Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии. Годовой цикл

Итак, мы закончили описание календарных обычаев и обрядов, праздников годового цикла народов Юго-Восточной Азии — вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов — в период с XIX — до середины XX в. Обобщенный в монографии материал выявляет их неразрывную связь с традиционной, своеобразной культурой каждого из изучаемых народов. Как одно из средоточий духовных и материальных ценностей каждого из этих народов, они несут в себе колоссальный эмоциональный заряд, синтезируют философские и эстетические воззрения, а также представления о человеке, о мире, в котором он живет, о добре и красоте, сложившиеся в недрах многовековых народных культур.

Календарные обычаи и обряды, а также праздники годового цикла народов Юго-Восточной Азии в исследуемый период — многогранное, многослойное явление, в котором сосуществуют представления, религиозные системы и идеологии различных исторических эпох. Жизненность календарной обрядности, очевидно, была предопределена и тем, что в ней на протяжении веков наряду с появлением новых обычаев и обрядов сохранялись традиции предшествующего времени; при этом нередко «новое» находило аналог в «старом», а «старое» продолжало бытовать, получив новое осмысление и трактовку. Календарные обычаи и обряды, традиционные праздники года народов Юго-Восточной Азии, как и других народов мира, наиболее интенсивно стали подвергаться трансформации и модернизации в новейшее время, что было вызвано колоссальными переменами в их социально-политической, культурной и экономической жизни. Происходившие и происходящие в наши дни изменения и в их календарной обрядности проявляются в следующем: «отмирание» религиозно-магического понимания отдельных обрядов и обычаев; наполнение некоторых старых обрядов новым содержанием и смыслом; усиление значения народных развлечений, которые частично уже утрачивают свою магическую символику. Это и театрализованные действа, танцы в масках, и различные виды состязаний (лодочные гонки, перетягивание каната, борьба, шествия, запуск ракет, состязания воздушных змеев, качание на качелях, игра в мяч, обливание водой), в которых все больше усиливается спортивный, развлекательный характер. Эти процессы свидетельствуют и об известных потерях, но они говорят и о жизненности лучшего в календарной культуре народов.

В то же время необходимо отметить, что во второй половине и в конце XX в. во всем мире, почти у всех народов (в том числе и у изучаемых в данной монографии), возрос и продолжает расти интерес к традиционной культуре. Обобщенный в монографии материал убеждает, что календарные праздники вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, балийцев, яванцев, тагалов, несмотря на утрату ими отдельных элементов, предстают перед нами не как музейные экспонаты, а как живое, жизнеутверждающее начало.

Очевидно, на рубеже XIX–XX вв. у изучаемых народов в основном завершился длительный процесс формирования общенациональных моделей календарно-праздничной культуры, что, впрочем, не исключало и не исключает даже в наши дни бытование огромного числа локальных и региональных особенностей. Складывание общенациональных моделей календарных праздников у народов Юго-Восточной Азии в конце XIX — начале XX в. совпало с важнейшими событиями в их политической, экономической, культурной и этнической истории. Это было время кризиса феодальной системы, утверждения капиталистических отношений, период империалистической экспансии, время мощных национально-освободительных движений. Это было время, когда многие элементы традиционной культуры переоценивались как бы заново. В XX в. некоторые из праздников изучаемых народов, а иногда отдельные, наиболее любимые обряды или развлечения стали своеобразными символами всей культуры, выражением этнической специфики, непременным компонентом этнического самосознания. Например, именно такое значение приобрел для вьетов праздник Нового года по лунному календарю — Тэт. Этот праздник весело, радостно, красочно отмечается во Вьетнаме. Празднуют Тэт и вьетнамцы, живущие за рубежом, например, в России и других странах СНГ. Для народа тай таким символом традиционной культуры стал новогодний праздник Сонгкран, особенно церемония первой ритуальной вспашки земли, в прошлом проводимая членами королевской семьи, а ныне представителями правительства.

Систематизированный в монографии материал позволяет подойти к решению ряда теоретических проблем календарно-праздничной обрядности народов мира. Очевидно, к числу таких проблем следует отнести такие, как культ риса в культуре народов Юго-Восточной Азии, проблема культурных контактов, соотношение календарных праздников годового цикла и мировых религий, календарные обычаи и обряды в жизни общины, календарные торжества и искусство.

Культ риса в календарной обрядности народов Юго-Восточной Азии

Отечественные этнографы, выделяя Юго-Восточную Азию как историко-этнографическую область, отмечают следующие наиболее характерные для нее черты: резкое преобладание культуры риса над другими сельскохозяйственными культурами; использование легкого плуга без отвала; использование буйвола как тягловое животное; отсутствие пастушеского животноводства и неупотребление в пищу молока; широкое распространение свайных построек; легкая распашная одежда; утварь из растительных материалов [Очерки общей этнографии, 1959, с. 181; Чеснов, 1976, с. 4–5].

Данные археологии свидетельствуют о том, что уже в период неолита народы Юго-Восточной Азии, жившие в приморских низменных районах материковой части, освоили рисоводческую культуру. В первых веках нашей эры с развитием искусства ирригации поливное рисосеяние (с применением плуга, который тянут быки или буйволы) во всех странах Юго-Восточной Азии становится ведущей отраслью хозяйства.

Рис как ведущая сельскохозяйственная культура Юго-Восточной Азии, основа жизнеобеспечения народов этого огромного региона занимает уникальное место и в традиционной духовной, и в календарно-праздничной системе вьетов, лао, кхмеров, бирманцев, тай, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов.

Исследование календарных обычаев и обрядов народов Юго-Восточной Азии, их праздников годового цикла открывает удивительную картину древних народных аграрных культов, связанных с почитанием и обожествлением риса. Именно у народов Юго-Восточной Азии мы находим сложнейший комплекс воззрений, целый пантеон божеств, связанных с рисом. Центральное место занимают представления о Душе риса и о Матери (Богине) риса. У яванцев Богиня риса носит имя Деви Сри (Шри, Сери) или Санинг Сри (Сери). Яванская мифология содержит несколько вариантов мифа о происхождении риса, о рождении и смерти богини Деви Сри. Многочисленные обряды, исполняемые яванцами во время посадки риса, ухода за его посевами, сбора урожая, помещения урожая в амбар, рассматриваются яванцами как свадьба Деви Шри и бога Вишну (или Седана), как «беременность» Богини риса, как «рождение» риса и снова как брачный союз божественных супругов. У яванцев же мы встречаемся с богатейшей иконографией Богини риса, в основе которой лежит представление об антропоморфном облике божества.

Своеобразием отличаются календарные обычаи и обряды, связанные с культом риса у балийцев, которые поклоняются Богине (Матери) риса (Деви Сри). В пантеоне народной балийской мифологии особое место отведено еще одной Богине риса — Нини, а также богине Чили, изображение которой устанавливается на поле в момент колошения риса. Народная иконография изображает Чили как божество с женским лицом и с мужскими половыми органами. С идеей плодородия, очевидно, связано и представление балийцев о том, что бог Батара Триметри (символ троицы индуистского пантеона — Брахма, Вишну, Шива) иногда ассоциируется с Богиней (Матерью) риса Деви Сри. Надо также подчеркнуть, что иконография божеств Нини, Чили, Деви Сри также отмечена антропоморфными чертами.

Подобные представления о Богине риса характерны и для других народов Юго-Восточной Азии. У малайцев, например, сохранился миф, в котором говорится о том, что в давние времена рис не выращивали на полях. Каждое утро у крестьянина в горшке появлялось зерно. Хозяйка ставила горшок на огонь, не снимая с него крышку, чтобы не нарушить табу. К полудню горшок был полон готового риса. Однажды утром хозяйка ушла на поле. Она строго-настрого наказала детям не открывать горшок с рисом. Однако, когда мать ушла, одна из ее младших дочерей украдкой от старшей сестры приоткрыла крышку горшка. Она заглянула в котел и увидела там маленькую девочку. Внезапно девочка исчезла, а вместо нее в котле осталось лишь маленькое рисовое зернышко. Вернулась мать домой, а риса в горшке нет. Поняла она, что горшок открывали. Досталось тут младшей дочери за непослушание, да слезами горю не поможешь. С этого дня пришлось им трудиться не покладая рук: засевать поля, собирать урожай, перетаскивать его в амбары (цит. по [Клинг Зайнал, 1985, с. 32]).

Малайцы представляли себе Душу риса в виде маленького ребенка, с которым надо обращаться очень нежно. Во время первой жатвы Душу риса «призывали» ласковыми именами, лелеяли, как новорожденную, называя ее «девятимесячным малышом» (анак сембилан булан), «лучезарной принцессой» (анак махараджа кахайя), «хрустальной принцессой» (си данг гемала). Разнообразные обычаи и обряды сопровождали все этапы возделывания риса — сортировку зерна для посева, выращивание рассады, пересадку рассады в грунт, прополку и уборку урожая; им следовали также во время пробы зерна нового урожая, во время обряда перенесения риса в амбар на хранение. Чтобы не поранить нежную Душу риса, первые стебли нового урожая малайцы срезали небольшим, размером с ладонь, серпом (ани-ани). Первые семь стеблей риса скручивали и плотно укладывали в специальную корзину — «колыбель» для Души риса. Эту «колыбель» с величайшими предосторожностями храни ли до следующего сева [Клинг Зайнал, 1985, с. 32, 33]. В календарных обычаях и обрядах малайцев годового цикла, связанных с культурой риса, исследователями отмечено существование богатого пантеона божеств: это и Мать риса по имени Дева Шри (Сери), Дитя риса (Анак пади), Душа риса (Семангат пади), Сити Мани; Мать Души риса (Ибу семангат пади), супруг Матери (Богини) риса — Маду Си Раджа (Шива), три сестры Души риса — Сити Мани, Сери Мани, Нур Рани.

Разнообразны представления о Душе риса у тай, лао и кхмеров. По представлению некоторых групп тай, у риса множество душ. Лао и кхмеры считают, что у риса их 19. Согласно воззрениям тай, лао, кхмеров, малайцев, Душа риса «способна» покидать свою субстанцию, блуждать и возвращаться. При этом важно отметить, что душой, по представлениям многих народов Юго-Восточной Азии, обладают только человек и рис. Вот почему в обрядах, связанных с рисом, мы наблюдаем церемонии, которые имеют своей целью «не обидеть», «не спугнуть», «не потревожить» Душу риса, а также Дитя риса. Японский этнограф Обаяси Тарё приводит один из мифов кхмеров, в котором рассказывается об отлетевшей Душе риса [Обаяси Тарё, 1985, с. 10]. Сходный сюжет зафиксирован в фольклоре вьетов [Сказки народов Вьетнама, 1970, с. 360].

В календарной обрядности тай Богиня (Мать) риса Мепосоп также имела антропоморфный облик. Так, перед обрядом приглашения Души риса в амбар антропоморфное изображение Богини риса, облаченное в женские одежды, усаживали в хранилище. Фигура даже в сидячем положении была высотою до полуметра. В лаосской народной мифологии Душа риса именуется Нанг Кхаусоп. Бирманцы поклоняются Матери риса (женскому Духу — Нату риса) Боунмачжи и ее супругу, мужскому Духу — Нату риса Боунчжи (Бомаджи, Баначжи).

С культом риса, столь ярко проявляющимся в календарной обрядности народов Юго-Восточной Азии, неразрывно связаны мифология, фольклор и народное творчество этих этносов. В календарной обрядности у народов изучаемого региона проявляется ряд специфических черт, особенно в сопоставлении ее с культурой народов Восточной Азии [Обаяси Тарё, 1973]. К их числу необходимо отнести: сложный пантеон божеств, связанных с культом риса; антропоморфный облик и иконография божеств этого пантеона (особо надо отметить приоритет женского начала в этой мифологии); богатство иконографических изображений; большое разнообразие и вариативность аграрных обычаев и обрядов, связанных с культурой риса. Даже при наличии известных различий в рисоводческой обрядности каждого из изучаемых народов Юго-Восточной Азии культура поливного рисосеяния, культы, отражающие поклонение рису, являются той основой, на которой формировалась региональная общность народов этой древнейшей историко-этнографической области. Подчеркивая историко-культурную роль Юго-Восточной Азии в распространении культуры риса, Я.В. Чеснов пишет: «Влияние Юго-Восточной Азии в хозяйственной сфере проявилось в распространении риса, за несколько тысячелетий до нашей эры проникшего в Восточную Азию и по крайней мере, к I тысячелетию до н. э. достигшего Передней Азии» [Чеснов, 1976, с. 265].

В мифологии, а также в календарных обычаях и обрядах яванцев, балийцев, малайцев, тай, кхмеров, лао и вьетов, связанных с выращиванием риса, явственно прослеживается особая роль женского божества — Матери (Богини) риса, — приобретающего в этом регионе всеобъемлющее, космическое значение. Как мифологический персонаж Мать (Богиня) риса оказывается воплощением важнейшей оппозиции «жизнь-смерть-жизнь», вбирает в себя свойства умирающего и воскресающего божества, типологически близкого к божествам умирающей и воскресающей растительности древнего Востока и древней Греции.

Наиболее ярко это проявляется в мифологии яванцев. Достаточно напомнить миф о богине Тиснавати (другое имя — Ретну Думилах), из тела которой после ее погребения появились новые растения. Из пупка погребенной суходольный рис, из головы — кокосовая пальма, из гениталий — сахарная пальма, из рук — дерево со свисающими плодами, из носа — растение с земляными орехами. В другом мифе повествуется о том, что поливной рис «появился» на том месте, где была захоронена Деви Сри.

Аналогичный миф сохранился и в мифологии малайцев. Согласно одному из мифов, рис — это душа богини Хуминодун (Хаинувелле, Тогорионг), которая была принесена в жертву ее отцом — богом Киноинганом (Кинорохинганом). Бог Киноинган убил свою дочь из сострадания к умирающим от голода людям. Из частей тела богини Хуминодун возникли культурные растения [Клинг Зайнал, 1985, с. 32; Мифы народов мира, 1987, т. 1, с. 651]. Этот миф сохранился у малайцев, проживающих в штате Сабах. Как свидетельствует малайский этнограф Клинг Зайнал, каждый год после сбора урожая риса представители кадазанов и мурутов исполняют традиционные обряды, среди которых — перенесение Души риса с рисового поля в дом хозяина. После перенесения риса в амбар жрицы у кадазанов исполняют старинный танец под звуки барабанов и гонгов. Главная жрица обращается к богам с просьбой ниспослать и на будущий год хороший урожай. Затем к танцу жриц присоединяются все жители деревни. Этим массовым танцем выражается благодарность богу Киноингану и его дочери — богине Хуминодун [Клинг Зайнал, 1985, с. 32].

Японский этнограф Обаяси Тарё обращает внимание на то, что в древнейшей японской летописи «Кодзики» (712 г.) сохранился миф, повествующий о происхождении риса. В этом мифологическом сюжете рассказывается о Богине плодородия, убитой богом Сусаноо: из головы богини появился шелковичный червь, из глаз высыпались рисовые зерна, из ушей — просо, из носа — красная фасоль, из чрева — пшеница и соевые бобы [Обаяси Тарё, 1985, с. 9].

В фольклоре вьетов рис «посылается» людям Небом, Небесным правителем, Небесным духом. Иногда в роли «дарительницы» риса выступает прекрасная Небожительница. Так, в сказке «Зерно, посланное Небом» героем выступает младший брат, на поле которого вырос лишь один колос, но с крупными зернами; он получил от Небожительницы дар — исполнение трех его желаний. С тех пор в его доме стало «полным-полно риса, много родни, а серебра без счету». Сказка заканчивается словами: «Одно зерно, посланное Небом, стоит целого амбара риса, выращенного человеком» [Сказки народов Вьетнама, 1970, с. 61].

В других сказках вьетов объясняется, почему рисовое зерно такое маленькое. Так, в сказке «Рисовое зерно» говорится о Небесном духе, пожелавшем, послать людям на землю рис. Небесный дух взглянул вниз на землю, увидел, как страдают люди и живые твари, и сжалился над ними. Он стал думать, как помочь им. Долго думал и решил послать на землю рис. Далее рассказывается о совете Небесного духа с разными животными — слоном, львом, тигром, медведем и муравьем, — какого размера должно быть зерно риса. По совету муравья, Небесный дух «сделал» рисовое зерно таким же маленьким, как муравей [Сказки народов Вьетнама, 1970, с. 69–71].

Обряды поклонения Душе риса у многих народов Юго-Восточной Азии составляют сложную структуру. Напомним лишь основные из них. Перед началом сева, для того чтобы «не обидеть» Душу риса, «очищали» орудия труда, молились духам земли и вод. У малайцев во время церемонии, предшествовавшей началу сева, жрец-паванг любовно пересыпал зерна риса в ладонях, чтобы умиротворить Душу риса, защитить от злых духов, оградить от людской злобы [Клинг Зайнал, 1985, с. 33]. Время колошения риса ассоциировалось у народов Юго-Восточной Азии с «беременностью» Матери риса. Тайские крестьяне, например, среди прочих даров приносили в это время на поле кисловатые на вкус фрукты, еду, которую любят есть беременные женщины. Начало жатвы — это время «родов». Прежде чем срезать первые колоски, просили прощения у Матери риса за причиненную ей боль. Малайцы, яванцы, балийцы срезали первые колосья маленькими ножами, которые как бы прятались в руке жницы. Первые колосья — это Дитя риса. У целого ряда народов отмечены обряды поклонения, и заботы о нем. Окончание жатвы — время «появления» Невесты риса. Большой комплекс обычаев и обрядов связан с «приглашением» Души риса в дом хозяина участка, а затем и «приглашением» риса в амбар, где, как полагали, происходило «бракосочетание» Невесты риса с ее божественным супругом. Это «бракосочетание» было залогом урожая в новом году. При исполнении этих обрядов главную роль играли жрецы и жрицы — знатоки древнейшей культуры.

В рисоводческой обрядности изучаемых народов большую роль играют культы плодородия, многие обряды носят ярко выраженный эротический характер.

Изучение календарных обычаев и обрядов вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, яванцев, балийцев, тагалов позволяет утверждать, что, несмотря на региональные и этнические различия, в древней земледельческой культуре народов Юго-Восточной Азии прослеживается сходный мощный пласт аграрных культов. В этой системе древнейших религиозных воззрений центральное место принадлежит обожествлению риса. Систематизированный в монографии материал по календарным обычаям и обрядам свидетельствует о том, что древние аграрные культы народов Юго-Восточной Азии представляли собой целый комплекс, систему воззрений (со своим пантеоном, мифологией, иконографией, законченным и последовательным циклом обрядов, с их исполнителями и руководителями — жрецами и жрицами), автохтонную по своему происхождению. В центре этой древней аграрной культовой системы — поклонение рису. Эта система — главный исток самобытности и неповторимости культуры народов Юго-Восточной Азии.

Календарная обрядность и общинно-семейные традиции

Особенности хозяйственно-культурного типа (ХКТ) изучаемых народов Юго-Восточной Азии — типа пашенных земледельцев с развитым поливным рисосеянием — определили исторически особую роль общины, общинно-семейных традиций в жизни этих народов. Именно община и семья являются носителями и хранителями традиций, обычаев и обрядов календарного цикла, праздников года. Об этом свидетельствует и систематизированный в книге материал. Роль общины в проведении и сохранении календарных обычаев и обрядов, пожалуй, наиболее подробно прослежена на вьетском материале (например, [Мухлинов, 1961, с. 269–277; Чан Куок Выонг, 1978, с. 70–82]). Вьетнамский этнограф Чан Куок Выонг подчеркивает особое значение общины в сохранении традиционных праздников, а также роль праздников в жизни общины вьетов. Календарный праздник рассматривается им как «эмоциональная потребность выражения общественных чувств», чувств единства всех членов общины. Праздники способствовали укреплению духа общинной солидарности. Перед общиной и перед Духом-покровителем общины равными были и простой крестьянин, и знатный чиновник — выходец из данной деревни. Во время праздников — при исполнении любовных песен-диалогов мужчин и женщин, во время национальной борьбы и разного рода других состязаний (перетягивание каната, запуск воздушных змеев и др.) — укреплялось чувство общинной солидарности. И хотя большинство жителей практически не принимало участия в этих состязаниях, они «болели» за своих представителей, их эмоциональный праздничный настрой был созвучен настрою непосредственных участников, и это подбадривало соревнующихся. Поэтому праздничная толпа представляла собой внутренне сплоченный родственный коллектив, а не временно собравшихся людей. Можно сказать, что во время традиционного праздника все члены общины не только эмоционально ощущали свое единство, но и сопереживали, проникались идеей единения всего коллектива с Небом и Землей, с окружающей природой, со Вселенной [Чан Куок Выонг, 1978, с. 74].

Несомненно, это наблюдение вьетнамского ученого находит себе подтверждение в календарно-праздничной обрядности и других народов Юго-Восточной Азии. Это связано и с той поистине огромной ролью, которую община играла в социальной и экономической жизни общества в целом, а также с тем обстоятельством, что на протяжении тысячелетий статус члена общины был очень высок.

Так, С.В. Кулланда в статье «Некоторые аспекты отношений общины и государства на Яве (I тысячелетие н. э.)» подчеркивает, что в X в. н. э. для обозначения члена общины, как рядового, так и аристократа, использовался один и тот же термин — анак вануа («дитя общины»). Этот же термин в качестве детерминатива применялся к представителям различных социальных категорий: чиновников, священнослужителей, правителей и т. д., т. е. практически к представителям всех социальных слоев, и, следовательно, обозначал всех полноправных членов древнеяванского общества. Каждый чиновник, независимо от занимаемого высокого поста или должности, рассматривался членом вполне конкретной общины, включаясь тем самым в систему социальных отношений, а само понятие (детерминатив) «дитя общины» заключало в себе высокий престижный смысл [Региональная и историческая адаптация, 1982, с. 27–28].

Это свое значение община у яванцев (как и у других изучаемых народов Юго-Восточной Азии) сохранила в новое и в новейшее время. И одним из способов укрепления общины, одним из важнейших регуляторов, способствовавших поддержанию «духа общинной солидарности», были календарные обычаи и обряды, праздники годового цикла. Примечательно, например, что у вьетов вычленяются праздники, проводившиеся в общинном доме (динь); праздники, центром которых были буддийские храмы; праздники, связанные с поминальными (памятными) храмами. Вьетнамские ученые выделяют также праздники деревень, праздники уездов, провинций, краев [Чан Куок Выонг, 1978, с. 72]. Важное место в календарно-праздничной культуре вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов уже с периода средневековья играли городские, столичные праздники (генетически произраставшие из сельских общин, но уже имевшие и свои специфические черты). Городские календарные праздники, широко бытующие у изучаемых народов и в наши дни, своим происхождением обязаны общинным традициям.

Не повторяя описания отдельных календарных обрядов и праздников, напомним лишь такие элементы календарно-праздничной культуры народов Юго-Восточной Азии, как лодочные гонки, театрализованные представления, выступления театральных трупп, собирающие огромное число зрителей; праздничные шествия к общинным храмам, массовые посещения буддийских святынь монастырей и храмов, шествия с христианскими святынями. Все эти явления несут в себе общинные традиции. Общинные черты еще более явственно проступают в праздничных развлечениях, таких, как пение любовных песен-перекличек группой мужчин (или юношей) и женщин (или девушек), качание на качелях, строительство горок из песка, перетягивание каната, изготовление и запуск петард. Примечательно, что успех в том или ином противоборстве, состязании должен, по мнению участников, «повлиять» на будущий богатый урожай, на грядущее процветание всех общинников.

С формированием государства некоторые из календарных обычаев и обрядов стали приобретать общегосударственный характер, от успешного выполнения которых «зависела» судьба всего народа и всей страны. Таким, например, обрядом у кхмеров, тай и бирманцев можно рассматривать обряд первой вспашки, ритуальной борозды, которую первоначально проводил правитель страны, а также лодочные гонки у лао, кхмеров, тай, бирманцев.

На материале календарной обрядности европейских народов С.А. Токарев обращал внимание на то, что носителем календарных обычаев выступала и сельская община, и семья. «Не следует, впрочем, чрезмерно схематизировать и упрощать дело, представляя себе общину и семью как два антагониста, — писал С.А. Токарев. — Во-первых, сама сельская община, по крайней мере, в ее типичных формах, состоит не из индивидуумов, а из семей, которые, таким образом, выступают как структурные компоненты общины. Во-вторых, сама семья представляет собой сложную структуру с целой цепочкой переходных форм… Вот почему строгое разграничение обрядов — деление их на „общинные“ и „семейные“ — вряд ли возможно» [Токарев, 1983 (V), с. 194].

Это замечание С.А. Токарева вполне применимо и к материалу по календарным обычаям и обрядам вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов. Семья как носитель календарных обычаев и обрядов наиболее ярко проступает в новогодних праздниках, особенно на первых этапах торжества. Поклонение духам предков, непременный сбор всех членов семьи к новогоднему торжеству, почитание Бога очага (например, у вьетов) на втором этапе сменяется общинными по своему характеру развлечениями и обрядами. Аналогичная закономерность выявлена нами и на примере новогодней обрядности у народов Восточной Азии — китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев [Джарылгасинова, 1985 (III), с. 239]. Семейно-общинные традиции прослеживаются в разнообразных обрядах «кормления», «заботы» о «голодных», «одиноких» духах умерших.

Календарно-праздничная обрядность народов Юго-Восточной Азии, связанная с поливным рисосеянием, свидетельствует о том, что праздники и календарные обряды вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов теснейшим образом были связаны с жизнью общины.

Коммуникативная роль календарных обычаев и обрядов, праздников годового цикла в передаче прошлого настоящему, а настоящего будущему на уровне семьи, рода, общины, народа, государства поэтически выражена в словах Роже Калуа, который сказал, что человек живет воспоминаниями о прошедшем празднике и в ожидании праздника грядущего (цит. по [Чан Куок Выонг, 1978, с. 74]).

Календарно-праздничная традиция народов Юго-Восточной Азии и проблема культурных контактов

Систематизация и обобщение материалов по календарным обычаям и обрядам, праздникам годового цикла девяти народов Юго-Восточной Азии — вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев и тагалов дают основание обратиться к проблемам культурных взаимоконтактов этих народов между собой, а также к проблеме взаимосвязей этого огромного историко-культурного региона с соседними областями. Подобные подходы должны указать или помочь наметить путь к пониманию генезиса культурного облика Юго-Восточной Азии (см., например, [Нгуен Ван Хоан, Никулин, 1978, с. 94–104]). В 1977 г. авторы коллективной монографии «Юго-Восточная Азия: проблемы региональной общности» в Заключении справедливо писали о том, что сфера идеологии и культуры с наибольшим трудом поддается типологизации. «В особенности сложно сделать это в Юго-Восточной Азии, где скрестились, наслоившись друг на друга, многочисленные идеологические и культурные потоки и влияния» [Юго-Восточная Азия, 1977, с. 326]. В духовной сфере самобытным и специфическим для народов Юго-Восточной Азии был сам процесс восприятия приходивших извне мировых и национальных религий (индуизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, ислама, христианства), которые в ходе их усвоения были основательно переработаны, видоизменены, адаптированы к местным традициям.

Календарно-праздничная культура вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов XIX–XX вв. в сочетании с данными исторической этнографии подтверждает этот вывод и позволяет наметить еще некоторые факторы, способствовавшие также, на наш взгляд, формированию неповторимого облика юго-восточноазиатского историко-культурного региона.

Во-первых, это — многотысячелетнее развитие на территории Юго-Восточной Азии хозяйственно-культурного типа (ХКТ) пашенных земледельцев, занимающихся поливным рисосеянием (преимущественно на равнине, в долинах и дельтах могучих рек). Этот ХКТ постоянно взаимодействовал с ХКТ земледельцев, проживающих в горных районах и занятых подсечно-огневым земледелием с выращиванием суходольного риса.

Во-вторых, это особая, доминирующая роль древнейших аграрных культов или, как мы пытались показать, культовой системы со своим развитым пантеоном божеств, сложной структурой обрядов и церемоний, развитой мифологией и иконографией. Центральное место в этой культовой системе занимают культ риса, магия плодородия, поклонение Матери (Богине) риса, культы умирающего и воскресающего божества.

В-третьих, важнейшая, цементирующая роль общины, сохранявшей свое влияние на протяжении тысячелетий. Роль общины определялась постоянной необходимостью в коллективном труде: создание ирригационных сооружений, плотин, террасовых полей, подготовка поля для самого трудоемкого процесса — выращивания риса. В календарных обычаях и обрядах это проявляется в общественном характере большинства церемоний, в непререкаемом авторитете односельчан, в особой роли общинных домов, сельских храмов как центров праздничных церемоний и обрядов, в стремлении «получить» покровительство и благодать от единого для всей общины Духа-покровителя.

В-четвертых, синкретизм религиозных воззрений, тот синкретизм, в котором пришедшие извне мировые и национальные религии подчинились ритму и идеологии древней аграрной культовой системы.

В-пятых, культурный синкретизм, в котором влияние древних азиатских античных цивилизаций (древнеиндийской и древнекитайской) переплавилось с самобытной древней культурой народов Юго-Восточной Азии.

Несомненно, спектр факторов, определивших своеобразие культурного облика Юго-Восточной Азии, значительно богаче и может быть дополнен. Между тем материалы о календарно-праздничной традиции вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев и тагалов свидетельствуют о значимости именно этих моментов.

На календарно-праздничную культуру вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов огромное влияние оказали мировые и национальные религии, пришедшие извне. Вот почему вьеты, лао, кхмеры, тай, бирманцы широко отмечают буддийские праздники. Среди них — День рождения Будды, День успения Будды и достижения им нирваны. В системе праздничного годового цикла — начало и окончание буддийского поста, среди обрядов — подношения даров и одежды буддийским монахам. Календарная обрядность лао, кхмеров, тай и бирманцев свидетельствует о том, что в XIX–XX вв. жизнь буддийских монахов, буддийского храма была теснейшим образом переплетена с жизнью мирян, с их хозяйственной деятельностью. Примечательно, что у тай, лао и бирманцев само понятие календарного праздника, обозначаемого термином бун, неотрывно от буддийской категории бун, обозначающей «заслугу», «накопление добрых, богоугодных дел». А в состав новогоднего праздничного цикла бирманцев входит и обряд пострижения мальчиков в монахи.

У тай и лао к числу самых значительных праздников годового цикла относится праздник чтения буддийского канона «Вессантара-джатака». У тай наиболее популярна версия «Махачат» («Великая жизнь»), рассказывающая историю жизни Будды и его последнего возрождения на земле перед достижением нирваны. Ученые полагают, что уже в XIV в. «Вессантара-джатака» читалась в монастырях мирянам в установленное время, обычно осенью или весной. Со временем чтение «Вессантары-джатаки» стало одним из самых больших календарных праздников у тай — праздника Пхра Вет [Корнев, 1973, с. 41–43] и у лао — праздника Пха Вет.

Среди календарных праздников годового цикла у тагалов наиболее значимыми предстают христианские торжества, и, прежде всего, рождественские и пасхальные циклы. Даже для обозначения самого понятия «праздник» тагалы в настоящее время используют испанское слово «фиеста».

Малайцы и яванцы, исповедующие ислам, отмечают День рождения Мухаммеда, начало и окончание мусульманского поста. В праздничной культуре балийцев прослеживаются индуистские черты.

К древним индийским эпосам «Махабхарата» и «Рамаяна» восходят сюжеты театрализованных представлений яванцев, балийцев, тай, кхмеров, лао, представлений, без которых трудно себе представить праздничную жизнь этих народов.

Но под покровом различных мировых религий, мощных культурных влияний древней Индии и древнего Китая продолжает жить народная земледельческая стихия, поклонение духам земли и вод, Матери (Богине) риса, Духам-покровителям деревни; стихия древних аграрных культов, обрядов, призванных «способствовать» плодородию земли, рода человеческого, продолжению жизни. И вся эта стихия живет в календарных обычаях и обрядах, в праздниках годового цикла вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов. Показать это и было одной из задач авторов книги. И нам представляется несомненным, что календарно-праздничная культура народов Юго-Восточной Азии — тот чудесный исток, который питал и питает самобытность и уникальность культуры народов этого огромного региона, определяет характерные черты историко-культурного облика Юго-Восточной Азии.

Большой интерес в этом контексте, например, представляет анализ системы традиционных календарей, до сих пор используемых изучаемыми народами, хотя в XX в. все они перешли на григорианский календарь. На формирование календарных систем некоторых народов Юго-Восточной Азии значительное влияние оказала шестидесятеричная система летосчисления, которая, как известно, окончательно сформировалась в древнем Китае на рубеже нашей эры. Правда, необходимо отметить, что, проникая к народам Юго-Восточной Азии, древнекитайская шестидесятеричная система сталкивалась с самобытными системами. Так, вьетнамские ученые обращают внимание на тот факт, что у предков вьетов был собственный лунный календарь, о чем, в частности, свидетельствуют древневьетские термины чанг, тханг, служившие им для обозначения луны. Хоанг Суан Хан подчеркивает также близость древневьетского календаря древнему календарю тямов и кхмеров [Хоанг Суан Хан, 1982, с. 142]. Шестидесятеричная система летосчисления проникла во Вьетнам в эпоху правления китайской династии Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.). В ходе ее адаптации с древневьетской культурой она приобрела своеобразный облик. Так, пять стихий (вьет. нгу кань), составляющие основу десятеричного цикла («десять небесных стволов»), приобрели следующую «окраску»: «естественное начало» и «обработанное, пригодное к употреблению» (например, металл вообще и металл отлитый; земля невозделанная и земля возделанная, обработанная). В двенадцатеричном цикле животных бык был заменен на буйвола, заяц — на кошку, овца — на козу. Восприняв шестидесятеричную систему, систему 24 сезонов, деление года на четыре времени года, что характерно для восточноазиатского историко-культурного региона, вьеты применили все это к своим природным, историческим и хозяйственным условиям. Хотя для вьетской календарной обрядности характерно деление на четыре времени года, главными для их хозяйственной деятельности являются два — весна и осень.

Шестидесятеричный цикл исчисления времени наряду с другими календарями был известен лао, кхмерам, тай. Так, в кхмерском фольклоре бытуют этиологические по своему характеру сказки, объясняющие появление названия того или иного животного в наименовании годов двенадцатилетнего цикла. В сказке «Как белая мышь стала королевой мышей» объясняется, почему первый год цикла называется годом мыши [Кхмерские мифы, 1981, с. 69]. Другая сказка — «Почему двенадцатый год называется годом свиньи» — повествует о волшебном борове, женившемся на полюбившей его девушке. После многочисленных, разнообразных трудностей и испытаний он превратился в прекрасного молодого человека, а со временем занял и королевский трон. Всю свою жизнь он никому не позволял в своем королевстве обижать свиней и даже «указал мудрецам назвать последний, двенадцатый год цикла, принятого для летосчисления, годом свиньи» (пер. Н.Д. Фошко) [Кхмерские мифы, 1981, с. 69–76].

Традиционно большое значение в системе летосчисления у лао, кхмеров, тай, бирманцев, яванцев, балийцев имели календари, связанные с индуистской и особенно буддийской традицией. Причем у каждого народа наблюдается своеобразное сочетание народных сельскохозяйственных календарей с календарями государственными. Так, тай, использующие григорианский календарь с 1940 г., на протяжении многовековой истории пользовались различными буддийскими системами летосчисления: эра Будды (начало эры — 543 г. до н. э., дата успения Будды Гаутамы), эра Сака (начало эры — 78 г. н. э.), эра Чула (или Малая эра). Широко использовали тай и древнекитайскую шестидесятеричную систему.

Сложнейшая календарная система характерна и для яванцев. В ней нашли свое отражение и природные условия, и особенности их хозяйственной деятельности, и характер их культурных контактов. Особенно интересен древнейший, жреческий по своему происхождению календарь вуку, насчитывающий всего 210 дней (восходит к циклу сельскохозяйственных работ). Хочется обратить внимание на то, что слово вуку со старояванского переводится как «сочленение бамбука». Аналог этому термину можно найти в древнекитайском языке, в котором для обозначения календарного праздника использовался иероглиф цзе. Среди словарных значений этого слова имеются следующие понятия: коленце (бамбука), такт, ритм; отрезок времени, сезон года; праздник; душевная чистота, целомудрие [Джарылгасинова, 1989 (I), с. 14]. С начала нашей эры яванцы стали использовать циклические календари (возможно, под влиянием культур древней Индии и древнего Китая); на Яве известны календарные циклы, состоящие из 7, 8, 12 и 32 лет. Самым значимым до XV–XVIII вв. был буддийский календарь эры Сака. С проникновением ислама на Яве утвердился лунный мусульманский календарь. Вот почему яванцы Новый год и другие праздники отмечают по календарю эры Сака, по мусульманскому календарю, а в наши дни и по григорианскому.

Календарные праздники и искусство

Мне вспоминается первое знакомство, нет, еще не знакомство, а только первое приближение, первое робкое приобщение к праздничной культуре народов Юго-Восточной Азии. Оно произошло в одном из залов японского Государственного этнографического музея (сокр. Минпаку) в г. Осака во время первого кратковременного его посещения осенью 1978 г. После длинного ряда музейных анфилад с удивительными предметами, рассказывающими о культуре и быте народов мира, мы как бы неожиданно попали в зал, наполненный праздничной, ликующей мелодией света, рождавшейся от разнообразных вещей, масок, кукол, украшений, музыкальных инструментов. Почему-то особенно запомнился этот господствовавший в зале праздничный, торжественный золотисто-красный цвет. Отблеск солнца и цвет невиданных благоуханных растений. Этим золотисто-красным, радостным светом, казалось, было пронизано все вокруг: буддийские па́годки и небольшие алтари народа тай, набор инструментов яванского музыкального оркестра гамелана, нарядная фигура-маска фантастического животного (то ли льва, то ли тигра, то ли дракона) Баронга — непременного и любимого персонажа праздничных шествий балийцев, кожаные и деревянные резные куклы, многочисленные маски яванцев и балийцев. Под самым потолком зала плыли разноцветные воздушные змеи малайцев.

Воспринять все это представлялось невероятным. И взгляд как бы случайно обратился к стеклянной стене, открывающей вид на внутренний дворик музея (как если бы мы сняли сёдзи в японском традиционном доме и ощутили прохладу маленького сада). Там, среди открытого пространства, на неприметном, сером фоне вычертила свой характерный силуэт небольшая буддийская пагода — один из символов культуры (в том числе и праздничной) народов Юго-Восточной Азии. Так искусство современного японского художника, музейного дизайнера, помогло воспринять красоту множества в единственном (один из эстетических принципов японского дзэн-буддийского искусства). В последующие годы, когда нам была предоставлена счастливая возможность в течение двух месяцев работать в этом музее (конец 1980 начало 1981 г.), а также во время кратковременных посещений Минпаку в 1982 и в 1988 г. можно было более детально познакомиться с экспонатами, посвященными народам Юго-Восточной Азии. В 1988 г. за стеклянной стеной-витриной (символ календарно-праздничной культуры народа тай) был помещен свайный домик-алтарь для поклонений Духу земли и для молений Матери (Богине) риса.

Для подготовки этой монографии были использованы и каталоги музея, и цветные фотографии, и слайды, в том числе и снятые нами в музее с отдельных экспонатов с разрешения руководства Минпаку. Предметы стали ближе. Однако первое восприятие осталось навсегда неповторимым и праздничным.

Действительно, немало экспонатов в залах музея, посвященных этнографии народов Юго-Восточной Азии, связано с их календарными обычаями и обрядами, с праздниками годового цикла. Они дают основание и для раздумий о связи календарно-праздничной культуры народов Юго-Восточной Азии с различными видами искусств.

Как известно, календарные обычаи и обряды, праздники годового цикла на протяжении столетий были одним из важнейших истоков художественного творчества народов мира. По мнению польского социолога К. Жигульского, праздник вообще, в том числе и календарный, способствовал развитию архитектуры и монументальных форм театрализованных действ, литературы (поэзии, прозы, праздничной драмы и комедии, специально посвященных данному празднику). Праздник способствовал развитию таких форм, которые были предназначены для создания праздничной атмосферы: музыки и праздничного танца, праздничных зрелищ, шествий, процессий, мистерий, развлечений и состязаний; в области пластических искусств — живописи, графики, скульптуры, изготовлении фигурок, кукол, масок, костюмов [Жигульский, 1985, с. 154]. Собранный в данной монографии материал по календарным обычаям и обрядам, праздникам годового цикла вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов подтверждает и развивает мысль польского исследователя.

Одной из характерных черт культуры народов Юго-Восточной Азии ученые считают разнообразные и богатейшие формы театрализованных представлений, музыкально-танцевальное искусство. С календарными праздниками годового цикла связаны и представления вьетнамского театра кукол на воде, театра тео и туонг, яванского и балийского театров масок, представления кожаных резных и деревянных кукол, теневого театра кхмеров, выступления балийских танцовщиц, традиционного балета кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, народные танцы тагалов (см., например, [Косиков, 1973; Никулин, 1977; Марунова, 1980; Бернова, 1984]).

Календарным праздникам обязаны своим возникновением многие виды и жанры народной и классической живописи, например, новогодние лубки (картины) вьетов.

Особенно плодотворным можно считать развитие разнообразных видов декоративно-прикладного искусства. Это и пошив праздничной одежды, и изготовление театральных масок и костюмов, петард, хлопушек, фонарей, воздушных змеев, мячей и воланов, нарядно убранных качелей; это и строительство лодок, и выращивание к праздничным дням растений, и многое-многое другое, без чего были бы немыслимы радостные и веселые праздники, что создает особую атмосферу праздника, его неповторимый настрой. О теснейшей связи календарно-праздничной культуры народов Юго-Восточной Азии и их декоративно-прикладного искусства свидетельствуют и коллекции Музея антропологии и этнографии (Петербург) [Шафрановская, 1979, с. 106–114] и Государственного музея искусства народов Востока (Москва) [Румянцева, 1982, с. 179–196; Мифы, 1990]. Это, в частности, подтвердила и прекрасная выставка «Мифы и легенды в искусстве стран Юго-Восточной Азии», экспонировавшаяся в Москве в 1990 г. [Мифы, 1990].

Календарные праздники народов Юго-Восточной Азии неотделимы от музыкальной культуры, истоки которой восходят к глубокой древности (см., например, [Садоков, 1962]), к традициям донгшонских барабанов. Многочисленные ударные (гонги, барабаны, литавры, ксилофоны), духовые (различные виды флейт), струнные (например, бирманская арфа) — непременная часть календарных торжеств.

Рассматривая проблему соотношения календарного праздника и искусства, вьетнамский ученый Ле Хонг Ли обращает особое внимание на следующие компоненты: праздник и музыка, праздник и изобразительные искусства, праздник и танцевально-театральные представления, праздник и художественное слово [Ле Хонг Ли, 1984]. Все эти составные присутствуют в праздничной культуре народов Юго-Восточной Азии. И авторы данной книги стремились показать эту неразрывную связь календарных обычаев и обрядов вьетов, лао, кхмеров, тай, бирманцев, малайцев, яванцев, балийцев, тагалов с их творчеством и искусством.

Хочется думать и надеяться, что знакомство с календарными обычаями и обрядами, с праздниками годового цикла этих народов будет способствовать расширению интереса к богатой и своеобразной культуре народов Юго-Восточной Азии. А систематизированный в монографии материал дает основание для дальнейших широких типологических сопоставлений с календарно-праздничной культурой других народов зарубежной Азии, а также народов всего мира.