свойственно относительное восприятие].
Условно “правильный” вид восприятия объекта [т. е. правильно функционирующее сознание] определяется как деятельность любого из шести чувств [участвующих в восприятии], свободная от случайного относительного искажения. Условно “правильный” объект определяют как любой объект такого сознания.
“Неправильный” же вид восприятия объекта определяют как деятельность любого из шести чувств, на которую воздействует случайное относительное искажение.
Причина того, почему прасангики не разделяют точку зрения [сватантриков], согласно которой относительная истина разделяется на правильную и неправильную, а взамен, как объяснялось выше, говорят о правильном и неправильном восприятии объекта, заключается в несогласии прасангиков со сватантриками в том, что на относительном уровне истины объекты восприятия устанавливаются по их собственным неотъемлемым признакам.
Вообще, система мадхьямики ко многим вопросам подходит совершенно иначе, чем другие школы, такие как читтаматра, сватантрика и т. д. Они не признают точки зрения сватантрики о том, что на относительном уровне вещи обладают собственным бытием благодаря отличающим их признакам; не признают они и теорию сватантры (субстанциональности) логики, от которой сватантра получила свое название. Они отрицают и понятие одновременно самопознающего сознания, и понятие сознания-основы [имеющиеся в йогачаре]. Они признают относительное существование внешнего мира [как реальности, условно отличной от сознания].
Согласно этой системе, признание за бытием истинности расценивается просто как препятствие к освобождению [т. е. клеша]. Они не разделяют два вида отсутствия “я” [т. е. личности и дхарм] на грубые и тонкие. Истина прекращения [т. е. нирвана] приравнивается к абсолютному уровню истины. Кроме того, прасангика утверждает, что и Архаты шраваков, и Пратьекабудды для достижения своей цели должны добиться постижения отсутствия обоих видов “я”.
В системе прасангика также считается, что вторичные моменты восприятия являются источником достоверного познания. Прямое восприятие умом и ум, оперирующий понятиями, обозначают одно и то же.
Прасангики также утверждают, что обычное существо может обрести прозрение тонких уровней непостоянства. Существование трех времен считается непостоянной дхармой. По их мнению, невозможно пройти подготовительные пути любой из трех Колесниц только благодаря постижению одних грубых уровней шестнадцати аспектов Четырех благородных истин, таких как грубое непостоянство и т. д. Как они считают, во всех трех Колесницах требуется глубокое прозрение.
Это только некоторые из воззрений, присущих исключительно системе прасангика. Более полно о них можно узнать из подробных руководств.
(Б) Реализуемые пути
В системе прасангика говорится, что все три Колесницы: Шравакаяна, Пратьекабуддаяна и Бодхисаттваяна — имеют общую цель медитации, поскольку их практика направлена на постижение отсутствия “я” личности, то есть отсутствие неотъемлемой собственной природы, а также на постижение отсутствия “я” дхарм, то есть отсутствие собственной природы скандх и т. д.
Прасангика подразделяет каждую из трех Колесниц на пять путей и, опираясь на “Сутру о десяти ступенях”, выделяет десять ступеней бодхисаттвы Махаяны. Главными объектами, подлежащими устранению посредством практик Шравакаяны и Пратьекабуддаяны, являются два вида приверженности к “я”, то есть приверженности к “я” личности и приверженности к “я” других дхарм, как к обладающим собственной природой. Главный объект, подлежащий устранению посредством практики Махаяны, — мнимая двойственность процесса восприятия в совокупности с его склонностями.
В этой системе считается, что пока не устранены омрачения, мешающие освобождению, нельзя начать устранение омрачений, мешающих всеведению. Восьмой уровень бодхисаттвы знаменует тот момент духовного пути, где начинается устранение омрачений, мешающих всеведению. Когда Бодхисаттва, предварительно прошедший путь Хинаяны, достигает уровня Бодхисаттвы восьмой степени, он обретает состояние, где полностью устранены препятствия к освобождению. Такая точка зрения значительно расходится с точкой зрения сватантриков, которые учат, что два вида омрачений устраняются одновременно.
Самая главная особенность философской системы мадхьямика-прасангика заключается в учении о постижении отсутствия истинной реальности вещей, принимая эту пустотность как сущностный момент зависимого возникновения. Благодаря такому постижению обретается прозрение того, что все вещи лишены собственного бытия; однако эта мудрость продолжает сочетаться с пониманием того, что относительная истина причинно-следственной связи осуществляется на основе подразумевания, а не только как нечто, возникающее в сознании простых людей.
В наше время в Тибете широко распространен термин “махамудра” Как же соотносится с махамудрой воззрение прасангики на две истины?
Сущность махамудры — это путь тонкого прозрения пустоты своего “я” и дхарм, мудрости, вместерожденной с великим блаженством практики Ануттарайога-тантры. Существует две махамудры' предварительная и подлинная. Первая из них означает общее переживание прозрения пустоты, соединенное с великим блаженством. Вторая предполагает более полное переживание. Слово махамудра переводится, как “великий символ”. Оно используется потому, что, когда обретают мудрость вместерожденных блаженства и прозрения, эта мудрость выступает как мистический символ в нашем переживании всех объектов восприятия.
Мудрость пустоты, описываемая прасангиками, — это та самая пустота, о которой говорится в литературе махамудры Йогин Миларепа, самый замечательный выразитель учения махамудры, однажды пропел такие строки:
Не существуют даже будды, не говоря уже о злых духах, —
Если посмотреть, есть ли в них реальность.
Будда же, по своему всеведению,
Входя в положение слабых умом людей,
Учил, что все реально существует.
Первая половина этой строфы свидетельствует о том, что Миларепа следует воззрению прасангики на абсолютный уровень истины, а именно: ни единый атом вселенной не имеет истинного бытия. Вторая половина строфы явно обнаруживает признание им точки зрения прасангики о том, что на обычном уровне истины вещи проявляются условно, имея лишь условную достоверность.
Подобно Миларепе, большинство ранних учителей махамудры придерживались взглядов, согласующихся с воззрением мадхьямики-прасангики. Однако, что касается учителей махамудры нынешнего времени, я и сам точно не могу определить, какая же из двух школ мадхьямики — сватантрика или прасангика — им ближе.
(В) Плоды практики
Прасангики признают учение о восьми уровнях практикующих [“входящий в поток” и т. д.], как для Шравакаяны, так и для Пратьекабуддаяны. Что же касается их взглядов на Махаяну, то они признают учение о трех каях Будды и просветленных деяниях Будды.
Причина того, почему эта школа называется прасангика (“рационалистическая”), заключается в том, что, отрицая неверные взгляды других философов, она не признает трех способов рассуждения, в которых доказательство опирается на неотъемлемо присущие качества. Отличительная черта этой школы заключается в том, что она просто доводит до абсурда неверное философское рассуждение, основываясь на рациональном скептицизме.
Колофон: Написано буддийским монахом Гендуном Гьяцо, практикующим добродетель с убежденностью в ценности изучения индийского буддизма. В то время Гендун Гьяцо жил в Пэлги Йерпа, священном месте, благословленном великим Ачарьей Падмасамбхавой, царем Сонгценом Гампо, а также Досточтимым Атишей, спасителем живых существ.
Пусть все заслуги этого труда послужат причиной для процветания Дхармы Будды и принесут пользу живым существам!
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги