Категории русской средневековой культуры

Глава первая. ВЕРА ХРИСТИАНСКАЯ И ПРАВДА

В 1453 году под ударами турок пала столица православного христианства. Почти через столетие после этого в Московии появляется «Сказание о Магмет-салтане», написанное выходцем из Великого княжества Литовского Иваном Семеновичем Пересветовым, в разное время служившим трем королям — польскому, чешскому и венгерскому. Годы жизни в России оказались для него тяжкими, хотя поначалу все устраивалось как нельзя лучше: приехав в Москву, Пересветов сразу обратился к боярину М.Ю. Захарьину с предложением организовать мастерскую по выделке особых щитов и получил на то официальное разрешение. Двухметровые шиты, обтянутые кожей с железными шипами, могли служить удачным защитным средством на поле боя, ими можно было пользоваться и при переправах через реки. В эту блестящую идею поверили. Щитами планировалось снабдить отряд пищальников в триста человек... Но осенью 1539 г. Захарьин умер и работа мастерской приостановилась. С этого момента Пересветов остался без покровительства и без связей. Началось десятилетнее «хождение по мукам». Военная служба не приносила доходов, а начавшиеся судебные тяжбы с «сильными мира сего» окончательно его разорили: «собинка» [собственность], которую он вывез из разных земель, «в... обидах и в волокитах» пропала. Так преуспевавший в Европе талантливый воин обезличился в массе нуждавшихся рядовых служилых людей того времени. И суждено было бы навсегда сгинуть памяти о нем, если бы 8 сентября 1549 г. в придворной церкви Рождества Богородицы Пересветов не подал Ивану Грозному две «книжицы», в которых содержались его сочинения. Основная тема его сочинений сводилась к установлению причин падений царств, и в первую очередь, Византии...

Подлинники сочинений И.С. Пересветова не сохранились. Дошли до нас лишь списки и самый древний из них — не старше 1630-х гг. Первоначально они были в царском архиве, который в начале XVII в. стал частью архива Посольского приказа. Первый (по времени создания) цикл произведений И.С. Пересветова — «Повесть об основании и взятии Царьграда», «Сказания» о книгах и Магмет-салтане. В них повествуется о трагической судьбе христианской столицы. Второй цикл — «Сказание о Константине», «Первое предсказание философов», «Концовка» и некоторые другие произведения. Так называемые Малая и Большая челобитные — это последний по времени цикл его сочинений. В первых произведениях главным героем выступает турецкий султан Мухаммед II.

Открытие этих сочинений произошло не сразу. Н.М Карамзин считал, что «Эпистолия Ивашки — это подлог и вымысел». Лишь к концу XIX в. появляются исследования, обращающие внимание на достоверность сочинений И.С. Пересветова. А в 1907-1908 гг. Ю. Яворский и В. Ржига опубликовывают свои работы, посвященные биографии публициста. Достоверность личности вполне аргументированно доказывается, и тем не менее «линия» Н.М. Карамзина останется в науке надолго...

Главная причина падения Византии, считал И.С. Пересветов, в том, что греки «правду потеряли». Последний византийский император Константин и патриарх Анастасий прельстились на «нечистое собрание», а «воля» Христа — это «правда» в государстве. Потеряв ее, греки стали хвалить «благоверного русского царя». В конце «Сказания о Магмет-салтане» возникает странный, но симптоматичный спор между католиками и православными. Православные заявили: «Есть у нас царство волное и царь волной, благоверный государь Иван Васильевич всея Русии, и в том царстве великое божие милосердие и знамя божие, святые чудотворцы, яко первые». Поразительно, но католики с этим согласились: «То есть правда». Хотя тут же добавили: «Если к той истинной вере христианской да правда турская, ино бы с ними ангелы беседовали». Греки возразили: «А естьли бы к той правде турской да вера христианская, ино бы с ними ангелы беседовали»[61]. Этим спором заканчивается одно из главных сочинений Пересветова. Речь в нем явно идет не о соединении культур турецкой и христианской, поскольку Пересветов фиксирует не чужой разговор, а создает свой собственный текст, в основе которого миропонимание православного человека

В чем же, собственно, суть воображаемого спора между православными греками и «латынянами»? На первый взгляд, нет никакой разницы в предлагаемом сложении. Поменялись местами лишь слагаемые. У католиков на первом месте «вера»; у православных — «правда». Католики к вере прибавляют правду; православные — наоборот. Тем не менее, очевидно, что для Пересветова и его потенциальных читателей от такой перестановки изменялась — и, видимо, принципиально — «сумма». Но как?

Попытки исследователей вскрыть существо вопроса, поставленного И.С. Пересветовым перед современниками и потомками, к сожалению, мало что прояснили. Так, А.А. Зимин считал: «Положив в основу своей историко-философской концепции понятия «правды», Пересветов доходит до еретических утверждений. «Бог не веру любит — правду» и «коли правды нет, то и всего нет», которые он не в состоянии смягчить даже всякими оговорками («истинная правда — Христос»), Будучи писателем-гуманистом, Пересветов считает не столько веру, сколько «мудрость» неотъемлемым качеством монарха»[62]. Такое понимание пересветовского текста, как будто, вполне удовлетворительно. Неясно лишь, на каком основании крупнейший исследователь творчества Пересветова полагал, что слово «правда» тот понимал как «мудрость»[63]? Оппоненты А.А. Зимина, справедливо критикуя его в данном случае за произвольность толкования источника, вполне резонно заметили, «что И. Пересветов заимствовал свои высказывания о вере и правде из канонических книг священного писания». Из этого, однако, был сделан несколько поспешный вывод: «Христос, по словам И. Пересветова, есть «правда», а вера в Христа есть «правая вера», то есть «православие», что, как видим, в точности совпадает с учением православной церкви»[64]. Между тем, утверждение, будто «Бог любит не только «правду», но в не меньшей степени любит он и веру»[65], не совсем точно.

Достаточно обратиться к тексту Библии, чтобы увидеть вполне определенную разницу в отношении к этим категориям. В синодальном переводе Библии слово «правда» упоминается 347 раз. Из них на Ветхий завет приходится 298 случаев (85,9 %), а на Новый — всего 49 (14,1 %); в канонических книгах оно упоминается 305 раз. Слово же «вера» в Писании упомянуто, соответственно, 259 раз, в том числе в Ветхом завете всего 13 упоминаний (5 %), в то время как в Новом — 246 (95 %). Причем в канонических книгах оно — за единственным исключением (Авв. 2:4) — встречается только в Новом завете. Другими словами, в современной русской Библии «правда» — слово ветхозаветное, тогда как «вера» — вполне христианское, а их противопоставление для православного человека, казалось бы, должно решаться как раз в пользу «веры».

Другой вопрос: насколько такая статистика соответствует положению дел в древнерусской книжности? Известно ведь, что на Руси разночтения (в том числе и лексические) в текстах богослужебных и «четьих» книг для X-XV вв. были «велики, многочисленны и разнообразны»[66]. Лексическое варьирование в славяно-русских библейских текстах объясняется, по крайней мере, тремя причинами: диалектной средой, в которой работал переписчик; различиями исходных иноязычных списков, по которым редактировался перевод, и, наконец, изначально присущей самому кирилло-мефодиевскому тексту вариативностью лексики[67]. Правда, можно с достаточной долей уверенности утверждать, что интересующие нас понятия уже для книжников X-XI вв. были неравноценными. Во всяком случае, в сохранившихся старославянских рукописях того времени «правда» (со всеми производными) упоминается около двухсот раз, а «вера» — свыше четырехсот, т. е. почти в два раза чаще[68]. Это наблюдение как будто подтверждает вывод об относительно меньшей «ценности» правды уже на самых ранних этапах развития славянской литературы. И тем самым усугубляется недоумение по поводу сентенции И.С. Пересветова о приоритете — для православного человека середины XVI в. — «правды» перед «верой». Мало того, все это ничуть не проясняет и другого вопроса: почему именно эти два понятия стали для И.С. Пересветова ключевыми в загадочном споре, при характеристике различий в оценке Московского царства «греками» и «латынянами»? В чем для него состояло аксиологическое единство и (одновременно) различие этих двух понятий, a priori ex notionibus сказать невозможно.

Недостаточной оказывается здесь и помощь исторических лингвистических словарей. Они дают следующие значения интересующих нас слов:

«Правда» — «справедливость (как свойство праведника, а также как соответствие действий и поступков требованиям морали и права), установление, принцип; правда, истина; добродетель, добрые дела, праведность; благочестивость; исполнение божественных заповедей, долга, правость, правота, отсутствие вины; доброе имя; честность; обет, обещание; присяга; повеление, заповедь; постановление (установление), правило; свод правил, законы; договор, условия договора; право; права; признание прав; оправдание; суд; судебное испытание; право суда; судебные издержки, пошлина за призыв свидетеля; свидетель; подтверждение, доказательство, правдивые, справедливые слова, речи; правдивость, честность; оправдание (?); дела, важные обстоятельства, вопросы»[69].

«Вера» определяется как «вера; вера в Бога, сознание божественного закона; вероучение, вероисповедание, религия; (собират.) люди одного вероисповедания, одной религии; христианская вера, основные догматы христианского вероучения, текст символа веры; обычай; истина, правда; то, чему можно верить, доверие к кому-либо, чему-либо; верность, честность, добросовестность; обещание, заверение; присяга, клятва»[70]. В то же время ни в одном словаре мы не найдем определения того, что именно понимали авторы древнерусских источников под «христианской верой».

Сопоставление выявленных значений показывает, что в определенных контекстах, нейтрализующих семантические различия, эти слова и их производные могли (и могут до сих пор) выступать в качестве синонимов — со взаимосвязанными смыслами; «истина, правда; то, чему можно верить; присяга». В качестве примера можно привести оборот, встречающийся в Мериле Праведном и сопряженный непосредственно с названием этого источника: «извеси праведни и мерила праведна»[71], заимствованный из Библии, где «праведнии» может пониматься и как «правильные», и как «верные»[72]...

Мерило Праведное — под таким названием известен рукописный сборник XIV в., состоящий из двух частей: первая включает в себя разные произведения переводной и древнерусской литературы о праведных и неправедных судах, вторая составлена из произведений юридического характера, таких, как «Городской закон», «Закон судный людем», «Русская правда» и другие. Цель Мерила Праведного состояла в том, чтобы дать систему правовых установок для судей. Вот почему в состав этого своеобразного пособия входили византийские переводные юридические памятники. Лучший и древнейший список Мерила Праведного украшен миниатюрой с изображением Праведного Судьи с весами на руках — Вседержителя, сидящего на престоле. — См.: Калачов Н.В. Мерило Праведное // Архив историко-юридических сведений, относящихся к России. Спб. 1876. Кн. 1. Отд. 3. С. 29-42; Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969. С. 196-217.

Лексикологи не могут дать ответ также на вопрос; почему «правда» и «вера» встречаются в рассуждениях едва ли не всех средневековых авторов и не определяются ими специально?

Конечно, нет гарантий, что существующие словари отразили все (в том числе и интересующие нас) значения и смыслы слов, игра которых — и которыми — в «Сказании о Магмет-салтане» приобрела столь существенную роль. Кроме того, непонятно, какими критериями следует пользоваться, чтобы отобрать и совместить именно те значения, которые вкладывал в «правду» и «веру» И.С. Пересветов в данном случае. Наконец, даже если все основные значения «правды» и «веры» выявлены и зафиксированы лингвистами, а исследователь правильно выбрал из них наиболее «близкие» И. Пересветову, это еще не дает оснований утверждать, что он понял текст. Существует поистине неисчерпаемое число индивидуальных смыслов, «окружающих» найденные общепринятые значения, создающие лексико-семантические поля, в которых и осуществляется взаимодействие категорий, используемых автором. Поэтому историка не может удовлетворить буквальный, лингвистически точный перевод текста сам по себе. По словам Л.В. Черепнина, это — не более, чем одно из вспомогательных средств для уяснения исторического смысла источника. Дословные переводы, выполненные профессиональными лингвистами с соблюдением всех норм «русского средневекового языка (и в этом их заслуга), в результате дают мало понятный текст, ибо смысл той исторической, жизненной ситуации, которая обрисована в источнике, от них ускользает»[73].

Нельзя, конечно, оставить «темное» место и без «перевода», несмотря на то (а быть может именно потому), что на первый взгляд, приведенный текст Пересветова кажется ясным: все слова — «знакомые». Между тем, без специального изучения семантики лексем, принятой в момент создания текста источника, толкование его текста затруднено. Дело в том, что слова претерпевают со временем в лоне языка сложные специфические изменения. Ситуация осложняется тем, что филологи-русисты традиционно обращали мало внимания на анализ подобных изменений.

Перед нами — типичная герменевтическая ситуация: непонимание «темного места» в источнике сопрягается с кризисом доверия к прежним способам истолкования языковых фактов[74]. Преодолеть ее, истолковать текст возможно близко к смыслу, вложенному в него автором, найти слово, «которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове»[75], — основная цель этой главы.

Может создаться впечатление, что это — сугубо лингвистическая проблема. Однако оно не совсем верно. Каждый язык представляет собой определенное миропонимание. Изучение же изменений, которые претерпевает язык со временем, есть история этого миропонимания. «Мыслить исторически, — писал Х.-Г. Гадамер, — значит проделать те изменения, которые претерпевают понятия прошедших эпох, когда мы сами начинаем мыслить в этих понятиях. Историческое мышление всегда и с самого начала включает в себя опосредование этих понятий с нашим собственным мышлением. Пытаться исключить из толкования свои собственные понятия не только невозможно, но и бессмысленно. Ведь истолковывать как раз и значит: ввести в игру свои собственные пред-понятия, дабы мнение текста действительно обрело язык[76]. Семасиологическое изучение лексики источников — символическая история сущности, стоящей за словом, или (по терминологии А.Ф. Лосева) миф этой сущности[77]. Следовательно, познание символического богатства слова, проявляющегося в семантических явлениях лексики, позволяет вплотную подойти к изучению истории воплощения смысла идей[78], к важнейшей — и очень плохо изученной — стороне истории духовной культуры народа.

Когда историк начинает читать источник, память — независимо от того, осознает это исследователь или нет, — «открывает» перед его мысленным взором несколько уже знакомых параллельных текстов[79]. Их незримое присутствие помогает понять новый текст. Однако для того, чтобы он был осмыслен верно, необходимо, чтобы все эти тексты были реально связаны между собой — генетически или семантически. Если же таких связей нет, т. е. их авторы и читатели «не знакомы» друг с другом, мы получаем ложное представление о прочитанном. От репертуара ассоциированных текстов зависит полнота, точность и глубина понимания прочитанного[80]. К.Г. Юнг, один из крупнейших психиатров XX века, писал: «Процесс распознавания можно, в сущности, понимать как сравнение и различение с помощью припоминания: если, например, я вижу огонь, то световое раздражение опосредует мне представление об огне. Содержащееся в моей памяти бесчисленное множество образов воспоминаний об огне вступает в связь с только полученным образом огня; в результате сравнения и различения с этими образами памяти возникает знание, то есть окончательная констатация особенностей только что приобретенного образа. Этот процесс в обиходном языке называется мышлением»[81]. Именно способ распознавания и отличает современное мышление от средневекового.

При чтении текстов, возникших в иной культурной среде (что может объясняться географическими, временными или социальными факторами), наша память обязательно подведет нас. Она либо оставит нас «наедине» с новыми текстами, либо подставит «чужой» текст, содержащий те же (или похожие) слова, с которыми связаны, однако, совершенно иные значения и смыслы. Такая ситуация постоянно возникает при изучении древнерусских источников XI-XVII вв. И уяснить, о чем пишут их авторы, не так-то просто.

Поскольку миф представляет собой не простую совокупность представлений, понятий и образов, но их взаимодействие, переплетение, его можно определить как текст (от лат textus — «сплетение; структура; ткань»), дарующий откровение, объясняющий тайны окружающего мира. Текст этот обязательно носит ритуальный характер, поскольку предполагает определенный порядок обрядовых действий (в частности, правила расчленения и наименования природной реальности и ее частей) при совершении сакрального акта познания. Соблюдение данного ритуала (этикет) и следование ему (этика, от греч. ηθος — «обычай») является обязательным правилом существования в мифе. Любое отклонение от него способно (или, во всяком случае, рассматривается как способное) разрушить весь этот мир-Космос, созданный в ходе ритуального познания. Поэтому соблюдение этикета (в том числе литературного), даже если смысл отдельных элементов или — более того — ритуала в целом со временем утрачен, расценивается обществом, объединенным данным образом мира (мифом), как безусловно необходимое, а любая попытка изменить или, того хуже, заменить непонятное (даже в мелочах) — как аморальное действие, способное разрушить само общество. Наверное, поэтому этические нормы связаны не с рациональным основанием, а с ритуалом, обычаем и обрядом — символами, объединяющими всякий социум и рождающими у его членов ощущение комфортности. Важным выводом из сказанного является то, что так называемый здравый смысл, а точнее, оценка «разумности» данного мифа с точки зрения другой, аналогичной (но не совпадающей, не тождественной) системы, лишен на самом деле всякого смысла. Законы формальной логики могут действовать лишь в рамках одного отдельно взятого мифа, но не при сравнении положений различных мифологических систем[82].

Древнерусские тексты следует рассматривать как тексты самодостаточные, чтобы не попасться в ловушку собственных актуальных мифов, подменяя ими миф, скажем, И. Пересветова. Сопроводим их другими — современными им текстами, «комментирующими» эти мифы, восстанавливающими их собственный смысл. Думается, это — единственный путь, способный уберечь исследователя (насколько это вообще достижимо) от модернизированного понимания древнерусского произведения. Тексты могут и должны говорить сами за себя.

Конечно, и такой способ комментирования не безупречен: отбор параллельных текстов все-таки осуществляется человеком XX в., причем в своем выборе он ограничен, и подчас весьма существенно, хотя бы ввиду заведомо неполной сохранности средневекового рукописного наследия. Уже поэтому каждая из дошедших до нас древнерусских книг должна была бы цениться — не только как исторический материальный объект, но и как источник, донесший информацию о прошлом нашей страны, о людях, его создавших, — буквально на вес золота. Парадокс, на который впервые обратил внимание И.Н. Данилевский, заключается в том, что тексты подавляющего большинства из них историками не изучаются. Дело в том, что основная часть этих книг — и это тоже хорошо известно — сборники богодухновенных, богослужебных и (в меньшей степени) богословских текстов (скажем, из 190 учтенных на 1966 г. рукописей домонгольского времени, хранящихся в библиотеках и архивах России, только богослужебные книги составляют 145 единиц[83]). С точки зрения «здравого смысла», отсутствие к ним интереса со стороны историков вполне оправдано: что может дать для изучения истории Древней Руси заведомо известное содержание «стандартного» (к тому же, «чужого» — перевод!) текста, определенного каноном? Ни одна из этих книг в качестве источника по истории Древней Руси ни в одном из крупных исторических исследований не использовалась и, по большому счету, не используется до сих пор.

Конечно, есть и такие исторические исследования (или их разделы), которые не обходятся без упоминаний переводов книг Священного Писания, богословских произведений и пр., — как правило, это специальные и обобщаюше-обзорные работы по истории древнерусской культуры вообще, общественной мысли и книжного дела в частности. Здесь интересующие нас тексты в основном привлекаются для определения и характеристики противоборствующих идеологических сил, а также круга стран, с которыми Древняя Русь имела «книжные» культурные контакты.

Несколько шире переводные сакральные тексты привлекаются лингвистами. Сопоставление исходных текстов церковно-канонической, агиографической и проповеднической литературы (Священного Писания, других богодухновенных, апокрифических и богословских книг) с соответствующими старославянскими и древнерусскими переводами позволяет восстановить точные общепринятые значения отдельных слов и фразеологических единиц, тот «понятийно-категориальный аппарат», которым пользовались древнерусские книжники, через который и с помощью которого они видели и описывали окружающий их мир и происходящие события.

Поскольку образ мира, в котором (и которым) жил человек древней Руси, определялся именно сакральными христианскими (или воспринимаемыми тогда в качестве таковых, например, «Иудейская война» и «Иудейские древности» Иосифа Флавия, и т.п.) текстами, исключение их историками из источниковедческой практики существенно затрудняет, а то и делает вовсе невозможным верное понимание смыслов древнерусских источников. Подмена исходных образов, на которые опирался автор древнерусского произведения, системой представлений, почерпнутых из текстов, современных исследователю, ведет к недопустимой модернизации содержания источника, неизбежно создает ситуацию, когда историк «вчитывает» актуальные ему смыслы в изучаемый текст[84].

Таковы основные теоретические подходы, при помощи которых можно решать конкретную проблему — выявить общепринятые (базовые) значения и характерные особенности индивидуальных осмыслений двух существенных категорий русского средневекового сознания: «правды» и «веры».

Их изучение проводилось, в основном, лишь при обращении к творческому наследию И.С. Пересветова.

Смысл некоторых его идей, как оказалось, легко укладывался в общепринятую историческую схему. Публицист был выразителем «прогрессивного дворянства», выступавшего против «реакционного боярства». Буквально с первых специальных работ о И.С. Псресветове утвердился тезис: «правда» была связана с идеей торжества самодержавия в России. «Правда»... — писал А.А. Зимин, — совокупность общественных преобразований, направленных к созданию совершенного государственного строя, в котором дворянские требования найдут полное осуществление.

Облекая это понятие в религиозную форму («правда» как претворение евангельских заветов Христа), публицист вкладывал в нее не церковное, а светское содержание». Любопытно, что связь «правды» именно с дворянскими требованиями сделала этот вывод весьма уязвимым благодаря усилиям самого А.А. Зимина. Когда его собственные работы, а также исследования В.Б. Кобрина и других историков убедительно доказали, что никакой борьбы бояр и дворян не было, вопрос о том, что же своим творчеством «отражает» И.С. Пересветов, оказался без ответа. От этого парадокса — к Карамзину: путь законный, хотя хронологически обратный. Эта «линия» историографии проявилась в работе новейшего исследователя Д.Н. Альшица. Он аккумулировал весь скептический опыт, не проводя, правда, тщательного анализа сочинений Пересветова. Еще С.Л. Авалиани на XIV Археологическом съезде в Чернигове в 1909 г. высказал мысль: «Не скрывается ли в лице Пересветова — сам Иоанн Грозный». Альшиц же распределил сочинения Пересветова между двумя авторами: «Сказание о Магмет-салтане» написал, якобы, А.Ф. Адашев, «Большую челобитную» — Иван Грозный. Сравнивая эти памятники, считает ученый, можно увидеть полемику двух главных деятелей эпохи Избранной рады. Последнее слово в науке совпало с первым: не было Пересветова, затейника. Возражать Альшицу трудно: он не опроверг ни одного аргумента сторонников подлинности Пересветова, а лишь позволил себе усомниться. Сила же позиции Альшица — в явной неспособности историографии объяснить смысл сочинений публициста... — См.: Авалиани С.П. Об Ивашке Пересветове // Труды четырнадцатого Археологического съезда в Чернигове. М., 1909. Т. 3; Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пгд., 1916; Полосин И.И. О челобитных Пересветова // Уч. зап. Московского пед. ин-та им. В.И. Ленина. Кафедра истории СССР. М., 1946. Т. 35. Вып. 2; Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. М., 1958; Альшиц Д.Н. Первый опыт перестройки государственного аппарата в России (Век шестнадцатый. Реформы Избранной рады) // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990; Юрганов А.Л. Идеи И.С. Пересветова в контексте мировой истории и культуры // Вопросы истории. 1996. № 2.

Споры историков о содержании «правды» ведутся давно, но не меняется главный подход: это понятие воспринимается современными исследователями как преимущественно светское, политическое по содержанию. Существует, однако, серьезная опасность, что такой аспект определяется, скорее, не самим источником, а ценностной системой исследователя.

Попытаемся уйти от «вчитывания» в данное слово актуальных для нас смыслов. Для этого, прежде всего, обратимся к самому слову, постараемся восстановить цельную смысловую картину предмета, который оно обозначает (то, что сторонники онтологической теории языка называют эйдосом слова).

К истокам семантического наполнения лексемы исследователя подводит ее этимология. Начнем поэтому с рассмотрения этимологии интересующих нас слов. В основе слова «правда», по мнению ведущих этимологов, лежит праславянский корень pravъ, образованный, видимо, от индоевропейской основы prō-, от которой произошли также латинское probus — «добрый, честный, порядочный», древнеиндийское prabhús — «выдающийся (по силе и изобилию), превосходящий», англосаксонское fram — «сильный, деятельный, смелый», древнеисландское framr — «стоящий впереди, стремящийся вперед»[85]. Из такой «генеалогии» следует, что понятие правды изначально включало представление о силе, превосходстве (духовном или материальном) того, кто ею обладал. Неясно, однако, откуда брались эти качества, как их можно приобрести, что объединяет физическую силу и духовное превосходство.

Что же касается «веры», то это слово родственно авестийскому var — «верить», осетинскому urnyn — «верить», древневерхненемецкому wâra — «правда, верность, милость», древнеисландскому vár — «обет, торжественное обещание», древнеирландскому fir — «истинный, правдивый»[86]. Из этих сопоставлений ясно, что вера изначально отождествлялась с истиной, с тем, что заслуживает доверия, отсюда родилось и латинское имя истины — veritas. На славянской же почве истина связывалась с тем, что есть, с некоей наличностью; в то же время она понималась как подлинная, настоящая суть вещей и уже в этом качестве заслуживала доверия и вечной памяти[87]. Как видим, этимологический анализ не отвечает на интересующий нас вопрос, хотя и намечает некоторые пути к сближению и — одновременно — дальнейшей дифференциации понятий, стоящих за словами «правда» и «вера».

Правдой (или неправдой) в Древней Руси определяли едва ли не все деяния человека «Правду» можно было дать, то есть отнестись справедливо, либо принести клятву[88]. «Правду» можно было взять: например, в суде, если бросают жребий, надеясь на волю Божью. «Правду» можно было затерять, утратив представления о добре и зле. Ее можно было иметь, относясь справедливо, и погубить — собственной виной. Человек мог жить по «правде», потому что она — Божьи заповеди и церковные правила. И мог судиться по ней, потому что «правда» — суд, а также судебные испытания и даже пошлина за призыв в суд свидетеля.

«Вера» имела явно меньшую «сферу компетенции», хотя ее также можно было иметь, взять («пояти веру» — «поверить») или дать (если речь шла об обещании). В веру можно было стать или поставить. Ею можно было что-либо делать, надеяться, молить, поклоняться и даже... веровать. В то же время «вера», в отличие от «правды», могла иметь различную ценностную окраску и ориентацию: доброй вере («честности, совести, правде»), которая соответствовала «вере» как таковой, противостояла «лъжа», вера злая; христианской вере (она же, очевидно, правая, правоверная, «честея», единая и «истиньная»), которая «деланиемъ ражаеться... духовныимъ и божественыимъ»[89] и — по крайней мере с 70-х годов XI в. — «делы искушяетъся»[90] (поскольку «несть пользы отъ веры правы, житию соущю растленьноу»[91]), противополагалась их вера, иная, чужая, «кривая», короче говоря, «иноверье» и «кривоверье».

Существование последнего порождало возможность исправления веры. И.Н. Данилевский обратил внимание на то, что в рассказе об «испытании вер» «Повести временных лет», объясняя князю Владимиру Святославичу основы православия, Философ говорит: «Слышахом же и се, яко приходиша от Рима поучить васъ к вере своей, ихъ же вера маломь с нами развращена: служать бо опресноки, рекше оплатки, ихъ же Богъ не преда, но повеле хлебомъ служити, и преда апостоломь приемъ хлебъ, рек: «Се есть тело мое, ломимое за вы...» тако же и чашю приемъ рече: «Се есть кровь моя новаго завета» си же того не творять, суть не исправили веры»[92]. Очевидно, здесь «вера» отождествляется с обрядовой стороной отправления религиозного культа. Как следует из контекста, слово «вера» включает в себя в данном случае только таинство причащения; «исправить веру» — значит выправить обряд, сделать его верным.

С необходимостью исправления связано, согласно легенде, и создание славянской азбуки. Обращает, однако, на себя внимание, что лексика, использованная в житиях Кирилла и Мефодия, отличается от той, что встречается в аналогичных ситуациях в более поздних древнерусских текстах. В Житии Мефодия князь Ростислав так мотивирует необходимость появления греческих проповедников в Моравии: «Посъли такъ моужь, иж ны исправить вьсякоу правьду», ибо «соуть въ ны въшьли оучителе мнози крьстияне из влахъ и из грькъ, и из немьць, оучаще ны различь. А мы, словени, проста чадь и не имамъ, иже бы ны наставилъ на истиноу и разоумъ съказалъ»[93]. Как видим по контексту, здесь слово «правда» использовано именно в значении «вера». Это, в частности, подтверждается параллельным, но не тождественным, текстом более раннего Жития Кирилла. В уста Ростислава вложены следующие слова: «Людемь нашимь поганьства се отвьргьшиимь и по христианскыи се законь дрьжащиимь, оучителя не имамы таковаго, иже бы въ свои езыкь истинную веру христианьскоую сказалъ»[94].

В так называемой Итальянской легенде о создании славянской азбуки, имевшей обший источник с житиями солунских братьев, соответствующий текст звучит несколько иначе: Ростислав просит византийского императора «показать веру, и порядок закона, и дорогу правды». Прямой параллелью к этому тексту Б.Н. Флоря считает ответы папы Николая I на вопросы послов Бориса-Михаила Болгарского, относящиеся к 867 г. Из них видно, что новообращенного в христианство болгарского правителя интересовал очень широкий круг вопросов: они касались не только правильного соблюдения церковных обрядов (что вполне отвечает, судя по нашим предыдущим наблюдениям, слову «вера»[95]), но и тех изменений во всей общественной жизни, которые должны произойти после принятия христианства, что, видимо, может быть отождествлено с выражением «порядок закона и дорога правды». В связи с этим особенно интересно, что наряду с предписаниями о покаянии («дорога правды»?) болгарские послы просили папу прислать им и «светские законы» («порядок закона»?). Суммируя суть болгарских вопросов, папа указал, что «король» болгар просит его о «христианском законе» в приведенном выше самом широком значении этих слов[96].

Как бы то ни было, приведенные фрагменты ясно показывают, что интересующие нас слова-понятия на ранних этапах бытования, несомненно, имели пересекающиеся значения. При этом «вера», видимо, больше тяготела к обозначению внешней, формальной стороны отправления религиозных обрядов (недаром ее можно было сказать), в то время как «правда» в своих значениях стояла ближе к тому, что мы называем верой сегодня. В то же время, в данном случае налицо явная смысловая недодифференциация рассматриваемых славянских слов, характерная для литературного языка ранних славянских текстов[97]. Следствием ее, видимо, и стало сопряжение в одном контексте двух семантически разных, хотя и близких слов. Причем сферу пересекающихся значений их не нужно было пояснять, специально оговаривать ввиду их общеизвестности. Остается теперь только выяснить, что это были за значения.

Как нам представляется, помочь обнаружить эти значения должен сам источник через прямые либо косвенные, если нет прямых, определения. При этом каждое определение будет вводить интересующие нас слова в новый синонимический ряд, что позволит смыслу слова — через его, так сказать, инобытие — стать «видимым для ума».

Поиск «прозрачных» в этом отношении древнерусских текстов привел нас к Стоглаву[98], памятнику канонического права, отразившему наиболее существенные стереотипы мировосприятия русского общества XVI века[99].

Стоглав — сборник постановлений состоявшегося в 1551 г. церковно-земского собора. Первоначально он назывался соборным уложением или царским и святительским уложением. Лишь в конце XVI в. его стали именовать как Стоглавник, поскольку при окончательном редактировании сборника текст был разбит на 100 глав. С XVII в. появляется еще одно его название, закрепившееся за ним уже на века, — Стоглав. Впрочем, деление «на сто» не выдерживалось строго: в некоторых списках обнаруживается еще одна, дополнительная глава — приговор царя с Освященным собором о вотчинах от 11 мая 1551 г. Вплоть до церковных соборов 1666 и 1667 гг. поставления Стоглава признавались каноническими. В связи с изменениями в обрядовой сфере в середине XVII в. утверждения Стоглава были признаны как написанные «неразсудно, простотою и невежеством». Со временем сами церковные иерархи стали подвергать сомнениям подлинность постановлений Стоглава. Отношение к памятнику резко изменилось после того, как И.В. Беляев еще в XIX в. обнаружил наказные списки по Стоглаву, которые рассылались на места и были обязательны для исполнения всем православным населением. В дореволюционной историографии наибольший вклад в изучение Стоглава внес Д. Стефанович. А в XX в. этому памятнику хотя и уделяли внимание историки, но специальных исследований не проводили.

Впервые Стоглав был опубликован в 1860 г. вольной русской типографией Тюбнера в Лондоне. Но это издание было неудачным из-за большого количества ошибок в передаче текста. Через два года в Казани вышло новое издание Стоглава, подготовленное И.М. Добротворским; оно получило высокую оценку научной общественности и до сих пор является наилучшим из всех, которые затем появлялись напечатанными. — См.: Беляев И.В. Об историческом значении деяний Московского собора 1551 г. // Русская беседа. М., 1858. Ч. 4; Он же. Стоглав и наказные списки соборного уложения 1551 года // Православное обозрение. 1863. Т. 11; Стефанович Д. О Стоглаве. Его происхождение, редакции и состав. К истории памятников древнерусского церковного права. Спб., 1909; Жданов И.Н. Сочинения. Т. 1. Спб., 1904.

Обратимся к «правилу иереом», которые «не облачаются во священные ризы ли не разумием, ли гордостью, ли леностью»: «Стихарь есть правда, а фелонь есть истина, и прииде правда с небеси и облечеся во истину. Слово Божие облечеся в плоть и неразлучно пребывает...»[100].

Стихарь (или подризник) — общее одеяние для всех степеней священства. Это самое древнее по времени происхождения одеяние, которое соответствует подиру ветхозаветных первосвященников. Христос является Иоанну Богослову именно в подире — это одеяние символически означает служение Богу-Отцу.

В христианской церкви стихарь имеет белый цвет. Белые одежды праведников, согласно тексту «Откровения» Иоанна Богослова, оказываются одинаковыми по цвету с одеянием ангелов. По форме и отделке стихарь является образом одежды земной жизни и страдания Христа, но по цвету символизирует свет Божественной славы. Верующий человек, духовно облекаясь в подвиги и страдания Сына Божия, таким образом очищает свою душу, как бы убеляет ее... Итак, белый цвет — это радость в Царстве Божьем, свет, чистота, непорочность. Стихарь дошел до нас с небольшими изменениями по форме, которые касаются, в основном, отделки. В настоящее время стихарь — одежда до пят в виде рубахи, расширяющейся книзу, с вырезом для головы и без ворота. Стихарь у диаконов и клириков — верхняя одежда, он делается обычно из парчи, бархата и других тяжелых тканей; подризник же священников и епископов (о которых и идет речь в Стоглаве) — нижняя богослужебная одежда. Она надевается на подрясник. Фелонь (или — риза) представляет собой верхнее богослужебное одеяние священников, а в некоторых случаях и епископов. В древности фелонь представляла собой плащ — накидку из длинного прямоугольного куска шерстяной материи, защищавший от непогоды и холода. У иудеев края фелони украшались ряснами или ометами — отделкой из нашитых кружев, а по самому краю этой отделки пришивался синий шнур с кисточками или бахромой в знак постоянного напоминания о заповедях и Законе, ибо повелено это самим Богом. «И сказал Господь Моисею, говоря: Объяви сынам Израилевым и скажи им, чтоб они делали себе кисти на краях одежд своих в роды их, и в кисти, которые на краях, вставляли нити из голубой шерсти. И будут они в кистях у вас для того, чтобы вы, смотря на них, вспоминали все заповеди Господни, и исполняли их, и не ходили вслед сердца вашего и очей ваших, которые влекут вас к блудодейству. Чтобы вы помнили и исполняли все заповеди Мои, и были святы прел Богом вашим. Я Господь, Бог ваш, который вывел вас из земли Египетской, чтоб быть вашим Богом: я Господь, Бог ваш» (Чис. 15. 37-41). Считается, что фелонь носил Христос в своей земной жизни. Нечто вроде фелони представляла собой и длинная накидка из грубой власяницы — вретище, покрывавшая все тело и надевавшаяся в дни скорби и покаяния, а также в знак позора. Согласно преданию, Христос при поругании был одет именно во вретище.

Фелони были белого цвета. Изображения древних святителей в фелонях дошли до нас в мозаике святой Софии в Константинополе. Древняя фелонь — это колоколообразный мешок, без рукавов, с вырезом для головы и без твердых подкладок в верхней части. Фелонь была богослужебным одеянием священника и всех епископов вплоть до патриархов. С XII в. патриархи стали носить саккос как верхнее богослужебное одеяние, а фелонь (или полиставрий, с греч. — многокрестие) вошла с XV в. в обиход архиереев. На спине в верхней части фелони помешается изображение креста, а внизу — ближе к подолу — нашивается восьмиконечная звезда, которая в христианской традиции означает восьмой век, наступление Царства Небесного, ибо семь веков — это вся земная история человечества...

Верх фелони возвышался конусом над плечами. Верхняя часть фелони стала символизировать понятие о духовном ярме и иге Христовом, которые несет на себе священник. Фелонь обрела значение духовной одежды христиан — брони веры и праведности... — См.: Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1983.

Как видно из текста Стоглава, Слово Божие — синоним «правды», а истина — плоть ее. «Ты же, брате, изволив сан иерейский, не разлучай стихаря с фелонем аки Христа во двою естеству». «Правда» и «вера» едины как дух и плоть, но не тождественны.

«Правду Истинную», Слово Божие, следует исполнять (воплощать в дела), и само это исполнение — тоже «правда» («всяка правда»). Следует подчеркнуть, что понятия эти («Правда Истинная», «Божия» и «всякая правда») четко различаются уже в ранних текстах[101].

О соотношении Слова Божьего и его «исполнения» (по терминологии Стоглава) прямо свидетельствуют образы «предословия». Солнце может быть «чювственным» и «разумным». Первое «землю удобряет, море облистает», и нельзя увидеть «звезд ни тверди небесной». «Чювственное» солнце «видимо бывает и невидимо», а «разумное» — другое солнце — видимо только достойными. «Чювственное» солнце «не глаголет», — «умное» же «глаголет любовным своим и глаголати и зрети всем дарует, понеже солнце правде есть Бог... сие праведное солнце Христос Бог наш милосердный...»[102].

Итак, раздвоенность «правды» обусловлена наличием божественного «Солнца» — высшего предела в ней, к которому стремятся все, исполняя «всяку правду» пред Богом. «Всяка правда» — и есть семантическое поле «справедливости» в самом широком плане; это — исполнение Слова Божьего ради спасения на Страшном Суде, когда Христос (сама Правда Истинная) будет судить всех. Вот, кстати, почему во «всяку правду», прежде всего, включали «суд праведный». В.В. Колесов верно подметил, что «каждый судья должен верить, что его решение-правда и есть воплощение правды вечной»[103].

«Вера» — это «правда», облеченная в истину, это Слово Божие во плоти. Стоглав призывал христиан к тому, что современному человеку может показаться нелогичным: «Бога ради потружайтеся во еже исправити истинная и непорочная наша хрестьянская вера... дабы утверждена была и непоколебима»[104]. Следует исправлять (правильно исполнять) непорочную веру — в соответствии с Божьими заповедями, апостольскими и священными правилами. Таким образом, само это «исправление» нацелено было на утверждение «веры», существующей вне прямой зависимости от реальной церковной практики и даже вопреки ей. Судя по тексту Стоглава, «хрестьянская вера» — это истина, данная в Божьих заповедях, апостольских и священных правилах. «Вера» была про-явлением причастности к христианской религии (закона Христова), а посему внешняя ее сторона (в узком смысле — обрядовая) становилась чрезвычайно важной для средневековых людей. Характерно, что именно внешнее соблюдение «закона», «чина», «веры» первоначально, видимо, рассматривалось как достаточное условие причисления человека к праведникам. Именно таков был критерий отличия «овец» от «козлищ»: «Прави путие Господни, и правии внидоуть по нимь, нечьстивии же отънемогуть ся въ нихъ»[105]. В данном тексте «правии» противопоставляются «нечьстивиим». Здесь «нечестивый» — значит «безбожный, не чтущий Бога»[106]. Ему противопоставляется человек, закон почитающий и исполняющий. «Закон» же и есть тот самый «правый путь Господень»[107]. Идущий по нему — праведник, человек, соблюдающий закон и потому стоящий по правую руку от Господа на Страшном Суде.

«Исправлению» подлежало все, что хоть сколько-нибудь не соответствовало Божьим заповедям, апостольским и священным правилам. Особенно последним, ибо их было много, они регламентировали всю жизнь христианина Вот почему в область «веры» включалось то, что, казалось бы, далеко отстоит от канонического ее определения (как уверенность в вещах невидимых), данного апостолом Павлом.

Отсюда еще одно понятие, фигурирующее в Стоглаве — «чистота)», символизировавшая полное соответствие между реальной практикой и всеми заповедями. Современному человеку не понять, почему для создателей Стоглава столь важным оказывался вопрос о ношении бороды. «Священные правила» возбраняют брить бороды и усы, — иначе нет православных. «Правило святых апостол» гласит: если кто бреет бороду и в таком виде «преставися», — лишается права на заупокойную службу, нельзя «ни сорокоустия по нем пети, ни просвиры, ни свещи по нем в церковь принести». Но главное — «с неверным да причтется»[108]. Многие прихожане, веря в то, что дети рождаются в «сорочках», — приносят сорочки к попам и «велят их класти во святые церкви и велят их класти на престол до шти [шести. — А.Ю.] недель». «И о том ответ. Впредь таковы нечистоты и мерзости во святыя церкви не приносити и на престоле до шти недель не класти...»[109].

Для чего же понадобилось «исправлять» христианскую веру «непорочную»? Не будем гадать — обратимся к Стоглаву, который ясно и четко объясняет причины такой необходимости. В царском «рукописании» к собору читаем: «Бога ради и Пречистыя Богородица и всех святых ради потружайтеся о истинней и непорочней православной християнстей вере и утвердите и изъясните якоже предаша нам святии отцы по божественным правилом...», ибо «в последняя дни настанут времена люта, будут бо человецы самолюбцы, сребролюбцы и небоголюбцы, предатели, продерзливы, возносливы, сластолюбцы паче нежели боголюбцы...»[110]

Эсхатологический мотив звучит в обосновании необходимости «исправлений» не только церковных, но и земских. В речи царя к собору прямо говорится об этом, «...да благословилися есми у вас, тогдыже судебник исправити по старине, и утвердити, чтобы суд был праведен и всякие дела непоколебимо во веки, и по вашему благословению судебник исправил и великие заповеди написал, чтобы то было прямо и бережно и суд бы был праведени безпосулно во всяких делех да устроил по всем землям моего государства старосты и целовальники и сотские и пятидесятские по всем градом и по пригородом и по волостем и по погостом и у детей боярских и уставные грамоты пописал. Се и судебник перед вами и уставные грамоты прочтите и разсудите, чтобы было наше дело по Бозе в род и род неподвижно по вашему благословлению, аще достойно сие дело на святом соборе утвердив и вечное благословление получив и подписати на судебнике и на уставной грамоте...». «Праведный суд», как уже упоминалось, отражает идею исполнения «всякой правды» Вот почему «исправление» земских дел (создание Судебника и тд.) и «исправление» веры — «наше дело по Бозе», отражающее идею коллективного спасения.

Идея приближающегося конца света буквально пронизывает текст Стоглава. Почти каждый царский вопрос содержит концовку, связывающую его с проблемой спасения: «Чтобы было не на погибель душам и Бога не прогневати въ таком бесстрашии»; «Бога ради о семь довольно разсудите, чтобы в пьянстве пастыри не погибали, а мы на них зря такоже»; «Чтобы хрестьянские души давлениною не осквернялися» и т.д. и т.п.

Царь задавал практические вопросы, ожидая объяснений об ответственности за «неисправление»: «Чернцы по селомъ живут да в городе тяжутся о землях: достоит ли то, а села и именья в монастыри емлют, а по тех душах и по родителех их по их приказу и в памяти не исправливают:кто о сем истязан будет в день Страшного Суда?»[111]

Своим творчеством Максим Грек выразил отношение догматического богословия к тому, что такое вера христианская и правда. Богословие в то время не могло не воплощать в себе общезначимые для православного мира идеи. Оно выполняло особую функцию по актуализации тех или иных освященных традицией установок, а потому позиция Максима Грека конечно совпадала в главном с тем, что мы встречаем в тексте Стоглава. Но все же дополнительные характеристики, образы, мысли дают более глубокие основания для понимания того, почему в русской культуре стало возможным размышлять о свойствах этих понятий.

Максим Грек — монах Ватопедской обители на Афоне, настоящее его имя Михаил Триволис. Он родился в греческом городе Арте в семье богатого чиновника, исповедовавшей православие. Юношей путешествовал по Европе, учился во Франции, Италии. Триволис много всего испытал в жизни, неоднократно менял убеждения, пристрастия. Одно время он был даже пострижеником доминиканского монастыря Св. Марка во Флоренции. Однако вернулся через несколько лет в лоно православной церкви и стал монахом на Афоне, приняв имя Максим. В 1515 г. Василий III просил афонских монахов прислать в Москву книжного переводчика, ученого инока Савву. Но тот был уже стар и ехать отказался. Выбор пал на Максима. По приезде в Москву в 1518 г. он получил прозвище Грек. Ему Василий III поручил разобрать библиотеку. Максиму Греку доверено было также сделать перевод Псалтири Толковой седьми Толкователей. Он еще не знал достаточно славянского языка, ему помогали в работе два латинских переводчика Дмитрий и Василий, которым он сначала переводил книгу на латинский, а они уже — на славянский. Переписчиками у Максима Грека были монах Сильван и Михаил Медоварцев. Когда Псалтирь была переведена, она, после одобрения митрополита, была представлена великому князю. Максим Грек просился на Афон, но его уговорили задержаться. Так он и остался в России навсегда...

Максим Грек был уверен, что время, в котором он живет, «последнее»: вот-вот явится Антихрист, «еже не зело далече есть, но и при дверех уже стоит, яко же божественная писания учат нас, явьственне глаголюща: на осмом веце быти хотящу всех устроению, сиречь и греческия области престатию, и началу мучительства богоборца Антихриста, и Второму Страшному на земли Спаса Христа пришествию». Знамение Антихриста — «преложение язык от непорочныя и правыя христианьскыя веры на различныя богомерския ереси, на христоборное безверие агарян»[112].

Христос — «разумное солнце Правды» — сошедший с небес на землю; его «глаголы» — истина во спасение христианам. Но «ныне время», когда «вси уклонишися... от спасительнаго пути евангельскых заповедей и апостольских, и отеческих преданий»[113]. Каков же выход? Единственный — уподобляя себя Христу, осуществлять «правду» ради спасения. «Отложим дела тмы, яже суть блуд, чюжеженство и всяка нечистота плотская, и студодеяние, неправда же и лихоимание, и всяко преслушание и преступление божественных заповедей Спаса Христа». «Оружие света» — это четыре добродетели: «смысл прям», «правда», «мужество» («не еже телеса ниизлагает и стены градскыя разоряет, но душевное сильное и терпеливо противу наводимых нам от бесов и лукавых человек») и «целомудрие» («соблюдающее нас во всякой святыне и преподобьстве, и самем святым ангелом соединяюще нас»)[114].

Разоблачая безбожных агарян, Максим Грек определял «веру христианскую» как самозначимую и единственно возможную Истину, полнота которой — сам Христос: «...да известится, что едина есть истинна и неблазненна и богоугодна вера, яже православным христианом, евангельская и апостольская»[115]. Ученый грек был уверен в том, что любые — даже малейшие изменения в «вере христианской», те, в истине, данной Божьими заповедями, апостольскими и священными правилами — не что иное как измена самому Богу. Он писал: «Вемы бо, вемы известно, и от божественных писаний о сем известихомся, яко еже подвигнути нечто малейшее от учений веры, или переменити, превеликих есть отрицание, и жизни вечныя отпадение. И прежде иных свидетель есть сам основатель веры нашеи, и всея Истины и Правды начальник, Господь наш Исус Христос, иже начен боголепное учительство к своим учеником, аки основание крепко и неподвижно того предлагает, еже со всяким прилежанием и хранением многим даже и до малейшия соблюдати Его заповеди неподвижны и непременны»[116]. Максим Грек не видит другого пути: «Возмите иго Его на себе, евангельский закон, и слово право и благо и бремя Его легко, сиречь спасительных заповедей Его, имиже души верующих слагают тягость многообразнаго греха, восприемлють же некрадомое богатство духовных дарований, по нихже прочее бывают божественно жилище, якоже сам Господь обеща, глаголя: аще, кто любит мя, слово мое да соблюдает, и Отец мой возлюбит и, и к Нему приидем и обитель у него сотворим. Аще убо по истинне хвалите, — писал он в полемическом сочинении против агарян, — и имате божественное Христово Евангелие праведно и истинно, попецытеся блюсти писанных в нем Христовых словес, сиречь заповеди, повеления, догматы, яже о Отце и Сыне и Святем Дусе...»[117]. Христос сам своей жизнью и смертью показал, как следует исполнять волю Отца, быть верным и праведным: «Христос же Царь мой, гоним от всех, бежа, умирая и осужаем, с двеманадесять точию мужи безкнижными, ничтоже ино ведущими, точию лов рыбный, не един язык, ни два, но елику землю обтекает огнеобразное солнце и океян окружает, в свет благоверия и дела правды приведе, отстави от идолослужения и всякыя злобы, ни мечь, ни копие, ни щит, ни броня взем, ниже ухыщренными действовав лестьми, но глаголы нехитростными и чюдесы предивными всем предлагая слово благоверия. И еже есть достойно великого удивления, яко совершеннаго целомудрия крайнейшия правды тем дая, и соблюдающим убо сия непорочно жизнь обещавая и царство небесное...»[118].

Христос-Судья накажет «неживших по заповедем Его». Формы воздаяния за грехи напрямую связаны с отношением человека к «вере христианской»: Максим Грек выделяет три главные формы наказания. Согрешивших в «законе» христианском будут судить по «евангельскому закону»; согрешивших «злыми делами» православных людей ожидает очистительный огонь адских мук «прежде Суда» (подробнее об очистительном огне ада см. гл. 4), согрешивших вне Истины, т.е. вне веры христианской, ожидает вечная погибель[119].

Итак, богословская мысль утверждала, что Христос — это Истина и Правда, Истина — в заповеди, Правда — в ее исполнении[120]. Неразрывна эта связь, а потому «вера кроме (без) дел благых мертва есть, такожде и дела кроме правыя веры не полезна обоя»[121].

Подобная система актуализированных нравственных ценностей, принятых обществом, была опоэтизирована в художественных и богословских произведениях Ермолая-Еразма.

Сведений о нем дошло немного. Жил в 40-е годы XVI в. в Пскове, в начале 50-х оказался в Москве, а в 60-х постригся в монахи под именем Еразма. Особенно плодотворный период его жизни связан с Москвой, где были написаны (видимо, по поручению митрополита Макария) по крайней мере три произведения. Считается, что одним из этих произведений была «Повесть о Петре и Февронии». Ее появление на свет связано с церковным собором 1547 г., на котором были канонизированы муромские святые. Впрочем, митрополиту, судя по всему, это произведение не понравилось: он не захотел его включать в сборник Великих Миней Четиих. Ермолай-Еразм был богословски образованным человеком, одним из самых талантливых писателей средневековья. Его перу принадлежат такие произведения, как «Книга о Троице», «Правительница», «Моление к царю», «Зрячая пасхалия», «Повесть о епископе Василии» и др. — См.: Попов А. Книга Еразма о святой Троице // ЧОИДР. 1880. Кн. 4; Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. Приложения; Ржига В.Ф. Литературная деятельность Ермолая-Еразма // ЛЗАК. Л., 1926. Вып. 33; Скрипиль М.О. Повесть о Петре и Февронии (тексты) // ТОДРЛ. М.; Л., 1949. Т. 7; Клибанов А.И. Сборник сочинений Ермолая-Еразма // Там же. 1960. Т. 16, Русские повести XV-XVI вв. / Сост. М.О. Скрипиль. Л., 1958; Повесть о Петре и Февронии / Подг. текстов и иссл. Р.П. Дмитриевой. Л., 1979; ПЛДР, 1984.

В «Повести о Петре и Февронии» возникает образ нерушимой Божьей заповеди. «Аще ли же во Христа облекошася, да не отступают от заповедей Его, не яко же лестцы и блазнители по крещении оставльше заповеди Божия и лстяше ся мира сего красотами, но яко же святии пророцы и апостоли, такое же и мученицы и вси святии» — таков пафос «Повести о Петре и Февронии». Крестьянской девушке Февронии уготована была судьба стать женой Петра, муромского князя. Но их счастливая жизнь омрачилась интригами ближних бояр, которым не нравилось то, что Феврония — лишь простая крестьянская девушка, не княжна, хотя и одаренная силой творить чудеса. Февронии было сказано, что «весь град и боляре» хотят, чтобы властвовал в городе князь Петр без нее. Можешь взять сколько угодно богатств! «Ничто же ино не прошу, токмо супруга моего, князя Петра!» — таков был ответ Февронии. Сюжетный центр повествования — решение князя. Ему надо было решить свою собственную судьбу: оставаться князем или быть верным Божьим заповедям. «Рече бо яко иже сице пустит жену свою, развие словеси прелюбодейнаго, и оженится иною, прелюбы творит Сей же блаженный князь по Еуангеллию сотвори: одержание свое, яко уметы вмени, да заповеди Божия не разрушит». Успокаивала князя Евфросиния: «Не скорби, княже, милостивый Бог, творец и промысленник всему, не оставит нас в низшете быти!» Кровавые распри бояр заставили их обратиться к князю Петру и Февронии с просьбой вернуться в город. «И беху державствующе во граде том, ходяще во всех заповедях и оправданных господних бес порока, в молбах непрестанных и милостынях и ко всем людем, под их властию сущим, аки чадолюбивии отец и мати. Беста бо ко всем любовь равну имуще, не любяще гордости, ни грабления, ни богатества тленнаго щадяще, но в Бог богатеюще. Беста бо своему граду истинна пастыря, а не яко наимника. Град бо свой истинною и кротостью, а не яростию правяще. Странные [странников. —А.Ю.] приемлюше, алчьныя насыщающе, нагия одевающе, бедные от напасти избавляюше»[122].

Перед смертью они оба принимают постриг и просят Бога об одном: умереть вместе. Заготовлен был даже каменный гроб с тонкой перегородкой. Они умирают, как того хотели, в одно время. Но люди не хотят их хоронить вместе. Церковными правилами запрещалось оставлять в одном гробу постриженников разного пола! Правила — тоже часть веры христианской. Казалось бы, тому надо подчиниться. Но наутро после их похорон в разных церквах и гробах они оказывались вместе — в одном гробу! Церковные правила теряют свою значимость, потому нарушают их из любви к друг другу и Всевышнему. Значит, правила — ничто, пустая форма, если в них нет осмысленной христианской жизни. Трудно найти в древнерусской литературе более поэтические строки о любви: «Радуйся, славный Петре, яко заповеди ради Божия самодержьства волею отступи, еже не остати супруги своея!.. Радуйтася, честная главо, яко во одержании ваю в смирении, и молитвах, и в милостыни без гордости пожиста; тем же и Христос даст вам благодать, яко и по смерти телеса ваю неразлучно во гробе лежаще, духом же предстоиста владыце Христу! Радуйтася, преподобная и преблаженная, яко и по смерти исцеление с верою к вам приходящим невидимо подаете! Но молим вы, о преблаженная супруга, да помолитеся о нас, творящих верою память вашу!»[123]

В «Слове о разсуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже» Ермолай-Еразм находит поразительные метафоры для обоснования того, что всякий благоверный христианин должен помнить о добродеянии, но больше всего думать о любви — главной добродетели. «Начало» любви — «союз Божий — соединение Пресвятыя Троица Отца и Сына и Святого Духа». Бог-Отец из любви к человечеству послал своего Сына, ради любви ко всем согрешившим, начиная от Адама. Христос, будучи Богом в человеческом облике, испытал «и оплевание, и биение, и поругание, и страсть, и смерть распятия, и погребение за вся человеки», И потому главная его заповедь — «любите друг друга», и нет большей любви, если «кто душу свою положит за други своя». Христос умер за человечество, оставив образ верности и праведности. Если следовать стопам Христа, то нужно «умертвиться за правду», потому что всякая душа «оживотворится правдою». Что же такое «правда» для христианина? «Правда же есть, еже соблюсти заповеди Господня, еже есть любы [любовь. — А.Ю.]»[124]. Исполнение любви — в правде! Но Ермолай-Еразм особо отмечал, что, не признавая Христовых заповедей, нельзя войти в Царство Небесное, даже если человек совершает добрые дела. Любовь истинная проверяется верностью заповедям Христа: «Любы же истинная еже любити Творца своего и молитися Ему безпрестани и творити заповеди Его. Аще бо кто совершает любы, сий в чюжем прибытка не желает ни в чем, не разбивает, не крадет, не бьет, не насильствует, не резоимствует, не мздоимствует всякого мшелоимства и лихоимства не временствует, не гордится, не тщеславится, не завидит, не блудит, не сводит, не лжет, не клевещет, не осуждает, не подсмехает, не хулит Божиа твари, и ни человека, ни вещи не спорует, не тщеславует ни в чем, праведен ся не зовет, ни умен, злыя мысли вся отмещет, ни в чем не похваляется, не бранится, не ротится ни словом, ни делом, не гневается, обиден или срамочен не мстится, матерски не лает, скверны не глаголет, не шутит, в церкви не глаголет, к волхвам и чяродеем не ходит любве ради Господня, не обядается, и не опивается поста ради, не много глаголет пустотных глагол ради, не много спит молитв ради, высоты не ищет смирения ради, на красоту риз не тщится, яко же заповеда Господь апостолом, и богатество много не сбирает, аще ли же у кого от трудов его что возмеши — се убо расторже любовь, яко оскорбил еси человека создание Божие»[125].

По крайней мере до Раскола и обособления старообрядчества у публицистов царило почти единодушное настроение, что сама «вера христианская» пребывает в православном царстве, а вот «правды» в стране может и не быть, либо ее следует как-то особо исполнять.

Особый интерес представляют, конечно, экстремальные ситуации, в которых подобные вопросы приобретали для автора особую остроту и актуальность, нуждались в рефлексии и четких (насколько это было возможно) формулировках. Именно в таком положении оказался русский путешественник Афанасий Никитин...

Он не собирался специально путешествовать, а стал путешественником поневоле. В 1468 г.. как считает Л.С. Семенов, новейший исследователь записок Афанасия Никитина, русский купец «с товарищи» отправился вниз по Волге — от Твери. Он намеревался дойти до Дербента, а оттуда, переложив товары во вьюки, поехать в Шемаху. Никитин и его спутники погрузились на корабль не ранее апреля 1468 г, когда в верховьях Волги вскрывается лед. Двигался караван от Твери через Калязин. в Углич и Кострому, а оттуда — в Нижний Новгород. Здесь купцы пробыли две недели, чтобы соединиться с посольством от Ивана III, которое возглавлял Василий Папин. Дальше можно было плыть только под охраной. Дождавшись Папина и посла татарского ширваншаха Асанбега, купцы двинулись в путь. Караван не был особенно большим, но и он мог представлять интерес для татарских отрядов, грабивших торговцев. Посол вез 90 кречетов в дар от Ивана III ширваншаху. Соколов вывозили в разные страны. Охотничьи птицы с далекой

Московии считались желанным и дорогим подарком и в Константинополе, и в Крыму, и в Средней Азии. Довезти птицу целой и невредимой было трудно, — сокол нередко погибал в пути от «истомы». Старались их вывозить небольшим числом. Девяносто птиц — дар необычно большой...

Сохранилась инструкция посольству, которое следовало по тому же маршруту — Волжско-Камским путем. Предписывалось в случае нападения: посольские бумаги «изготовя с камнем, тайно... вкинути в воду, чтоб никому неприметно было», подарки назвать «своею рухлядью», которую везут на продажу, а кречетов «порозпущать».

«И Казань, и Орду, и Услан, и Сарай, и Берекезаны проехали есмя добровольно», — записал Афанасий Никитин. Казань, расположенная на высокой горе, была хорошо видна со стороны реки. Над городом высились минареты, мечети и ханский дворец. Отношения с Казанью в этот момент были очень сложными и можно было ожидать нападения: в 1467-1468 гг. Иван III ходил с ратями на Казань... Однако бедствия начались тогда, когда караваны Асанбега и тверских купцов приблизились к Астрахани. Появившиеся три всадника сообщили, что по Бузани, в низовьях Волги их ждет засада. Получив за счастливую новость «по однорятке и полотну», вестники взялись проводить караван иным путем — мимо Астрахани... там, где как раз и была устроена настоящая засада. «Поехали есмя мимо Хазтарахан. А месяц светит, и царь нас видел, и татарове к нам кликали: качма — не бегайте!» А мы того не слыхали ничего. А бежали есмя парусом», — писал Афанасий Никитин. Ограбленные купцы продолжили свой путь. Они вышли в Каспийское море и плыли до Дербента. В Дербенте произошла наконец встреча Фарух Ясара, Шаха Ширвака, с московским посольством. Однако надежды на возвращение части имущества, захваченного кайтаками, когда выбросило на берег одно из судов каравана, себя не оправдали. И вот после двух катастроф Афанасий Никитин решается: «Аз же от многыя беды поидох до Индеи, занже ми на Русь поити не с чем, не осталося товару ничево». — См.: Лихачев Д.С. Хождение за три моря Афанасия Никитина // Великое наследие. М., 1980; Семенов Л.С. Путешествие Афанасия Никитина. М., 1980, Хожение, 1986, Ленхофф Г.Д., Мартин Дж.Б. Торгово-хозяйственный и культурный контекст «Хожения за три моря» Афанасия Никитина // ТОДРЛ. Т. 47.

Случайно попав в Индию, он не был готов к тому, что ему придется бороться за сохранение своей «веры». Попытаемся проанализировать его реакции на сложившуюся ситуацию:

1. «Веру» нужно «оставить», если «кто хочеть поити в Ындейскую землю»: таков печальный итог жизни и совет Афанасия Никитина, записанный им в дневнике. Основанием для такого вывода служит следующий эпизод.

2. В Чюнейре (Джунейре) хан забрал у путешественника жеребца, но узнав, что Афанасий «не бесерменин, русин», сказал: «И жерепца дамъ да тысячю золотыхъ дамъ, а стань в веру нашу въ Махметъ дени». Хан даже пригрозил: «... а не станешь в веру нашу в Махметъ дени, и жерепца возму и тысячю золотыхъ на главе твоей возму». Срок для принятия решения — четыре дня. «И Господь Богъ смиловася на свой честной праздникъ, не отстави отъ меня милости своея грешнаго и не повеле погыбнути въ Чюнере с нечестивыми»[126]. Погибнуть не буквально, конечно, а душою: лишиться надежды на спасение ее на Страшном Суде. В «канунъ Спасова дни приехалъ хозяйочи Махметъ Хоросанецъ, бил есми челомъ ему, чтобы ся о мне печаловалъ; и онъ ездилъ к хану в городъ, да мене отпросилъ, чтобы мя в веру не поставили, да и жерепца моего у него взялъ»[127]. К такому повороту событий Афанасий отнесся как к «чюду» на Спасов день.

Русскому купцу перед возвращением на родину вновь предстояло решать ту же проблему. Идти на Ормуз и Хорасан? Пути нет. На Чагатан, Бахрейн и Йезд — тоже пути нет: везде «булгакгъ [мятеж. — А.Ю.] сталъ». Открыт путь на Мекку! Но туда идти — значит принять мусульманство: «хрестьяне не ходят на Мекку веры для, что ставят в веру»[128].

3. Русский купец познакомился в Бедери со многими индийцами и «сказахъ имъ веру свою». В том, что «веру» можно «сказать», нет ничего удивительного, ибо в межконфессиональных контактах древности и средневековья людям нужно было уметь ясно и четко определить главные внешние проявления своей религии. «И они же не учали ся отъ меня крыти ни о чемъ, ни о естве, ни о торговле, ни о маназу, ни о иныхъ вещех», — писал Афанасий Никитин. Его интересовала «их» вера. «Да о вере же о ихъ распытахъ все, и оны сказываютъ: веруем въ Адама, а Буты, кажуть, то есть Адамъ и роду его весь. А веръ въ Индеи всех 80 и 4 веры, а все верують в Бута; а вера с верою ни пиеть, ни естъ, ни женится»[129].

Комментатор текста, И.П. Петрушевский, абсолютно исключал, что «выражение «Бут» означало у Афанасия Никитина Будду. Как известно, в результате жестоких гонений и реакции со стороны брахманизма, трансформировавшегося постепенно в свою позднюю фазу — индуизм, буддизм был совершенно вытеснен из Индии между VIII и IX вв. н.э. В XV в. Афанасий Никитин не мог найти в Индии (кроме пригималайских районов, о. Цейлона и Бирмы, где он не был) ни буддистов, ни буддийского культа... Со словом «бут», как и со словом «кафир», Афанасий Никитин познакомился в мусульманской среде. Слово «бут» — персидская форма арабского «будд» и имеет разные значения: 1) Будда или его изображение (первоначальное значение), 2) пагода, 3) всякий вообще идол, отнюдь не непременно буддийский... В значении идола вообще слово «бут» было широко известно на всем мусульманском Востоке и до и после XV в. Афанасий Никитин употребляет выражение «бут» и «бутхана» в тех же значениях, в каких они употреблялись всеми мусульманами: «идол» (или «кумир», «истукан», «языческий Бог») и «капище идолопоклонников». Культ и изображения, виденные нашим путешественником в «бутхане» в Парвате, — явно индуистские, а не буддийские. Слова Афанасия Никитина «а все верують в Бута» следует понимать в том смысле, что все индийские «кафиры» поклоняются идолам. Слова Афанасия Никитина «и оны (индусы) сказывают: веруем в Адама...» основаны, по-видимому, на плохо понятых путешественником объяснениях индуистов, у которых не было культа Адама и которые не заимствовали этого культа от мусульман. По-видимому, Афанасий Никитин отождествил с Адамом Атман, который по учению брахманизма (индуизма) представляет первооснову всего существующего, мировую душу или божество...» (Хожение, 1948. С. 176-177)

Говоря о количестве «вер», Афанасий Никитин, судя по всему, имел в виду многочисленные секты и ответвления индуизма (относя к ним также индийские касты и их подразделения)[130]. То, что Афанасий Никитин включает в «веру» индийцев, косвенно определяет, какой смысл вкладывал русский купец в это слово.

В «вере» его интересовали, во-первых, религиозные обряды и праздники («К Бутхану же съеждается вся страна Индейскаа на чюдо Бутово; да у Бутханы бреются старые женкы и девки, а бреють на себе все волосы... А намазъ же ихъ на восток по руськы, обе рукы подымаютъ высоко, да кладутъ на темя, да ложатся ниць на земли... то ихъ поклоны. А ясти же садятся, ини омывають рукы да и ногы, да и рот пополаскывають»); во-вторых, ритуальное питание и пищевые запреты («Индияне же не ядятъ никоторого мяса, ни яловичины, ни бораннны, ни курлятины, ни рыбы, ни свинины, а свиней же у них велми много... Индияне же вола зовуть отцемъ, а корову матерью, а калом ихъ пекуть хлебы и еству варятъ собе, а попелом темъ мажуться по лицу, и по челу, и по всему телу ихъ знамя. В неделю же [воскресение. — А.Ю.] да въ понедельник ядятъ единожды днемъ»), и в-третьих, святыни («К Первоти же ездять о великомъ заговейне, къ своему Буту, той ихъ Иерусалимъ, по бесерменьскыи Мякька, а по-рускы Ерусалимъ, а по-индейскы Парватъ»)[131].

4. Настоящей драмой обернулись для Афанасия Никитина годы его проживания на чужбине. «А Великого дни въскресения Христова не ведаю, а по приметам гадаю Великий день бываеть хрестьяньскы первие бесеременьскаго багрима за 9-ть день, или за 10 дни. А со мною нет ничево, никакоя книгы, а книгы есмя взяли съ собою съ Руси, ино коли мя пограбили, ини ихъ взяли и язь позабылъ веры хрестьяньскыя всея и праздников хрестияньскых, ни Велика дни, ни Рожества Христова не ведаю, ни среды, ни пятницы...»[132]. Итак, «веру» можно не только «сказать», но и «позабыть».

5. Откровенность признаний купца поражает: «А иду я на Русь с думою: погибла вера моя, постился я бусурманским постом»[133]. Если «веру» забывают — она «погибает». «Месяцъ март прошелъ, и язъ месяць мяса есмь не ялъ, заговелъ с бесермены в неделю, а ялъ есми все по двожды немъ хлебъ да воду, и с женкой связи не имел, а молился есми Богу Вседержителю, кто сътворилъ небо и землю, и иного есми не призывалъ никоторого имени: Бог Творец наш, Бог милосердный, Боже, ты Бог великий».

Можно понять горечь средневекового путешественника, находящего слабое утешение в «едином» Боге и признающего одновременно, что посещение других стран сопряжено с главной проблемой — впаданием в грехи: «О благоверныи христиане! Иже кто по многымъ землямъ много плаваетъ, во многыя грехы впадаетъ и веры ся да лишаеть христианскые. Азъ же рабище Божие Афонасие и сжалися [исстрадался. — А.Ю.] по вере». Именно это противоречие мучительно действовало на сознание Афанасия Никитина. Можно без всякого преувеличения назвать дневник путешественника своеобразным плачем по утерянной вере, ибо тема эта возникает постоянно и даже с повторами, которые придают дополнительные краски описанию христианских чувств русского купца, путешественника по необходимости и замечательного бытописателя по Божьему дару.

6. В сознании путешественника к концу его пребывания в Индии формируется странный религиозный синкретизм. Как быть, если человек лишен возможности выразить свою «веру»? Афанасий Никитин свой ответ записал особым языком восточных купцов (зашифрованный текст выделен); «А промежу есми веръ я молю Бога, чтобы он хранил меня: «Боже Господи, Боже истинный, Боже, ты Бог милосердный. Бог творец, ты господь еси. Бог един, то царь славы, творец неба и земли»». Если Бог «един», то молитва Ему может совершаться и не по строгим правилам православия? Описывая силу султана, купец не удержался от опасного, а потому и скрытого от посторонних глаз шифром замечания; «Такова сила султана индейского бесерменьскаго; Мухаммедова вера еще годится[134]. А правую веру Бог ведает, а праваа вера Бога единого знати, имя Его призывати на всякомъ месте чисте чисту». Вот, думается, почему плач по вере Христовой завершается поразительной молитвой[135] — тоже закодированной: «Боже, творец! Прошел я, милостию Божией, три моря. Остальное Бог знает, Бог покровитель ведает. Во имя Бога милосердного и милостивого. Бог велик! Боже благий, господи благий, Исус дух Божий! Мир тебе, нет Бога, кроме Аллаха, творца...»

В молитве о Русской земле, записанной на тюркском языке, Афанасий Никитин восклицал: «На этом свете нет страны подобной ей, хотя вельможи (бояре) Русской земли несправедливы. Но да устроится Русская земля и да будет в ней справедливость»[136]. Купец обращался в этой молитве к Богу, имя которого повторено на четырех языках: арабском, персидском, русском и тюркском. Трудно сказать, какой была бы эта молитва на древнерусском языке. Афанасий Никитин, оказавшись на чужбине, заметим, размышлял именно о «вере», что весьма симптоматично. Видимо, исполнение «всякой правды» не имело никакого смысла без «веры».

Русь была страной, где существовала, по мысли средневековых людей, сама «чистота»; отсюда и земля Русская воспринималась как земля «чистая», в отличие от «нечистых», неправославных. Афанасий Никитин оказался в тупике жизненном, религиозном: у него не было никакого опыта сохранения веры в тех условиях, в каких он оказался — без книг, да еще за тремя морями от православной родины. Современный человек усмехнется: чего проще? Веруй «про себя» в любой земле, будь то Япония, или Африка..

Но русский купец так не мог. «Вера» не стала еще автономной частью мироощущения человека, «уверенностью в вещах невидимых». Она требовала ежедневного подтверждения причастности, — и само это подтверждение олицетворяло собой «веру», т.е. истину, данную в определенных правилах. Потому-то и печалился Афанасий Никитин о вере, которую он «не сохранил». Не сохранил в чистоте. Кем он вернулся бы на родину, если бы дошел до нее и не умер в литовской Руси? Вопрос этот трудный, и решается в науке по-разному. Ленхофф полагает, что русский купец принял мусульманство. Для этого в те времена и в тех местах, как выясняется, не требовалось совершать обряд обрезания, достаточно было «воскликнуть Махмета», произнести «шахаду» (символ веры). Ряд исследователей, и в том числе Б.А. Успенский, считают, что нет оснований говорить о принятии купцом иной веры, его неправильное поведение определялось тем, что он находился в «нечистой» земле. Думается, в случае с Афанасием речь должна идти не о сознательном выборе веры, а о конкретной ситуации, когда человек не мог остаться совсем без веры, как он ее понимал. Мусульманский характер молитв неопровержим. Но утверждение «Бог ведает правую веру» — стало надеждой, способной вернуть Афанасия Никитина в православие. Этот переход к правой вере, т.е. к правильной, нашел бы в сознании русского путешественника оправдание в духе существовавших идей об истине.

Может показаться, что то, о чем писал Афанасий Никитин, относится только к нему лично и не распространимо на всю сферу средневекового смыслополагания. Но это не так. Верно обратное: все, что затрагивало русского купца в области духа, адекватно отражало традиционное понимание «веры христианской», которое находит свою фиксацию в богословских сочинениях периода Киевской Руси.

До нас дошло «Слово о вере христианской и латинской», написанное, как утверждают исследователи, в промежутке времени с 1069 по 1074 г. Феодосием Печерским[137]. Внутренний повод — события борьбы за Киев между древнерусскими князьями. Изяслав Ярославич в мае 1069 г. овладел городом при помощи польских войск[138]. Кроме того, это было время раскола в христианском мире, официально оформленном в 1054 г. при византийском патриархе Михаиле Керуларии и папе Льве IX. К моменту написания «Слова» в русско-византийском мире уже сложились представления о том, чем отличается «вера христианская» и... вера латинская. В самом названии — уже ответ. Веры разные: одна несет в себе отпечаток духа Христова, другая — его лишена Поведение православного человека, считал Феодосий, должно исключать саму возможность взаимоконтакта с теми, кто исповедует «веру» латинскую: «Вере же латыньстей не прелучайте, ни обычая их держати, и комканья их бегати, и всякого ученья их бегати, и норова их гнушатися, и блюсти своих дочерей — не давати за них, ни у них поимати, ни брататися, ни поклонити, ни целовати его, ни с ним из единого судна ясти, ни пити, ни брашна их приимати; тем же паки у нас просящим Бога ради ясти и пити — дати им, но в их судех, аще ли не будет у них судна, в своем дати, потом, измывши, дати молитву, зане же неправо веруют и нечисто живуть»[139]. Установка на неконтакт с теми, кто «нечист» и выражает собой «кривоверие», была, судя по поведению Афанасия Никитина, традиционной; а это значит, что человеку, оказавшемуся за пределами своей родины, в условиях другой «веры», не могло не быть тяжело.

Феодосий Печерский перечисляет основные пункты расхождения «вер». В числе прочих те, которые также интересовали Афанасия Никитина в Индии. Феодосий писал, что латиняне «ядять со псы и кошками, и пьют бо свой сець, ядять желвы, и дикие кони, и яслы, и удавленину, и мертвечину, и медведину, и бобровину, и хвост бобров». Едва ли данный пассаж следует рассматривать, как «обвинение латинян в скверноядении»[140]. Феодосий не ставил перед собой цели показать быт как таковой, его задача сформулирована в названии — доказать нечистоту католиков и их «веры». А как именно — несущественно. Пищевые запреты — важная сфера религиозного человека, свидетельствующая о причастности к той или иной религии. В.М. Кириллин отмечал, что «все перечисленные в рассматриваемом пассаже животные, употребление коих в пишу с точки зрения восточнохристианских полемистов позорно и грешно, подпадают под разряд так называемых нечистых животных; ибо согласно Пятикнижию Моисея, чистыми животными, то есть пригодными для жертвы Богу и для питания человека, считались среди млекопитающих четвероногих только такие, которых отличала, во-первых, полная раздельнокопытность — присутствие на копытах глубокого разреза, во-вторых, жвачность... а среди водно живущих только такие, у которых имеются перья и чешуя... Отсутствие какого-либо одного из указанных признаков делало животное нечистым...»[141]. Феодосий (как и Афанасий Никитин) отмечает «говенье» как показатель правости или неправости «веры». «И в говенье (латиняне) ядят. Мяса пущающе в воду 1-е неделе поста в Вторник». Отношение к святости, само богослужение — важнейший элемент «веры»: «И оплатком служат (латиняне), икон не целуют, ни мощей святых, а крест целують, написавше на земли, и, вставше, попирають его ногами». Обряды погребения, женитьбы, крестин — индикатор того же порядка: «А мертвеца же (латиняне) кладут на запад ногами, а руце подонь подложивше. Женяше же ся у них поимают 2 сестре. А крещаются во едино погруженье, а мы в 3; мы же крещающе мажемся миром и маслом, а они соль сыплют крещаемому в рот; имя же не нарицают святого, но како прозовут родители, в то имя крестять»[142].

Обратим теперь внимание на сочинение, в котором речь идет именно о «правде» в стране, где, с точки зрения публициста и известного дипломата, существует истинная вера христианская, и где она не может ни «погибнуть», ни «позабытся».

Происходил Федор Карпов из старинного рода князей Фоминских. Самое ранее упоминание о нем в источниках относится к 1495 г., когда он постельничим принимал участие в поездке Ивана III в Новгород. В 1529 г. он стал окольничим, в 1537 г. получил звание оружничего. После 1539 г. его имя уже не встречается в источниках. В 1545 г. Ф.И. Карпова уже не было в живых, т.к. в описи Иосифо-Волоколамского монастыря упоминается вклад по его душе. Из сочинений Ф. Карпова сохранились два его послания Максиму Греку, послание митрополиту Даниилу и послание старцу Филофею... — См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV-XVI в. Л., 1988. Ч. 1 (А—К).

Сам митрополит Даниил сподвиг Федора Карпова ответить на вопрос («слово»): «Или дело народное, или царьство, или владычество къ своей вечности паче приемлет правду или тръпение?». Так возникло главное сочинение Федора — Послание к митрополиту Даниилу[143]. Это Послание, пожалуй, самое интересное его произведение, написанное до 1539 г., когда митрополит Даниил был сведен с престола. Ф. Карпов предстает необыкновенно образованным человеком, знавшим «Этику» Аристотеля, «Метаморфозы» Овидия, произведения Гомера и святоотеческую литературу.

Чем же было в сознании Федора Карпова «дело народное»? Из текста следует, что это — само православное царство, стремящееся к «вечности», т.е. к спасению.

Иными словами, Даниил спрашивал Ф. Карпова: что ведет к спасению православного царства («дела народного») — «правда» или «терпение»? «Философ» и дипломат отвечал: если «терпение» абсолютно, то тогда напрасно «сложены... законы... сожительство человек живет без чину». Федор Карпов под законами вообще понимал «обычаи святые и благие уставы». Одновременно он считал, что человек всегда жил с религией: во время «естества» — под законом «естественным»; во время «закона» — под законом «Моисейским»; ныне, «во время благодати» — «под законом Христовым».

Но вопрос Даниила был с философской каверзой. Карпов это, судя по всему, понимал. Всем христианам, считал он, терпение необходимо — одним больше, другим меньше, — смотря «по разчинию лиць, и дела, и времени». Где проходит граница этого «разчиния»? Карпов пояснял: «терпение» не должно оскудевать в монастырях, иначе «в мирском... начальстве». «Дело народное» от «долготерпения» погибает, оно «общества добро разрушает». Ведь люди («человеци») находятся в «море велицем», они нуждаются во властях, царях, которые бы защищали «неповинных» и казнили «вредящих». Любая власть подобна гуслям «игреца Давида»: в «деле народном» должна быть гармония — «подовластных» следует беречь «жалованьем». А тех, кто не захочет нравственно лечиться и Бога любить, — совершенно «истребити»!

Ф. Карпова беспокоило отсутствие гармонии, ибо «мнози начальники на своих подовластных и сирых не призирають... о страже должной стада порученного не радяше». И это происходит в то время, которое по всем признакам — «последнее». Сокрушаясь, он писал: «Мню, конца векъ достигоша».

Терпение мыслится необходимым для лиц духовного звания. «Правда» же «потребна во всякомъ градскомъ деле и царстве къ прибытию царства, по ней же единому комуждо еже свое есть выдается, свято и праведно живется». Ф. Карпов в этой связи упоминает «гражанство». Оно имело вполне определенное значение — это всякое светское (нецерковное) устройство и мирские люди.

Не отвергая евангельской заповеди быть терпеливым (смиренным), Федор Карпов отмечал: «во всяком гражаньстве правда и законы ко исправлению неустроенных». И дальше, через запятую: «по глаголу Павла апостола к Фессалоникем, 5, егда глаголеть: «Молим же вы, братие, обличайте неустроенных, утешайте малодушных, приемлите немощных, терпеливы будете къ всем». Чрезвычайно важно обратить внимание на тот контекст, из которого заимствует Федор Карпов цитируемую фразу: «А о летех и временех братие, не требе есть вам писати. Сами бо вы известно весте, яко День Господень [Второе Пришествие Христа. — А.Ю.) якоже тать в нощи, тако приидет... Молим же вы, братие, вразумляйте безчинныя, утешайте малодушныя, заступайте немощныя, долготерпите ко всем» (1 Фес. 5. 1-2, 14)

Косвенно именно в таком смысловом окружении звучат знаменитые слова Федора Карпова: «Милость бо безъ справды малодушьство есть, а правда безъ милости мучительство есть, и сиа два разрушаютъ царьство и всяко градосожительство. Но милость правдою пострекаема, а правда милостью укрощаема сохраняють царя царство въ многоденьстве»[144].

В историографии идеи этого послания трактуются сугубо социологически. Е.Н. Кимеева в статье, специально посвященной посланию, писала: «...нельзя ни на минуту отвлекаться от конкретной исторической обстановки, от той политической борьбы между сторонниками неограниченной власти государя и противниками ее, которая разгоралась все острее и нашла свое окончательное разрешение в опричнине Ивана Грозного... Нам важно выяснить, идеологию каких кругов господствующего класса выражал Ф. Карпов в своей публицистической деятельности» (Кимеева Е.Н. «Послание митрополиту Даниилу» Федора Карпова // ТОДРЛ. Т. 9. С. 220). «Удрученное состояние» публициста Кимеева связывала с предстоящей опалой: историк явно «вчитывала» в текст свое мировидение, сложившееся при сталинском режиме, когда каждый человек так или иначе испытывал «удрученное состояние» от одной мысли, что можно легко — от одного неловкого слова — оказаться за решеткой. «Удрученное состояние» Карпова — состояние нравственное — перед Страшным Судом: это прямо вытекает из текста, в котором нет ни слова о политической борьбе с неограниченной властью. Явной модернизацией следует считать и суждение А.А. Зимина, считавшего, что «теории самодержавия, проповедовавшейся воинствующими церковниками, Карпов противопоставляет идеал правового государства, зарождавшейся в европейской политической мысли XVI в.» (Зимин А.А. Федор Карпов, русский гуманист XVI века // Прометей. 1968. Т. 5. С. 367). Эта тенденция социологической интерпретации текста Послания прослеживается и в работе А.И. Клибанова, специально посвященной правде Федора Карпова: «В конечном счете, противопоставление «правды» — «терпению» оказывается противопоставлением «гражаньства» — «деспотии», правового государства — тираническому» (Клибанов А.Н. «Правда» Федора Карпова // Общество и государство феодальной России. М., 1975. С. 147). В рамках традиционного подхода написана и статья Джованни Базиле, посвященная творчеству Ф.И. Карпова (Basile G.M. Astrology and Politics in Sixteenth — Century Muscovy: Fedor Karpov and the Scrutable God // Московская Русь (1359-1584): Культура и историческое самосознание. С. 417-430).

Эсхатология — ключ к пониманию приведенного текста.

Карпов не случайно различал «справду» и «правду». В «справде» — исправление дел, правильное отношение. Слово это в староукраинском языке значит то же, что «справа» — «управа, управление, дело»[145]. Отсюда — ряд однокоренных слов, имеющих общую семантическую основу: «справедливость», «справить», «справне», «исправно». Разница между «правдой» и «справдой» едва уловимая, но весьма существенная: первая демонстрирует полноту исполнения Слова Божьего, а потому в определенных контекстах отождествима с истиной; вторая же — понятие приземленное.

«Правда» и «вера христианская» — ключевые слова для памятника, который в историографии представлен обычно лишь в качестве «домовой книги». Между тем, практическая значимость этих слов, наполненных в тексте памятника конкретным содержанием и данных человеку как ключ к пониманию того, какой должна быть бытовая сторона жизни православного ради спасения души, несравнимо выше любого рецепта о засоле огурцов или приготовлении прохладительного напитка. Как видно на примере Федора Карпова, «справда» — такая же часть всей «правды», как и любой обряд — часть «веры». Иначе говоря, существовал не только «верх», но и своеобразный «низ» этих понятий, который также нуждался в обосновании, и был не менее значим, чем богословская парадигма.

Домострой — памятник сложного состава. Текст его возникал постепенно. В числе главных источников Домостроя можно назвать святоотеческую учительную традицию. Исследователи связывают формирование памятника с древним славянским переводом Стослова Геннадия, константинопольского патриарха, текст которого вошел в Изборник 1076 г. Но Стослов тоже не оригинальное произведение, а переработка на основе поучений («слов») Иоанна Златоуста. Стослов повлиял на Домострой, судя по всему, не прямо, а опосредованно, через другой памятник — «Златую чепь» (XIV в.). Это сборник относительно устойчивого состава, в котором представлены разнообразные материалы: отрывки из хронографов, патериков, постановлений церковных соборов и т.д.

Основные части Домостроя сложились уже в конце XV в., и как считают исследователи, их актуальность определялась наступлением 1492 г. от Рождества Христа, семитысячной датой, ожидания которой связывались в церковной традиции с концом света и Вторым Пришествием Христа.

Тематика привлекаемых текстов определялась желанием выработать своеобразный этический кодекс православного человека. Так, например, в памятнике представлены «Слово святых отец, како жити христианом», русского происхождения, но составленное на основе поучений Иоанна Златоуста, а также цитатник из произведений Василия Кесарийского под названием «Како подобает человеку быти». Бытовые стереотипы заимствованы в основном из Измарагда, который составлялся специально для мирян. Греческое слово «смарагд» означает изумруд, который в древности использовался как увеличительное стекло: таким образом рассматривалась жизнь христианина. В Домострое использованы идеи и тексты Измарагда, в частности, таких глав: «Како жити христианом», «Еже не осужати, но учити», «О житии чловечьствемь», «О казнех божиих и о ратех» и т.д. — Некрасов И.С. Опыт историко-литературного исследования о происхождении Домостроя. М., 1873.; Колесов В.В. Домострой как памятник средневековой литературы // Домострой. Спб , 1994.

В Домострой вставлялись те «слова» отцов церкви, в которых находили нужный «сплав» быта с определением правильного бытия. О ценностной ориентации автора этого памятника свидетельствуют его первые строки: «Благословляю яз грешныи имярек, и поучаю, и наказую, вразумляю сына своего имярек и его жену и их чад, и домочадцов быти во всяком християньском законе, и во всякои чистои совести и правде, с вѣрою творяще волю Божию и храняще заповеди Его, себе утвержающе во всяком страсе Божии, и в законном жительстве, и жену поучающе, тако же и домочадцов своих наказующе, не нужею ни ранами ни работою тяжкою, имеюще яко дети во всяком покои, сыты и одены и в теплом храме, и во всяком устрои и вдаю вам християньскому жительству, писание се на память и вразумление вам и чадом вашим, аще сего моего писания не внемлете и наказания не послушаете, и потому не учнете жити и не тако творити яко же есть писано, само себе ответ дадите в день Страшного Суда, и аз вашим винам и греху не причастен...»[146]. Заметим особо: «христианское жительство» — словосочетание, которым определялось, прежде всего, духовное существование человека (см. подробнее об этом в гл. 3).

Характерны названия последующих глав: «Како християном веровати во Святую Троицу и пречистую Богородицу и Кресту Христову и святым Небесным силам и всем святым и честным и святым мощем и поклонятись им»; «Како таинам Божиим причащатися и веровати воскресению мертвых, и Страшнаго Суда чаяти и касатися всякои святыни»; «Како любити Бога от всея души, тако же брата своего и страх Божии имети и память смертную» и т.д. Особое, конечно, отношение — к царю и властям вообще. На самом невзыскательном уровне объяснялось то, почему надо «чтити и повиноватися во всем и всякому властелю» и «правдою служити им». Особо, впрочем, оговаривалось то, как служить русскому царю: «Царя боися и служи ему верою и всегда о нем Бога моли и ложно отнюдь не глаголи пред ним, но с покорением истину отвещаи ему яко самому Богу, и во всем повинуися ему аще земному царю правдою служиши и боишися его...». «Правда» и «вера христианская» незримо присутствуют едва ли не во всех главах «Домостроя», а об ответственности перед Христом на Страшном Суде напоминается постоянно. Но автор специально выделил главы о «неправедном житии» и о «праведном житии, аще кто по Бозе живет и по заповедям Господним и по отеческому преданию и по християньскому закону...». Также специально он пояснил, какой смысл вкладывает в домостроительство; об этом свидетельствует 22-я глава «Каковы люди дерьжать и как о них промышлять во всяком учении, и в божественных заповедеи, и в домовном строении».

По существу, бытовая сторона «Домостроя», регламентирующая «жительство» православного человека, является ни чем иным, как описанием «бытовой правды», т.е. правильных дел с точки зрения «веры» (правил), которыми определялось поведение христианина. Цель — спасение не только отдельно взятой личности, но и всех православных. Едва ли верно утверждение В.В. Колесова, что Домострой был «своего рода обрядником, нормализующим человеческие отношения в духе развивающегося централизованного государства»[147]. Дух этот не государственный — эсхатологический, и потому регламентация здесь особая, не вообще, а специфическая, ведь речь идет о праведной жизни в вере христианской.

Верность Божьим заповедям и страстное стремление к их самостоятельному исполнению в «домостроевской» жизни (вот парадокс!) могли привести человека к тому, что случилось с Матвеем Башкиным...

Он происходил из семьи мелкопоместных детей боярских. В писцовой выписи от октября 1519 г. в волости Великая Слобода Переяславского уезда упоминается владение дяди и отца Матвея Семеновича Башкина: «Башкино за Сенькою да за Олексеем за Ивашковыми детьми Башкина: в. Сенка, в. Олексейко сами. Пашни полполтрети сохи». Дети С.И. Башкина Матвей и Федор занимают видное положение при дворе великого князя и царя. В 1550 г. Матвея Башкина предполагалось наделить поместьем под Москвой в числе тысячников как сына боярского III статьи по Боровску. В Дворовой тетради, составленной в конце 1551 г., Матвей и Федор Башкины упоминаются среди верхушки русского дворянства. О близости М.С. Башкина ко двору свидетельствует также и то, что духовником его был благовещенский поп Симеон. Источники утверждают, что около 1553 г. возле Башкина сформировался круг людей, размышлявших о наиболее существенных вопросах христианского бытия... — См: Будовниц И.У. Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1947, Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники.

В 1553 г. в Великий пост (между 6 февраля и 2 апреля) Матвей Башкин пришел к попу Симеону с «молением» принять его на исповедь. Симеон его принял, и Башкин поделился сомнениями. Всем ведь следует блюсти заповеди христианские — но соблюдают ли? Почему заповеди — одно, а дело — другое? Башкин говорил: в Деяниях апостолов сказано: «возлюби искренняго своего яко сам себе», а мы держим у себя христиан рабами. Христос всех называл братьями, «а у нас, де, на иных и кабалы, на иных беглыя, а на иных нарядныя, а на иных полныя». Хорошо ли это? Сам он, Башкин, имея много «кобал полных», «все изодрал»[148]. И теперь держит бывших своих рабов «добровольно»: «добро, де, ему, и он живет, а недобро, и он куцы хочет, а вам, отцем, пригоже посещати нас почасту, и о всем наказывати, как нам самим жити и людей у собя держати не томити; а видел есми и в правилех то написано, и мне то показалося добро»[149]. Домострой возник, чтобы в эпоху эсхатологических ожиданий обезопасить саму систему общественных отношений от подобных самостоятельных оценок, что есть «добро». Ведь буквальное следование евангельским заповедям могло разрушить само православное государство!

Но даже отпуск холопов на свободу не так страшен, как сама возможность самостоятельного прочтения текста Священного Писания. Симеон, напуганный тем, что Матвей Башкин показал ему Апостол, на одну треть помеченный воском в тех местах, где возникали свои собственные мысли, пришел к Сильвестру и сообщил ему, что «пришел, деи, на меня сын духовный необычен и великими клятвами меня умолил собя поновити в Великий пост, и многие вопросы мне простирает недоуменны, у меня, де, поученья требует, а иное и меня сам поучает; и аз тому удивился и недоумехся, и велми усумнехся о сем»[150]. При том, добавил Симеон, Матвей спрашивал об Апостоле, «а сам толкует, толкует, толко не по существу, (а) развратно». Сильвестр (по признанию многих ученых, составитель «Домостроя») серьезно отнесся к подобного рода сообщению, и даже сказал, что «слово про него недобро носится».

Матвей Башкин самостоятельно пришел к твердому убеждению, что для спасения необходимо не только читать священные тексты, но делами осуществлять заповеди и правила: «Надобеть, де, что написано в Беседах тех честь, да слово не надеятись, быти б и делом свершитися»[151]. Решимость этого человека быть праведным по собственному усмотрению пугала тех иерархов церкви, кто не мог принять столь ярко выраженное самовластие христианской личности (подробнее см. гл. 3).

В июне 1553 г. Сильвестр поставил в известность царя о «новоявившейся ереси». Сделал он это, возможно, не столько по убеждению, сколько из-за страха за свою судьбу при дворе, ибо дьяк И.М. Висковатый уже склонен был обвинить в «ереси» и Матвея Башкина, и попа Симеона, и самого Сильвестра.

25 октября 1553 г. в присутствии царя и бояр И.М. Висковатый решился обвинить Сильвестра и Симеона в пособничестве Матвею Башкину. Дьяк говорил, что он давно «з Башкиным брань воздвигл, слыша от него нов хуления глагол на непорочную нашу веру христианскую». Висковатый, кроме того, утверждал, что роспись Благовещенского собора, сделанная под наблюдением Сильвестра, нарушает каноны[152]. Впрочем, его остановил Макарий, сказав Висковатому[153], что тот много на себя берет, осуждая в лице Сильвестра всю православную церковь: «...стал еси на еретики, не попадися и сам в еретики. Знал бы ты свои дела, которые тебе положены — не разроняй списков»[154].

В такой обстановке началось дело Матвея Башкина. Он был признан виновным в ересях: с единомышленниками «хулил» Иисуса Христа; отрицал необходимость официальной церкви, иконопочитания, покаяния и святоотеческой литературы. Трудно сказать, насколько эти официальные обвинения правдивы. Башкина жестоко пытали, и после пыток, от которых он чуть не лишился рассудка — «язык извеся непотребная и нестройная глаголаша на многи часы, и потом в разум прииде», — заставили признаться в том, что, по всей видимости, следует отнести, вслед за большинством историков, к фантазии тех, кто его допрашивал. Матвей Башкин признался, что он «злое учение... принял от Литвы», от «латынников» — аптекаря Матюшки и Андрюшки Хотеева. Как заметил справедливо А.А. Зимин, «осифлянские церковники всячески стремились доказать иноземное происхождение «еретических» идей»[155]. А меж тем, идеи эти рождались и на собственной почве...

Матвей Башкин был не одинок. На пути к претворению «правды» находились и те, кого можно признать радикалом-реформатором...

Феодосий Косой, создавший свое «рабье учение», был самой заметной фигурой среди тех, кто пытался самостоятельно искать «истину», полагаясь на свой «разум духовный».

О Феодосии Косом сохранились лишь отрывочные сведения. По происхождению московит, он был холопом одного из царских слуг. Видимо, уже опасаясь за свои идеи, Феодосий бежал на Белоозеро и там постригся в монахи. Считается, что это бегство могло состояться до 1551 г. Во всяком случае, взгляды Косого получили огласку к концу 1551 г., и около 1554-1555 гг. еретика доставили в Москву. Он был помещен в один из московских монастырей. Феодосию и его сторонникам удалось бежать из монастырской тюрьмы и перебраться в Великое княжество Литовское, Здесь он начал активную религиозную деятельность, и судя по источникам, она получила поддержку многих западнорусских жителей. Дата его смерти неизвестна, но умер Феодосий Косой, вероятно, не ранее 1556 г.

Основным источником по истории ереси Феодосия Косого являются сочинения монаха Отенской пустыни, Зиновия. Подлинные «слова» Феодосия Косого не сохранились, и, конечно, трудно сказать, насколько точно Зиновий Отенский передавал содержание взглядов Феодосия, ибо ему приходилось сразу же разоблачать их как еретические. Историки, впрочем, не сомневаются в том, что Зиновию поневоле приходилось буквально цитировать основные положения «рабьего учения». Зиновий написал «Истины показание к вопросившим о новом учении», и ему приписывается «Послание многословное», тоже направленное против взглядов Феодосия Косого. — См.: Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники; Дмитриев М.В. Православие и реформация: рсформационные движения в восточнославянских землях и Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990.

Зиновий Отенский называл Феодосия «предотечей» антихриста. Косой отрицал ту область, которая традиционно относилась к «вере», как ее понимали в средние века. Он отрицал всю обрядовую сторону религии и утверждал, что «един есть Бог... и един Бог сотвори небо и землю»[156]. Сакральны только книги Священного Писания и некоторые труды отцов церкви (Постническая книга Василия Великого, Маргарит Иоанна Златоуста, сочинения Григория Богослова), остальное — человеческое предание. К преданиям он относил и все обряды церкви. Он был против иконопочитания, монашества[157]. Что же нужно тогда для спасения? Феодосий Косой утверждал, что необходимо «делать правду» и бояться Бога! Реформаторский дух нового учения заключался в утверждении мысли, что одной только правдой можно угодить Богу. Феодосий Косой довел до логического завершения то, что так или иначе присутствовало в русской общественно-религиозной мысли. В своем порыве Феодосий Косой утверждал, что дух («разум духовный»), одухотворенное дело спасительны, а не форма. «И в Евангелии писано: духом и истиною кланятися, а не телесна кланятися, или на землю падати и поклонятися... Христос повелевает любити врагы и молитися о них, яко весть Бог что требуем... Кто дни разделил на постные и не на постныя? Дни изначала Богом единакы сътворены...»[158].

Матвея Башкина пытали иосифляне, Герасим Ленков и Филофей Полев. Дети боярские Полевы были прочно связаны с Волоколамским монастырем едва ли не с самого его основания в конце XV в. Полевы делали крупные вклады в монастырь, постригались в нем. Так, Федор Иванович Полев-Садырь постригся под именем Филофея еще до 1531 г. и в 1552-1553 гг. занимал пост монастырского казначея. Погиб он при таинственных обстоятельствах в 1561 г. Его сын Григорий (Герман) стал видным деятелем церкви. Именно он в конце 1553 г. доставил Матвея Башкина в Волоколамский монастырь.

Герасим Ленков также принадлежал к волоцкому дворянству. Ленковы, как и Полевы, были теснейшим образом связаны с Волоколамским монастырем. В 1522 г. Герасим Ленков упоминается среди соборных старцев этого монастыря, а в 1551 г. он участвовал в Стоглавом соборе. Среди Ленковых был и Тихон, которому поручалось надзирать за Максимом Греком в 1525-1531 гг.

Судьба Феодосия Косого тоже была бы незавидной, если бы он не бежал в Великое княжество Литовское; во всяком случае, им тоже занимались бы иосифляне. Позицию Зиновия Отенского и других ортодоксов легче понять, если выявить основные пристрастия их духовного учителя...

Сам волоцкий игумен был человеком, который глубже многих своих современников осознал силу «правил». И даже когда с ним происходили несчастья, он искал выход не в призыве к правде, суть которой невозможно до конца формализовать, а в том, как он понимал «веру христианскую»...

Иосиф Волоцкий, в миру Иван Санин (1439/40 — 09.09.1515), происходил из семьи богатого помещика, владельца села Язвище в Волоколамском уезде. Когда ему было 20 лет, постригся в монахи в Боровском монастыре. В 1479 г. основал свой монастырь, впоследствии получивший его имя. Славился нетерпимостью к еретикам и добился осуждения их на церковном соборе 1504 г. В 1507 г. передал свой монастырь под патронат великого князя.

Около апреля 1509 г. Иосиф Волоцкий был отлучен от церкви решением новгородского архиепископа Серапиона. События, которые предшествовали этому решению архипастыря, знаменательны. Иосиф, будучи настоятелем монастыря, терпел много бед от удельного князя Федора Борисовича, который жестоко грабил всех удельных и монастырь в том числе. Тогда Иосиф решился на то, чтобы нарушить привычный порядок вещей ради спасения монастыря. Многие потом его за этот поступок осуждали, и волоцкому игумену пришлось не один раз писать разным лицам оправдательные письма о случившемся. Иосиф обратился с жалобой к великому князю, попросив принять монастырь под свое покровительство. Не принято было в то время не подчиняться своему «государю», даже если он не праведен, — таков порядок земной (Серапион говорил на суде: «Волен государь в холопе, хотя и не по правде казнит, а суда с ним нет»). Но был еще и порядок «небесный»: Иосиф обязан был сообщить новгородскому архиепископу о своем решении и получить согласие на подобный — совершенно необычный шаг.

Великий князь согласился взять под свое покровительство монастырь, а Серапион провинившегося игумена отлучил от церкви. На всех этапах этого дела побеждал формализм Иосифа. Он убедительно показал, основываясь на правилах, что, хотя практики подобной этой не существовало еще в России, он имел право так поступить согласно церковным правилам и примерам из жизни святых отцов церкви: «Великий Афонасий, святый Павел Исповедник, и святый Феодор Едеский, и святый Харитон Исповедник, и великий Сава и вси святители и игумени, иже в Риме, и во Ерусалиме живуще и во Египте и в нашей земли, во всей вселенней, — и вси приходили к большим царем и князем о церковных обидах и о монастырьских, и не точию к православным, но и ко нечестивым приходили о церковных обидех и о монастырских и оборони от них приимали»[159].

Между Серапионом и Иосифом возник заочный спор о «правде»...

Иосиф, потрясенный отлучением, какое-то время не знал, что делать: монастырские советовали ему обратиться к Серапиону, но игумен принял иное решение. Холодный расчет взял верх. Иосиф написал письма великому князю и митрополиту, в которых изобразил, будто Серапион отлучил его из-за самого факта перехода под великокняжеский патронат, а не потому, что совершилось это без согласия архиепископа. Помогла и одна оговорка Серапиона, который написал, что «де, еси отступил от небеснаго, а пришел к земному». Иосиф ухватился за формальный повод обвинить Серапиона в том, что тот буквально назвал волоцкого князя «небесным», и великого князя «земным». Он писал: «учинил Волок небом, а Москву землею, а князя Федора Волоцкого небесным, а великого Московьскаго земным!».

Серапион был осужден и лишен своего сана из-за этого подтекста и потому еще, что не смог заранее подготовить ссылки на те «правила», согласно которым он действовал против Иосифа. Но и тут сыграл свою роль гениальный расчет волоцкого игумена! Любое правило, на которое мог бы опереться Серапион, означало бы, что власть церковная выше власти светской, а этого бы, конечно, не потерпел великий князь, будь даже Серапион попроворнее.

Серапион оказался в ловушке. Он это понял и, к чести новгородского архиепископа, не стал унижаться оправданиями, а напротив, — произнес нечто, что возмутило Иосифа: «Все, деи, на грех поступали, один аз за правду стал». Волоцкий игумен не мог, конечно, простить Серапиону еще и того, что к нему стали относиться как к святому-мученику. Люди («неразумнии скоту подобии человеци») приходили к бывшему новгородскому владыке и говорили: «Ты, деи, государь — святой, лица сильных не срамляйся, стой крепко». Здесь Иосифу и придумывать ничего не надо было: «А архиепископ Серапион православного царя вся Русии самодрьжца и великого архиерея и всея Русии митрополита Симона и всех святителей и архимандритов и игуменов осудил и уничижил».

Волоцкий игумен иначе себе представлял суть «всякой правды»: «Ино, господине, всякая правда бывает по свидетельству божественных правил». В его устах фраза эта звучит особо и не предполагает одухотворенного начала как самостоятельной сферы жизни христианина. Выгодный и пусть даже неправедный поступок в ловких манипуляциях игумена превращался в поступок, освященный церковными правилами. Сведенная к таким «правилам» «правда» мертвеет, создавая вокруг себя пустоту безличности и атмосферу страха. Именно по этим «правилам» судили Матвея Башкина и других вольнодумцев XVI века.

Иосиф Волоцкий в «Послании епископу Нифонту Суздальскому» раскрыл смысл того, что он понимал под ересью «жидовствующих». Традиционно искали и ищут историки конкретное влияние иудейской культуры в событиях того времени, не обращая внимания на то, что истоки этой концепции — в эсхатологической литературе. Иосиф, обвиняя митрополита во всех смертных грехах и определяя его как «антихристова предтечю», утверждал, что время — «последнее». Согласно эсхатологическим памятникам греческого происхождения в последние времена явится антихрист и соблазнит многих своими чудесами, а иудеи изберут его царем. Под «иудеями» широко понимались все, кто предаст Христа и перестанет ждать его Второго Пришествия (см. гл. 4). Ересь «жидовствующих» таким образом — это последнее и самое страшное предательство Христа. Иосиф пишет об «отступлениях». Характерно, что его не беспокоит «беззаконие» или «неправда», которым уделено немало внимания в православной эсхатологии, — его мучает другое: «Се ныне уже прииде отступление: отступиша убо мнози от православныя и непорочныя Христовы веры и жидовствуют втайне. Иже преже ниже слухом слышася в нашей земли ересь отнели же восиа православиа солнце, ныне и в домех, и на путех, и на тържищих иноци и мирьстии и вси сомнятся, вси о вере пытают, и не от пророк, ни от апостол, ниже от святых отець, но от еретиков и от отступников Христовых... Поистине, приде отступление: отступиша бо человеци от истинны и от правды, отступиша братолюбиа и нищелюбиа, отступиша целомудриа и чистоты... Се уже прииде отступление; сей есть антихристов предтечя и сын погибельный, явивыйся во свое время»[160].

Мучительно трудный вопрос, который И.С. Пересветов поставил впервые в русской общественной мысли, что же «сильнее» в «Божественном писании» — «правда» или «вера»? — как видим, не был праздным. Чтобы разобраться с ним, вернемся вновь к «Сказанию».

Пересветов допускал, что турецкий султан Мухаммед II (Магметсалтан), захватив Константинополь и таким образом уничтожив христианскую империю, выполнил Божью волю, а потому совершил богоугодное дело.

Прочитав христианские книги и увидев, чем был плох император Константин, турецкий султан — сам был философ — ввел «суд во все царство». Велел судить «прямо», потому что Богу это «сердечная радость»[161]. Когда же Магмет-салтан узнал о «злоимстве», то не стал долго разбираться: велел с живых мздоимцев кожу сдирать. «Естьли оне обростут опять телом, ино им вина та отдасться». Кожу набили бумагой, получились чучела. К ним добавили надпись: «Без таковыя грозы, не мочно в царстве правду ввести». Вельможи императора Константина оказались во власти дьявола, в его «воле». А христианин угождает Богу делами: «Вера без делъ мьрьтва есть» (впрочем, «яко же и дела без веры»)!..[162]

Итак, правый суд был введен не слугой Христовым, а безбожником. «Ложь вывел» в царстве христианском не кто-нибудь — мусульманин. И тем он воздал Богу «сердечную радость». Бог, по мысли Пересветова, любит «правду» «лутчи всего». Император Константин не понял главного: Бог любит «правду» «сильнее всего».

Петр, воевода молдавский, главный герой «Большой челобитной», спрашивал своего слугу, московита, Ваську Мерцалова: «Таковое царство великое, и сильное, и славное, и всем богатое, царство Московское, есть ли в том царстве правда?» И Васька отвечал: «Вера, государь, христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет». Услышав это, Петр заплакал: «Коли правды нет, то и всего нет». «Истинная правда Христос есть... — сказал он. — И в котором царстве правда, в том и Бог пребывает и помощь свою великую подает, и гнев Божий не воздвигается на то царство. Правды сильнее в божественном писании нет. Правда Богу и Отцу сердечная радость...»

С чем же отождествлял Пересветов «христианскую веру»? В «Сказании о книгах», оригинальном сочинении публициста, описывается, как патриарх Анастасий жалуется Христу на то, что произошло с православной столицей, ее церквами. «Видиши таковое поругание от агарян, от безбожных турков, от иноплеменник?.. кресты с церквей поснимали, и твоя святыя образы нечестно из церквей выносили, и престолы твоя святыя поламали, и книги у меня поотнимали, у раба твоего. Всем тем вере твоей любимой християнской наругалися!» Христос же ответил, что «свою святыню от храмов своих святых и от своих чюдотворных образов, и от чудотворцев, и от мучеников и угодников моих, волных страстотерпцев» взял на небо, а греков отдал туркам «на поучение правды». Отвечая Анастасию, Христос говорит о «неправде» греков, что косвенно определяет и самое существенное во «всякой правде». «Да еще того лютее мне от вас было терпети, что мою святую волю творите, смиренное житие приимаете, и обще со мною, со Христом, мнишеское да чаяние и святыню на собя возводите и гордость, брат к брату роптанием; и пришедши в церков святую мою да ста по местом своим мнишеским, да кланяется, яко трава от ветра, а сердца своего в кознях не обратитеся, в роптании своем брат на брата в кознях своих... а вам что же болши того надобно, моего святаго великаго милосердия? Во всем заповедь мою святую преступили...»[163]

И, пожалуй, главное: «Царь сшед с праведного суда, и весь мир прельстися на нечистое собрание, суд был их лукав и слезен, слезы и кровь мира сего, рода християнскаго, неповинно осуждал и брызгами на образы моя святыя чюдотворныя от лукавых судей и от неправеднаго суда их...» В последних словах — мысль о дисгармонии «правды» и «веры»: кровь и слезы от неправедного суда «брызгали» на «образы»! В «Сказании о Магмет-салтане» И.С. Пересветов, напротив, пишет о гармонии: «Правда Богу сердечная радость и вере красота».

Устами Петра волосского Пересветов в «Большой челобитной» решается, наконец, сказать: «Бог не веру любит — правду». «Вера» у Пересветова заменяется «чистотой» (внешней святостью): для него это синонимы. Магмет-салтан говорит своим пашам и сеитам: «Правда и чистота, братья, се бо сердечная радость Богу».

Пересветов говорил о примате «правды» над «верой». Однако столь же решительно на эту тему высказывались в Западной Европе в эпоху Реформации. Лютеранство учило: спасение совершается самим Богом, не делами человека, но одною лишь верою, получение которой тоже зависит от Бога. Если человек верует в то, что обретает благодать, — он свят, благочестив и оправдан.

Смысловые различия между лексическими соответствиями слова «вера» велики и в основе их лежат, прежде всего, концептно-денотативные расхождения. Денотат, или денотативный компонент значения слова (лат. denotatum — обозначаемое) — это представление о тех предметах, действиях, признаках, отношениях, которые могут быть названы данным словом. Концептно-денотативные различия лексических соответствий приводят к тому, что в лексическом фоне одни и те же слова могут иметь разную семантическую наполняемость.

Лютер утверждал, что вера выше закона (правды), ссылаясь на авторитет апостола Павла. В трактате «Свобода христианина» он писал: «Никакое доброе дело не связано со словом Божьим и не живет в душе, ибо в душе правят только вера и Слово Божье. Точно так же, как расплавленное железо пылает, как огонь, потому что огонь соединен с ним, так и Слово передает свои качества душе. Понятно тогда, что христианин имеет все, что ему нужно в вере, и не нуждается ни в каких делах для оправдания себя». Для Лютера вера и Слово Божие — явления исключительно духовной сферы человека. Вот в чем трудность сопоставительного анализа идей Пересветова и Реформации. Одно можно сказать достаточно определенно: Лютер и Пересветов различными путями шли к утверждению идеи спасения христиан через ту «веру», роль которой в языковом контексте русского средневековья исполняла «правда».

Лютера нередко называли в русских землях предтечей антихриста. Его религиозную позицию особенно трудно было понять и принять русскому православному человеку, для которого вера христианская — истина, данная в Божьих заповедях, апостольских и священных правилах. Лютер отвергал священное предание как «мутное стекло», сквозь которое не видно Священное писание — единственное, что можно принять в качестве сакральных книг. Для А.М. Курбского сущность учения Лютера в самочинности — в том, что немецкий проповедник отвергает священное предание («словесы»). Князь сравнивает его с явившимся «самые последние лета» волком «сущим» в овечьей шкуре. Курбский не может спокойно излагать свои мысли, споря с Лютером. Эмоции буквально захлестывают его: «Хто бо от апостол или от святых образ написанныи Господа Исуса Христа по подобию вочеловечение Его, и пречистая Матери Его, и совершенных святых Его идолы нарек? И на почесть Христу и святым Его иконы поставленные Кроновым и Зевсовым, Афродитовым скверным болваном уподобляя, и церковь Божию болваницею нарицая, и правоверных людеи, почитающих образ Господа Иисуса Христа и Пречистая Матери Его, болвапоклонники назва? Ох, горе, горе, и беды бедам, во крестьянском роде сицевым хулам бываемым!» — писал Курбский в «Ответе о правой вере Ивану многоученному» (известному в Дерпте протестантскому проповеднику И. Виттерману) в последний год пребывания в России. — См.: Голубцов А. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны // ЧОИДР. 1892. Кн. 2. С. 1-345; Письма князя А.М. Курбского к разным лицам. Спб., 1913, Зноско-Боровский М. Православие. Римо-католичество. Протестантизм и сектанство. Сравнительное богословие. Троице-Сергиева лавра, 1992; Лютер М. Избранные произведения. Спб., 1994; Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. М., 1996.

Настроение И.С. Пересветова можно понять в контексте эсхатологических ожиданий. В византийской пророческой литературе возможное падение Царьграда связывалось с «кончиной мира»[164]. Русскому публицисту были известны эти пророчества; более того, они использованы в его сочинениях. Считалось, что конец света ознаменуется захватом православного царства мусульманами. В 1453 г. худшие опасения оправдались. И.С. Пересветов видел богоугодность, а значит и спасение, в сохранении до дня Страшного Суда православной державы[165].

Любопытно, что в XVII в. текст И.С. Пересветова поправили: в «Сказании о Петре, воеводе волосском», переделанном на другой манер (что считалось вполне нормальным в связи с отсутствием представления об авторском праве), рассматриваемые формулировки были смягчены. Смысл поправок сводился к тому, что «вера» выше «правды»: «Аше в Московском государстве и правды нет, а ко Христу вера есть у царя и святителей... то таким великим царством у Христа милость своею верою упросят. Христос бо есть истинная правда, и аще по вере помилует, то и правду в них вселит».

Стоглав не случайно предупреждал: «Не разлучай стихаря с фелонемъ аки Христа во двою естетву», — именно нетождественность «правды» и «веры», имеющих единое происхождение, толкала пытливую мысль в поисках различий между ними и гармонии.

Соотношение «правды» и «веры» своеобразно раскрывается в отношениях по «вертикали»: между высшей властью в государстве и ее «подовластными». Царю полагалось служить «верою и правдою». В русской элитарно богословской среде положение великого князя рассматривалось как вполне ясное, структурно оформленное. Христос — Правда Истинная — будет вершить свой последний Суд; каждый христианин обязан для спасения собственной души исполнять «всякую правду»; великий князь в этой структуре был «правдой мира сего». В «Наказании князьям, иже дают волость и суд небогобойным и лукавым мужам...» (из Мерила Праведного, XIV в.) читаем: «Князи и вся судья земские слуги Божия суть, по Павлу... Бог в собе место избра вас на земли и на своем престоле, взнес, посади... Писано есть: князь мира сего правда». В «Наказании князьям...» особо подчеркивалась ответственность князя за содержание «истины в неправде», за попустительство беззаконию (см. об этом подробнее гл. 3 и 4).

хотящему судити вселенней в правду», — писал А.М. Курбский Ивану Грозному[166]. Князю-беглецу нелегко было примирить два тезиса: «прогнанные» от царя «бес правды» вопиют и будут свидетельствовать на Страшном Супе против того, кто явился «во православии пресветлым». Царь же этот вопрос решал по-царски и, возражая бывшему боярину, едва ли не первой фразой своего послания цитировал Притчи Соломоновы: «Сильные пишут правду»[167]. Царь — «содержитель» православия, Божиим изволением и прародителей благословлением получивший трон. Далее Грозный, ссылаясь на авторитет апостола Павла, цитировал: «Всяка душа владыкам превладеющим да повинуется». А раз «праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптивого владыки, страдати и венец жизни наследити?» Царь неустанно вопрошал: «Почто, о княже, аще мнишися благочестие имети, единородную душу свою отверг еси? Что же даси на ней измену [взамен. — А.Ю.] в день Страшного Суда?» Неправедность Курбского, по мысли Грозного, заключается в том, что боярин не подчинился царской воле, не претерпел страдания тела ради спасения души. «Не мни праведно быти: возъярився на человека и Богу приразитися».

Царская власть в России носила ярко выраженный сакральный характер — она уподоблялась власти Божией. Васюк Грязной писал Грозному: «Ты, аки Бог, и мала и велика чинишь»[168].

То, что царю полагалось служить «верою и правдою», своеобразно раскрывалось Грозным: «Богу веру истинну и к нам прямую службу». Так в идеале, но в жизни было иначе, и царь не преминул вспомнить, как в годы его юности бояре своевольничали. Иван Шуйский «пришел ратию к Москве, и боярина нашего князя Ивана Федоровича Бельского и иных бояр и дворян переимали...» Андрей Шуйский с «единомысленники» пришли в царскую избу — в столовую — и, не обращая внимания на присутствие великого князя, своевольно и скопом напали на боярина Федора Семеновича Воронцова (царь особенно подчеркнул: «нашего» боярина), «вынесли из избы» его, да «убити хотели». Великий князь посылал к ним митрополита Макария и бояр «своих» братьев Морозовых «своим словом, чтоб его не убили». Эти зачинщики беспорядков «едва по нашему слову послали его [Ф.С. Воронцова. — А.Ю.] на Кострому», а митрополита «затеснили и манатью на нем... изодрали, а бояр в хребет толкали». Царь ничего не забыл: «Ино то ли доброхотны, что бояр наших и угодных, сопротивно нашему повелению переимали и побили и разными муками и гонении мучили? И тако ли годно за нас, государей своих, души полагати, еже к нашему государьству ратию приходити и перед нами сонмищем июдейским иматьи, и с нами холопу з государем ссылатися. и государю у холопа выпрашивати? Тако ли пригоже прямая служба воинству? Вся вселенная подсмеет такую правду»[169].

С точки зрения современного сознания Курбский прав, выступая против произвола. Но спор этот произошел не сегодня — четыре века назад, когда историческая обусловленность сознания человека XVI столетия была иной. Царские аргументы выглядят явно не слабее...

«Правда» подданных в сознании царя — исполнение ими повелений того, кому дана власть от Бога: вот почему «сильные пишут правду».

В ответе Яну Роките Иван Грозный изложил свое богословское понимание соотношения дел и веры...

Ян Рокита, чех родом из Лютомышля, был одним из активных деятелей общины чешских братьев, живших в Польше, где он с 1569 г. до самой смерти в 1591 г. был «старшим». Ян Рокита получил образование в Германии, владел латинским, немецким и славянским языками, отличался даром слова и никогда не упускал случая — в разных ситуациях — проповедовать слово Божие.

Чешские рационалисты сами искали истинную христианскую веру, для чего отправлялись в паломничества на Восток, в Египет, Иерусалим, Константинополь. Гонения со стороны Габсбургов вынудили их бежать в Польшу. Чешские братья дружили с Лютером и Кальвином, обнаруживая много общего во взглядах.

Ян Рокита оказался в посольстве польского короля Сигизмунда-Августа; посольству было поручено заключить с русским царем перемирие. С трудом пришлось добираться до Москвы, сам царь в это время громил Новгород... Ян Рокита рассчитывал, что ему удастся поговорить с московским государем о вере. Так оно и случилось. 10 мая 1570 г. состоялись прения. Речь Яна Рокиты была записана; царь позволил проповеднику говорить все, что тот считал нужным, и ничего не бояться. 18 июня того же года царь отдал Яну Роките свой письменный ответ на речь проповедника. — См.: Цветаев Д. Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований. М., 1890.

Ян Рокита настаивал на том, что человек спасается не делами, а верою, ссылаясь при этом на апостола Павла. В этом утверждении он повторял позицию Лютера, учение которого гласило, что спасение совершается самим Богом, не делами человека, но одною лишь верою, получение которой тоже зависит от Бога[170]. Если человек верует в то, что он обретет благодать, — он свят, благочестив и оправдан. Такая вера приближает человека к Христу. Природа человека греховна, и только вера уничтожает ее и приводит грешника к добрым делам[171].

Царь не только с этим не соглашался, но и фактически, процитировав каноническое определение веры, данное апостолом Павлом («есть вера надеемым вещем состав, обличение невидимых»), позволил себе дать иное толкование того, что он понимает под «верой христианской»: «Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже не от видимых видимым быти»[172]. Если для протестантов и близких к ним религиозных общин вера христианская — это уверенность в вещах невидимых (по апостолу Павлу), то для Грозного — это верность истине, выраженной в божественных «глаголах». Что он сам иллюстрирует примерами: «Верою множаишу быти жертву Авель паче Каина принесе Богови, ея же ради свидетельствован быти праведен быти» — Авель не нарушил слова Бога, потому и праведен. «Верою зовом Авраам послушай изыде в место, иже хотяше прияти в наследие, и изыде не ведыи камо грядет» — Авраам послушался Бога и не зная, куда он идет, пошел по зову Бога...

Иван Грозный цитировал апостола Иакова: «Кая полза, братия моя, аще веру кто глаголет имети, дела не имать?» И полемически заострял спор: «Ты веру имаши, аз же дела имам, покажи ми веру твою от дел твоих, и аз тебе покажу и от дел моих веру мою. Ты веруеши яко един Бог есть добре твориши... Хощеши ли разумети, о человече суетне, яко вера без дел мертва есть. Авраам отец наш не от дел ли оправдася, вознес Исаака сына своего на олтарь? Видиши ли яко вера поспешествоваше делом его, и от дел совершися вера...» Значит, от дел оправдывается человек, «а не от веры единоя». Иван Грозный, понимая, что свел двух апостолов, по-разному объясняющих христианское спасение, сам задает вопрос: «Или мниши. яко распря в них? Ни. Но великаго согласия. Един оубо подтверждаше дела, друзии оутверждаше веру. Обема совершимися во едину ползу ко спасению человеком по вере и делом». И хотя царь признает равную значимость высказываний двух апостолов, все же в вопросе о том, что важнее, он отдает явно предпочтение делам, а не вере, существу веры, а не ее форме. «Благодать воцарится правдою в жизнь вечную Исусом Христом Господем нашим».

Мы сталкиваемся с явным парадоксом этого спора: ибо под словом «вера» спорящие понимали явно не одно и то же[173]. Но каждый, доказывая свою правоту, исходил из того, что не форма, а содержание христианской жизни, преобразующее внутренний мир личности, ведет к спасению[174]. И в этом пункте спора, не зная о том (но, может быть, догадываясь), спорящие стороны по существу были близки. Иван Грозный ту «веру христианскую», которую имели в виду протестанты, и в частности Ян Рокита, определил бы «правдой»... Трудно сказать почему, но царь всегда особо интересовался протестантизмом. В августе 1577 г. в Кокенгаузене Иван Грозный проезжал по улицам города — на пути встретился ему местный проповедник Мартин Нандельштет, с которым государь вступил в беседу. Когда пастор в этой беседе позволил себе приравнять Лютера к апостолу Павлу, Грозный в гневе ударил его хлыстом по голове. Но затем просил Мартина написать о лютеранстве поподробнее. По сохранившему этот эпизод русскому сказанию, царь спрашивал: «Велел государь и великий князь Иван Васильевич всея Русии, распросити кусконоскаго попа Мартына о вере их: что их вера? Как в вере исповедуютца? И как у них живет церковная служба? И как в церквах входят попы служити и какие молитвы, входя в церковь, говорят и как в ризы облачаютца? И каковы у них ризы служебные, и что у них которые ризы именуются, и в каких служат обедню? Что се начало, что на обедне поют и что действо службе и что х которому действу поют или какие молитвы говорят? И како причащаютца сами или кого причащают, и что в причастии какие молитвы говорят, как причастие дают и как бывает отпуск пению? И как поют заутреню и вечерню? И коли бывают в который день праздники, и как у них звонят, во все ли дни или по великим праздникам Господьским? И как крестят дети, где их крестят, и что поют или говорят на крещении молитвы, или псалмы, или песни, и как младенцу обет к Богу и отрокание от диавалы? И как у них бывает погребение умершим, что поют и какие молитвы за умершего есть ли, или прощение и разрешение в гресех? И как у них погребают, на который день по умертвии, и что поют на поминание?..»[175]

Мартин написал ответ по-немецки, его перевели на русский; в нем он повторил, что и так было хорошо известно об оправдании верой («добрые дела — плод ее»), а в отношении того, что есть «их вера», кажется, даже несколько удивился, назвав перечисленное царем просто «церковным чином»: «А что до церковной службы, церковного чина, риз, молитв и пения по праздникам и по всем дня, писать об этом было бы слишком много...»

Церковная реформа Никона показательна тем, что ее противники готовы были не согласиться с тезисом, что «сильные пишут правду»: ведь именно царская власть стала инициатором перемен, которые воспринимались как удар по «вере», а значит, по истине, представленной священными правилами Стоглава. Слово «реформа» в нашем языке связано с кругом положительных ассоциаций, которые сводятся в конечном счете к тому, что нужны «глубокие структурные изменения». Для средневекового сознания подобные изменения могут быть оправданы только стремлением «исправить» что-то во благо истины, как ее тогда понимали. Само это исправление должно проводиться в соответствии с Божьими заповедями, апостольскими и священными правилами. Употребление слова «реформа» привносит в наше понимание средневековой жизни элемент модернизации. Ведь слово это появляется в русском языке поздно, в конце XVIII в., а фиксируется впервые словарями с 1806 г., да и то сначала в значении далеком от современного: «переформирование войск»[176]. Историк находится на своей «территории» — между двумя мифами — и, не отказываясь от своего метаязыка, должен помнить о саморазвитии русской лексики.

В изданиях Псалтыри 1652-1653 гг. Никоном было велено не упоминать две статьи о двуперстном сложении крестного знамения и о 16-ти земных поклонах на «Господи и Владыко живота моего». А В. Карташев по этому поводу заметил: «Такой крутой поворот руля вызвал бурю»[177]. В 1653 г. появился специальный циркуляр — «Память», в котором впервые в истории Русской церкви кратко и без объявления причин сообщалось о первых нововведениях в обрядах[178].

Можно понять реакцию Аввакума и его сподвижников на эту измену «вере»: «Мы же, сошедшись, задумались. Видим убо, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали». Эта дрожь показательна: из-под ног уходила православная земля. Рушилась «вера».

Едва ли можно согласиться с Б.А. Успенским, который считает, что «никоновские реформы не касались содержания, догматики — они касались формы», что между старым и новым сложением перстов при крестном знамении «разницы... по существу нет никакой», — в обоих случаях выражалась идея Троицы. Способ выражения божественной истины, как и форма выражения, — непременная часть догматики; Б.А. Успенский в данном случае не принимает во внимание само религиозное умонастроение изучаемой эпохи (Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.А. Избр. труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 333-334). Б.А. Успенский справедливо отмечает, что церковнославянский язык являл собой для староверов форму достоверности — того, что достойно веры: «В этой полемике отчетливо проступает принципиальная разница в самом отношении к языку, когда для одной стороны язык является средством передачи мысли, а для другой он выступает прежде всего как средство выражения Богооткровеиной истины, т.е. в одном случае языковое выражение выступает как нечто условное (конвенциональное), а в другом — как интимно связанное с самим содержанием» (Там же. С. 342). Однако видеть в этом единственную основу «культурного конфликта» нельзя, ибо факты — кстати, приводимые и самим исследователем, — не дают прочных оснований для подобных построений: сторонники реформ в момент их проведения не обладали инаковостью психологических установок по сравнению с традиционными. Парадокс в том заключен, что и староверы, и сторонники Никона не отличались друг от друга в семиотическом аспекте как разноплановые дефиниции культурного отношения. Такое различение наступит в начале следующего, XVIII в. Использование же автором материала уже Петровской эпохи для анализа «культурного конфликта» XVII в. следует признать просто некорректным.

Не случайно Никон говорил о себе, что он русский и сын русского, но «вера» его и убеждения — «греческие». «Русская вера» закрепилась у старообрядцев...

Известно, что 1666 г. был особым. Все русское общество со страхом ожидало наступления Второго Пришествия и Страшного Суда... В 1648 г. в Москве была напечатана «Книжица или списание о вере православной, о святой церкви восточной, о изряднейших правоверных артикулах, от Божественного Писания, путнаго ради случая, в гонении от нужды собрана». Ее автором был игумен Киево-Михайловского монастыря Нафанаил. В том, что книга была санкционирована сверху — нет сомнений: сам царский духовник, протопоп Благовещенского собора, Стефан Вонифатьев помогал выходу этой книги...

«Книга о вере», как ее чаше всего называли современники, вышла значительным для русского средневековья тиражом в 850 экземпляров, который был раскуплен в течение двух месяцев. Составлена книга была уже в 1644 г. и имела явно антиуниатскую направленность. Еще в прошлом веке Э.И. Колужняцким были выявлены те источники, которые использовал Нафанаил при составлении своей книги. Нафанаил привлек для работы над книгой, прежде всего, «Палинодию» (1629), антиуниатское сочинение Захария Копыстенского, архимандрита Киево-Печерской лавры. В «Книге о вере» всего 30 глав; 11 из них составлены на основе текста «Палинодии». Нафанаил пользовался и другим сочинением Захария Копыстенского, не зная, правда, того, кому именно оно принадлежит. «Книга о вере единой, святой, соборной...», появившаяся между 1615-м и 1619-м годами, была подписана псевдонимом «иеромонах Азариас X». Из этой «Азариевой книги», как ее называли современники, Нафанаил взял и внес в свою книгу целых 9 глав. Итак, заимствованы двадцать одна глава, но и остальные девять тоже не являются авторским произведением Нафанаила. Первая глава воспроизводит мысли, высказанные в «Книге о вере», составленной острожским священником Василием в 1588 г. Главы 2, 7, 8 и 10 основаны на мыслях, высказанных отчасти в «Палинодии», отчасти в «Апокрисисе» Христофора Филалета. Глава 11 и последняя 30-я — о Страшном Суде — были составлены на основании многочисленных рукописных сборников, содержащих выписки из различных сочинений, обычно из святоотеческой литературы. Глава 24, в которой находим присягу, произнесенную Ипатием Потием и Кириллом Терлецким перед папой Климентом VIII 25 декабря 1595 г., заимствована из Синопсиса, напечатанного на польском языке в Вильне в 1632 г. Оказала влияние, конечно, и так называемая «Кириллова книга», составленная из сочинений, направленных против иноверцев, и опубликованная в 1644 г. Таким образом, «Книга о вере» — не просто компиляция, она вобрала в себя всю традицию антиуниатских сочинений и отразила основные общественные стереотипы. Этим свойством она и привлекает к себе внимание исследователей. — См.: Колужняцкий Э.И. Игумена Нафанаила «Книга о вере», ее источники и значение в истории южнорусской полемической литературы // ЧОИДР. 1886. Кн. 4. Отд. 2. С. 1-36.

В предисловии этой книги определенно ставится главный вопрос: «Дух явственне глаголет, яко в последняа времена отступят неции от веры». Уже «послан глад на землю, не глад хлеба, ни жажда воды, но глад неслышания слова Божия». Вот-вот произойдет развязка: «Время последнее, антихристово царство распространяется, и Сам скоро явится...» В последней главе «О Антихристе» особо выделяется часть, имеющая свое собственное название: «О Правде». «Яко много предотечев, но и Сам уже близ есть по числу, еже о нем 666 — число бо человеческо есть антихристово, кто весть, аще в сих летех 1666-х явственных предотечев его или того самого не укажет, а тот Антихрист человек будет, беззакония сын, и родится, якоже глаголет Ипполит Римскии, от девицы нечистыя жидовки сущи, от колена Данова, и будет исперва смирен, и добре житие проходя, и сотворит чюдеса не истиною же, но привидением, и все действо диаволе восприимет и абие изникнет и восстанет и возлюбит жиды, и возвысит их, а правоверных прелюте изгнаняти будет, и седмь лет, по Ксанфопулу Каллисту, или пол-4 лета [3,5 года — А.Ю.], по Зизанию, царствовати будет, и многих прелстит, и отлучит от Правды...»

Реально это, однако, осознавалось не как одномоментный акт, а как процесс. В «Откровении» Иоанна Богослова специально подчеркивалось, что в течение трех с половиной лет (сорока двух месяцев) будет «отступление» от Христа. Эту цифру Аввакум упомянул в «Письме Афанасию», написанном в 1669-1670 гг.[179] Не случайно и то, что к 1669-1670 гг. относится его глобальное обращение к «братии на всем лице земном» и комплекс других посланий с ярко выраженным эсхатологическим содержанием... И все же год 1666-й — это начало конца всего сущего. К этому Событию следует готовиться особо. Н.Ф. Каптерев отмечал, что Стефан Вонифатьев отличался особым благочестием, которое признавали даже его идейные противники. Именно он собирал вокруг себя людей, ревнителей благочестия, чтобы наилучшим образом исправлять положение в церкви[180]. Идея спасения православного мира не могла не волновать людей того времени. Вопрос заключался в том, что само православие, как его тогда понимали, уже не было в обрядовом отношении единым. Если Русь — царство православное и богоспасаемое, то каким же образом соотнести этот вывод с существованием греческого богослужебного чина, который всегда считался древнее и православнее? Словом, единое православие — цель, которую преследовал Стефан Вонифатьев; как достичь подобного состояния — это уже вопрос о средствах. Царский духовник твердо был уверен в том, что необходимо «исправить» веру, но сделать это надо, ориентируясь на византийскую церковную традицию... Собственно говоря, выбора и не было, потому что исправление обрядов по древнему русскому чину не решило бы проблему кардинальным образом и расхождения с греческой церковью остались бы фактом раскола в православном мире. Таким образом, раскол внутри всего православия, несомненно, большее зло, чем раскол внутри Русской церкви... Читатель «Книги о вере», которую, не без усилий Стефана Вонифатьева, благословила Русская церковь, как бы заранее подготовлялся к восприятию будущих изменений. В ней он находил такие слова: «Святая восточная в грецех обретенная церковь правым царским путем... ни направо, ни налево с пути не совращаяся к горнему Иерусалиму сыны своя препровождает, в поданном от Господа Бога терпении; и ни в чесом установлении Спасителя своего и блаженных его учеников, и святых отец предания, и седьми вселенских соборов, Духом Святым собранных устав не нарушает, ни отменяет, и в малейшей части не отступает, ни прибавляя, ни отнимая что, но, яко солнце одинакою лучею правды всегда, аще и в неволи пребывая, светится правою верою». В «Книге о вере» особо подчеркивалось, что турки, захватив Константинополь в 1453 г., не смогли нанести урон православной вере: «Ничесожь бо турци от веры и от православных чинов отъимают, точию дань грошовую от греков приемлют, а о делах духовных и о благовеинстве нимало не належат, и не вступают в то. И якоже люди Божи, егда в работе египетской были, веры не отпадоша, и первии христиане, в триста лет в тяжкой неволи будучи, веры не погубиша; тем же образом и в нынешнее время в неволе турецкой христиане веру православную целу соблюдают...». Эти утверждения сыграли свою роль в судьбе Никона, который до своего патриаршества подозрительно относился ко всему греческому, полагая, что истинное благочестие сохранилось только у русских. Но знакомство с Стефаном Вонифатьевым и «Книгой о вере» разом изменило его настроение[181]. Религиозный пафос «Книги о вере» настраивал Никона на осуществление — любой ценой — единения с греками ради главного: спасения на Страшном Суде[182].

Отнюдь не случайно, что Алексей Михайлович стал продолжателем реформ после отставки Никона. Царь — единственный ответчик за мировое православие, ибо он остался последним православным государем, никому не подчинявшимся, кроме Бога. Защищать христианские народы, находящиеся в разных условиях геополитического существования, можно, будучи по-настоящему с ними единоверцами. Алексей Михайлович сам писал об этом константинопольскому патриарху Паисию[183]. Едва ли в данном случае уместно говорить об имперскости сознания, которое предполагает вечность земного порядка. Третий Рим последний не потому, что он вечный, Третий Рим последний, так как не будет больше никакого Рима — грядет Второе Пришествие, и тогда наступит вечность иного плана, вмещающая в себя идею особой полноты жизни, но жизни уже неземной.

Под «Правдой» автор «Книги о вере» понимает Христа. Он так и утверждает: «Христос есть Правда». И потому вся последняя глава «Книги о вере» обретает драматический смысл. «...Попустит Бог Антихристу приити, яко да злии, иже невероваша Правде, осуждение приимут, зане не к Правде, но благоволиша о неправде». Любопытно, как решался вопрос о «предотечах» Антихриста. Первым предтечей назывался папа римский: это случилось «за многая лета в последнее ныне время». «Всю власть от тех времен царскою и святительскою папа на себе привлече вкупе — и царь, и святитель наречеся. Не явныи ли сей антихристов Предотеча?» — риторически спрашивал Нафанаил. После «тысящи лет от воплощения Божия Слова Рим отпаде со всеми западными странами от восточныя церкве. В пятьсотное же девятьдесят пятое лето по тысящи жителие в Малой Русии к римскому костелу приступили, и на всей воли римского папы заручную грамоту дали ему. Се второе отрвание христиан от восточныя церкве...» Уния — то событие, которое рассматривалось как знак беды. Ибо за отступление от Правды будет наказание от Бога: «Се День Господень грядет, неисцелною яростию и гневом положити вселенную всю пусту, и грешники погубити от нея. Звезды бо небесныя и Орион и все украшение небесное света своего не дадят — и помрачатся». Тот День будет велик, — и времени будет «тесно». Явится Христос «судити вселенней в правду».

Староверы трепетно ждали 1666 год и дождались тех знамений, которые безусловно подтверждали предсказания «Книги о вере», — в этот год состоялся собор русской церкви, на котором их осудили... Аввакум писал: «Того ради и не имеют опасения и твердаго смысла открыто погибельной ныне прелести, приходящей во свое ей время, по числу зверя 666, от котораго времени и творец Книги о правой вере, по данной ему благодати, повелевает крайнее блюдение и опасение имети великоросияном по прежде бывших случившихся винах над римляны и над юниты. Не усмотреша прелщении от Никона еретика времени сего, приходящего грех ради наших, по наущению Бога святаго...» Никониане действуют по наущению Сатаны — что он им велит, то они и творят. И даже знаменуются «тремя персты, то есть Сатаною».

Обратим внимание на то, что современному человеку трудно понять: в сложении перстов при крестном знамении проявляется сама истина, имеющая свое текстуальное выражение. Знамение таким образом — не есть пустое движение рукой. Оно наполнено сакральным смыслом: «А в древнем, государь, Божественном Писании, — писал царю Алексею Михайловичу в своей Челобитной уже упомянутый нами суздальский поп Никита Пустосвят, — повелевает христианом двема персты знаменоватися, а три перста доле равно имети, и о тех перстах учит все доброе веры таинство познавати: еже три перста сложити в место, великий и малый, и третий, что подле малого, исповедуется тайна Божественных трех ипостасей Отца и Сына и Святяго Духа, единаго Бога в трех лицех: два же перста вышний и средний, в место сложити и протянути, исповедается тайна самаго Господа нашего Исуса Христа, иже есть совершен Бог и совершен человек; то же средний великий перст мало преклонити, исповедуется тайна, еже есть Сын Божий преклон небеса и сниде на землю, и бысть человек нашего ради спасения...»[184]

Паисий, александрийский патриарх, и Макарий, патриарх антиохийский, в ответ на эти возражения староверов выдвинули свое обоснование смысла крестного знамения: когда сгибаем и «совокупляем» три перста правой руки, то знаменуем, веруя и исповедуя, Божественную Троицу и «единицу». Для патриархов существенно было подчеркнуть, что пальцы символизируют не трех Богов, а Бога единого! Именно поэтому — и в отличие от староверов — пальцы иначе именуются: первый, второй и третий, «а который большой или меньшой невозможно сличити». Это перстосложение — от апостолов, считали патриархи; в трех перстах нельзя «показати Божество». Только само число указывает на сочетание Троицы и Единицы. Староверы же троичное таинство представляют «в неравных перстах». А ведь постичь Бога нельзя: Он невидим, непознаваем.

Патриархи не только пытались спокойно обосновать суть тех сакральных значений, которые вводились на Руси, но и изобличить тех, кто отстаивал прежние, освященные традицией общепринятые знаки сакрального поведения. Возник настоящий религиозный диспут: «Отца болша назваша, а Сына менша, а Духа Святаго еще менша и яко раба; такожде и те три разныя и неравныя персты являют... А мы православно три первые персты, якоже стоять на ряду, — первый, вторый и третий, — совокупляем во имя Отца и Сына и Святаго Духа...»[185].

В 1668 г. поп Лазарь, видный «расколоучитель», написал в Пустозерске челобитную, адресованную патриарху Иосафу...

Лазарь, священник г. Романова-Борисова, после начала реформ Никона выступил против новшеств. Из-за репрессий, обрушившихся на него, он был вынужден скрываться в Саввино-Сторожевском монастыре у игумена Никанора, но был схвачен и сослан в Тобольск. В ссылке он прожил более 10 лет. Не смирился и, снискав народную любовь, продолжил свои обличения. За свою деятельность был арестован и в ноябре 1665 г. доставлен в Москву. Затем был сослан в Пустозерск, откуда в 1666 г. снова доставлен в Москву на церковный собор. На соборе — в присутствии вселенских патриархов — предложил для доказательства правоты своей веры самосожжение на костре, но власти не допустили этого. 17 июня 1667 г. Лазарь был расстрижен и предан анафеме. 27 августа вместе с иноком Епифанием ему отрезали язык и снова отправили в Пустозерск. 14 апреля 1670 г. ему отрубили правую руку и еще раз отрезали язык, потому что, как говорили староверы, у него язык чудесным образом вырос снова... 14 апреля 1682 г. Лазарь был вместе с протопопом Аввакумом, диаконом Феодором и иноком Епифанием сожжен в Пустозерске... — См.: Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря. М.: Церковь, 1996.

Текст «Откровения» Иоанна Богослова был представлен им как текстуальное доказательство наступления последних времен. Новое перстосложение при крестном знамении стало символическим знаком, подтверждающим правоту апостола: «Богослов глаголет: изыде ангел Господень, глаголя гласом великим: аше кто кланяется зверю и иконе его, и приемлет начертание его на руку десную и на чело, сии имут быти от вина ярости и гнева Сына Божия». Само движение правой руки при крестном знамении — это тоже текст, олицетворяющий собой истину христианскую. Прикосновение перстов ко лбу означает пророческую мысль о рождении Иисуса Христа; к животу («на пуп») — напоминает верующему о непорочном зачатии Девы Марии, к правому плечу — о вознесении Христа (правая сторона — праведная), к левому плечу — символизирует осуждение грешников и их вечные мучения; поклон означает падение Адама, вкусившего запретный плод райского сада; выпрямление тела — Воскресение Христа и преображение души каждого христианина верой в него...

В русской средневековой культуре любой сакральный знак (буква ли это, или жест) принимался безусловно, ибо область сакрального знания проникнута Духом Божиим через освященных от Бога людей, называемых пророками и апостолами. Это отношение можно еще назвать неконвенциональным: знак — это не условное обозначение некоторого денотата, те. представления о чем-либо, а сам мистический денотат. Идея, мотив срастаются «с выражающим их текстом, обрядом, образом, ритмом, звуком»[186]. Иным в этом отношении было саморазвитие западноевропейской культуры, которая уже в эпоху Петра Абеляра создала схоластическую теологию, в которой прочное место заняла терминологическая наука объяснений священных текстов[187]. Русское средневековое сознание осваивало другой — мистический — мир слова, в магии которого виделось инобытие. И то, что нам кажется наивным и консервативным, на самом деле таковым не было, ибо познание слова не стало формализованным, оно проникало в глубины «неизреченные» — к истокам культа Слова. В дониконианском Символе веры были такие слова: «Верую... в Бога... рожденна, а не сотворенна». Никон изменил этот Символ, убрав из него противительный союз «а», и стало: «Верую... в Бога рожденна, не сотворенна». Устранение союза «а» ведет, считали староверы, к еретическому пониманию сущности Слова Божьего! Инок Авраамий, негативно оценивая поправку, писал, что «едина литера весь мир убивает»[188].

Авраамий (Афанасий, умер весной 1672 г.) — юродивый, старообрядческий писатель, ученик и духовный сын Аввакума, был пострижен в иноки в 1665 г, а через два года оказался в Москве, возглавил общину староверов и вел проповедническую деятельность. 8 февраля 1670 г. при обыске у него нашли пустозерские письма Аввакума. Авраамий был заключен в тюрьму. Но даже в тюрьме Авраамию удавалось поддерживать связь с Аввакумом. За то, что Авраамий направил царю челобитную, содержащую резкие оценки нововведений, он был сожжен на Болотной площади — напротив Кремля за Москвой-рекой... Главное произведение Авраамия — историко-полемический сборник «Христианоопасный щит веры против еретического ополчения».

Челобитная Никиты Пустосвята написана была в последней трети 1665 г., что придавало этому документу особый смысл: оставалось каких-нибудь несколько месяцев перед началом конца всего. Никита Пустосвят писал Алексею Михайловичу, что верующие боятся — не отпасть бы от веры истинной и не погибнуть душами, как римляне, поскольку и автор «Книги о вере» предупреждал: «Оберегайтесь!» Наступают последние времена «по числу зверя», грядет 1666 год... Да и признаки последних времен очевидны: Никита Пустосвят дает как бы обобщающую характеристику исправлениям: церквам — «возмущение»; «христоименитой вере... развращение»; «истинному трисоставному кресту нарушение», а латинскому кресту «воображение»; службам, «и каноном, и молитвам и чиновным действам изменение»; божественной литургии, соборным молитвам и утренним выходам «нарушение», ангельским песням и аллилуие — «пременение»; это основное, о прочих «затейках» уже и смысла нет говорить[189]. Староверы не были принципиальными противниками церковных «исправлений». Многие из тех, кто после никонианских нововведений превратился в староверов, раньше были просто ревнителями благочестия, писали челобитные о «церковном неисправлении». Так, в 1636 г. девять нижегородских священников, в числе которых был и Иван Неронов, подали патриарху Иоасафу челобитную, в которой призывали: «Учени, государь, свой святительский указ, чтоб по преданию св. апостол и святых истинно славился Бог, и до конца бы церкви Божия в лености и небрежии не разорились, и нам бы в неисправлении и в скудости веры до конца не погибнути; и вели, государь, на те дела о церковном исправлении: как пети часы и вечерни в пост великий и о мятежи церковнем...»[190]

Исправлять веру надо, ибо существует непорочная вера, представленная священными правилами. Каждую новую книгу следует сверять с исправленным оригиналом.

В греческом богослужении и в богослужении Русской церкви обнаруживаются ныне расхождения чинопоследований, связанных с Таинствами

Покаяния и Причащения, которые, как ни парадоксально это звучит, появляются только во второй половине XVII в. — после никонианских реформ. И возникают эти расхождения именно в ходе исправления богослужебных книг «Когда какое-либо грандиозное мероприятие по замыслу приводит к результатам, противоположным намеченным целям, такое положение можно назвать трагическим...», — писал Н.Д. Успенский. Сам инициатор исправления, патриарх Никон, не обладал глубокими знаниями и ученостью, которыми отличались его предшественники, такие, как митрополит Киприан или новгородский архиепископ Геннадий. Никаких директивных указаний со стороны патриарха тоже не было, отсюда ясно, что справа книг велась нецеленаправленно... В октябре 1653 г. на Афон ездил келарь Троице-Сергиева монастыря, Арсений Суханов, чтобы привезти оттуда необходимые для правки книги. 22 февраля 1655 г он вернулся. Уже приготовленный к печатанию Служебник был представлен собору в конце марта, т.е. через месяц после возвращения Суханова. В Предисловии к Служебнику говорилось, что он исправлен согласно «с древними греческими и словенскими» книгами. Как могли справщики за месяц изучить привезенные Арсением Евхологионы, сверить их с русским текстом и переписать заново?..

В 80-х гг. XIX в. С.А. Белокуров нашел и опубликовал рукопись под названием «Известие истинное православным и показание светлое о новом правлении в Московском царствии книг древних». Автором этой рукописи был Сильвестр Медведев, публицист, поэт, с 1665 г. подьячий приказа Тайных дел, с 1678 по 1689 г. — справщик Печатного двора и одновременно учитель школы Заиконоспасского монастыря, в 1691 г. казненный по обвинению в участии в заговоре Л.Ф. Шакловитого... Он писал: «Коварни человецы прежде лестными своими словесы прельстиша святейшаго Никона патриарха, начаша самую ему правду о исправлении книг предлагати, а делом самым ино помышляти... И егда оных человек та хитрость их не познася, оставивше они греческие и словенские древние самые книги, начаша правити с новопечатных у немец греческих книг...». По словам Медведева, правка, как и решил церковный собор 1654 г., должна была идти на основе как древнегреческих, так и славянских рукописей, а на самом деле — исправление проводилось «с новопечатных» книг. С.А. Белокурову удалось найти эту книгу — напечатанную «у немец»! Это был греческий Евхологион венецианского издания 1602 г. без титульного листа, на что и указывал Медведев. Подтвердилось также его сообщение о том, что Дионисий написал на этой книге «бранные словеса». В самом деле, на обороте 4-го листа, в связи со словами «диакон: премудрость, прости, услышим святаго Евангелия, иерей: мир всем» иерею указывалось «наносить», очевидно, делать движение, подобное тому, которое делает католический священник. На поле потому, вероятно, и возникла надпись: «Собакин, блядин сын, худо неисправлено печатал зде». С.А. Белокуров установил, что из 498 рукописей, которые привез Арсений Суханов, только три Евхологиона, три Типикона и три Часослова могли быть использованы при исправлении богослужебных книг вообще. Остальные рукописи не имели прямого отношения к богослужению: они предназначались для домашнего чтения (слова и беседы Иоанна Златоуста, например и др.). Притом, наряду с творениями отцов церкви оказались сочинения, которые даже отдаленно не могли помочь исправлению книг — это были сочинения эллинских философов, рассуждения о животных морских, землетрясении... Но и того мало. Как выяснил А.А. Дмитриевский, в основу Служебника 1655 г. положен был Стрятинский Служебник Львовского епископа Гедеона Балабана, изданный в 1604 г., который в свою очередь исправлялся по венецианскому греческому Евхологиону 1602 г. «Само по себе исправление богослужебных книг по печатным изданиям, — пишет Н.Д. Успенский, — еще не опорочивало бы эти книги, если бы печатные издания были пригодными, «да во всем великая Россия православная со всеселенскими патриархи согласна будет», но этой-то доброкачественности в вышеуказанных западных печатных изданиях не было». Кроме того, противники унии 1596 г., такие, как Гедеон Балабан или Петр Могила, сами нередко обучались по католическим учебникам и были подвержены усвоению схоластического богословия, что отражалось на отборе богослужебных текстов при публикаторской деятельности. Вот так, уже после реформы, возникли серьезные расхождения в богослужебных текстах русской и греческой церквей...[191]

Борисоглебский поп Лазарь, один из видных расколоучителей, писал в 1668 г.: «Князь Василий Иванович, егда книги исправи и святыя церкви умири, и того ради Великая Русия какова дара благодати сподоблена бысть! Сыну ево, царю Ивану Васильевичу, покори Бог царство Казанское и Сибирское с прочими языками. И оттоле царска божественная власть учинися и патриаршеский престол именовася». Когда же явился «злый пастырь», «во овчей кожи волк», патриарх Никон, изменивший «святой чин», извративший книги, начались «нелепые раздоры», «гонение велико... правоверным». Лазарь вопрошает: «Что же от сего в Великой Русии сотворися? Ничто же добра бысть, но токмо кровопролития и рати, морове велицы и межеусобныя брани...»[192] Поп Лазарь, правда, не захотел вспомнить, что тот, кто исправлял книги при Василии III, был обвинен в их неверном исправлении и признан еретиком, а также дважды судим...

Максим увидел, что в русско-славянских книгах много неточностей, ошибок. Об этом он сказал открыто. Не всем это понравилось. Нашлись свои приверженцы старины. Они стали говорить, что Максим портит поправками древние книги. Обстоятельства его жизни стали складываться неблагоприятно. Ухудшились отношения с митрополитом Даниилом из-за того, что Максим ослушался его повеления переводить Церковную историю Феодорита. В довершение ют всему Максим Грек испытал на себе и гнев Василия III. Ученый монах противился разводу великого князя и браку его с Еленой Васильевной Глинской. Василий III требовал, чтобы Максим Грек выписал из канонических книг мнение о расторжении брака. Максим прямо заявил, что правила святых отцов церкви не разрешают развода из-за неплодия супруги. В 1525 г. по ложному обвинению в отступничестве от православия он был предан суду. Вплоть до 1531 г Максим находился в Волоколамском монастыре; ему было строжайше запрещено писать и вступать в беседы с кем бы то ни было. В 1531 г. его судили вновь. На сей раз Максима обвиняли в колдовстве, а также в том, что он вопреки запрету продолжал писать и общаться с людьми. После второго суда Максима Грека отправили в Тверской Отрочь монастырь. Благодаря заступничеству тверского епископа, узника освободили от оков и разрешили ему писать. В 1551 г. Максима освободили и отправили в Троице-Сергиев монастырь, где он и умер. — См.: Зимин А.А. Россия на пороге нового времени // Очерки политической истории России первой трети XVI в. М., 1972; Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984; Митрополит Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви. М., 1995.

Важный пункт обвинения против Максима Грека состоял в том, что одно из прошедших времен (аорист) было им заменено другим прошедшим временем (перфектом): при такой смене глагольных времен получалось, что он говорил о Христе как о преходящем, временном, а не вечном. Помощник Максима Грека, Михаил Медоварцев, правивший текст по Максимовым заметкам на полях, говорил на суде: «Мне, господине, Максим велел загладити. И яз, господине, стал гладити, да загладил две строки, а вперед гладити посумнелся есми. И яз рек Максиму: Не могу, господине, заглажывати, дрожь мя великая поимала и ужас на меня напал. И Максим, взем книгу, да сам загладил все то и до конца»[193].

Н.Ф. Каптерев отмечал одну любопытную особенность тех ревнителей благочестия, которые стали затем староверами: они были, в основном, провинциалами с провинциальным взглядом на суть церковных исправлений. Они не разделяли грекофильской точки зрения, веруя в то, что богоспасаемая территория, Россия, сохранила в чистоте древнее православие. Они не рассматривали, как столичные ревнители благочестия, судьбу православия в целом. Н.Ф. Каптерев писал: «Русь признавалась единственною хранительницею и опорою чистаго, ни в чем не поврежденного православия, уже несколько замутившегося у самих греков. Москва — это Третий Рим, заступивший место нового Рима — Константинополя; в деле православия русские заняли место прежних греков, так как только у одних русских сохранилась теперь правая, ни в чем неизменная вера; только на одной Руси, сравнительно с другими странами, «большее есть православие и высшее христианство», только одна русская держава цветет теперь «совершенным благочестием, как свет солнечный»; тогда как у самих греков «вера православная испроказися Махметовою прелестью от безбожных турок», вследствие чего она стала и у них ниже и несовершеннее во всем совершенной веры русской»[194].

В область этой «совершенной веры» включалось даже малейшее изменение в священной одежде. Например, пояс, с нашей точки зрения — вполне функциональный элемент одежды, в средневековье имел глубокий символический смысл. Пояс всегда означал силу, крепость, власть или готовность к служению. В Священном Писании Божественная сила символически обозначается поясом. Христос опоясывался длинным полотенцем, умывая ноги своим ученикам. Апостол Павел возвещает: «...станьте, препоясав чресла ваши истиною» (Еф. 6.14). В церковном сознании пояс — знак духовной силы, готовности служить людям. По никонианским нововведениям монахам полагалось носить пояса чуть выше обычного. Опять-таки — деталь как будто не очень важная. Но в эсхатологии поднятие пояса символизировало святость. Андрей Кесарийский, весьма популярный на Руси в XV-XVI вв., в своих комментариях к тексту «Откровения» Иоанна Богослова специально отмечал, что Христос не случайно явится миру во Втором Пришествии, облаченный в подир и препоясанный «при сосцу поясом златым»; Он будет препоясан не по бедру, как «делают люди для укрощения похотей (им непричастна Божественная плоть), но по груди»[195]. Кроме того, символ пояса имел отношение и к правде: «Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого.

И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его — истина» (Исаия 11. 4-5).

Высшее превосходство, чистота символически обозначаются поясом, который называется золотым. Нововведения Никона — это новый текст, который «читался» современниками без труда...

Аввакум отвечал на этот новый текст зло, высмеивая Никона и низводя высокое до смешного: «Иван Предтеча подпоясывался по чреслам, а не по титькам, поясом усменным, сиречь кожанным: чресла глаголются под пупом опоясатися крепко, даже брюхо-то не толстеет. А ты что чреватая женка, не извредить бы в брюхе робенка, подпоясываесе по титькам! Чему быть! И в своем брюхе том не меньше робенка бабья накладено беды тоя, — ягод миндальных, и ренсково, и романеи, и водок различных с вином процеженных налил: как и подпоясать. Невозможное дело, ядомое извредить в нем. А сей ремень на тебе долог! Бедные, бедные! Так-то Христос приказал жить и святии научиша!»[196] Аввакум был не одинок в этом протесте против нововведений в церковной одежде. Никита Пустосвят писал: «О, великий государь, како бысть тако, что под единою твоею высокою десницею и от твоего милосерднаго жалованья питаются, а одеянием разделились? Ей, ей, великий государь, сбысться апостольское слово, яко в последние дни отступят неции от веры, никим же нудими»[197]. Изменением одежды, по мнению Никиты Пустосвята, наносится прямой ущерб «вере»: «Почто в христианском именитом твоем государстве вера одеждою разделяется?».

Реформа Никона в рамках представлений современников о вере как истине, данной в догматах, апостольских, священных правилах, не могла на практике привести к полному единообразию в греческой и русской церквах. В самом начале XVIII в. русский священник Лукьянов совершил паломничество в Иерусалим. Он рассказал о жалком положении константинопольской церкви и одновременно описал то, что, по его мнению, отличает греческую церковь от русской. Этих «несогласий» оказалось немало. Лукьянов их даже перечислил: «1. Греки в крещении обливаются. 2. Крестов на себе не носят. 3. Неистово крестятся, ни на чело, ни на плечо не доносят: махают семо и овамо. 4. В церквах стоят в шапках, как молятся не скидают, а стоят... гордо, искривя бок и глядят не к иконам, но на стены. 5. Служат на одной стороне просфиры (и то на чорствой), а мирские у них, не говев, причащаются. 6. Патриархи, митрополиты и все духовные играют в карты и в шахматы. 7. Патриархи, митрополиты табак пьют и во грех того не ставят. 8. Патриархи, митрополиты и попы усы подбривают и гуменцов себе не постригают, но некако странно с низу кругом голову подголяют до полголовы, что абасы турецкие... 9. Всякие гадины и ползущие в воды едят и в Великий Пост. 10. Простолюдины и бабы ходят сквозь царские врата во олтарь и затворяют бабы, а кадят простолюдины по-поповски: как идет с переносом, а он мужик идет перед попом задом, да кадилом махает на Святая. 11. Греки, когда за трапезу садятся, то все сидя «Отче наш» говорят и после трапезы «Достойно есть»; все сидя, не встают. 12. Евангелие чтут оборотясь на запад в церкви. 13. Свечи у них: воск мешают с салом да со смолою, а воск белой, ин, когда свечи горят — зело в церкви тяжко свежему человеку стоять, а щипцов у них не держат в церквах: когда нагорит на свечи хороший огар святильна, тогда, сняв свечу с подсвечника, да наступит ногою, да и оторвет светильню: странно! Пощади Господи! 14. Часов пред обеднею не поют, как обедни не будет. 15. Патриарх греческой церкви во откуп отдает погодно на год по сту, по двести талерей, а кто больше даст, хошь талер передаст, так тому и отдает: странно зело!» Итак, после церковной реформы русский православный человек не чувствовал себя «своим» в константинопольских церквах... — См.: Путешествие во Святую землю священника Лукьянова // Русский архив. 1863. Стб. 129-332.

Именно в этот критический момент вопрос о «правде» и «вере» становится самым существенным вопросом бытия. «Бог судит между мною и царем Алексеем, — писал Аввакум, — в муках он сидит, — слышал я от Спаса: то ему за свою правду. Иноземцы — те что знают, что велено им, то и творят. Своего царя Константина, потеряв безверием, предали турку, да моего Алексея в безумии поддержали, костельники и шиши антихристовы, прелагатаи, богоборцы!»[198]

Аввакум (Аввакум Петрович, 20.11.1620 — 14.04.1682), протопоп храма в г. Юрьевце-Поволжском, родился в с. Григорове Закудемского стана Нижегородского уезда (ныне — Большемурашкинский р-н Нижегородской области). В 21 год он был рукоположен в диаконы, а около 1643 г. был поставлен в священники в с. Лопатицы (Лопатищи). Суровый аскетизм Аввакума одних пугал, раздражал, других привлекал. В Лопатицах, где он изобличал неправду, его избивали, в него стреляли, а затем, отняв имущество, выгнали из села. Это случилось в 1646 г. Аввакум бежит в Москву и находит понимание и покровительство у царского духовника Стефана Воиифатьева. Тогда-то Аввакум и был представлен впервые царю Алексею Михайловичу. С царской грамотой Аввакум возвращается в Лопатицы, но в 1648 г. снова изгоняется оттуда. Аввакум приехал в Москву и остался в ней до 1652 г., принимая, видимо, активное участие в кружке ревнителей благочестия. В 1652 г. он был назначен протопопом в Юрьевец. Но не прошло и двух месяцев, как Аввакума, увлеченного проповедью единогласия, толпа разъяренных людей чуть не растерзала. Единогласие, которого истово требовали ревнители благочестия, чрезмерно удлиняло все церковные службы, делало их утомительными и обременительными для молящихся, не имевших возможности слишком много времени отдавать церкви. Многогласие — единовременное чтение и пение в несколько голосов того, что полагалось по уставу, — сокращало срок службы и было очень удобно для многих прихожан. Но пение и чтение в пять, а то и в шесть голосов способствовало формализации отправления культа, против чего и выступали ревнители благочестия. Аввакуму пришлось спасаться опять в Москве. К этому времени патриархом становится один из членов кружка ревнителей благочестия, Никон... Аввакум выступил открыто против нововведений, и особенно против замены двуперстия троеперстием при крестном знамении. 13 августа 1653 г. Аввакум, обличавший Никона в Казанском соборе на Красной площади, где он служил настоятелем, был арестован и посажен на цепь. На следующий день его отвезли в Андроньев монастырь, а через месяц сослали в Тобольск. Через два года непримиримого Аввакума собирались отправить на Лену, в Якутский острог, но волей судьбы пришлось ехать в Даурию в составе экспедиции воеводы А.Ф. Пашкова. Это были самые тяжелые годы жизни Аввакума... Пашков был жестоким и необузданным. Много раз протопоп был на краю гибели. Одиннадцатилетняя ссылка, наполненная нечеловеческими мучениями, семейным горем — потерей двух сыновей — не сломила Аввакума. В 1661 г. ему позволено было вернуться в Москву из мест столь отдаленных, что само возвращение заняло целых три года. Аввакум не смирялся и везде продолжал говорить и писать против нововведений. В 1664 г. он наконец добрался до Москвы, где ему был оказан радушный прием боярами, противниками Никона. И даже царь Алексей Михайлович отнесся к нему милостиво, разрешив поселиться в Кремле. Многие надеялись примирить Аввакума с новой верой. Но протопоп, получив свободу для своих проповедей, с еще большим энтузиазмом стал изобличать никонианскую «ересь». Он стал писать челобитные царю, доказывая ему, что избранный путь исправлений в церкви ведет прямо в ад. Успех проповедей Аввакума, обладавшего талантом ярко и образно выражать свои мысли, настроил против него высшее духовенство, и 29 августа 1664 г. он вместе с семьей был по указу царя отправлен в ссылку в Пустозерск. В 1666 г. его привезли в Москву на церковный собор с участием вселенских патриархов. На соборе он не признал себя виновным, был за это расстрижен и проклят вместе с диаконом Феодором. В Пустозерске Аввакума посадили в яму — «земляную тюрьму». Но даже оттуда он умудрялся передавать на волю свои сочинения. За годы пустозерской ссылки им было написано свыше сорока сочинений... Когда Алексей Михайлович умер, Аввакум изобразил его «в жупеле огненном», где великого государя «кушают черви». «Бедной, бедной безумное царишко! — что ты над собою зделал?.. Ну, сквозь землю пропадай, блядин сын!» За «великие на царский дом хулы» Аввакум и его единомышленники, Лазарь, Феодор и Епифаний, были сожжены в срубе...

Никому не ведомо, когда придет смерть. И день этот страшен, ибо придется отвечать пред Судьей. Аввакум мысленно представлял себе, как он сам будет стоять на Суде и отвечать. Страх сковывал его: «Много неправд во мне». «Побежал бы? Ино некуды уйти»: да и разве можно уйти, убежать от своих неправд — злых дел? «Ино яко клеветницы, ясно кричат, написаны окрест меня и внутрь, глаголюще: ты нас сотворил в сие и в сие время», — писал Аввакум в Послании «братии на всем лице земном»[199].

Протопоп в образной форме представил «неправду», за которую он будет отвечать. Этот перечень любопытен тем, что он косвенно определяет и «всяку правду»:

Со ссылкой на Златоуста Аввакум утверждал, что Христос «царствует... верными и неверными, еллинами и июдеями, и самеми бесами... Всегда царь...». Для него царская власть Христа заменила собой земную царскую власть, отпавшую от «истинной веры». Аввакум четко определял место «никониян» в этой структуре: «В одной части никонияня с бесы лежат. Мы же, правоверные, глаголем, яко царствует Христос совершенно, ныне и во веки, и Его же царствию несть конца... А никонияном — не царь: у них антихрист царь. Дай-ко срок. Во Апокалипсисе писано: выедет на коне белом и царя их, со лжепророком, в огнь всадит...» В конце послания — призыв: «Стойте, Господи ради в вере твердо и не предавайте благоверие отец наших о Христе Исусе, Господе нашем, Ему же слава во веки, аминь».

Судя по всему, Аввакум ясно представлял себе, что «всякая правда» понадобится тем, кто правоверен: у них будет Судьей Христос, никонианам же — гореть в огне, им будет даже отказано в суде, как заведомо определившейся силе дьявола и антихриста. В Послании Маремьяне Феодоровне (март 1670 г.) протопоп откровенно признавался: «Без веры нам невозможно угодити Богу, веровати подобает право, како от отец прияхом».

«Всякую правду» следует исполнять в лоне правой веры, правой церкви: без них дела человеческие утрачивают свою значимость, — вот смысл той гармонии, в борьбе за которую староверы готовы были отдать жизнь... Никониане и староверы по-разному относились к идее спасения. Первые стремились к спасению в масштабах всего православного мира, вторые хотели ограничиться богоспасаемой Россией. Это не был принципиальный спор нового со старым, отжившим. Но объективно церковная реформа ознаменовала собой исторический поворот, в котором были расшатаны основы средневекового православия. Раз стало возможным отказаться от идей Стоглава, значит стало возможным все... Истина не терпит посягательств на свою вечность, неизменность (тождественность самой себе), единственность, сокровенность.

«Вера христианская» и «правда» — категории культуры именно русского средневековья. Они символически отражают специфическое смыслополагание людей, исходивших в своих действиях, поступках из определенного эсхатологией миропонимания. В Древней Руси еще не сложились эти категории. Их взаимная обусловленность не стала фактом культуры. Наметилась только тенденция к взаимному сочетанию. В «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона (1038 г.) условием спасения на Страшном Суде признавалось одно лишь крещение: «Да иже веруеть и крьститься, спасен будеть!» Однако довольно скоро изменилась точка зрения на спасение, — «акцент смещается на идею воздаяния за конкретные дела, добрые и злые, праведные и греховные, совершаемые христианами на этом свете»[201]. Уже в Изборнике 1076 г. говорится: «Елико добрые детели имоущая, их в Небесное Царьство въводять...»

В культуре Северо-Восточной Руси идея «правды» становится центральной по отношению к высшим ценностям жизни. «Всяка правда» человеку нужна была для Страшного Суда, но без «веры» нет и верности Богу. Слово Божие и истина — их единая божественно-земная природа и нетождество — приковывали к себе внимание средневековых интеллектуалов, понимавших практическую их значимость, ибо этими категориями определялся главный вопрос христианства — вопрос о спасении. Условие его, говоря языком современного нам синодального перевода Библии, — вера, которая оправдывает человека «независимо от закона дел» (Рим. 3: 28). Ему противостоит «закон веры» (Рим. 3: 27). Эту-то оппозицию мы и находим как в первом известном нам богословском произведении Древней Руси, «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона («закону дел» здесь соответствует «Закон», а «закону веры» — «Благодать»), так и у И.С. Пересветова (который противопоставляет, соответственно, «веру» и «правду»).

Герменевтическая ситуация, о которой было сказано в самом начале главы, приобретает теперь некоторую ясность, ибо, по мнению И.С. Пересветова, небесное всегда выше земного. Правда Истинная, или Христос, всегда выше («сильнее») «закона дел», т.е. веры. «Правда» Пересветова не совпадает с нашим представлением о правде, но зато соотносится с нашим пониманием веры. Современным же понятием, близко стоящим к пересветовской «вере», является истина, которая, по меркам людей средневековья, обнаруживается в верном отношении к обряду, предусмотренному священным каноном.

Средневековье — это единый культурный мир. Бесспорно, у него было свое становление, которое включало в себя разные эпохи, периоды жизни людей. Но во всяком становлении должно быть то, что «именно становится и что отличается от своего становления, т.е. не становящееся, устойчивое, неподвижно пребывающее в каждый мельчайший момент становления»[202]. Как бы эти разные эпохи не отличались друг от друга, в них обязательно есть что-то общее и неизменное. Существование этого общего в частном называют еще культурным инвариантом.

К концу XVII в. ослабели эсхатологические ожидания, сама Русская церковь в начале следующего века стала официально утверждать, что никакого Второго Пришествия в ближайшее время не будет (подробнее см. гл. 4). Питательная почва, на которой «взросли» категории «правды» и «веры», теперь иссохла, зачахла.

Как же менялась семантика слагаемых этого культурного инварианта в новых условиях?

Слово «вера» в течение XVIII в. изменилось в своем базовом значении. Им стало фиксироваться субъективное переживание личности. Лексикологи определили это как «убежденность в существовании Бога и иных сверхъестественных сил и явлений», что по сути совпадает с определением веры, данным апостолом Павлом («Я не могу молиться; в сердце моем нет никакой веры, ни надежды»). Появляются новые словосочетания — «сердечная вера», «теплая вера». В сознании людей ХVIII в. рождается понимание суеверия, которому противостоит христианская душа, исполненная духовной жажды («Наша убо, о Христиане! духовная нужда... требует веры, не суеверного благочестия»)[203].

В 1709 г. митрополит Дмитрий Ростовский незадолго до своей смерти закончил полемический труд, который затем был опубликован под таким длинным названием: «Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их и изъявление, яко вера их неправа, оучение их душевредно, и дела их не богоугодна»[204]. В нем автор, определив, что такое «вера», построил на этом всю свою аргументацию против раскольников: «Вера есть то, чесого очи не видят, ни руце осязают; все еже очи видят, и руце осязают несть вера». Тут — главный водораздел с раскольниками: «Вера раскольническая в веществах зримых и осязаемых». А ведь еще относительно недавно, в 1682 г., был опубликован антираскольничий трактат под названием «Увет духовный», в котором староверов разоблачали их же методами, обращая внимание на доказательства «вещественные». На челобитную же, поданную староверами 5 июля 1682 г. к публичным прениям, которые прошли в Грановитой палате, были даны ответы и для вящего убеждения раскольников в истинности православного учения составлено было сказание о найденной патриархом Иоакимом в патриаршей ризнице правой руке святого апостола Андрея Первозванного, пальцы которой были сложены для крестного знамения по троеперстию...[205]

Но вернемся к Дмитрию Ростовскому: «О единем токмо словеси сем вопрошано: вера, кое разумение словеси сего; почесому вера именуется верою? Вем, яко не отвещаете ни бо знаете веры оучите, а что есть вера не весте, самаго бо речения того «Вера» — истолковати не сумеете. Научитеся субо от святаго апостола Павла, в послании к евреом, в главе 11, в стихе первом, глаголющаго сице: «Есть вера оуповяемых извещение, вещей обличение невидимых». Разумеете ли силу словес сих о брыняне; внятно ли вам сие, яко вера есть извещение, или (по Дамаскину) — ипостась вещей невидимых... Вера есть то, чесого очи твои плотски не видят, ни руце твои осязают, сердце же твое, оум твои, несомненно в себе оутверждает, яко тако есть, а не инако: то вера...» Дмитрий Ростовский весьма остроумно построил свою аргументацию: не дано человеку увидеть Бога в Троице, непостижимо то, «како есть Троица в единице», но веруем, что это так... Раскольники «в веществе зримом и осязаемом Божества ищут, и в веществах зримых и осязаемых веру свою полагают.

Вопрос о «правости» веры Дмитрий Ростовский решает с позиции нового определения веры как уверенности в вещах невидимых. И потому находит аргументы поразительной мощи: «А что раскольники порочат нас, аки бы новыми книгами пременили веру, на то отвещаем: святый апостол Иаков, брат Божий, от самаго Христа поставленный, первый епископ Иерусалиму, написа святую литургию: та его литургия бяше во всех церквах восточных поема лет близ четырех сот. Таже святыи Василий Великий, столп церковный и оучитель вселенныя, отставив Иаковлю литоргию, а свою написав, предаде церквам... Переменил ли Василий Великий старую веру?»

Дух нового понимания «веры» пронизывает сочинение Ростовского митрополита и создает новое качество мироощущения: «Егда оубо кланяемся иконе святей, кланяемся не доске, ни вапам, ни переводам, ни ветхости, ни новости, понеже не вещества во иконе ищем, ни вещество в иконе почитаем, но на святыню взираем, святыню почитаем, и изображению начертанного покланяемся... Почитаем крест не ради количества концев его, но ради воспоминания страдания Господня».

Можно обозначить один из начальных эпизодов становления нового христианского сознания в Московском государстве, связанный, конечно, со значительным влиянием западнорусских религиозных традиций, близких к схоластическим на Западе. В знаменательном 1666 г. был издан труд черниговского архиепископа Лазаря Барановича под названием «Меч духовный», который он посвятил царю Алексею Михайловичу. В нем была опубликована гравюра, изображавшая главные символы православного царства. В частности, двуглавый орел, помимо собственных двух корон, имел еще одну — посредине, явно большую корону. Символы объяснялись автором тут же, в предисловии к книге. Лазарь Баранович писал, что «собраны суть две главы Орла Вашего пресветлаго царского величества, в имя Христа две в себе естества, божественное и человеческое имущаго; Христос есть посреде сих двоих глав в Венце Третем, вышшая глава церкви невидимая...» Образ Христа — в невидимой главе. Значит, в невидимое, неовеществленное (на рисунке) — надо верить. «Невидимая сия Глава, но блажени невидившии и веровавшии», — писал Лазарь Баранович.

Дух русского средневековья не вечен. Он был основан на примате трансцендентных реальностей. Идущее ему на смену Новое время превращало эти реальности в субъективные идеи, а Бога — в абстрактное понятие. Вера как подлинное знание, освященное традицией, как истина, данная в догматах, преданиях и правилах христианской церкви, превращалась в историческую и духовную сущность средневековья. «Новое время, — писал А.Ф. Лосев, — отличается от средневекового не тем, что оно ставит на первый план знание вместо веры, а тем, что его знание и вера имеют другие объекты, чем средневековые знание и вера»[206].

С обмирщением жизни, с утратой надежды на то, что вот-вот явится в мир Спаситель, теряла свою значимость триада правды. Каждый христианин, исполняя «всякую правду» пред Правдой Истинной, заслуживал делами своими спасение на Страшном Суде; своеобразным посредником в отношениях Бога и человека выступал русский царь — «правда мира сего»: в XVIII в. в русском языке возникает комплекс гражданских и юридических понятий.