Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии

Календарные обряды и праздники годового цикла — неотъемлемая часть традиционной культуры малайцев.

Эстетические и нравственные представления, зафиксированные в коллективном сознании малайцев, образуют целостную систему. В результате сложной этнической и политической истории внутренние ритмы развития общемалайского культурного стереотипа постоянно видоизменялись и трансформировались. Культура малайцев на протяжении веков подвергалась многочисленным влияниям Индии и стран мусульманского Востока. Несмотря на это, мифологические и религиозно-мистические, анимистические воззрения малайцев, их ценностные ориентации и взгляды, обусловленные космогоническими и пространственно-временны́ми представлениями, наложили отпечаток на многие стороны их жизни, отразились в трудовой деятельности, обозначили специфику обрядовой практики и поведения малайских крестьян в будни и праздники.

Синкретичность календарных обычаев и обрядов малайцев — как по происхождению, так и по форме бытования — позволяет как нельзя более наглядно выявить отдельные напластования различных эпох, религий и идеологий в их современной культуре. Описания одного и того же обряда или праздника, относящиеся к разным временным периодам, определяют степень устойчивости одних и масштабы трансформации других элементов обрядовой практики и религиозно-мифологических представлений малайцев в зависимости от преобладающего рода занятий, хозяйственно-культурного типа, степени вовлеченности в хозяйственный сектор национальной экономики той или иной группы малайских крестьян-земледельцев, рыболовов или производителей каучука. Там, где уровень урбанизации общества выше, неизбежен отход от устоявшихся алгоритмов жизнедеятельности, связанной с календарем, размываются сложившиеся культурные стереотипы, порывается связь с духовной традицией. Поэтому обращение к календарным обычаям и обрядам, праздникам годового цикла во всем многообразии их бытования и оформления помогает глубже понять особенности материальной и духовной культуры представителей малайского суперэтнического комплекса.

Как известно, этноним «малайцы» — ранее широко распространенное в литературе название для говорящих на языках индонезийской ветви аустронезийской языковой семьи народов Юго-Восточной Азии. В настоящее время малайцами называют группу родственных этносов, расселенных по всей территории Малайзии (собственно малайцы), а также Индонезии (риау, палембангцы и др.) [Брук, 1986, с. 286], исповедующих ислам (суннизм шафиитского толка) и говорящих на малайском языке. При этом следует иметь в виду, что в Индонезии термин «малайцы» употребляется только для обозначения населения Западной и Восточной Малайзии (п-ова Малакки, Саравака и Сабаха на Калимантане), в то время как малайцев Индонезии именуют индонезийцами [Народы Юго-Восточной Азии, 1966, с. 48].

Процесс формирования малайской этнической общности и ее культуры, начавшийся в середине I тысячелетия н. э., в период возникновения княжеств Малайю и Шривиджайя, завершается в позднее средневековье — начальные периоды нового времени (XIV–XVIII вв.) [Народы Юго-Восточной Азии, 1966, с. 419]. Основными компонентами формирования малайской народности стали этнические группы, переселившиеся на Малаккский полуостров с восточного побережья Суматры. Именно в период позднего средневековья под влиянием Малаккского султаната (1403–1511) (его создание — вершина могущества малайского этноса) малайский язык получил распространение в качестве языка общения по всему Малайскому архипелагу. В период Малаккского султаната окончательно сложились средневековое малайское общество и малайская государственность, возникшая значительно раньше, чем у друг их народов данного региона [Деопик, Кулланда, 1981, с. 279–301], а также сформировалась малайская культура, подвергшаяся влияниям мировых религий — индуизма и буддизма — в I тысячелетии н. э., а с XIV в. — ислама [Тюрин, 1959, с. 89–94].

С древности малайцы занимались выращиванием риса и рыболовством; скотоводство в их хозяйстве играло второстепенную роль. В дальнейшем развитие земледелия пошло по двум направлениям — как орошаемое (савах) и переложное, с подсечно-огневой системой (ладанг). В прибрежных районах значительное развитие получило рыболовство, а также торговля и мореходство. Собственно, именно здесь, на базе прибрежных деревень западной части малайского мира, преимущественно на Суматре и Малакке, которые в силу выгодного географического положения часто посещались в качестве промежуточных стоянок кораблями, обслуживающими торговые пути в Индию и Китай, со временем образовались полисные государства типа нагара, существовавшие исключительно за счет морской торговли [Козлова, Седов, Тюрин, 1968, с. 516–545]. Одним из таких государств, возникшим на малайском субстрате, и был Малаккский султанат.

Отечественные исследователи убедительно доказали, что ускорению процессов классобразования и складывания государств типа нагара как очагов малайской культуры способствовало, прежде всего, индийское влияние, что отразилось на их общественной организации, политическом устройстве, официальной религиозной доктрине и культуре. Религия была мощным средством воздействия в руках господствующего класса, однако, несмотря на принятие индуизма или буддизма, под оболочкой новых верований у малайцев сохранялись старые, анимистические представления. Доиндуистская религия малайцев представляла собой разновидность анимизма с элементами шаманизма, тотемизма и культа предков. Побороть эти представления не смог и ислам, который начал распространяться на территории Малаккского полуострова примерно с XIV в и особенно интенсивно — по мере возвышения султаната Малакка.

Для понимания специфики культурного развития малайцев важно подчеркнуть, что на малайскую разновидность ислама (процесс исламизации малайцев завершается в основном на полуострове к концу XVII в. [Тюрин, 1959, с. 94; Малайзия, 1987, с. 57]) наложил отпечаток суфизм — философско-религиозное течение в мусульманстве, получившее свое развитие в XII–XIII вв. в Иране, а затем распространившееся и в Малайе. Ислам здесь проявил определенную веротерпимость и, как до этого индуизм, приспособился к малайскому обществу, трансформировав свои законы и установления в соответствии с традициями этого общества. Это объяснялось тем, что, как справедливо отмечает Е.В. Ревуненкова, религиозно-мифологический фонд малайцев «удивительно совпадает с пантеистическим монизмом суфийской философии» [Ревуненкова, 1980, с. 142]. Отличительная черта ислама в его малайской разновидности — мистицизм: наряду с более или менее соблюдаемой догмой процветала мусульманская мистика, весьма причудливым образом сочетавшаяся с традиционными представлениями малайцев, что, прежде всего, нашло свое отражение в календарных обрядах и праздниках. Суфизм стал лишь внешним, видимым уровнем малайской культуры, в то время как малайский шаманизм во всех его вариантах составляет ее сущность [Ревуненкова, 1980, с. 143–149].

Исламизация малайцев и введение мусульманского права повлияли на многие стороны жизни малайцев, но не поколебали основ традиционной земледельческой обрядности. Параллельно с шариатом у них продолжают существовать и развиваться отличные от мусульманского нормы адатного права (адат бетул) в основных его разновидностях: адат перпатех (обычное право небольших матрилинейных групп, сохраняющееся у жителей Негри Сембилан и Нанинга), а также адат теменггонг (нормы ада га для патрилинейных общин, которые лежали еще в основе законов Малаккского султаната) [Hooker, 1972; Ryan, 1975, с. 16, 42–48]. Адатные нормы значительно мягче шариата. В быту малайцы мало следуют заповедям ислама. Несмотря на то что обрядовая сторона играет большую роль в мусульманской религии, пять ежедневных молитв сведены у малайцев в лучшем случае до двух; месяц поста — рамадан — обычно не соблюдается, отмечается лишь его последний день, когда устраивается большой праздничный пир. Однако паломничество в Мекку совершается ежегодно.

Большинство малайцев проживает в сельской местности. В городах живет не более 21 % [Брук, 1986, с. 393]. Основная масса занимается земледелием, рыболовством, часть работает по найму на плантациях.

Нормы обычного права освящают весь земледельческий цикл — от расчистки полей и посева риса до жатвы и сбора урожая. Местные власти вынуждены с ними считаться, поскольку шариатское судейство сосредоточено в основном на решении вопросов семейно-брачных отношений и наследственного права. Поэтому мусульманские суды Паханга, Перака, Селангора, Келантана и Саравака вынуждены принимать во внимание целый ряд предписаний и установлений адата, считающегося интегральной частью и основой сельскохозяйственной деятельности населения [Малайзия, 1987, с. 44]. Малайские крестьяне продолжают приносить жертву Богине риса, а рыболовы обращаются за покровительством к Богу моря, нисколько не заботясь о соответствии подобных действий догматам ислама.

По-прежнему в жизни малайской общины большую роль играет паванг — ритуальное лицо, выполняющее синкретические функции шамана, прорицателя, гадателя и хранителя местных традиций. Паванг — непременный участник всех сельскохозяйственных церемоний, устроитель жертвоприношений и общественных праздников, он предсказывает погоду, заклинает злых духов, наставляет юношей. Исследователи подчеркивают полифункционализм паванга [Skeat, 1967, с. 57–75; Winstedt, 1951, с. 42–44; Ревуненкова, 1980, с. 110–113]. В средневековом своде законов Перака (XVIII в.) в статье о паванге прямо говорилось: «Муэдзин — хозяин в мечети, а паванг — хозяин в доме больного, на рисовых полях и рудниках» (цит. по [Ревуненкова, 1980, с. 112]). Однако, по мнению большинства авторов, функции лекаря, колдуна и исполнителя сакральных танцев исполняет другое ритуальное лицо — бомор (см. подробнее [Ревуненкова, 1980, с. 112–113]).

Профессия паванга передавалась по наследству. Возможно, был и ненаследственный путь, однако в обоих случаях необходимо было пройти обряд посвящения. Функции паванга часто исполняла женщина — знахарка, повитуха; в церемониях земледельческого цикла паванги пользовались особым, эзотерическим языком. Заклинания, как правило, имели поэтическую форму, их содержание позволяет говорить о специфике мифологизированного сознания малайцев.

Под влиянием мировых религий малайцы в основном утратили свою мифологию. Главные мифологические персонажи, однако, сохранились как в заклинаниях павангов, так и в сказочных сюжетах. Присутствуют они — правда, в очень искаженном виде — и в отдельных индуистских и буддийских мифологемах.

Малайский пантеон соотносится с представлениями о структуре мироздания. Мир представляется трехслойным: каждый из слоев делится на части в соответствии с принятой в западноиндонезийском ареале системой плоскостной ориентации «суша — море». Во главе верхнего, уранического мира стоит верховный бог-демиург, глава сонма богов по имени Батара Гуру.

Как и в яванской мифологической традиции, Батара Гуру произошел от первоединого бога из субстанции света. Так, в сюжете, приведенном Т. Ньюболдом, рассказывается, как этот свез превратился в Мировой океан, из недр которого в результате испарений и выброса пены образовались земля и море; каждое новообразование состояло из семи ярусов. Земля простерлась на поверхности воды с востока на запад. Она имеет овальную форму и обращается вокруг своей оси четыре раза в год. Солнце — круглое огненное тело, движущееся вокруг земли, что и определяет смену дня и ночи. Поверхность земли ограничена горами Каф (Букиз Каф); в центре земли возвышается священная гора Махамеру (сегодня ассоциируется с горой Сагунтанг-гунтанг, расположенной недалеко от Палембанга на Суматре и почитаемой как мифическая прародина всех малайцев). Небесный свод состоит из скальной породы, сквозь дыры которой светят звезды [Newbold, 1839, т. 2, с. 360–361].

Существует и другая версия, согласно которой земля расположена на роге буйвола, стоящего посреди океана (иногда вместо буйвола фигурирует гигантская черепаха или рыба нун). Когда буйвол устает держать землю, он перебрасывает ее на другой рог, что и вызывает периодически землетрясения. Земля, в свою очередь, опоясана драконом Улар-нагом, питающимся собственным хвостом; иногда он заглатывает солнце или луну, и тогда происходят затмения. Чтобы испугать дракона и заставить его освободить небесные светила, малайцы в период затмений бьют в гонги, барабаны и стремятся производить как можно больше шума [Skeat, 1967, с. 5–6].

Налицо трехчленное деление Вселенной: нижний мир имеет ярко выраженный водный характер; земля — срединный мир — плавает в первичном безбрежном океане; образ дракона, возможно, навеян индуистскими сюжетами и указывает на более поздние заимствования.

Верховный бог-демиург Батара Гуру отождествляется с синкретическим образом триады Шива — Брахма — Вишну, что также свидетельствует о влиянии индуизма. В заклинаниях малайских павангов часто употребляется магическая формула «ОМ» («АИМ»), в которой А — Вишну, И — Шива, М — Брахма. Одной из аватар Шивы в малайском пантеоне является Батара Кала — божество-разрушитель, хозяин подземного мира тьмы. Манифестацией Шивы на земле является тигр, в воде — крокодил. Все верховные боги малайского пантеона — индуистские; Батара Гуру — главное действующее лицо космогонии, покровитель людей, только он владеет живой водой, возвращающей все к жизни [Skeat, 1967, с. 86, 90, 91]. Кроме него существуют божества, играющие подчиненную роль в космогонии, но ближе связанные с жизненной практикой. Чаще всего они представляют собой персонификацию отдельных аспектов демиурга либо амбивалентного божественного начала.

Если все верховные боги индуистские, то низшие — собственно малайские. К ним относятся мамбанги, живущие на солнце, луне, в воде и на суше: например, мамбанг Тали Харус — малайский Нептун, повелитель грома и молнии. Роль посредников между богами и людьми осуществляют многочисленные джинны, демоны и духи: черный джинн обитает на земле, белый — в воде, а в огне пляшет желтый, огненный джинн [Endicott, 1970, с. 99]. Жизнью джунглей управляет Ханту Райя (Великий дух); у земли свой повелитель — Ханту Танах (Дух земли). К этой же группе относятся и мусульманские пророки с именами в стилизованной форме: Соломон повелевает зверями и духами джунглей; духами земли распоряжается Царь земли Тап, духами деревьев — Ной и т. д. [Endicott, 1970, с. 107; Skeat, 1967, с. 133–139, 266].

Основу религиозно-мифологических взглядов малайцев составляет представление о жизненной субстанции семангат (semangat). Это комплексное понятие, не столько близкое к европейскому понятию «душа», сколько совпадающее с суфийской онтологией, понятием вахидиййат [Ревуненкова, 1980, с. 142]. Семангат — это одновременно материальная и нематериальная субстанция, и наиболее отчетливо сущность данного термина проявляется в церемониях, призванных сохранить и приумножить жизненную субстанцию риса — «душу и плоть» рисового зерна, Дитя риса (Анак пади).

Дух рисового поля, рисовых семян и урожая, Мать риса, его порождающая и охраняющая, — это богиня Шри (Деви Шри, Сери), покровительница земледелия, богиня красоты и плодородия. Это один из наиболее почитаемых образов малайского пантеона. К Деви Шри обращены все чаяния и надежды малайских земледельцев. Ни индуизм, ни ислам не отлучили малайцев Индонезии и Малайзии от их привычки населять мир духами и следовать полным символики анимистическим ритуалам, что особенно проявляется при обращении к традиционным праздникам земледельческого цикла, и в первую очередь церемониям сева риса — празднику Панггил семангат пади (букв. «вызвать Душу риса»), а также к традиционному ритуалу сбора урожая амбил анак пади (букв. «взять Дитя риса»). Параллельно с ними соблюдается и обрядность, органично привязанная к мусульманскому лунному календарю и обусловленная мусульманской культурно-религиозной традицией.

Из истории изучения

Традиционная культура, религиозные воззрения, календарные обычаи и обряды малайцев привлекали и продолжают привлекать внимание авторов многочисленных историко-этнографических описаний малайского региона.

В середине XIX в. на страницах журналов английского Королевского Азиатского общества появились доклады представителей колониальной администрации с сообщениями о наиболее интересных обрядах и праздниках малайцев. Эти сообщения, несмотря на их спорадичность и фрагментарность, основывались на личных наблюдениях и дополняли информацию, содержащуюся в трудах таких пионеров в исследовании малайского этнокультурного ареала, как В. Марсден, составитель ряда англо-малайских и малайско-английских словарей, как Дж. Кроуфорд, «весьма плодовитый писатель, позволяющий, однако, вовлекать себя в разного рода спекуляции» [Skeat, Blagden, 1966, с. XXV], либо Т. Ньюболд, автор весьма ценного с точки зрения фактографии двухтомного исследования «Британские поселения в проливах Малакки» [Newbold, 1839].

В конце XIX в. появляются работы, основанные на продолжительных полевых исследованиях в среде малайцев. Это труды Н. Аннандэйля, члена Кембриджской научной экспедиции 1899–1900 гг., собравшего богатейший материал о быте и культуре малайцев, который и был положен в основу его «Исследования малайцев», написанного в соавторстве с Г. Робинсоном [Annandale, 1903, 1904]. В работе Кембриджской экспедиции принимал участие и У. Скит, подробно описавший в труде «Малайская магия: введение в фольклор и народную религию Малайского полуострова» верования и обрядность малайцев Селангора накануне смены столетий [Skeat, 1900; 1967]. Большой интерес представляют многотомные исследования одного из крупнейших английских ориенталистов — Р. Винстедта, особое внимание уделявшего интерпретации исторических внешних влияний на малайские верования и практику [Winstedt, 1925; 1950; 1961].

Из работ современных исследователей следует отметить монографию М. Свифта, изучавшего на протяжении двух полевых сезонов земледельческую общину малайцев Джелебу (Негри Сембилан) [Swift, 1965], книгу Р. Фирс, которая на основании собственных наблюдений в 1939–1940 и 1963 гг. описала современный быт и культуру малайских рыбаков прибрежных районов Келантана [Firth, 1966], а также исследование П. Вильсона, детально изучившего материальную и духовную культуру малайцев Джендрам Хилира (Селангор), в основе хозяйственной деятельности которых лежит сбор и производство каучука [Wilson, 1867].

Сопоставительное изучение имеющихся полевых материалов позволяет утверждать, что у малайцев — производителей каучука — традиционная культура обречена на вымирание. Освященные веками адатные нормы в результате усиления влияния мусульманской религии и идеологии постепенно размываются; носители данного хозяйственно-культурного типа (ХКТ) легче поддаются воздействию процессов ассимиляции и аккультурации по сравнению с носителями ХКТ плужных земледельцев тропической зоны либо рыболовов. Втянутость в национальный сектор экономики, основой которой является экспорт каучука, обусловливает высокий уровень урбанизации общества производителей каучука; в их жизни большое внимание уделяется религиозным праздникам, в то время как календарные обычаи и обряды, связанные с немусульманской традицией и земледелием, постепенно исчезают.

Большое значение для изучения календарных обычаев и обрядов имеют заметки путешественников, публицистические записки журналистов. Особо надо отметить работы представителей национальной школы. В частности, в 1975 г. в Сингапуре была опубликована книга малайского исследователя Н. Риана «Культурное наследие малайцев» [Ryan, 1975], в которой нашли отражение праздники, обряды, игры и развлечения представителей малайского суперэтнического комплекса.

Нарративные источники и описания могут быть дополнены такими оригинальными материалами, как тексты мифов, заклинаний, записи фольклорных произведений. Некоторые из них частично переведены на русский язык (см., например, [Неверманн, 1961]). В приложении к монографии У. Скита «Малайская магия», насчитывающем около 100 страниц, опубликованы главы из книги паванга по имени Абдулла Раззак родом из Кланга (Селангор). Эта публикация и сегодня не утрачивает своего назначения как богатейший источник по духовной культуре, в том числе по календарным обрядам и праздникам малайцев [Skeat, 1967, с. 581–672].

Книга паванга Абдуллы Раззака значительно богаче близких ей по содержанию батакских жреческих книг (пустаха) из коллекции МАЭ, описанных Е.В. Ревуненковой [Ревуненкова, 1969, 1984]. В ней содержатся не только предписания, связанные со значением определенных дней, периодов и лет, но и различные предсказания, магические заклинания, толкования примет и обрядов жизненного цикла. Пособие паванга имеет утилитарный характер, является неотъемлемым атрибутом в его повседневной деятельности. Будучи составителем и владельцем этой книги, Абдулла Раззак, по словам У. Скита, очень ревниво отнесся к предложению продать или хотя бы одолжить ее на время, разрешив только скопировать отдельные тексты, наиболее доступные пониманию. Правильный перевод этих текстов затруднен, поскольку изобилует различными сокращенными, неразвернутыми формулами, именами, понятиями и терминами, требующими пояснений самого составителя. Все эти моменты оговорены в ряде примечаний на страницах исследования У. Скита, несомненной заслугой которого является не только публикация текстов в транскрибированной форме, но и подробный комментарий мест, отмеченных особой языковой или семантической сложностью, а также подстрочный перевод на английский язык наиболее значимых отрывков текста книги паванга.

Пространственно-временны́е представления малайцев и их календари

Потомственные мореходы, торговцы и земледельцы, предки которых — так называемые протомалайцы — владели зачатками астрономических знаний и умели считать до 1000 уже в поздненеолитический период [Тюрин, 1959, с. 82; Winstedt, 1950, с. 11], малайцы, очевидно, не имели своей собственной системы летосчисления. Время дня определялось по солнцу, по смене ночи и дня, а продолжительность тех или иных событий по времени приравнивалась к другим конкретным, хорошо известным временным явлениям. В литературе сохранились наиболее характерные примеры подобных временных соответствий и отсылок: «Солнце стоит уже высоко (низко)»; «Пока мы ждали его, [прошло столько времени, сколько нужно, чтобы] из яйца вылупился цыпленок»; «Быстрее, чем [можно успеть] прожевать бетель» (т. е. примерно около получаса) [Остров красавицы Си Мелю, 1964, с. 138].

И в наши дни джакуны — аборигены Малакки — измеряют время по смене северного и южного муссонов, которые они называют сатахун ангин (букв. «годовой ветер»); для них существуют только мусим пади, т. е. период уборки риса, и мусим буах — время созревания фруктов. А тот или иной час дня они определяют по длине тени от палки, вкопанной в землю, твердо зная, что солнце всходит на востоке [Skeat, Blagden, 1966, т. 1, с. 393].

Большое значение в повседневной жизни малайцев имели природные циклы, смена сезонов, вечная и неизменная череда приливов и отливов и другие изменения в природе, влияющие на земледелие и рыбную ловлю и связанные с муссонами. На погоду региона влияют четыре муссона: северо-восточный и юго-западный — на север от экватора и юго-восточный и северо-западный — на юг от экватора; первые два определяют погоду на Малаккском полуострове, Суматре, Калимантане, Сулавеси и Филиппинах, другие влияют на погоду в южной части этих островов, а также островов, расположенных южнее экватора, в том числе Явы и Новой Гвинеи.

Время у малайцев определялось частотой смены событий, ритмом повторов и изменений, подчинялось замкнутой циклической модели, было приговорено к орбитальным движениям, связывалось с периодичностью лунных фаз и, как правило, всегда имело сакральную, мистическую окраску.

Природные явления и циклы, в представлении малайцев, образуют несколько временных систем с различными единицами измерений времени в их основе. Контролируя частоту смены событий, они предпочитают их группировать по сериям из трех, пяти или семи [Endicott, 1970, с. 146; Newbold, 1839, т. 2, с. 354–355; Skeat, 1967, с. 544–549].

Одной из наиболее древних систем подсчета, по-видимому, является так называемая система пяти моментов (времен) (кетика лима) [Crawfurd, 1971, с. 288]. В соответствии с данной системой день делится на пять частей, а пять дней составляют цикл, подобный пятидневной яванской неделе пасаран (от пасар — «рынок»), основанной на количестве пальцев одной руки и определяющей время проведения базаров и ярмарок [Endicott, 1970, с. 121; Newbold, 1839, т. 2, с. 355; Ricklefts, 1978, с. 224–225; Skeat, 1967, с. 545]. Названия дней недели совпадают с яванскими терминами леги, паинг, пон, ваги, кливон. Как отмечает М. Риклефтс, первым днем пятидневной недели яванцы считают леги или кливон, однако и паинг может претендовать на звание первого, так как именно с него начинается двухсотдесятидневный яванский цикл павукон, образованный комбинациями из пяти-, шести- и семидневных недель (5×6×7) [Ricklefts, 1978, с. 225].

Каждому из дней соответствует имя божества индийского происхождения, а именно Машвара (Махешвара), Кала, Шри (Сери), Брахма и Вишну. Имеются указания, что в древнейших манускриптах Явы дни недели (пасаран) были представлены изображениями человеческих фигур (трех мужских и двух женских) и назывались именами не индуистских, а местных божеств [Skeat, 1967, с. 545]. День делится на пять частей — в соответствии с положением солнца (матахари — букв. «глаз дня»): раннее утро — 6 часов (паги); утро (время до полудня) — 9 часов (тенгах наик — букв. «наполовину взошло»); полдень — 12 часов (тенгах хари — букв. «половина дня»); после полудня — 3 часа (тенгах турун — букв. «наполовину село»); вечер — 5 часов (петанг). При таком пятичленном делении дня каждое божество распространяет свое влияние на тот или иной отрезок времени, управляет ходом событий, благоприятствует или не благоприятствует свершению тех или иных действий:

Как и у яванцев, каждый из пяти дней наделяется особым мистическим значением, соотносится с определенным цветом и делением частей света; так, леги ассоциируется с белым цветом (восток), паинг — красным (юг), пон — желтым (запад), ваги — черным (север), кливон, в свою очередь, представляет собой фокус, центр, где смешиваются все цвета [Skeat, 1967, с. 545].

Мир малайцев квадратен: он организован подобно огороженному участку земли, предназначенному для возделывания риса; по его углам сидят четыре шейха, которые появились вместо ранее бытовавших представлений «о четырех детях Шивы, живущих в разных углах мира» [Winstedt, 1925, с. 6; Skeat, 1967, с. 100]. Малайцы признают четыре направления (ориентации): утара — «север», селатан — «юг», тимур — «восток», барат — «запад». Однако в повседневной жизни используются только понятия «вверх по течению» и «вниз по течению», что и приводит к тому, что, например, в Келантане для обозначения северного направления употребляют слово хилир («вниз по течению»), в то время как жители юга называют себя хулу бани, т. е. «верхние люди» [Endicott, 1970, с. 123]. Поскольку именно с запада дуют самые сильные ветры, малайцы называют народы, проживающие на запад от них, «те, кто выше ветра» (атас ангин), а на восток — «те, кто ниже ветра» (бава ангин) [Newbold, 1839, т. 2, с. 360].

Вместе с тем, согласно малайским поверьям, четные числа считаются несчастливыми, поэтому, признавая четыре части света — север, юг, восток и запад, они обычно трансформируют это количество: четыре угла и центр. Таким центром мироздания у них считается, например, Кааба, «пуп земли», как ее называют в малайских жреческих книгах [Endicott, 1970, с. 124]. Таким образом, количественные категории воздействуют на трансформацию пространственных представлений, что находит свое отражение в ритуалах, обрядности земледельческого цикла, в быту.

Большое значение придается и форме предмета. Замкнутое пространство обычно мыслится как окружность или квадрат. Именно формой отличаются земной и небесный миры один от другого. Так, в одном из мифов говорится о том, что творец создал землю «шириной с жертвенный алтарь, а небо — размером с зонтик» [Winstedt, 1925, с. 3]. Вероятно, прав К. Эндикотт, который подчеркивает, что здесь главным является не размер, а форма: небесный зонтик — неограниченная сфера, в то время как земля — ограниченная [Endicott, 1970, с. 124].

Цветовыми ассоциациями наделены не только дни в системе кетика лима, но и божества, управляющие ходом времени. Так, цвет Машвары — желто-белый, Калы — черный либо красный, Шри (Сери) — белый, Вишну — зеленый, Брахмы — красный. Поэтому по аналогии малайцы верят, что встреча в день или час Махешвары с человеком, одетым в желто-белые одежды, сулит удачу, в то время как черный цвет в день Калы предвещает ссору, предрешает неудачу любого начинания и т. д. Вот как об этом говорится в книге Абдуллы Раззака: «Если в период Машвары встретишь в пути человека в бело-желтых одеждах или повстречаешься с женщиной в подобном одеянии, то можешь надеяться на прибыльную торговлю; коль потерял ненароком вещи, то их украл лихоимец со светло-желтым цветом кожи и спрятаны они у него в изголовье… не пройдет и месяца, как пропажа обнаружится. Если получишь хорошее известие — верь ему: плохая весть ложна… коль кто нападет на тебя — будет побит, но сам в драку не встревай; в споре поставишь белого петуха — одержишь победу, черного — проиграешь; подаяние нищим и бедным должно быть также желто-белого цвета, и, если одаришь неимущего серебром или золотом, удача ожидает тебя…

А вот что означает момент Кала: цвет его — черный или красный. Коль встретишь в пути человека в красном — будет худо, жди ссоры; коль отправишься в путь — не жди удачи; не принимай угощений ни в виде овощей, ни даже мясом, не то плохо будет; хорошим ожиданиям не суждено сбыться, неприятности подстерегают тебя, и, если нужда заставляет обратиться за помощью к господину, лучше повременить… коли заболел, то тяжело, злой дух одолел тебя, и, чтобы его изгнать, принеси в жертву черного петуха, а еще через семь дней соверши омовение и очистишься…» [Skeat, 1967, с. 656–657].

Еще одна разновидность системы пяти моментов (кетика лима) — так называется система лима саат — отличается только тем, что каждый ее элемент носит имя мусульманского пророка, ассоциируясь с тем или иным цветом и стороной света. Например, Ахмад (араб. Мухаммад) — белый цвет — юг; Джибрил (Гавриил) — зеленый — восток; Ибрахим (Авраам) — черный — север; Йусуф (Иосиф) — желтый — запад; Азраил (Израил) — смешанные цвета — центр (фокус).

Каждый малаец должен хорошо знать предписания относительно того, что можно, а чего нельзя делать в тот или иной день, момент или период месяца. Для большей уверенности в действиях следует посоветоваться со специалистом — павангом, обладающим особыми познаниями в области астрологии и магии и имеющим в своем распоряжении специальные календари предсказаний.

Именно паванг, заглянув в магическую книгу, подскажет, если, например, потерялся буйвол, что в данный отрезок времени, «в час Ахмада», идти следует в южном направлении — и обретешь пропажу в целости и сохранности; он же поведает о том, что это период, особо благоприятный для земледелия, можно «в день Ахмада» развязать военные действия, правда только облачившись в белые одежды и поминая в молитвах Аллаха, став лицом к юго-востоку. В то же время неблагоприятным для подобных операций и сделок считается день Ибрахима, когда лучше всего оставаться дома, а особо опасным временем для развязывания конфликтов является время «ангела смерти» Азраила [Skeat, 1967, с. 548].

Кроме системы пяти моментов у малайцев зафиксирована система исчисления под названием «семь моментов» (кетика туджу), в основе которой лежит семидневная неделя с арабскими наименованиями дней, которым, в свою очередь, соответствуют названия планет (бинтанг туджу). Выделение в неделе семи дней, по мнению ряда исследователей, восходит к традиционному набору планет. Рассматривая представления о влиянии отдельных планет на повседневную жизнь людей, Г.Г. Стратанович проводил различия между народными представлениями, связанными с календарем сельскохозяйственных работ, и «астрологическими», брахманистскими традициями, распространение которых, как он считает, шло через кхмерские установления в то время, когда весь юг материковой Юго-Восточной Азии и часть ее островной половины находились в зоне влияния средневековой Кхмерской империи и монских и яванских царств [Стратанович, 1978, с. 133].

Каждый день малайцы делят либо на пять, либо, что значительно чаще, на семь частей. Семичленное деление дня предусматривает выделение следующих фаз: рассвет (паги-паги), утро (тенгах наик), время до полудня (хампир тенгах), полдень (тенгах хари), после полудня (длор), закат (ашр) и вечер (магриб) [Skeat, 1967, с. 548–549]. Каждый отрезок дня при этом отмечен влиянием того или иного небесного тела. Деление первого дня начинается с Солнца и завершается под знаком Сатурна; рассвет второго дня начинается под знаком Луны и следует установленным порядком к Солнцу; третий день начинается с Марса и т. д.

В сочинении паванга Абдуллы Раззака происхождение системы семи моментов объясняется следующим образом: «Аллах сотворил семислойные небеса, и семь звезд в них, и семь дней… Имя первой из звезд — Камар (Луна); она светит на первом небе, и цвет ее красный, и, если в этот момент задумаешь что-то, но повстречаешься со зверем бурого или красного цвета либо увидишь кровь, или открытую рану, или еду… ничего не предпринимай — очень опасное время это. Звезда второго неба — Кетаб (Меркурий) — черного цвета; если желаешь чего-то, опасайся черного цвета, иначе делу успехом не увенчаться, лучше от него отказаться.

На третьем небе — Зухра (Венера) — белая звезда… Время это благоприятно: все пожелания сбудутся, все начинания завершатся успешно» [Skeat, 1967, с. 660].

Наряду с четким делением дня на периоды для каждого часа употребляется множество описательных названий и терминов. Так, для 8 часов утра характерно выражение матахари тербит (букв. «восходит солнце»); для 6 часов вечера — матахари масук римба («солнце скрылось в лесу»); 9 часов утра — время, когда буйволов выпрягают из плуга, так как они не способны работать в зной, под палящими лучами солнца, это период лепас баджа («распрягать плуг») [Newbold, 1839, т. 2, с. 187–188].

Малайцы признают как солнечный год, который насчитывает 365 дней (тахун шамсиах), так и лунный год в 354 дня (тахун камариах) [Newbold, 1839, т. 2, с. 356–357]. Подобная двоичная система, характерная для многих контактных зон, вплоть до недавнего времени сохранялась у жителей глубинных районов западного побережья Малаккского полуострова [Skeat, 1967, с. 661].

Год мусульманского лунного календаря состоит из 12 месяцев, носящих арабские названия: мухаррам, сафар, рабиул авал, рабиул ахир, джумадил авал, джумадил ахир, раджаб, сабан, рамадан, шавал, зу-ль-када, зу-ль-хиджжа [Ryan, 1975, с. 28].

В основу каждого из месяцев мусульманского года положен синодический оборот Луны («синод» — «схождение»), т. е. время, в которое Луна, совершив полный оборот вокруг Земли, станет в прежнее положение по отношению к звездам и Солнцу. Более точные расчеты показывают, что в противоположность солнечному календарю (365 дней 5 часов 48 мин. и 46 сек.) мусульманский лунный календарь имеет в году 354 дня 8 часов 12 мин. и 36 сек., т. е. он короче солнечного на 10 дней 21 час 36 мин. и 10 сек. [Климович, 1941, с. 6; Селешников, 1977, с. 96–146].

За начало лунною месяца принимается момент новолуния, т. е. время появления узкого серпа луны после заката солнца. Сутки начинаются и заканчиваются на закате, отделяющем день от ночи. Неделя из семи дней длится от пятницы до пятницы. Первая неделя месяца — это период новолуния, вторая — когда луна прибывает, затем наступает полнолуние — «критическая точка», по представлениям малайцев, а затем луна начинает идти на убыль. Именно в ночь полной луны можно обрести магическую силу, посетив могилу умершего родственника, и в то же время в ночь полнолуния душа человека (пелесит, полонг) может покинуть тело живущего, вселившись в другое живое существо или в тень былого владельца [Endicott, 1970, с. 121]. Нередко паванг запрещал работу на полях в критический период — в 14-й и 15-й день лунного месяца [Skeat, 1967, с. 58].

В прошлом, по представлениям малайских мусульман, в каждом месяце насчитывалось до семи так называемых несчастливых дней. Бытовало «мнение» о том, что четверг — неудачный день для месяцев зу-ль-хиджжа, мухаррам и сафар; пятница — плохой день для месяцев рабиул авал, рабиул ахир и джумадил авал; суббота — для джумадил ахир, раджаб и сабан; воскресенье — невезучее время для месяцев рамадан, сабан и зу-ль-када. Согласно другим «мнениям», каждый год имеет 12 «подозрительных» дней: это 28-й день месяца мухаррам, 10-й день месяца сафар, 14-й день месяца рабиул авал. Существовали специальные календари, в которых были отмечены дни «хорошие», «нейтральные» и «несчастливые» [Skeat, 1967, с. 544, 549]. Кроме того, были якобы даже годичные циклы, варьирующиеся по степени удачи, в зависимости от того, на какой день недели падает 1-й день месяца мухаррам или первый день года — на воскресенье, понедельник и т. д.

В мусульманском календаре месяцы, чередуясь, насчитывают по 29 и по 30 дней (шесть месяцев по 29 и шесть месяцев по 30; каждый нечетный по порядку месяц имеет 30 дней). Каждые три года к последнему месяцу очередного мусульманского года зу-ль-хиджжа добавляют одни сутки. Этот год называется «чрезвычайным» (букв. «високосным» — тахун кабисат ломпат) и насчитывает не 354, а 355 дней. Поскольку мусульманский лунный календарь на 11 дней короче солнечного, он ежегодно начинается, считая по солнечному, на 11 дней раньше (в чрезвычайные лунные и в високосные солнечные годы эта разница увеличивается или уменьшается на один день). Следовательно, все месяцы мусульманского лунного календаря в 33 лунных (или 32 солнечных) года проходят все числа солнечного календаря. Так, если, например, месяц рамадан в каком-нибудь году совпал с январем, то через три года он придется уже на декабрь, затем — на ноябрь и т. д. и только через 32 года он опять совпадет с январем.

Для обозначения месяцев года по солнечному календарю малайцы, как и некоторые другие народы мусульманского мира, применяют названия знаков Зодиака. В этой системе, известной под названием «12 созвездий» (Бинтанг дуаблаз), наряду с арабскими наименованиями применяются малайские их соответствия. Например, созвездие Девы в буквальном переводе звучит как «Звезда цветущей пальмы» (Бинтанг майанг), Южный Крест — «Обжигающий луч» (Бинтанг пари) и т. д. В прошлом малайцы верили, что каждое из созвездий влияет на жизнь и судьбу человека, родившегося под определенной звездой, о чем можно «узнать» из гороскопа.

Согласно древним представлениям малайцев, движением планет наряду с индуистскими божествами управляют сверхъестественные существа — мамбанги, противостоящие земным духам (ханту-ханту), демонам и джиннам, населяющим горы, реки и джунгли. По мифологии малайцев, на солнце обитает Белый мамбанг, на луне — Черный мамбанг, а бликами пылающего заката повелевает Желтый мамбанг, который очень опасен, особенно для детей. Период после захода солнца — время наивысшей активности и наибольшего могущества злых духов. Поэтому люди должны придерживаться специальных запретов и выполнять ряд предписаний, чтобы избежать опасности [Annandale, 1403, ч. 1, с. 81; 1904, ч. 2, с. 30; Endicott, 1970, с. 120; Skeat, 1900, с. 92; Winstedt, 1925, с. 5–6]. В прошлом детей на закате зазывали домой; в доме, где есть малые дети, женщины жуют дурно пахнущие травы или корневища, запах которых призван отвратить злых духов и нейтрализовать власть Желтого мамбанга, а для усиления эффекта эту зловонную жвачку расплевывают по углам, желательно в семи разных местах дома [Skeat, 1967, с. 15]. С началом захода солнца в рот набирали воду и брызгали ею в сторону заката со словами: «Желтый мамбанг, Серый мамбанг, низ твоей спины осыпан пеплом» [Skeat, 1967, с. 15]. Считалось, что на закате легче всего подхватить лихорадку, и, чтобы избежать болезни, многие стремились обезопасить себя, бросая пригоршнями пепел в сторону заходящего солнца [Skeat, 1967, с. 92–93].

Лунный месяц у малайцев делится на определенное количество частей (реджанг). Каждая из таких частей имеет свой символ в виде изображения какого-либо животного или является астрологическим знаком со своим индивидуальным толкованием. В соответствии с количеством дней месяца таких реджангов у малайцев насчитывается до тридцати. Собственно, реджанг воспринимается как название дня месяца, которым управляет определенное животное или небесное светило, влияющее на характер и исход дня. Первой фигурой в системе реджангов, как и в индуистских накшатрах (накшатры — 27 или 28 жен Бога луны Самы, отождествляемые с 27 или 28 созвездиями на эклиптике Луны [Мифы народов мира, 1982, т. 2, с. 196]), является голова лошади. В предсказаниях павангов фигурируют следующие символы [Skeat, 1967, с. 664]:

Например, первый четверг месяца считается днем карликового оленя (хари киджанг), первая пятница — днем буйвола (хари кербоу), первая суббота — днем мыши (хари тикус) и т. д. Часто предсказание скрыто за какой-либо метафорой, и именно эта система представлений нашла отражение в серии стихотворных мнемонических переложений, называемых шаир реджанг. Известно несколько вариантов таких реджангов, например, «Реджанги дядюшки Бусу». Вот как звучат в переводе на русский язык шаир реджанги, популярные у малайцев Сингапура и записанные немецким этнографом Г. Неверманном:

Из этих рифмованных четверостиший можно узнать о том, что 3-му дню месяца «тигр непременной служит опорой», что «месяца день 4-й отмечен знаком кота-птицелова». В них рассказывается о том, как толковать дни, отмеченные знаками ротана, буйвола, мыши, пса, дракона, слона, льва, рыбы, свиньи, ястреба, сороконожки и т. д. Даются советы, как себя вести в тот или иной день, что надевать, каких людей слушать [Неверманн, 1961, с. 151–154].

В книге паванга даются прозаические толкования реджангов: «В 1-й день месяца, день лошади, бог создал пророка Адама. Этот день благоприятен для земледелия, путешествий по суше и по морю, и торговля в этот день будет прибыльной; этот день подходящ для свадеб; пусть подвергнешься в день лошади нападению, хуже, если сам перейдешь в наступление; хорошая новость соответствует истине, плохой — не верь… Ребенок, родившийся в этот день, будет счастливым, больной скоро исцелится, а чтобы отвратить злого духа и злые наветы, следует бросить к востоку изображение лошади» [Skeat, 1967, с. 552–553].

Подобным же образом с определенными символами или животными связаны отдельные временные отрезки, фазы дня или даже целые системы группировки месяцев и лег. Так, время от 6 до 7 часов утра — время рыбы, с 9 до 10 часов — тигра, с 11 до 12 часов — дракона и т. д. Каждый период имеет свой смысл и значение. Например, время тигра — самое подходящее для улаживания конфликтов, сулит удачу при заключении торговых сделок и т. д.; в период с 17 до 18 часов (время слона) лучше всего навестить друзей, посетить родственников, в то время как фаза дракона (между 11 и 12 часами) совершенно не подходит для этой цели [Maas, 1910, с. 758].

Известно, что малайцы группируют годы в повторяющиеся временные циклы из 120 лет (даур бесар), а также в восьмилетние циклы, известные под названием даур кечил.

Система восьмилетнего цикла (ср. яван. windu) известна во всем мусульманском западноиндонезийском мире [Ricklefts, 1978, с. 234]. Каждый год такого цикла имеет название, этимологически восходящее к системе арабских букв. Порядок букв следующий: Alif, Ha, Jim, Zei, Dal-1, Ba, Wau, Dal-2 (Ahajazdabuda) [Newbold, 1839, т. 2, c. 356; Skeat, 1967, c. 554].

В соответствии с буквой, которой начинается тот или иной год восьмилетнего цикла, данному году придается определенное значение. Так, в книге паванга Абдуллы Раззака указывается: «Если это год Alif, знак мыши, то быть ему холодным, и дождям быть обильными, и реки разольются, и растительность будет пышной, и вредителей на полях будет много. Если это год Ha, знак тигра, то быть году жарким, и много юношей погибнет, и появятся полчища вредителей на полях, но и торговых людей прибудет много. А в год Jim, под знаком карликового оленя, погода будет не очень жаркой, но много болезней обрушится на людей и ветры будут дуть сильные. В год Zei, под знаком дракона, холодно будет, и вредители полей оставят людей голодными, и голод вызовет беспорядки, но потом опять мир наступит. Если это год Dal-1 — год змеи, ожидайте обильных дождей, и бурь, и непогоды, и голод, и болезни людей одолеют. А в год Ba, под знаком овцы, будет холодно, и, хоть дождей упадет немного, болезни будут косить людей, и высохнут реки, и хоть много детей родится, но трудности ожидают родителей, и страдания, и печали. В год Wau — год курицы — ветры ослабеют холодные, и много торговцев прибудет издалека, и выручат они много денег в короткое время, а люди проступками беспричинными грешить будут. Если это год Dal-2, под знаком оленя, жара высушит реки, дождей выпадет мало, вредители заполнят поля, да накажет Аллах людей за проступки» [Skeat, 1967, с. 662].

По другим версиям, каждому из годов восьмилетнего цикла «покровительствуют» другие животные: году Alif — буйвол, Ha — бык, Jim — тигр или собака, Zei — олень или свинья, Dal-1 — крокодил или дракон (наг), Ba — дракон или лев, Wau — лошадь или сокол, Dal-2 — летающая лисица или собака [Skeat, 1967, с. 662–663].

Фиксации и систематизации представлений о значении дней, временны́х фаз и сезонов служили не только книги павангов, но и специальные астрологические календари, магические таблицы, диаграммы, основанные на вере в магию символов, цифр и геометрических фигур. Подобные аксессуары имелись у каждого паванга. Они могли быть начертаны на бумаге, нарисованы на бамбуковых коленах, костях, деревянной коре.

В основе подобных пособий лежали магические квадраты. Они образуются из наборов вписанных в квадрат чисел, сумма которых по вертикали, по горизонтали и по диагонали образует одинаковое количество единиц. Отдельные части таких магических квадратов могли быть окрашены в разные цвета, «прочтение» которых всегда одно и то же: белый цвет — самый лучший; желтый — «королевский», соответствует белому по своим характеристикам; синий и красный — промежуточные цвета, в то время как черный — плохой. Совпадения определенных чисел и дней недели, цветовые ассоциации позволяли давать определенную трактовку тех или иных событий, предсказывать погоду, подтверждать сроки земледельческих работ, предвосхищать их исход. Иногда вместо цветовых значений в квадратах были нарисованы различные изображения (нераспустившаяся почка, цветок и т. д.) либо просто вписаны имена каких-либо божеств.

Широкое распространение имели диаграммы в виде семиугольника, каждому углу которого соответствует определенный день недели.

На таком же принципе основаны методы предсказаний с помощью специальных компасов, в которых вместо делений начертаны имена животных или птиц. Как правило, это своеобразные дихотомические пары; в одних случаях они представлены следующими сочетаниями:

коршун (С) — петух (курица) (Ю)

крокодил (С/В) — рыба (Ю/З)

крыса (В) — кошка (З)

тигр (Ю/В) — олень (С/З).

В других календарях упоминаются названия противолежащих друг другу мысов и заливов [Skeat, 1967, с. 559]. Подобный принцип лежит и в основе специальных календарей, о которых упоминают Т. Ньюболд и У. Скит; один из таких календарей подробно описан А. Маассом [Maas, 1910, с. 755]. Он называется галах селапан (батак), т. е. «восемь направлений». На нем изображено восемь сторон горизонта, каждой из которых управляет определенное животное: тигр, крокодил, олень, циветта [циветта — Viverra Zibetta — представитель семейства хищных млекопитающих (ихневмон, мангуста)], овца, рыба, змея, петух; слева нарисован лунный серп.

Чтобы получить правильное указание о сроках того или иного начинания, следует направить рисунок на восток — на календаре это направление обозначено тигром. В зависимости от того периода времени, которым управляет то или иное животное, результат предпринимаемого может быть благоприятным или неблагоприятным [Maas, 1910, с. 754]. Часто вместо изображений зверей в подобных календарях по окружности вписывались названия дней месяца или числа — от 1 до 30. Двигаясь с севера в «левом направлении» вплоть до числа, когда предположительно начнется планируемое мероприятие, предсказатель в зависимости от той или иной лунной фазы, к которой относится этот день, даст необходимые разъяснения по поводу предполагаемого начинания [Skeat, 1967, с. 559].

Паванги обычно прибегали к помощи подобных астрономических календарей, магических таблиц, цифр и геометрических фигур при отправлении календарных обрядов земледельческого цикла.

Вместе с тем официальные праздники годового цикла в XIX — начале XX в. у малайцев были в основном приурочены к мусульманскому лунному календарю. При соотнесении лунного календаря с григорианским необходимо учитывать, что мусульманский лунный календарь имеет скользящий характер. Поэтому сельскохозяйственные праздники и обряды земледельческого цикла у малайских крестьян, раз и навсегда привязанные к сезонным изменениям, не всегда совпадают с каким-либо определенным месяцем лунного года мусульман. Например, к севу риса крестьяне приступают после выпадения первых ливней дождливого сезона. Известно, что в Малайзии максимум дождей выпадает с ноября по январь, а в Индонезии северо-восточный и северо-западный муссоны, приносящие дожди, господствуют в период с декабря по март. Поскольку в разные годы эти месяцы приходятся на разные месяцы мусульманского календаря, постольку конкретное соотнесение времени начала земледельческого цикла (в данном случае посева риса) с каким-либо из месяцев мусульманского календаря без привязки к определенному году носит весьма условный характер.

Если, например, начало мусульманского лунного года (1-й день месяца мухаррам) совпадает с августом месяцем, то, поскольку лунный календарь на 11 дней короче солнечного, через три года начало мусульманского лунного года совпадет с июнем, еще через три года — с июлем, и только через 32 года мусульманский Новый год (1-й день мухаррама) снова совпадет с августом. Соответственно и начало сева, при данной модели совпадающее с месяцем рабиул авал, 3-м месяцем мусульманского календаря (октябрь-ноябрь), вновь попадает на этот месяц лунного календаря только через 32 года.

Несмотря на всю сложность и условность подобных построений, попытаемся в основу рассмотрения праздников и обрядов годового цикла у малайцев положить именно эту модель: первый месяц мусульманского лунного календаря — мухаррам — совпадает с концом августа — началом сентября, двенадцатый — месяц зу-ль-хиджжа — с концом июля — августом по григорианскому календарю.

Обычаи и обряды начала мусульманского года по лунному календарю

Мусульманский лунный год ведет отсчет с 1-го числа 1-го лунного месяца — месяца мухаррам, однако никаких особых празднеств, знаменующих начало нового года, подобных китайскому либо христианскому, малайцы не отмечали. Вместе с тем мухаррам считается «счастливым» месяцем: согласно догматам ислама, мухаррам наряду с тремя последними месяцами мусульманского года — шавал, зу-ль-када и зу-ль-хиджжа — относится к числу четырех «запретных» месяцев, когда прекращались ссоры между родами и устраивались пышные ярмарки в обстановке всеобщего мира и всепрощения [Климович, 1941, с. 56]. Поэтому первая половина месяца — это время единения семьи, демонстрация дружелюбия по отношению к сородичам и односельчанам, а также преданности Аллаху. Подтверждением этому служит ритуал суро (ашуро), выполнение которого приходится на 10-й день месяца мухаррам. Это обычай совместного приготовления еды после дня строгого поста [Климович, 1941, с. 316; Firth, 1966, с. 161–163].

Красочное описание локального варианта этого ритуала дает Р. Фирс, проводившая в 1939–1940 и 1963 гг. полевые исследования у малайцев Келантана.

За неделю до празднования несколько человек из деревни, взявшие на себя бремя основных хлопот по организации суро, оповещают односельчан о дне предстоящего торжества. Проводится сбор денежных средств. Устроители праздника одалживают или арендуют несколько железных больших жаровен, собирают необходимую кухонную утварь, заготавливают топливо и продукты.

В назначенный день, рано утром, жители деревни собираются на берегу реки, где выкапывают несколько больших ям для разведения огня. Здесь готовят ритуальную трапезу из продуктов, собранных в складчину: каждая женщина приносит с собой на берег 1 чупак риса (чупак — сосуд из скорлупы кокоса, а также мера веса сыпучих тел, равная 0,78 кг), два-три кокосовых ореха, арахис, специи, куриное мясо и т. д. Как правило, женщины только приносят необходимые продукты, перебирают рис, трут специи, моют и режут мясо. Еду же готовят мужчины. В кипящие котлы с водой бросают рис, куски нарезанной тыквы, сладкого картофеля и варят на огне несколько часов. По мере готовности в блюдо добавляют мякоть кокоса, травы, специи, а незадолго до конца приготовления — пальмовый сахар.

Поскольку приготовление пищи длится несколько часов, после 10 часов утра над котлами сооружают тенты, предохраняющие кашеваров от зноя. Около 3 часов пополудни все участники пиршества — а их собирается до 70-100 человек, если не больше, — расположившись в спасительной тени деревьев, приступают к опробованию пищи. Варево в горячем виде раздают сначала детям на листах банана, которые заготовляют заранее. Затем свою порцию получают взрослые. Оставшуюся после пиршества еду делят между всеми участниками: каждый относит домой это сладкое варево, напоминающее по вкусу пудинг или начинку для сладкого пирога, где съедает его уже вместе с домочадцами в холодном виде.

Считается, что обычай совместного, коллективного приготовления и вкушения пищи символизирует общность взглядов приверженцев мусульманской религии и напоминает о днях, когда гонимый мекканской знатью Мухаммед, оставшись без еды, из всего, что оказалось под рукой, — из остатков мяса, рыбы, риса, овощей и фруктов — «сотворил себе похлебку» и тем спас себя и свое вероучение [Firth, 1966, с. 161–163].

В отличие от мухаррама 2-й месяц мусульманского лунного года — месяц сафар — считается «несчастливым», поэтому многие малайцы упорно продолжают отмечать в последнюю среду месяца сафар Праздник омовения, известный также под названием Манди сафар (Mandi safar). Мусульманские богословы отказываются считать этот праздник религиозным [Ryan, 1975, с. 56]. По всей вероятности, в данном ритуале отразились доисламские представления малайцев и их вера в возможность «очиститься» от влияния злых духов путем обливания водой элемент, присутствующий в земледельческих обрядах многих народов Юго-Восточной Азии. Р. Винстедт высказывает предположение, что Праздник омовения — пережиточная форма одного из 12 индуистских обрядов очищения, призванных «освободить брамина от первородного греха» и настолько слившихся с практикой малайцев, что их трудно отучить от подобных ритуалов, несмотря на противодействие ревнителей ислама [Winstedt, 1961, с. 28–29].

Накануне последней среды месяца сафар малайцы целыми семьями отправляются на берег моря. Излюбленным местом отдыха малайцы полуострова считают местность Танджунг Клинг на побережье Малаккского пролива. Здесь, на берегу, семьи обычно располагались на ночлег, с тем чтобы, проснувшись на рассвете, всем вместе встретить восход солнца и поздравить друг друга с наступлением нового дня.

Весь следующий день они проводили как на обычном пикнике: отдыхали, ели, пели песни, играли в различные игры. Однако обязательным элементом всех иго детей и молодежи являлось обливание друг друга водой. Для этой цели зачастую применяли специальные игрушечные деревянные насосы [Неверманн, 1959, с. 16–17]. Вода непременное условие урожая, что находит отражение в детских песенках, которые исполняют участники праздника во время игровых действий с водой. Г. Неверманн усматривает в подобном обычае остаточные формы обрядовой практики павангов — заклинателей и шаманов, которые, в свою очередь, принимают обязательное участие в Дне очищения [Неверманн, 1959, с. 17; Ryan, 1975, с. 56].

Примечательно сходство между указанными обычаями суро и Манди сафар с обрядовой стороной празднования малагасийского Нового года — Праздника омовения (Фандруана или Асараманитра). Практикуемый мальгашами Мадагаскара с незапамятных времен Праздник омовения, как правило, длится два дня: в первый день Нового года, года новой луны, совершается ритуальное омовение (очищение от скверны); на закате в огромных котлах варится праздничная еда — сладкая рисовая каша с различными добавками и наполнителями, называемая сусуа (букв. «грудь», «молоко»); этой похлебкой угощают всех участников празднества. Основной лейтмотив Фандруаны: «Пусть мы проживем тысячу лет! Пусть будут вместе все родственники!» Следовательно, Праздник омовения — малагасийская Фандруана — способствует укреплению родственных связей, подтверждает единство членов общины, сплачивает людей [Обычаи, 1977, с. 113–128].

В 12-й день 3-го месяца мусульманского календаря — месяца рабиул авал — малайцы отмечают День рождения Мухаммеда — праздник Маулуд Наби, в котором нашел отражение культ основателя ислама (маулуд — рассказ о рождении Мухаммеда). В честь Дня рождения Мухаммеда месяц рабиул авал получил название булан маулуд — «месяц маулуд».

Как и в других религиозных праздниках мусульман, значительную часть Маулуд Наби составляет религиозное шествие.

Удары гонга возвещают о времени сбора. К мечети стекаются колонны верующих: празднично одетые мужчины в темных шапочках (сонгкок), в светлых, отутюженных рубашках со стоячим воротничком, поверх брюк надета короткая юбка (сонгкет) из ткани, вытканной вручную и расшитой золотыми и серебряными нитями. Женщины — в национальных длинных блузах до колен и ярких саронгах (баджу куронг).

Перед входом в мечеть все разуваются, омывают, шепча молитвы, руки, лицо и ноги, и проходят внутрь. Мужчины рассаживаются рядами в первом зале, расстелив принесенные с собой из дому молитвенные коврики из бархата с вытканными изречениями из Корана или изображением мечети с камнем Каабы. Перед михрабом — обращенной в сторону Мекки нишей с записанной на ее белой стене первой заповедью ислама — рассаживаются, как правило, знатные люди: чиновники, торговцы; те, кто попроще, устраиваются в задних рядах. Дальняя от михраба отдельная комната отведена для женщин и детей, которые приходят вместе с ними. Перед тем как войти в молельню, после омовения женщины меняют праздничную одежду на белый балахон, который оставляет открытыми только лицо и кисти рук.

Молебен открывает мусульманский священник в длинном и легком хитоне и небольшой белой чалме. Служба начинается с чтения Корана. Громкоговоритель разносит голос имама по всей мечети. Служитель сидит лицом к михрабу и, бормоча молитвенные тексты, то вздымает вверх руки, то бьет поклоны, нагибаясь вперед до соприкосновения лба с полом. Сидящие сзади повторяют за ним вполголоса слова молитвы и все его движения [Бычков, 1979, с. 45; 1987, с. 91–92].

В крупных населенных пунктах для выступлений с проповедями приглашают известных мусульманских деятелей [Ryan, 1975, с. 57].

В небольших деревнях около молелен (сурао) устраиваются в честь Дня рождения пророка театрализованные представления: под аккомпанемент небольших барабанов цилиндрической формы рассказчики повествуют о жизни Мухаммеда. История жизни пророка переплетается с мифическими сюжетами и мотивами: хотя сам Мухаммед, как известно, не приписывал себе способности творить чудеса, позднейшие традиции ислама не лишены сюжетов, в которых повествуется о различных чудодейственных деяниях пророка. В представлениях участвует хор: запевалы произносят какую-то арабскую фразу, ее подхватывает хор голосов. Повторы фраз и куплетов чередуются в определенном ритме, что зачастую приводит к созданию обстановки экзальтации; иногда юноши разыгрывают мимические сценки из жизни пророка.

В одном из описаний праздника Маулуд Наби, принадлежащем непосредственному его участнику, отмечалось, что в Джелебу, административном районе Негри Сембилан, для того чтобы отметить праздник, объединились две соседние деревни. Был организован совместный праздничный стол; жителей деревень приветствовали известные религиозные проповедники, приехавшие из города по приглашению односельчан; вечером состоялся праздничный концерт с участием профессиональных актеров и школьников, программа которых была подготовлена к празднику под руководством учителей и представителей местной администрации [Swift, 1965, с. 158–159, 165].

В последние годы все чаще к подобного рода праздникам, особенно ко Дню рождения пророка, жители малайских деревень приурочивают свадьбы, которые играют, как правило, на следующий после праздничного торжества день. В этом случае семейное событие превращается в общественно значимое. Кроме того, в сознании деревенских жителей праздник Маулуд Наби тесно связан с адатом как часть истории и традиционного уклада малайцев. И тот и другой праздники требуют мобилизации усилий группы людей, знающих установления Корана, старинные обычаи и обряды. Наконец, подобное совмещение событий выгодно с экономической точки зрения. Правда, и старики — ревнители традиций, и религиозные служки, как правило, проявляют недовольство подобными новациями [Swift, 1965, с. 99].

Обычаи и обряды посевного сезона

Весь круг интересов малайского земледельца, жизнь которого полностью зависит от количества собранного урожая, сосредоточен на выращивании риса. Поэтому наряду с мусульманскими праздниками в повседневной жизни малайцев существенную роль играют церемонии и обряды, связанные с земледелием.

Малайские крестьяне Кедаха, Перлиса, Келантана и Малакки обычно собирают один урожай риса в год, малайцы Индонезии — два и более. Заливные поля (савах) обрабатываются однолемешным плугом и деревянной бороной, иногда мотыгой; в качестве тягловой силы используется буйвол. Рис на поля высаживают рассадой. Начало сева должно совпадать с сезоном западных ветров (октябрь-ноябрь), которые приносят частые дожди, а земля становится мягкой и податливой для обработки; на полях должно быть достаточное количество воды, чтобы ростки дали всходы, и вместе с тем в глубокой воде рассада может погибнуть.

У. Скит, детально описавший всю технологию и обряды земледельческого цикла малайцев как при суходольном (берладанг, берхума), более древнем, так и при заливном способе выращивания риса, отмечает, что при подсечно-огневом методе цикл работ начинается значительно раньше. В апреле-мае происходит расчистка участка в джунглях (рубка кустарника, поджог травы, валка деревьев, которые, подсохнув, сжигаются где-то в июле-августе). Однако сев начинают всегда после первого ливня дождливого сезона [Skeat, 1967, с. 219].

Следовательно, сев риса совпадает в данном случае с 3-м месяцем мусульманского лунного календаря — месяцем рабиул авал.

Все этапы земледельческого цикла у малайцев, и в первую очередь возделывание заливного риса, детально описаны в работах многочисленных исследователей [Blagden, 1897, с. 301–304; Hill, 1951, с. 66–75; Skeat, 1900, с. 225–227, 235–245, 247–249; Wilkinson, 1906, с. 50–51; Winstedt, 1925, с. 84–89; 1961, с. 49–55].

Технология сева риса подчиняется следующей схеме: как правило, члены общины во главе со старостой деревни (пенгхулу) держат совет с павангом относительно времени начала сева и обработки почвы. После принятия соответствующего решения после пятничной молитвы староста обращается к селянам с призывом принести в назначенный день в мечеть полкварты семян для посева («материнского риса») с целью их «освящения». Над посевными семенами читается молитва, обычно провозглашаемая в праздник Дня рождения Мухаммеда (Маулуд Наби); после молитвы паванг обрызгивает семена специально приготовленной «рисовой водой» (тепонг тавар). Ее состав — рисовая мука, смешанная с водой. Эта «рисовая вода» обычно используется в магических обрядах для преодоления разрушительного воздействия злых сил и нейтрализации действия ядов [Skeat, 1967, с. 77]. Освященные и окуренные ладаном семена затем оставляют для набухания в течение двух дней и двух ночей (кладут на циновку, устланную листьями арековой пальмы, и периодически спрыскивают водой). После набухания и прорастания семена высаживают на особых участках поля с наилучшими почвами и условиями орошения. Саженцы прорастают в зависимости от сорта риса в течение двух-трех недель (уже через три дня они проклевываются на поверхности, через неделю ростки достигают размера «хвоста воробья», пока под воздействием регулируемой подачи воды ростки не окрепнут, достигнув размера 15–20 см). Параллельно с выращиванием рассады остальная площадь земельного участка рыхлится и боронится или выравнивается специальной доской с укрепленной перпендикулярно плоскости доски в центре ее рукояткой. С первыми ливнями дождливого сезона рассаду вырывают, связывая саженцы в пучки сахекак (sachekak — расстояние между большим и указательным пальцами руки), и через две ночи высаживают рассаду на поле кустиками по четыре-пять штук в каждом.

Высаживать рассаду нужно рано утром, не позднее 5 часов утра, времени, когда просыпается Дитя риса (Анак пади) [Skeat, 1967, с. 221–222]. Обычно эту работу выполняют женщины, бредущие по колено в воде, пятясь и оставляя перед собой ровные ряды саженцев (у минангкабау первый ряд делает мужчина, руководящий работами [Народы Юго-Восточной Азии, 1961, с. 503]). При этом в центре поля оставляется небольшая площадка для жертвоприношений Матери риса, которые совершаются павангом.

Паванг — главное действующее лицо ритуала, превращающего всю технологию высаживания рассады на поле в творческий процесс. Церемония сева риса, название которой звучит столь образно — панггил семангат пади («вызвать Душу риса»), состоит из ряда ритуалов, в которых сохранились элементы доисламских, анимистических представлений малайцев, и, прежде всего, вера в добрых и злых духов, в множественность проявлений души всего сущего.

Согласно представлениям малайцев, от жизненной субстанции семангат зависят здоровье, процветание и благосостояние человека, семьи и общества. Эта субстанция весьма хрупка и непостоянна; ее «проявления» и ее «агенты» — духи пелесит и полонг занимают в иерархии духов промежуточное положение между семангат и «свободными» духами (ханту-ханту), населяющими реки, горы и долины. По мнению одних авторов, пелесит — это дух, «живущий в теле человека и поедающий трупы детей», а полонг — злой дух, вызывающий болезни [Индонезийско-русский словарь, 1961, с. 626, 656]; в трактовке других, полот — это дух мужчины, а пелесит — дух женщины [Hugh M., 1955, с. 64]; в ряде работ имеются указания на то, что и то и другое можно рассматривать как проявление каких-либо аспектов души человека, вплоть до способности возникновения из тени, отбрасываемой человеком [Swettenham, 1895, с. 197 198]. Самое главное, что это духи, имеющие своего владельца, на которого они работают и с кем «делят» тело [Skeat, 1967, с. 57]; они могут покидать тело своего владельца во сне и, блуждая, потеряться, или их могут похитить, заколдовать, спугнуть. Если душа покинет тело, наступает болезнь, одолевают беды.

Склонна к бродяжничеству и Душа риса (Семангат пади), которую необходимо «удержать» с целью сохранения и приумножения урожая. Этому и служат магические ритуалы, практика камлания, заклинаний и жертвоприношений.

Верой в Душу риса объясняется культ Матери риса — Деви Шри (Сери). В подлинно народных, традиционных обрядах и праздниках земледельческого цикла, в том числе и в церемонии сева риса, мусульманские боги и пророки играют вспомогательную, второстепенную роль. Посредником между людьми и миром духов выступает паванг (или бомор, петери, дукун), обычно в обличье женщины-повитухи, реже — мужчины, одержимого духом и обладающего способностью легко впадать в состояние транса, медитации, вплоть до возможности перевоплощения и «вживания» в образ определенного животного, в частности тигра, дух которого (ханту белиан) является первейшим помощником паванга или бомора. С помощью ритуальной магии паванг изгоняет злых духов с поля перед севом и предсказывает время высаживания рассады на поля.

При очистке поля от злых духов паванг в центре участка рисует круг, внутри которого помещает весь необходимый для работы инвентарь (палки-копалки, паранги и др.) и за пределами которого располагаются все «зрители» — мужчины, женщины и дети, пришедшие вместе с ним на поле, и начинает творить заклинание, призывая духов земли «отворить рот» и выпустить злого духа [Skeat, Blagden, 1966, т. 1, с. 366, 714].

Время высаживания рассады паванг определяет путем наблюдения за различными знамениями. Подходящий участок земли под рассаду огораживается прямоугольной рамой из сошек; в центре квадрата ставят скорлупу кокосового ореха с водой, а по углам огороженного участка высаживают растения, играющие роль «охранителей» Духа земли: стебель молодого банана, ароматное травянистое растение серей (Andropagon nardus), отросток сахарного тростника и побег шафрана (Crocus sativus). Затем паванг обращается к Духам земли со словами: «Эй, дети Батара Гуру, живущие в четырех углах мира! Я прошу эту землю! Если согласны, дайте добрый знак; если нет пусть знамение будет плохим!» [Skeat, 1967, с. 142].

На следующее утро вся процессия под водительством паванга вновь отправляется на поле. Покосившаяся ограда участка или расплескавшаяся вода в скорлупе кокоса считаются плохим предзнаменованием; если же все в порядке, то разрешение на использование участка считается полученным. Весьма благоприятно расценивается своеобразное «знамение» — наличие в воде кокоса черных или рыжих муравьев, крики птиц. Особое внимание уделяется освящению земли «рисовой водой» (тепонг тавар) с помощью специальной метелочки из листьев для изгнания злых духов и закапыванию в землю различных талисманов во избежание «дурного влияния» демонов и простого сглаза (buang badi tanah — «изгнать злую силу из земли») [Skeat, Blagden, 1966, т. 1, с. 366–367].

Перед высадкой семян для рассады приготавливают специальную смесь из тепонг тавара, зерен риса и сока лимона, лайма. Эту смесь, обладающую целительными свойствами, приносят на поле вместе с жертвенными подношениями в виде маленького жатвенного ножа, саронга, кадильницы и листьев пандана, растений рибу-рибу (Logydium circinatum) или садингина (Logydium skandens). После окуривания участка и разбрызгивания очистительной смеси жатвенный нож и листья закапываются в землю, и только затем паванг дает знак опускать семена риса в землю под сажальный кол, повторяя:

Перед высадкой рисовой рассады на поля паванг обращается к Душе риса и Деви Шри (Сери Санинг-Сери) — Богине плодородия — со словами:

Из приведенного текста видно, что в заговорах павангов сохранились индуистские термины и формулы; обращения к Аллаху в заклинаниях паванга — своеобразная уступка мусульманскому вероисповеданию.

Ритуальная магия — обязательный элемент всех обрядов и церемоний земледельческого цикла. Применяется она и при посадке других сельскохозяйственных культур: сахарного тростника, бананов и т. п.

Магическая обрядность пронизывает все стороны жизни малайца, включая сферу развлечений. Многие исследователи отмечают, что сеансы паванга столь же популярны и зрелищны, как и представления традиционного теневого театра ваянг [Endicott, 1970, с. 26–27].

После Дня рождения пророка и посева риса на полях наступает длительный перерыв, не отмеченный сколько-нибудь значительными для малайцев праздничными событиями и религиозными датами. Вместе с тем все эти месяцы мусульманского календаря — рабиул ахир (ноябрь-декабрь), джумадил авал и джумадил ахир (январь-февраль) — наполнены неустанным трудом земледельцев.

Во-первых, поля с посевом и рассадой неоднократно пропалывают. Когда рис начинает наливаться, его следует охранять от птиц и грызунов, а в лесистой местности — от диких свиней. Для охраны поля сооружается небольшой помост, от которого во все стороны протягиваются веревки с нанизанными на них яркими полосками ткани и половинками скорлупы кокосового ореха. При приближении птиц или зверей наблюдатель, сидящий на помосте, дергает за веревки, отпугивая живность производимым шумом. Большого внимания требует регулировка подачи воды на заливные савахи, особенно в период дождей; незадолго до созревания риса воду с полей спускают. Урожай в зависимости от сорта риса поспевает через три с половиной (февраль-март) — шесть месяцев (апрель-май).

На 27-й день месяца раджаб малайцы отмечают Праздник вознесения пророка.

В основе праздника Ночь вознесения, отмечаемого как день молитв и благочестия, лежит легенда о вознесении Мухаммеда на небо — так называемое «предание о мирадже». Мирадж — вознесение Мухаммеда на небо верхом на Бураке (в мусульманской мифологии — лошадь или животное, среднее по размерам между ослом и мулом, белого цвета, с длинными ушами и крыльями на ногах) [Мифы народов мира, 1980, т. 1, с. 195].

Мусульманские богословы и толкователи усматривают в акте «вознесения» аллегорию единения души с богом [Мифы народов мира, 1982, т. 2, с. 153].

Для привлечения благосклонности богов к дому либо отведения от дома дурного глаза устраиваются пышные пиршества во славу защитников — как предков, так и Аллаха. Мулла именем Аллаха благословляет всех собравшихся в мечети, после чтения сур Корана и молитв все возвращаются в свои дома, чтобы отведать вкусных яств. Остатки пиршества будут принесены в качестве пожертвований и угощений духам предков и местным богам, в чем опять проявляется наложение мусульманской традиции на анимистическую основу [Ryan, 1975, с. 28, 40].

Собственно культу предков посвящается 10-й день следующего месяца мусульманского года — месяца сабан. Малайцы приносят подарки на могилы умерших родственников (тана пусака — букв. «земля предков»), как это делают христиане в день всех святых; хотя других обрядов в этом месяце не отправляют, месяц сабан воспринимается по-особому как период, предшествующий месяцу «самоотречения» — булан пуаса (Ryan, 1975, с. 57).

Обычаи и обряды периода сбора урожая

Согласно учению ислама, 30-дневный пост месяца рамадан, которого должны придерживаться все правоверные мусульмане, является «божественным установлением»: в дни поста и ночных бдений Аллах с помощью ангела Джибрила «открыл» своему посланнику Мухаммеду текст и суть Корана — главной священной книги мусульман [Мифы народов мира, 1982, т. 2, с. 188–189].

Булан пуаса — месяц поста — это 9-й месяц мусульманского лунного года, месяц рамадан.

Ислам выработал чрезвычайно тяжелые условия для выполнения поста. Коран предписывает исполнять пост «от зари до зари», «предаваясь благочестивым думам в мечети» [Климович, 1941, с. 19]. По мусульманскому вероучению, исполняющие пост не имеют права есть, пить, купаться и даже глотать собственную слюну: следует стремиться от нее избавиться. Запрещено также курить, нюхать цветы и принимать лекарства [Климович, 1941, с. 24]. Взрослые в этот период обязаны воздерживаться от половых связей, чтобы не нарушить святость запретов: широко известно одно из изречений мусульманского теолога аль-Газали, автора книги «Восстановление божественных наук», о том, что пост месяца рамадан — «верное средство к усмирению страсти» [Ryan, 1975, с. 40; Климович, 1941, с. 24].

Воздержание от еды и питья в дневное время связано с культом луны: в знак почитания луны еда и питье разрешены только ночью. Пост прерывается при заходе солнца, а дневные часы следует целиком посвящать мыслям о боге, читать Коран и слушать проповеди. При этом молитвам можно предаваться не только в мечети, но и под открытым небом, в специально отведенных местах, главное — не отрешаться от благочестивых мыслей, ведь сам Мухаммед молился «до тех пор, пока ноги у него не опухали» [Климович, 1941, с. 19, 40].

Исходя из подобных установлений, малайцы, поднявшись до восхода солнца, плотно едят где-то около 4 часов утра, затем следует молитвенное богослужение. Пост продолжается до захода солнца, затем можно позволить себе легкую еду, которая иногда превращается в обильную трапезу после вечерней молитвы [Ryan, 1975, с. 57]. Вместе с тем дневные запреты на пищу и дневное бдение, призванные умилостивить богов, соблюдаются не всеми. В повседневной жизни малайцы не всегда отправляют пятикратную молитву мусульман, зачастую не посещают пятничную молитву в мечети и не соблюдают полностью все 30 дней поста, несмотря на то что в некоторых штатах Малайзии этот пост законодательно закреплен. Правда, нарушение поста в определенные дни не считается грехом, если пост будет продлен на соответствующее количество дней в каждом конкретном случае [Ryan, 1975, с. 40]. Как правило, всеми отмечается лишь последняя ночь поста — ночь прихода новой луны, тем более, что к концу месяца рамадан (апрель-май), в канун прихода новой луны, завершается сбор урожая риса.

Рисоводческий цикл начинается на разных участках в разное время, поэтому уборка его на полях происходит поочередно. Для уборки урожая объединяются всей деревней или группой родственников. Рисовая солома остается на поле, затем ее сжигают или запахивают в качестве удобрения под будущий посев. В отличие от индонезийцев малайцы обмолачивают большую часть урожая тут же, на поле. Хозяева убранных полей устраивают угощение для всех, кто принимал участие в его уборке.

Жатва первого риса — церемония амбил анак пади («взять Дитя риса»), — хорошо известна у малайцев полуострова и всего архипелага и широко практикуется везде, кроме Ачеха [Shaw, 1911, с. 20; Endicott, 1970, с. 147].

Схема ритуала, имеющего несколько локальных вариантов, на первый взгляд весьма незамысловата: первые семь колосьев — вместилище Души риса — осторожно срезаются ритуальным жатвенным ножом и препровождаются в дом хозяина поля, где их принимают, как Новорожденного ребенка. Цель ритуала — сохранить и приумножить жизнетворную силу риса, взять Дитя риса и передать Душу риса — Семангат пади — урожаю следующего сезона [Shaw, 1911, с. 20; Wilkinson, 1906, с. 50; Endicott, 1970, с. 147]. У. Скит на основе своих наблюдений детально описал обрядовую сторону церемониала, элементы которого в его локальных разновидностях были обобщены и проанализированы при привлечении других, хорошо документированных источников К. Эндикоттом [Skeat, 1967, с. 225–7, 235-45, 247-9; Endicott, 1970, с. 146–153].

По мере созревания риса на поле выбирают определенный участок, с которого должен быть взят так называемый «материнский сноп». Как правило; церемония, начинающаяся в строго определенное время, тщательно готовится: в соответствии с указаниями паванга жертвенный поднос заполняется шариками из рисовой муки, желтым рисом, яйцами и другими дарами; на дно специальной корзины для Дитяти риса кладут кусок белой ткани, несколько разноцветных нитей и длинною полосу ткани красного цвета для подвешивания корзины к шее. Паванг берет с собой три крошечных жатвенных малайских ножа ани-ани, сосуд с «рисовой водой» (тепонг тавар), метелочку из листьев для ее разбрызгивания, а также веревку, плетенную из коры, кусок кварцита, раковину, железный гвоздь и стебель сахарного тростника.

Рано утром в назначенный день процессия, состоящая из хозяина поля и нескольких женщин, несущих корзины для риса, во главе с павангом отправляется на поле, вознося молитвы Аллаху и Пророку Тапу, Царю земли, с просьбой о помощи. Прибыв на участок, паванг обращается к злым духам, призывая их уйти, никому не причиняя вреда [Hill, 1951, с. 69]. Перед тем как поставить корзины на землю, паванг произносит заклинание: «Вездесущие цапли, усаживайтесь на насест устраивайтесь на стреле моего лука, оставьте нас! О Покровитель жнецов, дай нам положить наши корзины на землю» [Skeat, 1967, с. 238]. Корзины опускаются на землю, а паванг становится лицом к будущему «материнскому снопу», покрывает голову белой тканью и трижды машет ее концами вправо, влево и снова в правую сторону. Затем он (она) наклоняется к рису и зарывается на несколько секунд головой в колосья, пытаясь привлечь внимание Души риса [Skeat, 1900, с. 239]. После этого, сбрызгивая колосья риса «рисовой водой», паванг окуривает благовониями сахарный тростник и втыкает его в центр снопа со словами:

Исследователи отмечают, что «рисовая вода» (тепонг тавар) в данном случае применяется с целью облегчить прохождение Души риса сквозь землю, благовония призваны привлечь Семангат пади, а сахарный тростник служит в качестве подношения духам земли [Endicott, 1970, с. 148]. В некоторых случаях вместо сахарного тростника используется бетель, и паванг, помещая бетелевую жвачку в центр колосьев, возносит хвалу духам и джиннам земли и поля, благодаря их за долготерпение [Hill, 1951, с. 69]. Ублаготворив духов, паванг стягивает колосья вокруг сахарного тростника и связывает их наподобие снопа с помощью наружных колосков риса. Затем, взяв в одну руку кварцит, раковину и яйцо, другой рукой он втыкает в центр снопа у основания сахарного тростника железный гвоздь, тем самым как бы «запечатывая» духов земли, «пригвождая» их, чтобы дать отделиться от земли Душе риса [Skeat, 1967, с. 240; Endicott, 1970, с. 148]. Чтобы задобрить духов и привлечь Семангат пади, паванг разбрасывает кругом желтый рис и, окурив веревку из коры, обвязывает ею «материнский сноп», шепча про себя мусульманскую молитву. Большим пальцем левой ноги паванг выковыривает кусочек земли и помещает его в центр снопа; то же проделывают и другие жницы во время заполнения своих корзин рисом, после того как Дитя риса уже помещено в корзину. Все повторяют следом за павангом:

Внутренность корзины и лезвие жатвенного ножа смазываются кокосовым маслом, окуриваются благовониями. Наступает самый ответственный момент обряда амбил анак пади: паванг засовывает в рот большой палец правой руки и только после этого, вытащив палец, берет в руку крошечный ритуальный ани-ани и срезает семь колосьев — вместилище Семангат пади, — твердя молитву.

Здесь очень важно отметить, что в некоторых случаях, прежде чем приступить к срезанию колосьев, паванг предпочитает подождать какого-либо знака или знамения, подтверждающего присутствие Души риса в «материнском снопе», поскольку Семангат пади склонна к бродяжничеству. Как правило, это может быть дуновение ветра [Winstedt, 1961, с. 51] или чуть заметное колебание стеблей риса [Hill, 1951, с. 69]; хорошим знамением считается прилет птицы под названием Лаки Пади (букв. «Муж риса»); однако карканье вороны, клекот коршуна, звук падающего дерева, треск сломанной ветки или любой другой звук даже на расстоянии крайне опасны, так как могут спугнуть Душу риса [Skeat, 1967, с. 240]. Собственно, применение при срезании Дитяти риса крошечного ритуального ножа также вызвано стремлением снизить опасность спугнуть Семангат пади [Wilkinson, 1906, с. 50]. Подобным образом повитуха во время родов для перерезания пуповины новорожденного использует вместо железного ножа бамбуковое лезвие [Endicott, 1970, с. 150]. Обращаясь к Матери риса Деви Шри (Сери), к Матери-земле Сери Буми во время того, как режутся колосья, паванг трижды произносит:

Паванг целует срезанные метелки риса, поводит глазами в разные стороны и сглатывает невидимую слюну [чтобы рис был отборным и белым, как поясняет он (она)], связывает колосья разноцветной нитью, окуривает их, заворачивает в кусок белой ткани («пеленает» Дитя риса) и кладет в корзину поверх лежащих там уже куска кварцита, яйца, раковины и некоторых других ритуальных предметов [Skeat, 1967, с. 241]. Иногда к срезанным семи колоскам подвязывают золотое или серебряное колечко, словно «окольцовывая» Дитя риса, а срезы стеблей, с которых сняты семь колосьев, смазывают землей или глиной в качестве лекарства от ран, нанесенных ножом [Winstedt, 1961, с. 51, 54].

С громким криком «Чур, чур, душа!», как бы предостерегая Душу риса от побега, паванг рассыпает кругом желтый рис, подвешивает корзину со «спеленутым» Ребенком риса на красной тряпице к шее одной из жниц и накрывает их зонтом, давая знак остальным женщинам, чтобы они шли заполнять оставшиеся корзины свежесжатыми рисовыми колосьями. Остальные участники церемонии, в том числе паванг и хозяин дома, торжественно эскортируют Дитя риса домой, где им оказывают самый торжественный прием. Хозяйка дома после обмена приветствиями вносит корзину с Анак пади в дом и кладет на спальную циновку. Когда подходят остальные жницы, их корзины ставят рядом, окуривают благовониями и накрывают белой тканью.

В течение трех дней после появления в доме Анак пади жена хозяина должна придерживаться всех запретов, которые соблюдаются обычно после рождения ребенка: ей запрещено выходить или выбрасывать какие-либо вещи за порог дома, покидать границы деревни. Любое нарушение запрета может привести к бегству Семангат пади [Hill, 1951, с. 75; Shaw, 1911, с. 25; Skeat, 1967, с. 244; Winstedt, 1961, с. 52]. Все дни должен непрерывно гореть огонь в очаге, а ночью — и у циновки с корзиной, где пребывает Дитя риса [Shaw, 1911, с. 25; Skeat, 1967, с. 244]. Запрещено домочадцам и даже животным производить какой-либо шум, который может спугнуть Семангат пади (А. Хилл приводит сюжет рассказа о том, как Душа риса улетела, испугавшись шума праздничного застолья в честь окончания сбора урожая [Hill, 1951, с. 74]). Не разрешается также подрезать волосы, бросать тень на корзину с Анак пади; подобным образом считается недопустимым, чтобы тень жницы падала на корзину с рисовыми колосьями во время жатвы; корзина должна подвешиваться на правом боку; а жатву надо начинать рано утром лицом к солнцу, иначе попадание тени на рис может привести к сглазу и подвергнуть Душу риса влиянию злых духов бади [Skeat, 1967, с. 245].

После обмолота Дитяти риса зерно первых корзин с рисом смешивают с самыми отборными семенами для посева в будущем сезоне; часть зерен используют для приготовления «рисовой воды» (тепонг тавар). Семена для посева как вместилище Души риса хранят в ларях или специально отведенных местах в рисовых амбарах вместе с такими сакральными атрибутами, как кусок кварцита, железный гвоздь и другие предметы, «приманивающие» духов [Shaw, 1911, с. 25; Skeat, 1967, с. 249; Winstedt, 1961, с. 54].

«Материнский сноп», оставшийся на поле, считается Матерью Души риса (Ибу семангат пади) и также почитается, как молодая мать. Свежие побеги срезают, толкут и разбрасывают по полю; из соломы снятых колосьев «материнского снопа» сплетают куклу — женскую фигурку с лицом из листа пандануса; это изображение почитается как богиня Шри (Сери), как «живая» Душа риса: ей делают подношения (цветы, плоды, благовония), ее приносят в дом и ставят на алтаре или прячут в рисовом амбаре до нового посева. Перед высевом семян ее закапывают в землю — возвращают духам земли [Skeat, 1967, с. 248–249; Неверманн, 1961, с. 307].

Вот какими словами возносят хвалу Деви Шри (Сери) мандайлинги: «О владычица нашей печали! О богиня нашей печали! До тех пор, пока ты на Небе, ты зовешься плодом калуби (плодом дерева Zelacca conferia grift, от которого якобы произошел первый рис, как считают мандайлинги); а когда ты сходишь на Землю, ты становишься белым рисом, воплощением имени бога. Муж Санинг (Сери) Маду Си Ражда (т. е. Шива) темной ночью стоит на страже, чтоб зерна становилось больше. Тысячи глаз стоят на страже. Пусть так будет по воле Аллаха!.. Светится имя богини Сери, святейшее имя белого риса, во всех четырех углах Вселенной. Имя стебля его — Сарипати (лучшая составная часть)… Имя метелок его — Надежда, имя зерен его — Блаженство… Блеск его сияет над миром, достигает до самого Неба свет великой богини Сери, непроглядный мрак разгоняет! Пусть так будет по воле бога!» (пер. А. Жовтиса) [Неверманн, 1961, с. 271, 272].

Праздник урожая обычно отмечают по истечении трехдневного срока (в течение трех дней Душа риса не утрачивает своих потенций и стремится к бегству); на четвертый день приглашаются гости, готовится обильное угощение, в том числе используют и часть зерна нового урожая. Когда гости собираются расходиться после пира, каждому дают немного зерна нового урожая вместе с другими продуктами в знак великодушия и благодарности [Skeat, Blagden, 1966, т. 1, с. 367–368]. Примечательно, что у джакунов Селангора, полностью заимствовавших у соседних малайцев всю технологию возделывания риса, этот праздник считается главным праздником года и называется праздником Нового года риса (Макан Сулонг Тахун) [Skeat, Blagden, 1966, т. 1, с. 367]. Анак пади у них не хранится в амбаре, как у малайцев, а подвешивается в белой тряпице под потолком к несущей балке строения. Новый год риса они справляют пышно, при большом скоплении народа; праздник сопровождается настоящей оргией (маин джоох) с представлениями в лицах, плясками и хоровыми песнопениями [Skeat, Blagden, 1966, т. 1, с. 358]. Хранителем традиций и исполнителем функций паванга — мага, заклинателя и колдуна — здесь выступает старейшина общины.

Следовательно, роль магических ритуалов в земледельческой обрядности малайцев весьма значительна. С помощью магии паванг создает воплощенное в материальную форму новое тело — рисовое зерно — из столь неопределенной материальной субстанции, каковой является земля (рисовое поле). Из диффузного Духа земли рождается новая духовная субстанция — Семангат пади — преемница Души рисового урожая прежних лет, своеобразный эпитом свободного Духа земли (Сери Буми), вновь возвращаемый земле в период сева. В этой созидательной и жизнеутверждающей функции павангу помогают мусульманские и индуистские боги, Царь земли Тап, местные демоны и духи. Так утверждается преемственность и непрерывность человеческого существования на земле.

Вся обрядовая сторона и практика магических ритуалов служат одной идее — необходимости подчинения природы воле человека. Поскольку Семангат пади — свободная душа, склонная блуждать и покидать свое «тело», постольку и «материнский сноп» превращается в ловушку Души риса (так, джакуны чертят круг вокруг «материнского снопа», чтобы злые демоны и духи в виде мышей не могли его пересечь и похитить Семангат пади [Skeat, Blagden, 1966, т. 1, с. 351]. Более того, мифологическое сознание малайцев персонифицирует эту свободную Душу риса. Так, в одной из версий мифа о Душе риса, записанной А. Хиллом, Семангат пади была представлена в виде трех сестер: старшей — Сити Мани, средней — Сери Мани и младшей — Нур Рани. Павангу предстояло сделать безошибочный выбор, признав только одну из них в качестве воплощения Души риса, способной обеспечить урожай будущего сезона (действительно, не всякий колос несет отборное зерно). И заклинатель воззвал к Сити Мани, самой доброй, объяснив, что Сери Мани обладает способностью обращаться в злого духа (пелесит), поселяющегося в рисовых амбарах и опустошающего их в том случае, если подношения ему не по вкусу либо ритуалы исполнены не совсем правильно, а Нур Рани, в свою очередь, может обращаться в злого и дикого Демона леса (Ботаранггас), насылающего мор на деревню [Hill, 1951, с. 66; Endicott, 1970, с. 152].

Необходимость поддерживать жизнеспособность риса, основного продукта питания, объясняет и аналогии между рождением риса и появлением нового ребенка. Правда, в отличие от человека Дитя риса получает новых родителей: после рождения его отцом и матерью считаются хозяин поля и его жена [Skeat, 1967, с. 249; Blagden, 1897, с. 54]. Подобные представления также объяснимы при обращении к мифологии малайцев, в частности к легенде о происхождении риса. Так, в одной из версий, рассказанной Дж. Шоу, говорится о том, что Адам и Хава (Ева) имели двух сыновей и двух дочерей. Нуждаясь в пище, они разорвали одного сына и одну из дочерей на маленькие кусочки и рассеяли их по равнине. Вскоре вырос золотой урожай, и все рисовые зерна, преисполнившись жизни, превратились в Семангат пади, поднялись в воздух, подобно плотному рою диких пчел, и ринулись с громким жужжанием к жилищу первых людей, давших им жизнь [Shaw, 1911, с. 21–22; Endicott, 1970, с. 153].

Новый год риса — Праздник урожая, праздник вечного и неизменного торжества жизни на земле.

Пост месяца рамадан завершается главным торжеством года — Праздником перерыва (Хари райя пуаса), который приходится на 1-й день 10-го месяца по арабскому календарю — месяца шавал [другое название праздника — Идул Фитри (Ид-аль-фитр)] [Климович, 1941, с. 21; Ryan, 1975, с. 62]. Хари райя пуаса — праздник разговенья после великого поста и рождения новой луны — и есть малайский Новый год, равнозначный китайскому Новому году или Рождеству у христиан.

Рождению новой луны в последнюю ночь поста, ночь, которая считается у мусульман «благословенной», предшествует обряд ее «встречи»: луну высматривают на небе, ловят ее отражение в воде, вознося хвалу Аллаху. С появлением луны на небе воздух буквально взрывается от боя барабанов и треска петард; воцаряется всеобщее ликование. Причем 1-й день 10-го месяца, месяца шавал, отмечают не только малайцы, но и все индонезийцы, независимо от их религиозной принадлежности: в Индонезии это самый массовый и радостный общенациональный праздник [Кашмадзе, 1987, с. 123].

С рождением новой луны запрет на еду и питье отменяется, все радостно предаются веселью, обмениваются подарками, поздравляют друг друга. Повсюду слышны пожелания счастливого Нового года. С восходом солнца толпы народа направляются в мечеть на молитву; по окончании молебна, нарядившись в лучшие одежды, идут в гости, совершают визиты на кладбища, навещают родственников. Первый день месяца шавал — это день восстановления родственных связей, самый значительный семейный праздник. Те, кто работают в городах, в этот день возвращаются домой в деревню; к этому периоду приурочивают отпуска, на это же время приходятся каникулы в школах и других учебных заведениях.

Празднование Нового года длится три дня. К нему готовятся заранее: убирают и украшают жилища, обновляют по возможности обстановку, покупают новую одежду, запасаются продуктами. Для менее зажиточных слоев населения Хари райя пуаса предоставляет возможность наесться досыта: на рынках по сниженным ценам продаются рис, мясо, мука. Неимущие могут в эти дни рассчитывать на подаяние (пища и одежда) за счет специально выделяемых правительственных субсидий и частных пожертвований, а также за счет податей закят и фитрах, обязательных для имущих мусульман [Климович, 1941, с. 40; Кашмадзе, 1987, с. 123].

В прежние времена в 1-й день месяца шавал перед народом появлялся правитель, выносились королевские регалии, которые молва наделяла чудодейственной силой, толпе раздавался рис. Однако постепенно все это исчезло из практики празднования малайского Нового года, хотя и сейчас в некоторых штатах Малайзии султан выставляет дворцовый гамелан или администрация на местах арендует оркестр хадро [Оттен, Банса, 1973, с. 85].

В деревнях подготовка к праздничному пиру начинается уже в последнюю неделю рамадана: рассылаются приглашения, готовятся праздничные угощения в виде традиционных сладостей додол и блюда кетупат, сушится мясо [Firth, 1966, с. 152; Wilson, 1967, с. 128].

За три дня до начала празднества женщины собираются для приготовления праздничного стола: трут пряности, чистят кокосы, овощи. За день до начала торжества готовят мясные и рыбные блюда, назначают людей для доставки воды, мойки посуды и т. д. Рис, как правило, приносят с собой участники празднества и готовят в тот же день, а не заранее. На празднование может явиться до нескольких сотен человек, и все будут накормлены, «обретут радость в общении друг с другом» [Firth, 1966, с. 153–154].

Главный праздник года, наиболее значительный семейный праздник, не может обойтись без танцев и музыки. Самыми любимыми танцами являются ронггенг, гамбонг и особенно джогет, во время которого танцовщица вызывает партнера из публики. Все желающие могут принять участие в общем танце менари, не ожидая особого приглашения. О высокой и утонченной культуре малайцев, впитавшей индо-яванские традиции, свидетельствуют сохранившиеся до настоящего времени в ряде районов старинные танцы, исполнявшиеся обычно при дворах султана профессиональными танцовщицами. Основные музыкальные инструменты — барабан, тамбурины, гонги и разного вида ксилофоны, а также разнообразные духовые (типа кларнета и флейты).

Большой популярностью в праздничные дни пользуются театрализованные представления борка и театра теней, борьба берсилат, игры и мяч, шахматы, шашки (у малайцев есть свой вариант шашечной игры, при которой дамки движутся не по диагонали, а по прямой). Широко распространены азартные петушиные бои и бои сверчков.

Особенно популярны, и в первую очередь среди детей и подростков, запуск и борьба воздушных змеев на освобожденных после жатвы урожая рисовых полях. Искусно разукрашенные, разнообразные по форме воздушные змеи, флагманы сухого сезона и провозвестники северо-восточного муссона, становятся предметом азартных сделок. Чтобы одержать победу, зачастую прибегают к различным уловкам, например, обклеивают хвостовую часть или веревку воздушного змея толченым стеклом, которое может «поранить» бумажного соперника. С таким же азартом проходят бои на саблях, соревнования волчков, гонки парусных и гребных лодок [Бычков, 1979, с. 33; Народы Юго-Восточной Азии, 1966, с. 501; Firth, 1966, с. 155; Ryan, 1975, с. 63–65].

Следующий религиозный праздник — Хари райя хаджи (или Идул адха) — у малайцев падает на 10-й день последнего месяца мусульманского лунного года — месяца зу-ль-хиджжа. Именно в этот день все благочестивые мусульмане отмечают праздник в честь завершения паломничества в Мекку. Это день жертвоприношений, совершения молитв и посещения могил. Раз в жизни верующие обязаны справить этот праздник в Мекке совершив религиозное паломничество — хадж — к Каабе. Участие малайцев и мусульман-индонезийцев в хадже столь велико, что они даже образовали в священном городе свою колонию Джавах. Как правило, по возвращении на родину паломники получают право носить белую или зеленую чалму и добавляют к своим именам титул хаджи [Бычков, 1987, с. 34; Остров красавицы Си Мелю, 1964, с. 142–143; Ryan, 1975, с. 58].

Наставления к отправлению обряда принесения в жертву животных и раздаче их мяса верующим содержатся в религиозно-правовом кодексе ислама — шариате. 10-й день зу-ль-хиджжа — это день выхода из ада и вступления в рай. В день Страшного суда принесенная мусульманином кровавая жертва даст ему возможность благополучно миновать Сират — мост, перекинутый над адом, мост, который тоньше женского волоса и острия меча. Праведники свободно идут по мосту, грешники падают в пламя геенны [Климович, 1941, с. 50–51; Мифы народов мира, 1982, т. 2, с. 186].

К празднику начинают готовиться исподволь: повсюду царит оживление, на базарах и импровизированных торжищах в продаже появляется большое количество живности: буйволы, козы и другие животные, зачастую размалеванные краской и украшенные гирляндами цветов. Животину откармливают специально для заклания. На рынках идет бурная торговля. За день до заклания животных свозят к мечетям, и около каждой из них образуется маленькое стойбище. Для любой семьи является делом чести присутствовать на церемонии заклания [Firth, 1966, с. 160]. Мясо жертвы — как правило, буйвола — делят на семь частей и раздают друзьям и родственникам либо продают на рынке (оставшиеся части раздают бедным и неимущим). Существуют профессиональные забойщики скота. Тот, кто искусен в убиении жертвенного животного, может рассчитывать на то, что будет вознесен на небеса на животном, минуя Сират [Ryan, 1975, с. 42].

Жертвоприношению предшествуют продолжительные молитвы: чуть свет оглушительный барабанный бой и выстрелы призывают мусульман в мечеть к праздничному богослужению. После окончания проповеди все возвращаются домой, надевают праздничные одежды. Обычно сначала навещают могилы умерших родичей, где молятся за усопших, после кладбища отправляются домой, по дороге поздравляя встречных, а затем приступают к жертвенному обряду. Над связанным и приготовленным к закланию животным духовное лицо читает молитвы, а затем владелец жертвы или забойщик-профессионал перерезает ей горло. Кожу обычно отдают мулле, мясо варят и съедают за общей трапезой, остатки от которой раздаются всем желающим. Праздник, известный в мусульманском мире под названием Ид-аль-адха (Идул Адха в яванской огласовке) [Бычков, 1987, с. 35, 36], может длиться и три, и четыре дня, особенно в том случае, когда кто-то из данной местности только еще готовится совершить паломничество в Мекку.

Через некоторое время начинается подготовка к новому циклу сельскохозяйственных работ.