Категории русской средневековой культуры

Глава четвертая. СТРАШНЫЙ СУД: ВРЕМЯ И МЕСТО

В 1492 г. от Рождества Христова кончалась седьмая тысяча лет по счету времени от Сотворения мира[588]. Церковная пасхалия[589] доводилась и на Руси, и в Византии до семитысячного года, а против последней даты на одной из рукописей было даже написано: «Зде страх! Зде скорбь!» Одно из первых предположений о конце света в 7000 г. было высказано еще в первые века христианства. Так как тысяча лет пред Богом, «яко день един» (Пс. 89. 5), то именно семь дней творения стали прообразом для ожидавших Парусии. Второе Пришествие принято было также называть «днем Христовым», или «днем Господним».

Уже в первые века христианства идея Второго Пришествия Христа нашла своих толкователей. Ириней Лионский, отец церкви II века, епископ Лионский, полагал, что Христос придет на землю в шеститысячный год от Сотворения мира. Праведные люди, по мысли св. Иринея Лионского, далеко не сразу достигают полного блаженства, состоящего в уподоблении Богу, или в нетлении. Напротив, они как бы постепенно восходят к своему Отцу небесному. Одной из стадий этого восхождения к Создателю является земное царство Христа, в которое праведники вступят после своего Воскресения. Это царство — начало нетления и созерцания Бога. Ириней ставил вопрос: почему Спаситель откроет Свое царство в этом мире? Ириней считал, что того требует справедливость: люди в том же мире, в каком испытали скорби, должны получить плоды своих страданий. Основателем земного царства будет Спаситель, а потому земной Иерусалим будет создан по образу горнего Иерусалима. Царство это будет славным и мирным. Ириней раскрыл свое учение об антихристе. На основании Священного Писания (книги пророка Даниила, евангелий, Апокалипсиса и других библейских книг), и особенно 2-й главы Второго послания апостола Павла к Фессалоникийцам, утверждалось, что признаком пришествия антихриста будет разделение царства между десятью царями, причем тот, кто устрашит и подчинит их себе, будет в имени своем заключать особое число — 666, и это будет сам антихрист. Начало его царствования Ириней относил к 5997 г. от Сотворения мира. Ириней писал: «День Господень, как тысяча лет, а как в шесть дней совершилось творение, то очевидно, оно окончится в шеститысячный год».

Родственные идеи высказывал также Ипполит Римский (ум. около 236 г.), автор многочисленных трудов: «О Христе и об антихристе», «О 12 апостолах, и где каждый проповедывал и скончался», «О богословии и воплощении», «О семи таинствах» и др. Ипполит Римский считал, что конец настоящего мира последует через 500 лет после рождения Христа от Девы Марии. И хотя время Второго Пришествия ведает только Бог-Отец, Господь в то же время указал признаки, по которым можно догадаться о том, когда это произойдет. Перед Вторым Пришествием будет проповедано во всем мире Евангелие, чтобы таким образом «умножилось число званных святых». Ипполит Римский считал, что в начале последней седмицы настоящего мира явятся Енох и Илия. В течение 1260 дней они будут проповедовать слово Божие, возвещая миру о покаянии. Они — предтечи Христа, как Иоанн Креститель был предтечей Христа в Его первом пришествии. Затем явится антихрист, который умертвит Еноха и Илию за то, что они не пожелают воздать ему славу. По мнению Ипполита Римского, антихрист «призовет» к себе весь иудейский народ, находящийся в рассеянии, и возвестит им, что восстановит страну, воссоздаст Храм Иудейский — и все это для того, чтобы ему подчинились как Богу. Время правления антихриста — три с половиной года. Цель Второго Пришествия Христа — Суд. Ипполит называет Христа Судьей всех: небесных, земных и преисподних существ. Эсхатологические воззрения первых христианских писателей еще не имеют стройности и строгой системы. Только александрийская богословская школа в лице Климента Александрийского и Оригена впервые дала христианскому миру эсхатологическую систему.

Особой популярностью на Руси пользовались сочинения Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского.

Василий Великий считал, что конец настоящего мира наступит в «восьмой день», который имеет некоторое сходство с первым днем этого мира, названный Моисеем «не первым, а единым днем». Этот будущий век («восьмой день») будет отличаться от настоящей жизни настолько, насколько первый день творения миробытия отличен от последующих. Христос явится в славе, с ангелами. Суд Его страшным будет, потому что он праведен. По учению Василия Великого, праведников ожидает награда — они наследуют царство Божие, грешников ожидает тьма, в которой они не будут иметь возможности видеть и ощущать Божественный свет.

Григорий Богослов, в отличие от Оригена, утверждал, что во Втором Пришествии Христос явится в человеческом обличье — таким, каким он явился, или показался, ученикам на горе. Христос будет обличать, выступит против «нас», потребует отчета за слова и дела.

Особо интересен Григорий Нисский, эсхатологическое учение которого признавалось ка Руси догматически наиболее верным (что, впрочем, не означает, что другие богословы не пользовались вниманием). Ко времени Григория Нисского наметились три течения в эсхатологии: хилиастическое, спиритуалистическое и так называемое церковное. Приверженцы хилиазма (к ним можно отнести Иринея Лионского) признавали два воскресения мертвых, причем полагали, что после первого из них, в котором примут участие лишь праведники, откроется на земле тысячелетнее царство, а после второго, всеобщего воскресения — Страшный Суд, на котором навсегда определится участь людей. Представители спиритуалистической эсхатологии (Климент Александрийский и Ориген) учили, что Христос явится в мир не как человек, а в виде Божественной энергии, и что адские наказания не являются вечными. Церковная точка зрения была выражена Григорием Нисским. Этот взгляд не допускал двух воскресений. Время до конца мира измеряется «седмицей», а Христос явится в мир человеком — явится с небес и спустится по воздуху на землю. Но во второй раз он явится не в образе раба, а в образе своей Божественной славы. — См.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое богословие. Киев, 1914; Сырцова Е. Н. Идея апокатастасиса в эсхатологии Григория Нисского // Отечественная философская мысль XI—XVII вв. и греческая культура. Киев, 1991; Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет). Милан; М., 1992. С. 232-235; Святитель Ипполит Римский.Творения. Вып. 2. О Христе и Антихристе; О Кончине мира. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997.

Когда шеститысячный год прошел, пытливые гадания были перенесены на тысячный год от Рождества Христова, а также на семитысячный год от Сотворения мира...

Идея конца мира в семитысячном году присутствует в памятниках византийского происхождения, распространявшихся на Руси.

В XIV в. о Втором Пришествии в 7000 г. писал сам константинопольский патриарх Никифор Ксанфопул. — См.: Православный собеседник. Казань, 1860. Ч. 3.

Чем ближе был 1492 год, тем больше накалялась атмосфера: даже обнаружение ереси в Новгороде в 1487 г. отвечало духу времени, о котором Иосиф Волоцкий сказал с огорчением: «...вси о вере пытают». Проблема времени волновала людей, как никогда, ибо многие были уверены — оно вот-вот кончится, наступит Вечность!..

Как это ни парадоксально, но даже в современной физике нет самостоятельного раздела, который бы изучал время как таковое, хотя существует наука об измерении времени — хронология. Принципальные основы современной физической науки строятся на представлениях о времени. Когда Эйнштейн разрабатывал свою теорию относительности, физика уже расширила свое видение картины мира, включив в нее Вселенную как целое и элементарные частицы как самые малые части природы. Переворот во взглядах на время был подготовлен всем развитием человеческой цивилизации.

Время всегда двояко: оно природно и потому циклично, вместе с тем сам человек создает мир и свое понимание времени в том числе. Оно — следствие трансценденции человека, который способен наделить мир своими смыслами и значениями. Итак, мы рассмотрим время трансцендентное, т.е. созданное умом человека, и в природе не существующее. Каким же оно было?..

В византийском средневековом богословии человеческое время рассматривалось диалектически. «Вечность... временна и время вечно», — писал Иоанн Контакузин в «Диалоге с иудеем»...

Иоанн Контакузин (ок. 1295-1383) — византийский император (1347-1354), в 1355 г. сменил императорское облачение на монашеское, стал философом, литератором. Автор многих сочинений. С именем Иоанна Контакузина связано так называемое православное возрождение. «Диалог с иудеем» был переведен на славянский язык в XIV в. — См.: Прохоров Г.М. Иоанн Контакузин. Диалог с иудеем. Славянский XIV в. и современный переводы // ТОДРЛ. Т. 41.

Высказанная мысль о времени и вечности нуждается в пояснении. Представление о том, что все временно и нет ничего вечного, таит в себе неразрешимые вопросы. Если время не может кончиться, значит ли, что оно — вечно? А если оно может кончиться, то что наступит потом? Религиозная мысль утверждала, что вечность существует, а время — лишь субъективная иллюзия. Вечность предполагает, что есть время, т.е. не-вечное. Но вечность охватывает все — и что было, и что есть, и что будет. Стало быть, временной может быть только сама вечность... Время и вечность, добавлял Иоанн Контакузин, нераздельно и неразлучно; вечность «началась» раньше, чем появилось солнце, а родившееся от Девы Марии «богочеловеческое Слово» не случайно названо пророком «Отцом Будущего Века».

Христианская концепция времени была богословски раскрыта Августином Блаженным, утверждавшим, что «в сущности нет ничего непонятнее и сокровеннее», чем время...

Аврелий Августин родился 13 ноября 354 г. в Тагасте, на севере римской провинции Африка (в совр. Алжире), в семье язычника и христианки. Получив хорошее образование, Августин становится преподавателем ораторского искусства в Карфагене. Августин, как и апостол Павел, сначала был врагом христиан, разоблачая их в своих выступлениях. Однако знакомство с христианским епископом Амвросием перевернуло его жизнь. 24 апреля 387 г. в Медиолане (Милане) Августин принимает святое крещение. Он уезжает в Африку в зените славы. Распродает свое имущество и с пятью друзьями основывает монастырскую общину. Вскоре он становится епископом в Гиппоне — городе соседнем с Тагастой. Участвует во всех тогдашних богословских дискуссиях. Он выступал против арианства, пелагианства, донатизма. Его произведения («О граде Божьем», «Исповедь») являются мировыми шедеврами литературы и философии. Умер 28 августа 430 г.

В отличие от Аристотеля, считавшего, что время объективно как некая мера движения, и Платона, утверждавшего, что оно «нескончаемо» и «подобно вечности», Августин Блаженный был уверен в субъективности времени, в ее иллюзорности. «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время, если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не проходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет! Разве мы ошибаемся, сказав, что время существует только потому, что стремится исчезнуть?» — писал Августин в «Исповеди»[590]. Он убежден был в том, что существует три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. «В тебе, душа моя, измеряю я время».

Память дана для обладания прошлым, созерцание — для ощущения настоящего, ожидание — для восприятия будущего: это наполняет дух, душа как бы «расширяется». Время, согласно Августину, — внутренняя реальность, которой нет вне воспринимающего ее духа. Время и Пространство характеризуют земной мир и сами сотворены Богом. Но Время и Пространство, которые предсуществовали в Слове Бога до того, как он реализовал их в сотворенном мире, следует отличать от земных и преходящих времен и мест[591].

Философия времени раннего западноевропейского средневековья утверждала, что время Библии — это вечно длящееся время, которое проявляется во времени земном, бренном, текущем. Явленное, событийное время — это воплощение времени сущностного. Время земное уподобляется времени Священного Писания, а потому день в нем может рассматриваться как тысячелетие! Разве можно земным чувством времени оценить и понять то, что в третий час после сотворения своего мужчина дал имена животным, в шестой час женщина, только что созданная, вкусила от запретного плода и предложила его мужчине, а в девятом часу одного этого дня Господь изгнал их из рая? Средневековое отношение к сакральному времени, как в Западной Европе, так и в России, было единым в том, что в сознании людей происходило слияние библейского времени с собственным настоящим. Время земное, событийное не воспринималось как подлинное, потому что главным было время сакральное, — только оно обладало прерогативой реальности[592].

О.Э. Мандельштам, говоря о «Божественной комедии» Данте, отмечал: «Нам уже трудно себе представить каким образом... вся библейская космогония с ее христианскими придатками могла восприниматься тогдашними образованными людьми буквально как свежая газета, как настоящий экстренный выпуск»[593].

Однородного, бесконечного, пустого времени не существует вообще, ибо человек переживает время. Подлинное время сжимаемо, расширяемо, неоднородно, относительно и даже условно[594]. Оно — реальное отражение сознания. Время есть алогическое бытие человека.

В «Диоптре», о которой уже шла речь, была раскрыта христианская философия времени в контексте истории самого человека. Прошлое начинается не с акта творения, а с грехопадения[595]. Оно привело к тому, что появилась брешь между чистым смыслом-умом и умом, воплощенным в материи. После грехопадения душа потеряла свое «благоукрашение» и обрела «мерзкое и гнусное» тело. История у человека возникла потому, что определилось его будущее, в котором соединятся вновь душа и тело... А пока как следствие грехопадения в мире господствует смерть и бренное тело обретает тлен, тогда как душа, разлучаясь с телом, возвращается в мир горний «к обителем невещественным».

В настоящем происходит помрачение образа Божьего в человеке: настоящее есть необходимое человеку время, чтобы совершить все возможное для своего спасения.

Что же такое будущее? Оно есть время после завершения истории падшего человека. Рассуждая на тему о том, когда именно это произойдет, Плоть в разговоре с Душой останавливается на таком объяснении: мир кончится тогда, когда число праведников восполнит число падших ангелов с небес — вот после того наступит завершение «настоящего». Вместе с тем в преддверии будущего произойдет всемирно-историческая борьба добра и зла; явится в мир антихрист (противник Христа) и станет совращать людей с пути истинного. В этот момент даже церковь прекратит свое существование. И лишь когда «съблазн» и постигшие людей бедствия достигнут апогея, сверкнет молния «с небес» и вторично придет на землю «великый Жених бесмертный... с силою многою и с славою безмерною. Тогда въструбять ангелы и отверзутся гроби и яко в мьгновении ока вскреснут вси иже от века человеци, малы же и велицы. Живии же изменятся подобие яко же они»[596]. Этот момент и есть будущее человека, на смену времени придет вечность — мир не уничтожится, а преобразится, и всякий живой или умерший обретет новую плоть, чтобы предстать пред Всевышним, который будет всех судить судом праведным, воздавая каждому по делам его и по вере. Плоть будет иной: «Будут же вси в едином взрасте... Там несть мужьска полу, ни женьска естьства, ни детородни уди мужстии и женьстии к смешенью блудному и скверному, ни убо. Но ино, странно и ново, еже весть Бог един, бесмертно, присноживотно и нетленно отнудь, непричастно суще печали, же и скорби»[597]. С воскресением и преображением человек вернется к своему первоначальному состоянию до грехопадения. Останется ли человек тождественным сам себе? Душа обеспокоена, но Плоть успокаивает ее: «Я» — это не тело, а «словесное души», — неистребимое и вечное в человеке.

Какова же судьба грешников? Они «исходят из ада, каяждо убо свое вспримет тело, и паки възвращается к аду, увы мне», — сообщает грустно Плоть своей госпоже, Душе. Та горестно вздыхает, печалится о своих грехах, но Плоть успокаивает ее вновь — и они вспоминают о «настоящем». Еще можно успеть провести отпущенное время в союзе ради спасения[598]. Душа и Плоть — едины: в этом антропологическом сгустке сосредоточивается историческая драма человека, ибо в относительности единства пребывает сама вечность...

Итак, средневековый человек был убежден, что время завершаемо, что история потому и история, что не вечна: ибо в конце времен будет Второе Пришествие Христа и Страшный Суд. Восстанут все когда-либо жившие, и даже если кого-то съели дикие звери или поглотили воды рек, морей, океанов, — они воскреснут, возвратятся из прошлого, чтобы пройти через последний Суд и обрести либо вечные муки, либо жизнь вечную и подлинную, полнота которой безмерна...

Вопрос о том, когда это будет, всегда занимал умы людей, ибо сказано в Священном Писании, что только Богу-Отцу известен срок, а значит, время — есть высший Промысл Божий, или сама воля Бога.

Человек создает свой мир, который обладает пространственными характеристиками. Как время, так и пространство в сознании средневекового человека, сакрально и неоднородно. В однородном нет ориентиров, нет центра, а потому, чтобы жить в мире, религиозный человек находит (или даже — сотворяет) Центр Мира. В мирском восприятии пространство однородно и нейтрально. Никакой разрыв не обозначает качественных различий между частями его массы[599]. Иное дело — пространство священное: «Столица китайского монарха располагается в Центре Мира: в день летнего солнцестояния, в полдень стрелка солнечных часов не должна, — писал М. Элиаде, — отбрасывать тень. Мы были поражены, встретив тот же символизм в Иерусалимском храме. Скала, на которой он возведен, называется «пупом Земли». Исландский паломник Н. де Терва, посетивший Иерусалим в XII в., писал о Гробе Господнем: «Там — Центр Мироздания. Там в день летнего солнцестояния солнечный свет падает перпендикулярно с Неба». Ту же идею мы находим в Иране. Иранская страна... — это Центр и сердце Мироздания. Подобно тому как сердце находится в центре человеческого тела, «страна Иран более ценна, чем все остальные страны, т.к. она находится в Центре Мироздания». Шираз, иранский «Иерусалим», именно поэтому (потому что он находится в Центре Мироздания) был известен как уникальное место королевской мощи и одновременно как родной город Заратустры»[600]. Сотворение мира становится архетипом всякой созидательной деятельности человека.

Время и место не существуют отдельно, а тысячами невидимых нитей соединяются в одно целое, образуя то, что можно, наверно, определить таким словом, как Судьба. Судьбы нет вне человеческого разума. Рок способен парализовать существование. Судьба же — осмысленное существование, в котором время осознается в определенном жизненном пространстве. Завершение настоящего и само будущее в христианском сознании нередко связывалось с судьбой определенного места. Осознание своей земли как богоизбранной, например, у русских средневековых людей, выявляло факт неизбранности других земель, их, так сказать, нечистоту...

Идея конца света, Второго Пришествия и Страшного Суда играла особую роль в становлении христианского сознания Киевской Руси. Ведь именно Страшным Судом пугал Философ князя Владимира Святославича, решавшего, принять святое крещение или нет. Царь Болгарский, по преданию, обратился к христианству, потрясенный картиной Страшного Суда. Вечность и время, бренное и нетленное притягивали к себе мысль человека[601].

Помимо известных книг Священного Писания, проникнутых пророческим духом и предсказаниями конца света, на Руси были известны и пользовались не меньшей популярностью эсхатологические апокрифы, одним из которых было так называемое «Откровение», приписываемое Мефодию Патарскому, в котором прямо говорилось о кончине мира по истечении семи тысяч лет.

Нестору-летописцу было известно «Слово о царствии язык в последния времена и сказание от перваго человека до скончания» (таково подлинное название «Откровения»).

Мефодий Патарский (III-IV вв.) — священномученик, епископ города Патара в Ликии (Малая Азия) и Олимпа Ликийского.

Известен своей борьбой с язычниками и еретиками. Автор следующих дошедших в целом виде произведений: «О свободе воли, против валентиан», «О воскресении», «Пир десяти дев». Сохранились также отрывки его трудов, фрагменты проповедей. «Слово» (или еще его называют «Откровение») — переводное византийское сочинение неизвестного автора, которое датируется одними исследователями IV в., другими — VII в. «Откровение» Мефодия Патарского — эсхатологическое произведение, рассказывающее об истории мира от Адама до Второго Пришествия. История разбита на периоды, по тысячелетиям. Главная страница этой истории — то, что произойдет в седьмом тысячелетии, последнем. Канва произведения — борьба израильтян с измаильтянами. Гедеону удается разгромить измаильтян, которые бегут в Етривскую пустыню. Место это — особое, в пустыне измаильтяне находятся вплоть до седьмого тысячелетия, по наступлении которого они выйдут оттуда и поработят многие народы. Наступит время беззакония. Однако греческий царь одолеет их. И наступит время благоденствия. Но именно в это — последнее время — человечеству придется испытать новые потрясения. Согласно преданию, еще Александр Македонский «затворил» нечистые народы в горах — они выйдут и покорят весь мир. Чтобы спасти человечество, Бог напустит на захватчиков своего архистратига — архангела Михаила, который уничтожит эти народы. И вот настрадавшееся человечество пройдет через последнее испытание — родится антихрист. Борьба добра со злом войдет в заключительную фазу. Затем последует Второе Пришествие Христа и Страшный Суд. — См.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах: Исследования и тексты. М., 1897; Alexander P.J. The Bizantine Apocalyptyc Tradition / Edited by Dorothy de F. Abrahamse. Berkeley; Los Angeles; London; University of California Press, 1985.

В нашествиях безбожных половцев на Русь, грабивших монастыри, видели те народы, часть которых была «затворена» Александром Македонским в горах. Эти народы, писал Нестор-летописец, используя «Откровение» Мефодия Патарского, едят «скверну всяку, комары и мухы, коткы, змие, и мертвець не погребаху, но ядяху и женьскыя изворогы и скоты вся нечистыя»[602]. Бог повелел их загнать в «полунощные страны в горы высокия» до той поры, пока не наступят последние времена. Летописец не писал о том, что эти народы вот-вот спустятся с гор и наступит главное событие истории человечества. Но об этом событии уже думают древнерусские люди, оно вошло в систему ценностных ориентаций и волнует своей предопределенностью.

«Откровение» Мефодия Патарского на каждом этапе развития общества, от древности к Новому времени, играло большую роль в поисках и осознании провиденциального смысла истории. К этому произведению мы еще вернемся... А пока обратимся к летописанию Древней Руси, которое в наибольшей степени помогает уяснить тогдашнее понимание времени и пространства.

Важно знать, какими были настоящая логика летописца, настоящее его отношение к жизни, восприятие им истории и способы отображения этого самого происходящего настоящего. Исследования в этой области показывают, что для летописца Священная история — вневременная и постоянно заново переживаемая в реальных, «сегодняшних» событиях ценность. Событие существенно для летописца постольку, поскольку, оно являлось со-Бытием[603]. А потому — прямое и опосредованное цитирование Библии — нормальный и единственно приемлемый путь описания происходящего. Летописец обращался к библейской вечности, чтобы в событиях Священного Писания найти что-то, что объяснило бы происходящее настоящее. Священное Писание — вечный семантический фонд, в котором можно найти готовые образы для осмысления своего собственного жизненного опыта. При помощи этого опыта заново переживалась библейская история и ее события, которые считались подлинной реальностью...

Древнерусское летописание, и прежде всего Повесть временных лет, содержит в себе главную идею, которая связывает тексты, создает монолит, в котором нет случайных элементов. И.Н. Данилевский впервые высказал мысль, что «идея, которая придает летописи цельность и стройность, должна так или иначе присутствовать в каждом фрагменте, составляющем ее мозаичное полотно»[604]. Что же это за идея? Само название «Се повести времяньных лет, откуду есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача первее княжити, и откуду Руская земля стала есть» отчасти дает ответ на этот непростой вопрос. Еще А.А. Шахматов обратил внимание на то, что Начальный свод, предшествовавший Повести временных лет, именовался так: «Временьник, иже нарицаеться Летописание русьскых кънязь и земля Русьскыя, и како избьра Бог страну нашю на последьнее время, и града почаша бывати по местом, преже Новъгородьская волость и по томь Кыевьская, и о статии Кыева, како въименовася Кыев»[605]. Последнее время — «день Господень», день Страшного Суда. Богоизбранность Русской земли («како избьра Бог страну нашю»), как считает И.Н. Данилевский, существенно отличается от ветхозаветного понятия, обозначаемого тем же словом, ибо в данном случае подразумевается история христианского просвещения Руси. Одновременно этот момент воспринимался и как начало подготовки к концу света. Особым был год 6537-й от Сотворения мира, о расчете которого идет речь в Геннадиевской Библии. Трудно сказать, какая именно эра от Сотворения мира имелась в виду. Если дата в расчете Геннадиевской Библии дана по аннианской эре, насчитывающей 5500 лет от Сотворения мира до Рождества Христова, то можно, считает И.Н. Данилевский, вернуться к одному важному наблюдению А.А. Шахматова, обнаружившему в тексте Повести временных лет в статьях 6544-6545 гг. какой-то серьезный рубеж. Сопоставление дат основания Киевской митрополии (1036-1039), строительства Софии Киевской (1036-1037), произнесения «Слова о Законе и Благодати» (1038), помещения в Повести временных лет похвалы Ярославу Владимировичу (1037) и года, рассчитанного в послесловии Геннадиевской Библии, наводит на размышление, что их приблизительное совпадение во времени не случайно.

Мы уже отмечали, что до определенного момента условием благоприятного ответа на Страшном Суде считалось принятие христианства. Однако постепенно возникают новые мысли о спасении — и акцент с формального акта переносится на конкретные дела человека.

В Западной Европе следствием представления, что необходимо фиксировать дела человека, явилось появление реальных «книг жизни», прообразом которых были книги, упоминаемые в пророческой книге Даниила и в Апокалипсисе. До недавнего времени никто не обращал внимание на отсутствие подобных книг на Руси. Вместе с тем Деяния апостолов на Руси называли не иначе, как «летописанием»[606]. Переименование летописного свода, о котором шла речь выше, вряд ли было формальным: оно, видимо, совпало с изменением представлений о Страшном Суде и функциях летописания. Зачем же понадобилось менять название, если первое, более древнее название, больше подходило к изменениям этих представлений? На самом деле, как выясняется, новое название отнюдь не столь уж однозначно, как может это показаться современному человеку.

Само слово Повести означало не только «повести, рассказы», но и «описания, поучения, наставления, объяснения», а также — «предсказание и предвозвещение». Словосочетание «времяньных лет» обычно переводится: «О прошедших годах», «минувших лет». Меж тем это словосочетание имеет прямую параллель в Коломенском списке Толковой Палеи (1406). В цитате из Деяний апостолов можно прочитать: «...како убо взможемь преступльше испытати, еже Творець Своею областию положи, якоже и Сам отвеща Своим учеником, егда въпрошахуть Его: «Господи, аще в лето се устрояеши царство Израилево?» Иисус отвечал: «Несть вам разумети временных лет, яже Отець Своею властию положи». По всей видимости, это устойчивый оборот. В Геннадиевской Библии Апокалипсис упоминается под названием «временных притчей проречения». Едва ли такие совпадения случайны. Они дают основания для серьезных предположений, что в названии Повести временных лет речь идет не только о прошедших и преходящих годах, но и о конечной цели повествования, которое должно быть доведено до наступления «Царства славы», до «дня Господня»[607]. Именно эта идея могла объединить и объединяла разнородные известия летописи, придавая Повести временных лет законченный вид, цельность. Летопись как бы не имеет конца — это вечно продолжающийся итог человеческого существования вплоть до Страшного Суда. В продолженном настоящем виделось будущее. Теперь можно прочитать название Повести временных лет так: «Се по вести времяньных лет откуду есть пошла Руская земля. Кто в Киеве нача первее княжити и откуду Руская земля стала есть — се начнем повесть сию» («Вот [повествование] — от начала Русской земли до знамения конца времен. Кто в Киеве первым княжил и как началась Русская земля — так начнем эту повесть»)[608].

«Дополнение смысла Повести вторым, эсхатологическим, планом изложения, — пишет И.Н. Данилевский, — позволяет легко объяснить, почему летописец с такой настойчивостью фиксировал события, далекие от «мирских страстей и политических интересов»: затмения Солнца и Луны, налеты саранчи, землетрясения, моровые поветрия, появления комет, огненных столпов, «знамений змиевых» и т.д. Все они подпадают под категорию знамений, которые могли предвозвещать конец света, а потому каждое из них могло стать логическим завершением труда летописца — в полном соответствии с «программой», провозглашенной им в названии Повести. Эта черта, кстати, сближает древнерусскую летопись с пророческими писаниями: по форме — временными, по содержанию — эсхатологическими»[609].

Итак, в Древней Руси трансцендентное время эсхатологично: оно обозначает предверие жизни вечной, становится осмысленным в контексте ожиданий Второго Пришествия.

В годы правления в Киеве Ярослава Мудрого (1019-1054) в связи с христианизацией русских земель, начинает формироваться идея богоизбранности Руси. Образ пространства — неотъемлемая часть целостной картины мира. В древнерусской культуре пространство воспринималось в ценностных категориях. Ю.М. Лотман отмечал, что всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным для средневекового человека в религиозно-нравственном отношении[610]. Центром земли считался Иерусалим, если говорить еще точнее — Храм Господень. Близость к этому месту осознавалась как близость к праведной стране, чистой земле. Идея такой земли — праведной, святой — воспринималась средневековыми людьми и буквально, и отвлеченно. Этот духовный центр вселенной сам как бы перемещался, и своим этим перемещением выражал идею истории человечества, вплоть до последнего события — Второго Пришествия Христа. К моменту, когда Русь приняла крещение, «Новым Иерусалимом», новым центром православия считалась Византия.

Киев строился во образ Константинополя. Уже в X в. постройкой и освящением знаменитой Десятинной церкви Успения Пресвятой Богородицы Киев посвящал себя, подобно Константинополю, Царице Небесной: 11 мая 330 г. император Константин Великий посвятил новую столицу Богоматери[611]. В XI в. Ярослав Мудрый строит в Киеве Софийский собор во образ Софии Константинопольской, сооружает новую крепостную стену города, где главными воротами становятся ворота Золотые, как и в Константинополе. Однако и в столице Византии Золотые ворота были созданы во образ Иерусалимских Золотых ворот, через которые, как известно, Иисус Христос совершил свой торжественный «вход в Иерусалим». В «Слове о законе и благодати» киевского митрополита Иллариона, произнесенным перед утренней пасхальной службой, вечером в Великую субботу, совпавшей с праздником Благовещения, 25 мая 6546 (1038) г. в новоосвященной церкви Благовещения Пресвятой Богородицы на Золотых воротах в Киеве (датировка А.Н. Ужанкова), «Константин град» был прямо назван «Новым Иерусалимом», из которого, по словам Иллариона, князь Владимир с бабкой Ольгой принесли Честный Крест, подобно тому как Константин Великий с матерью своей Еленой принесли крест из Иерусалима...

Время, как воля Божья, соотносится с пространством Русской земли[612], но категории эти не имеют еще четко выраженных форм. Русь осознавала себя частью всего православного мира, и зависимость от Византии — религиозная, идейная — была еще очень велика. Как отмечал Г. Федотов, для русского человека «нет православной земли, которая не была бы Русской землей»[613]. Трагический поворот наступит после падения Константинополя в 1453 г., когда в одночасье Русская земля[614] станет единственной и последней богоспасаемой территорией, а время неумолимо будет приближать эту страну к последнему мгновению человеческого, земного существования.

Страшный Суд еще не волнует древнерусское общество своей близостью, хотя, как считает И.Н. Данилевский, наступление его могли ждать в 6537 г., 25 марта 1038 г., в связи с чем и было произнесено знаменитое «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона. И, все же основные расчеты относились ко времени, когда закончится именно седьмая тысяча лет...

Особый, практический интерес общества к вопросу о времени Второго Пришествия, возникает в XIV-XV вв. В Киевской Руси, в молодом христианском обществе, искренне полагавшем, что для спасения достаточно принять обряд святого крещения, не могло быть еще того пессимизма, который мы обнаруживаем через несколько веков в Северо-Восточной Руси, озадаченной, как исполнить «всякую правду» пред Богом. Впрочем, пессимизм средневековых людей был какой-то особый — обнадеживающий: все кончится скоро, но и все решится наконец. Грядет «конечный» — справедливый Суд Христов...

В XIV в. мысль о конце света в семитысячном году уже волнует сознание людей своей близостью. В разных апокрифических сказаниях можно было прочитать о тех событиях, которые должны предшествовать концу света за несколько десятков лет до семитысячного года. Вся эта богатая, и в основном византийская, переводная литература наполняла смыслом жизнь, придавала ей импульсы. В житии Сергия Радонежского, например, говорится, что такой светильник в Русской земле, как Сергий, не даром воссиял на скончании седьмой тысячи лет. Епифаний Премудрый, описывая жизнь Стефана Пермского, передает содержание тех мнений, которые высказывали современники. Они, в частности, говорили, что Господь помилосердовал о народе пермском, и на исходе числа седьмой тысячи лет послал ему христианского просветителя в лице Стефана.

Вместе с тем мысли о скором конце света тревожат людей, они ощущают время через призму эсхатологических ожиданий: им кажется, что «беззаконие» нарастает, а это — верный признак прихода антихриста. В послании митрополита Киприана игумену Афанасию (1390-1405), кроме наставлений, находим особую тревогу: «...ныне есть последнее время, и летом скончание приходит, и конец веку сему; бес же велми рыкает, хотя всех проглотити, по небрежению и ленности нашей. Оскуде бо добродетель, любовь преста, простота духовная отбеже; зависть же и лукавьство и ненависть въдворися, ухищрения же и высокоумия исполнихомся...»[615]

В XV в. мысли людей еще больше устремляются в настоящее будущего. Митрополит Фотий (1410-1431), называя свое время последним, пишет: «Сей век маловременный»[616]. Время как бы спрессовывается, сгущается. «Блажен, кто уготовил себя к осьмой тысяче, будущей и безконечной, и сего ради молю вас, — писал Фотий, — будем делать дела света, пока еще житие наше стоит». Характерное «пока»... Феодосий, архиепископ Ростовский, впоследствии митрополит, в грамоте 1455 г., написал: «...яко же ныне прилучися седмая тысяща последняго ста 63-го лета». Значит, каждый читавший уже понимал, что хотел сказать архиепископ: до конца света осталось 37 лет. Это уже совсем близко... С.П. Шевырев еще в XIX в. обнаружил в одном Часослове XV в. «Послание от невидимого отца Господа нашего Иисуса Христа», в котором говорилось, в частности: «...а лета и времена и дни кончаются, а Страшный Суд готовится»[617].

Одним из самых чтимых и читаемых «предсказаний» было «Откровение» Мефодия Патарского. Его рассуждениям безоговорочно верили, особенно после того, как выяснилось, что одно из самых страшных для православного человека пророчеств сбылось в 1453 г.

Обратимся же к основной канве тех событий, которые под пером автора «Откровения» превращаются в волнующий рассказ о грядущем...

Сохранившиеся списки дают четыре основные редакции «Откровения». Первая редакция представлена двумя вариантами. На славянский язык текст «Откровения» переводился дважды и оба раза — в Болгарии. Оба перевода восходят к различным вариантам первой греческой редакции «Откровения». На Руси славянский перевод стал известен не позже начала XII в. На русской почве в XV в. возникает оригинальная русская переработка «Откровения», названная интерполированной редакцией, в основу которой были положены: старый славянский перевод, дополненный Сказаниями о царе Михаиле, об антихристе, фрагментами из Жития Андрея Юродивого (см. ниже). Мы будем использовать два перевода на славянский язык и интерполированную редакцию. — См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI — первая половина XIV в.). Л., 1987. Вып. 1.

В «последние лета» придут («Божиим повелением и попущением») измаильтяне и попленят всю землю. И начнут они «плоть человечю ести и кровь пити». В том проявится гнев Божий, ниспосланный на все живое. Людям это будет наказание за их беззаконие, за то, что нравственно пали они и погрязли в грехах. Будут измаильтяне царствовать семь лет, и особую немилость проявят в отношении христиан, «ходящих по закону Господню». В «Откровении» рисовалась ужасающая картина: христианских младенцев будут убивать, с их матерями творить блуд «в честных церквах». Многие предадут Христа и «последують прелести»[618].

И проснется тогда Михаил, царь греческий, и с великой яростью «вьздвигнеть оружие... и попленит жены и чеда их, а на живоущаа вь земли обетованнеи сьнидоут сынове царевы сь оружиемь и потребет их от земле...»[619].

Сила Бога — в царе Михаиле: она сокрушит измаильтян. Они подчинятся Михаилу. По всей земле не будет больше ратей и мятежей «и оумиритисе земле, и будет тишина на земли, — читаем во втором славянском переводе, — якова же не бысть, ни имать быти, понежь последнаа есть. И на коньць века будет веселие на земли, и вьселетсе человеци с миром и обновят грады...»[620]. Это будет последняя в человеческой истории тишина...

Русские летописи XV в. сообщают, что после подавления тверского восстания 1327 г. и получения московским князем Иваном Даниловичем ярлыка на великое княжение наступила «тишина» по всей Руси. В некоторых сводах указывался даже ее срок — 40 лет. Цифра странная, если принять во внимание, что Иван Калита умер в 1340 г. — из 40 лет лишь 13 его! Летописи никогда не были синхронны описываемым событиям. Может быть, это взгляд на Ивана Калиту сорок лет спустя? Впрочем, науке известен такой памятник ранней московской письменности, как «Похвала» великому князю Ивану Даниловичу, представляющая собой запись на Сийском евангелии 1339 г. В этой записи, сделанной еще при жизни Калиты, в панегирическом тоне восхваляется деятельность московского князя и одна из черт времени его княжения — «тишина». Известный филолог Н.А. Мещерский в 1969 г. опубликовал исследование, в котором уточнил время написания «Похвалы»: не 1339 г., как считалось ранее, а 1340-й, причем «незадолго до смерти великого князя». Запись была сделана дьяками «повелением» чернеца Анании, которым и был князь Иван Данилович Калита. Подобного рода метаморфозы не бывают случайными. Князь-чернец видел свое время, как «последнее» благополучие перед наступающим хаосом, за которым последуют события, непосредственно предшествующие Второму Пришествию Христа. Кроме того, Иван Данилович явно уподоблялся последнему праведному царю: «Написано бы(с) си иеуа(г)ие въ граде Москве на Двину къ стин бци повелениием рабом Бимь Ананииею. О семь бо князи великом Иване пророк Иезекии глть: в последнеие время въ апустевшии земли на западъ въстанеть ц(с)рь правду любя и соудъ. Не по мьзде судяи ни в поношениие поганым странам. При семь будетъ тишина вельиа в Роускои земли, и въсииаиеть въ дни иего правда...» — См.: Мещерский Н.А. К изучению ранней московской письменности // Изучение русского языка и источниковедение. М., 1969.

Но «нападет» на людей «пагуба», потому что будет в их сердцах «тма и печаль». И разгневается на них Господь. Чудесным образом Михаил удалится (а согласно так называемой интерполированной редакции, он взойдет на корабль, который унесет его — по Божьему повелению — на один из морских островов. Чтобы пребывать там до поры до времени, ему «уреченного»).

«И тогда, — читаем во втором славянском переводе, — отвьрзутсе врата севернаа и изыдоут силы язычьскаа». Рассказ об этом Божьем наказании специально поименован: «О затворенниих тартарохь». О «тартарох» или «татарах» (как можно прочитать в некоторых рукописях) нет ни слова в первом славянском переводе. В интерполированной же редакции «Откровения» говорится не о татарах, а о тех нечистых народах, которых затворил в горах Александр Македонский. Во главе нечистых народов будут стоять 24 царя. В числе первых и главных — Гог и Магог.

Кто бы они ни были, эти народы будут уничтожены архистратигом Михаилом. И затем «снидет» греческий царь Михаил и вселится в Иерусалиме («седморица времене»). В этот момент явится антихрист. Михаил, благочестиво процарствовав, взойдет на Голгофу, «идеже есть... древо крьстное, на нем же пригвоздисе Господь нашь», и возложит поверх креста свой царский венец, поднимет руки к небу и передаст царство свое Богу. Крест же «взыдет» на небо.

Это будет последний царь. За ним последует антихрист и «седеть вь церкви Божии равно Богу». Но недолог отмеренный срок. В решающей схватке со злом антихрист будет побежден и наступит для всего человечества Страшный Суд.

В интерполированной редакции эти события развернуты подробнее. После гибели Гога и Магога царем станет в Царьграде некто «Рахилин сын»: и сотворится такое беззаконие, каково не было от Сотворения мира, «повелит бо совокупитися отцу со дщерью, а брату с сестрою». Кто не согласится с этим, будут преданы смерти. Бог разгневается и повелит «громоу велику и молниям страшным сходити на землю...». Люди начнут от страха умирать, погибнет и царь беззаконный. Возникнут брани и нестроения. Царем станет «отметник Христов» — язычник. Он «сотворит во святых место идолы» и повелит им поклоняться. Потом в Риме будут 108 дней царствовать трое юношей. Они разделять между собой мир, но поссорятся и начнется мировая война Будет много крови, беззаконие. Праведники будут скрываться в горах. И вот тогда «восстанет некая жена от Понта, именем Модонна» — и будет царствовать она в Царьграде. Эта «дочь дьявола» породит много злобы, в граде будет мор, люди станут убивать друг друга: сын отца, отец сына. И назовет себя царица Богом. Разгневавшись, Бог пошлет архангела Михаила; тот «подрежет его [град. — А.Ю.] серпом и обвернет им и оударит его скипетром, и тако погрузит его с людми и самую жерновом обернет во глубину морьскую, и ту погибнет град». На торгу останется один столп — в него будут положены «честные гвозди» Господни.

В этот момент «Божиим повелением» царь Михаил будет перенесен «от морских островов» в Иерусалим на царство и будет в нем царствовать 12 лет. Антихрист придет из Капернаума, будет кроток и смирен, богобоязнен и нишелюбив, любящий правду, ненавидящий мзду и идолослужение. Но пройдут 12 лет — и Михаил взойдет на Голгофу. Снимет свой царский венец и возложит его на животворящий крест. И воздев руки к небу, «предаст царство свое Богу». Крест «взыдет на небо», а Михаил уснет вечным сном. Антихрист же своими чудесами привлечет к себе людей, «сядет во церкви, яко Бог». Будут веровать в него как в Бога и «сотворят себе его царя»: «Ты еси Спас наш!» Наступит для людей время главного выбора — между Христом и антихристом. Господь пошлет Илию и Еноха обличать антихриста и тот убьет их. Тогда Господь направит ангела своего, который возьмет святое евангелие и честный крест, вознесет священные реликты на небо. Убиенные от антихриста вознесутся, а земля будет сожжена на семьсот локтей в глубину. Сгорит все живое. Вострубят ангелы, восстанут все, кто жил когда-нибудь, — «во един возраст будут в 30 лет». И тогда явится престол Господа. Звезды падут с неба, не будет ни луны, ни солнца, море иссохнет. И сойдет Христос судить всех живых и мертвых. Антихрист и все, кто был верен ему, попадут во тьму кромешную, после чего на Суде «вопрошен» будет род людской.

Характерно, что история будущего, рассказанная в «Откровении», не стала отчужденным фактом апокрифической литературы. Мысли о собственном настоящем естественно соотносились с подобными эсхатологическими произведениями средневековья.

Одним из таких произведений было Житие Андрея Юродивого — переведенный с греческого памятник, чрезвычайно популярный на Руси в славянском переводе. Почти в тех же чертах, что и в «Откровении» Мефодия Патарского, рисовалось в Житии Андрея Юродивого последнее время человечества. Когда выйдут народы из заточения, Господь «воздвигнет» царя из нищих — Иоанна. Он прекратит брань. Нищих сделает богатыми. Подчинит себе сынов агарянских и будет царствовать 32 года. Наступит радость и веселие, недра земли и моря дадут всякие богатства. Но после Иоанна восстанет лютый Араил, «сын беззакония». Он будет царствовать три с половиной года и сотворит такое беззаконие, какого еще не было. Господь разгневается, прогремят громы, засверкают молнии. Многие города будут сожжены огнем. Потом восстанет другое проклятое царство, отрицающее Христа, оно будет языческим. Сожгут тогда церкви, а крест виселицей назовут.. После гибели Царьграда наступят последние дни перед кончиной мира. Тогда отверзет Бог горы, в которых Александр Македонский затворил нечистые народы. Помрачатся дни, солнце, луна, и все стихии померкнут, видя гнусные земные дела... И тогда явится антихрист...

В 1408 г. завершался великий миротворный круг, необходимо было создать новую пасхалию. Однако в Русской церкви решили составить ее только на 84 года...

Великий миротворный круг (или Великий индиктион) — это 532-летний период, по прошествии которого числа Пасхи повторяются. Число 532 получается в результате умножения 28 (солнечный цикл) на 19 (лунный цикл). Счет индиктионами велся от Сотворения мира. — См.: Черепнин Л.В. Русская хронология. М., 1944; Ермолаев И.П. Историческая хронология. Казань, 1980.

Как отмечал Н.С. Тихонравов, в это время на основании «Откровения» Мефодия Патарского составлено было полное по годам изложение страшных событий, которые должны были ознаменовать конец мира[621]. 6935 (1427) годом должно было начаться тяжелое время: голод, печаль, нашествие злых иноплеменников. Царство царя Михаила распространится по всей земле. Привольно будет жить всякому, много будет золота и серебра. В следующем году родится антихрист, и будет от его рождения трус, какого не было прежде того времени, лютого и окаянного. Плач поднимется по всей земле, на солнце и луне появятся знамения. «Увы, увы! (плачет предсказатель) Будет тогда нам грешным горе — беда великая!» В 6940-м (1432) г. останется только три года до пришествия Господня. Царство будет антихристово: в людях нужда великая, источники водные все высохнут; и начнут плакать небеса, солнце, луна и земля, как в златокованную трубу. В лето 6954-е (1446) сойдут на землю пророки и станут предсказывать страшное пришествие владыки Христа, Бога нашего; Илия пророк и Енох праведный будут обличать беззаконие и говорить антихристу: «Змей! Змей окаянный! Прельстил стадо Христовых овец». А он скажет: «Возьмем и побьем сех пророков; я — Христос Сын Божий, я — Сын Девы, я восстал из мертвых!» Схвативши пророков, антихрист убьет Илию и Еноха; и кровь их не пойдет никуда, но полежит на земле до Суда Сойдут пред Судом ангелы, возьмут сатану, называемого антихристом, всех воинов его, всех прельщенных им и, связавши узами нерушимыми, ввергнут его со всеми его слугами в геенну огненную. В таком виде рисовалось последнее время благочестивым людям, начитавшимся предсказаний Мефодия Патарского. Помышляя о близких испытаниях и бедствиях, списатель приведенной статьи умолял своих читателей: «Не имейте веры словам антихриста, о бедные и страшливые человеки!»[622] К сожалению, Н.С. Тихонравов, описывая этот источник, не указал, где именно он его обнаружил, и найти источник пока не удается. По всей видимости, это были чьи-то пометы на пасхальной таблице первой половины XV в.

Ожидания Страшного Суда на Руси в XV в. связаны были с многочисленными «правильными» расчетами, разброс между которыми мог достигать десятков лет. Кроме хорошо известных дат предполагавшегося конца света, были, конечно, и такие, о которых мы или ничего не знаем, или знаем лишь фрагментарно. В пасхалии 1677 г. сохранились два листа XV в., содержавшие пасхалию на 6965-6969 (1457-1461) гг. Приведем текст этого весьма знаменательного документа: «В лето 6967... боудет Рожество Антихристово. И боудеть в рождении его трус, таков никакоже николиже не бывал прежде времени того окааннаго, и лютого, и страшного. И будеть плачь велик тогда по всеи земли вселеньскои. И в ты дни зри кроуг Солнцю и Луне, и начноуть быти знамения в них, и гибости звезд на небеси, а плачь на земли. Оувы, оувы, будет нам, грешным, тогда горе, беда велика в ты дни и в лета сия. Зде страх, зде скорбь, зде беда велика! В распятии Христове сии кроуг бысть [вот, видимо, основа расчета конца света. — А.Ю.], и сие лето на конци явися, в няже чаем всемирное твое Пришествие, о Владыко.

Оумножишася беззакония на земли, пощади нас, о Владыко»[623]. Г.М. Прохоров обратил внимание на одну запись в рукописном сборнике XV в., входившем в состав библиотеки Кирилла Белозерского[624]. В ней читается следующий текст под 6967 г. (1459): «Зде страх, зде скърбь, зде беда велика В распятии Христове сий круг бысть, и се лето на конци явися, въ не же чаем Въсемирное твое пришествие. О Владыко! Умножися безаконие на земли! Пощади нас! О Владыко! «Исполънь небо и земля славы твоея. Пощади нась!» Этот текст, но в несколько искаженном виде, был помещен в Софийской II и Львовской летописях: «Того же лета бысть Благовещение на Пасху. Писано в пасхалии: Братия! Зде страх, зде беда велика, зде скорбь немала, яко же в распятии Христове сий круг солнцу бысть 23, луны 13, сие лето на конци явися, во нь же чаем всемирное пришествие Христово. О Владыко! Умножишася безакония наша на земли. Пощади, Владыко! «Исполни небо и землю славы твоея», пощади нас! «Благословен гряды во имя Господне». Блюдите убо, братия, известно, разумейте, кто хощеши (быти) в то время, бежи и неверия: при нас Измаилы»[625]. Г.М. Прохоров справедливо допускает, что текст, о котором идет речь, довольно широко распространялся в XV в. в списках пасхалии и отдельно и способствовал росту... ожиданий конца света»[626].

История библейская, пророческо-апокрифическая не существовала отдельно, ее сопрягали с собственным представлением о настоящем будущего. А.И. Плигузов отмечает, что тексты Мефодия Патарского включались в пасхалию на протяжении почти всего XV в. вплоть до 7000 (1491-1492) г.[627]

В одной пасхальной таблице XV в. находим предсказания последних событий за 22 года до наступления седьмой тысячи лет. Неизвестный интерполятор обозначил рубежи.

6978 год (1469/70): «начало цесарства антикристова». Гог и Магог будут царствовать и с ними 70 цесарей. При этом Магог называется «Пермьским». Бог разгневается на них: «хулы их деля да сег(о) ради цесаря греческаг(о) Михаила поострит на ня и въставит его и тъ обратит лице свое на въсток и погубит агаряны в 14 лето цесарства своег(о) и ты потребит, а и чада их огне погубит». Упоминание греческого царя Михаила явно свидетельствует, что интерполятор использовал «Откровение» Мефодия Патарского.

6990 год. «Изиде Михаил цесарь в островы морскиа» сроком на пять лет. «Тогда вста Андралих цесарь, сын беззаконый и будет цесарь в Констянтине граде».

Последовательность фактов здесь произвольная — авторская. События из «Откровения» перемежаются с событиями из Жития Андрея Юродивого, — и все это вместе увязывается с «нашей» хронологией.

Царь Иоанн (о котором говорится в Житии Андрея Юродивого) будет царствовать 32 года. По окончании этого благополучного царствования наступит время иное. Царем станет Андралих. Он будет править три года. Это будет один из самых беззаконных царей. По его приказу совершатся преступления, каких не было от Сотворения мира и не будет до конца его.

6993 год. «Посем встанет им цесарь... отметник Христов».

6995 год. «Посем встанет первыи цесарь Михаил и цесарствовати имать лето едино». И при цесарстве его соберутся все святыи и пойдут в Иерусалим к тому месту, «идеже стояста нозе Господа нашего Исус Христа».

Этот фрагмент навеян «Откровением» Мефодия Патарского Он будет царствовать только год. Он придет в Иерусалим на место, где стояли ноги Господа и отдаст ему свой царский венец и душу.

6997 год. «Посем встанут три юноши и цесарствовати имать в Костянтине граде 150 дни и по сих встанет жона Мондана от Понта: она будет цесарствовать в Царьграде «и при сеи потопит имать град».

6997 год. «Посем встанет антикрист и цесарствовати имать в Иерусалиме полчетверта лета начен (от индикта) все лето и явитьсь Илиа и Енох и стояти имут пред антикристо [так! — А.Ю.] три лета, обличая его».

Илия и Енох, согласно «Откровению» Иоанна Богослова, будут проповедовать слово Божие, разоблачая антихриста, и будут им убиты: «И когда кончат они свидетельство свое, зверь, выходящий из бездны, сразится с ними; и победит их и убьет их. И трупы их оставит на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят» (Откр 11. 7-8). Но в конце концов антихрист будет побежден во Втором Пришествии Христа.

6999 год. «Се же есть последнее лето седмыя тысящи».

7000 год. «Конец седмые тысящи, доселе оуставиша святии отци наши держати паскалию до лета седмотысящнаг(о). Неции же глаголять: тогда ж будет Второе пришествие Господне. Глаголеть же святыи евангелист Марко: о дни том и о часу никтоже не весть ни англи небесныя, ни Сын, токмо Отець, Отець един, слава Тебе Господи створшему вся, не отверзи нас от своего лица, но изволи помиловати нас въскресенья ради».

В 1492 г. Второго Пришествия ждали особенно трепетно. И в разное время. Некоторые были уверены, что оно последует в марте. Ведь в марте месяце был создан Адам, иудеи освободились от египетского плена, произошли Благовещение и смерть Спасителя. Значит, в марте будет и кончина мира[628]. Тяжелой была ночь с 25 марта 1492 г. Люди ждали, что вот-вот раздастся всемирный звук трубы архангелов Михаила и Гавриила...

И все же счет времени шел уже в основном по сентябрьскому стилю, а потому многие связывали конец света именно с сентябрем. Срок этот был ограничен: между 12 июля 1492 г. и 27 января 1493 г., когда «с недели мытаря и фарисея начинался очередной пасхальный цикл 7001 лета»[629].

Итак, идея конца света не воспринималась отвлеченно и кардинальным образом повлияла на формирование ценностных ориентаций людей. Именно в это время ожиданий конца света создается Русское государство и возникает государственная символика. Важнейший элемент этой символики — изображение на печатях ездеца, покоряющего змея копьем.

Историческая наука добилась значительных успехов в изучении государственной символики[630]. Но по-прежнему загадка — само это изображение всадника (ездеца), закрепившегося в качестве символа Русского государства в конце XV в.

Как известно, современники были убеждены в том, что на коне изображен сам царь[631], хотя не приводилось никаких прямых объяснений того, почему так следует считать. Известный публикатор рисунков древних русских печатей, Ф. Бюллер, недоумевал: «...царь никогда бы не позволил изобразить себя полуодетым!» Впрочем, он же допускал, что «история о самом царе на коне в виде римского воина возможна только как фикция, метафора, аллегория православного монарха, поражающего неверных»[632]. Однако это допущение также не объясняет истоков семантического наполнения образа ездеца. Отсутствие поясняющих текстов, исходящих от самих современников, создает «вакуум», который заполняется уже искусственно. В новейшем обобщающем труде по истории печатей, утверждается, что «культ св. Георгия трансформировался в культ воина-защитника и борца со злом». Московские князья, по мысли Н.А. Соболевой, переносили на себя «не только одеяния Георгия-воина, но и его внешний вид»[633].

Однако обращение к текстам легенды о «чюде» св. Георгия не делает понятным тот символ, который мы встречаем на первых русских печатях. Суть легенды заключается в том, что дракон был укрощен молитвой, обращением святого воина к помощи Бога, силой которого чудовище превращается в безропотное существо, лижущее ноги Георгия-победоносца. Царь, отдавший свою дочь дракону, был язычником, гонителем христиан, не знавшим истинной веры. Георгий приводит укрощенного змея в город и говорит: «Веруете ли всем сердцем в Господа нашего Исуса Христа, Сына Божия, то оубию змия сего; аще же не веруете, то пущу на вас кровопивца сего». Увидев это «страшное чюдо», люди высказались за принятие крещения. Георгий отрубил голову мечом уже укрощенному дракону, существу покорному[634]. Никаких данных о том, как именно этот «текстуальный» образ св. Георгия «трансформировался» в «защитника добра от зла», Н.А. Соболева не приводит.

Иконографический материал также не способствует решению проблемы, поскольку недостаточно еще изучено то, какими письменными текстами или устными преданиями пользовались художники и как именно иконографический образ св. Георгия воспринимался современниками первых русских государственных печатей.

Кроме сказаний о «чюде» св. Георгия, до нас дошли также письменные предания о мучениях этого святого... Император Диоклетиан мучил христиан, а трибун из Каппадокии, только что похоронивший мать, объявляет себя христианином. Император пытается его переубедить, но неудачно. Тогда Диоклетиан приказывает вогнать его в тюрьму, но копья стражников, касаясь тела Георгия, гнутся, точно они оловянные. В темнице Георгия заключают в оковы и на грудь кладут огромный камень. На другой день его привязывают к колесу, утыканному мечами, и раздирают тело. Считая Георгия умершим, император смеется над христианами и уходит, чтобы принести жертву языческим богам. В этот момент голос с неба ободряет Георгия, на землю спускается ангел и обнимает мученика. При виде чуда воскрешения многие уверовали в Христа, за что и были казнены императором, который приказал затем бросить Георгия в ров с негашеной известью. Когда на третий день решили достать из рва кости Георгия, с большим удивлением обнаружили его живым. Святого и дальше подвергают мучениям: надевают разожженные, утыканные гвоздями железные сапоги, бьют его палками по устам. Диоклетиан приглашает мага Афанасия, который дважды дает Георгию яд. Афанасий предлагает, чтобы Георгий воскресил тело умершего — и воскресший припадает к ногам Георгия, объявляя себя христианином. Позже и маг обращается в христианство. Диоклетиан приказывает казнить воскресшего и мага Афанасия, а Георгия сажает в тюрьму. Святой исцеляет многих, а явившийся ему Христос ободряет его дотерпеть до конца... Перед казнью Георгий умоляет Бога простить его мучителей... В одном из вариантов предания мучителем Георгия назван персидский царь Дадиан с 70-ю царями. — См.: Кирпичников А. Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды. Спб., 1879.

Иконописцы едва ли ограничивались только легендой о «чюде». Переосмысление этого образа могло осуществляться на основе контаминации разных текстов, традиций и т.д.

Большое затруднение возникает, когда исследователь не замечает, что всадник на коне, поражающий конем змея, — лишь определенная форма, которая в разных обстоятельствах может вмещать разное содержание. Например, в такой же форме — и параллельно — изображался не только Георгий-победоносец, но и архангел Михаил, который действительно считался покровителем династии Калитичей. Его изображения в лицевых апокалипсисах просто поражают сходством с государственной символикой. Зло не существовало в то время вне религиозных представлений как зло онтологическое, зато хорошо известно, с каким злом вступал и вступит в борьбу Михаил архангел. Так почему бы не сказать, исходя из совпадения изображений, что в государственной символике отразился образ этого небесного воина?..

Распространенность символической формы не путала средневековых людей, — об этом свидетельствует история скульптурного изображения св. Георгия на Фроловских воротах. Одно из первых сообщений об этом изображении содержится в Ермолинской летописи. Под 1464 г. помещена запись, что в Москве «поставлен бысть святыи великии мученик Георгии на воротех на Фроловьских, резан на камени, а нарядом Васильевым Дмитреева сына Ермолина». Через два года Ермолин поставил скульптуру св. Дмитрия Солунского «изнутри города». Н.А. Соболева обратила внимание, что «образы двух святых воинов, наиболее почитаемых на Руси, как бы защищали въезд в Кремль. Фигуры именно этих двух святых воинов, едущих навстречу друг другу, с одинаковым оружием, часто с копьями, хорошо известны не только в византийском мире, но и в регионах, включаемых в сферу византийского влияния»[635]. Допустим, что св. Георгий в скульптуре, защищающий «святые ворота» Кремля, и есть гербовый символ России. Тогда почему же в 1491 г., когда итальянцы Пьетро Солари и Марко Руффо разобрали старую Фроловскую башню, чтобы построить новую, с нее были сняты скульптуры упомянутых святых? Почему св. Георгия перенесли в находившийся рядом с Фроловскими воротами Вознесенский монастырь? А в XVII в. поместили статую в каменную церковь св. Михаила Малеина, превратив ее в киотную икону?..[636]

Можно было бы, конечно, сразу обратиться к монетам XVI в., на которых изображался всадник, но из-за непреодолимых технических трудностей разобрать необходимые детали на этих изображениях невозможно. Это во-первых. А во-вторых, обращает на себя внимание изначальная нетождественность символических образов на монетах и печатях. При Василии III на монетах изображался великий князь с мечом, впоследствии же (после денежной реформы 1534 г.) великий князь изображался с копьем, тогда как на государственных печатях в руках государя никогда не было меча.

Иными словами, у каждого содержательного типа изображения — своя внутренняя история становления символа. Соединять разные смысловые традиции только потому, что обнаруживается у них сходная форма, значит считать, например, что нет никакой разницы между функционально сходным головным убором правоверного мусульманина и религиозного еврея.

Итак, обратимся к изучению семантики образа ездеца как символа Русского государства в древних изображениях на печатях. Как ни парадоксально, образ этот не описан с содержательной стороны. В историографии существует тенденция считать толкование сюжетов, встречающихся на печатях, представляющим интерес «лишь с точки зрения осмысления художественных представлений эпохи и вкусов владельца печати», а потому они не могут быть поставщиком «социальной информации», как монеты. На самом же деле для мышления средневекового человека не существует «праздных», нейтральных с точки зрения мировосприятия изображений, выполняющих исключительно эстетическую функцию. «Всякое изображение несло несколько смыслов, каждый из которых имел, видимо, функциональное назначение. При источниковедческом анализе печатей наиболее существенными представляются как раз символическая и аллегорическая интерпретация изображений»[637].

В западноевропейской историографии существуют сфрагистические классификации, согласно которым образы и сюжеты можно подразделять на репрезентативные, нарративные и символические. К репрезентативным относятся изображения Вседержителя, Богородицы, святых, земных и светских правителей[638]. Нарративные представляют собой изображения, сюжетика которых «восходит к литературным источникам, в результате чего печати воспроизводят сцены религиозного содержания, сцены борьбы людей и зверей, охоты, противоборства с чудовищами»[639]. К символическим изображениям относят, прежде всего, знаки и эмблемы. Изображения всадника на государственных печатях имеют, конечно, нарративный характер — значит, следует «основу сюжета искать в литературных памятниках»[640].

Итак, попробуем восполнить пробел и дать характеристику внутреннего содержания композиции, в которой ездец вступает в противоборство со змеем, чтобы по возможности увидеть в этом и литературные источники[641]. На данном этапе важно раскрыть общую динамику главных изменений в изображениях, которые фиксируются и изучаются нами на протяжении времени с конца XV в. до правления Алексея Михайловича включительно. Для анализа привлекаются подлинные печати документов, хранящихся в Древлехранилище РГАДА[642]. Указанный комплекс материалов вполне репрезентативен.

Рассмотрим отдельно изображения всадника, коня и змея, а затем проследим отношения между этими фигурами в единой композиции.

1. Всадник. На первых печатях (1497, 1504, 1514, 1526, 1542 гг.)[643] он в княжеской шапке, доспехе, к которому прикреплен плащ. Видимо, со второй половины XVI в. в качестве головного убора и символа власти утверждается корона; ее можно видеть на печатях 1584, 1621, 1627, 1658 гг.[644] и др. Доспехи в основном пластинчатые. Необычный доспех на печати 1621 г.: судя по всему, на доспехе изображен крест, хотя полной уверенности нет, ибо это место на печати затерто. Обычно всадник держит в двух руках копье; это особенно хорошо видно на печатях 1542, 1621 гг.[645] Но на печати 1627 г.[646] также отчетливо можно увидеть, что всадник в левой руке держит повод, а в правой — копье.

2. Конь. На печатях видно, что конь слегка присел на задние ноги и поднял передние. Рот его то закрыт (1497, 1504, 1621 гг.), то открыт (1526, 1542, 1577, 1584, 1627 гг.). В первых печатях 1497 и 1504 гг., кроме седла и узды, других убранств коня нет. Пышность этих убранств стремительно нарастает к концу XVI в. На печати 1584 г. видны пахви, паперсть, но особенно богато убранство коня на печатях 1621, 1627, 1658 гг.: здесь изображаются высокие задние луки седел, тебеньки, паперсти, пахви, наузы, поводные цепи.

3. Змей. На всех печатях змей имеет две ноги, крылья, птичью голову с клювом, два рога На первых печатях (1497, 1504 гг.) обозначено, что левое крыло более приподнято, чем правое, но они оба все же параллельны телу. Головы змей большие. Ясно видно жало. Хвосты раздвоены.

На печати 1514 г. хвост либо крученый, либо раздвоенный — сказать затруднительно. Птичья голова большая, с клювом.

На печати 1526 г. хвост явно раздвоен, у змея большая голова, два рога, очень большой передний клюв, длинное жало, достающее левую переднюю ногу коня.

На печати 1542 г. неясно, повернут хвост или раздвоен. Рога изображены таким образом, что в результате возникает явный контур уха: кривые линии сходятся в одной точке. Голова большая, птичья, видны глаза. Пасть широко открыта. Четко обозначено жало.

На печати 1577 г.[647] видно, что у змея раздвоенный хвост. Вновь — два рога замыкаются так, что возникает контур уха. Судя по всему, подобная двусмысленность входила в задачу художника. Птичья голова — большая, с клювом и явно обозначенными большими глазами.

На печати царя Федора Ивановича, 1584 г.[648], два кривых рога на птичьей голове змея дают прежнюю конфигурацию, напоминающую ухо. Хвост змея явно раздвоен.

На печати Лжедмитрия I, 1605 г.[649], значительно поврежденной, видно, что меняется облик змея: птичья голова с клювом и двумя рогами изображается маленькой.

На печати 1621 г. у змея очень тонкая шея, очень маленькая голова, так что едва видны рожки и совсем не видно жала. Клюв — острый, созразмерный голове, а потому небольшой. Крылья змея явно подняты вверх, как будто он собирается взлететь. Хвост изображен так, что не совсем ясно: то ли он по-змеиному извивается, то ли раздвоен. На лапах — когти.

На печати 1627 г. у змея хвост не раздвоен, очень длинный, крылья сильно подняты вверх, на тонкой шее маленькая голова с двумя рожками, обращенная в сторону всадника. Клюв — другой конфигурации, «петушиной»; его завершение обращено вверх, а не вниз, как обычно. Такая же композиция — на печати 1658 г.[650]

4. Основой композиции ранних печатен является изображение схватки. Главный ее элемент: змей вот-вот ухватит коня за пятку левой передней ноги, и в этот момент наносится удар (см. цветную илл.). Эта композиция меняется. По крайней мере, на печати Федора Ивановича 1584 г. мы видим, что змей уже не угрожает пятке коня, хотя на печати Ивана Грозного 1577 г. схватка изображалась еще традиционной. На печати царя Михаила Федоровича 1627 г. композиция обретает новое смысловое содержание: голова змея повернута в сторону всадника; показано, что копье, удар которым обычно наносился в «шею» змея, попадает теперь в пасть и выходит наружу. Такое же изображение на печати 1658 г. — видно, что изменение это не случайно, а закономерно и концептуально.

Понять многие из этих выявленных особенностей невозможно, не включаясь в систему представлений современников, в их ценностные ориентации. Русские люди с трепетом ожидали завершения всей мировой истории в 1492 г., который как семитысячный год от Сотворения мира считался последним. Объяснение государственной символики логичнее искать в тех источниках, которые отражают это умонастроение...

Во всех редакциях «Откровения» Мефодия Патарского можно найти главный драматический фрагмент, рассказывающий о том, что, когда греческий царь Михаил отдаст свой венец Богу, наступит время, когда не будет власти вообще. Но явится человек, который своими чудесами заставит поверить ему многих людей, — они увидят в нем мессию[651], избавителя. В первом славянском переводе читаем: «И тогда разидетьсе всяка власть и стареишиньство». Так должно быть по пророчеству патриарха Иакова.

В 49-й главе книги Бытия говорится о том, что призвал Иаков сыновей своих и сказал: «Соберитесь, и я возвещу вам, что будет с вами в грядущие дни» (Быт. 49. 1). В речи патриарха содержались благословление двенадцати коленам Израилевым и предсказания о «последних днях». Обращает на себя внимание то, что Иуде уготована необычная судьба, — его колено царственное. В трудах отцов церкви пояснялось, что благословение, данное Иуде, таинственно предзнаменовало все, что относится к Христу. Особый интерес представляет и то, что сказал Иаков о Дане, своем сыне от наложницы: «И да будет Дан змий на пути, седяй на распутии, оугрызая пяту конску: и падет конник вспять, спасения ждый Господня» (Быт. 49. 17-18)[652]. В синодальном переводе змей определяется аспидом, что соответствует и древнерусской традиции (см. ниже).

Человечество вступит на свой последний путь, искушаемое антихристом. Читаем дальше в первом славянском переводе «Откровения»: «...сынь пагоубныи раждаетсе от племени Данова по пророчствоу Иякова патриарха, еже речь. «Видехь змия лежеша на путии имоуша конь за петоу, и седе конь на задноую ногоу, жьды избавлении от Господа». Что есть конь? Истинная вера праведнихь. Пета же что? Последни день. Да иже боудеть тьгда свытыи тако на кони седеше на вере приходити начноуть на сына пагуобунааго и хапати [змей. — А.Ю.] начнеть конь, рекше блазнитыи начнеть [соблазнять начнет. — А.Ю.] верные вь последние днии льжами своими зьнаменыи и чюдотворении»[653]. Начнет антихрист исцелять хромых, глухим возвращать слух, слепых делать зрячими. Солнце превратит в тьму и месяц в кровь. Сами знамения и чудеса будут такими, что только избранным Божиим будет дано устоять от натиска этого мирового зла.

Во втором славянском переводе «Откровения» читаем: «Змии при пути седеи на стьзех, хапле пету коню и паднеть всадникь спасение ожидае Господне». Символическое толкование образов здесь в целом такое же, как и в первом переводе, хотя имеются и дополнительные штрихи: «Конникь оубо есть истинна и благоверие праведных, пета же последнии день. И тогдашнии святии вь время оно [определялось в тексте седьмым тысячелетием — А.Ю.] на коне истине въседшеи вере оухаплени боудут от змиа сиречь от сына погыбели, вь петоу вь последнии день...»[654] В интерполированной редакции повторялась версия первого славянского перевода[655].

Возникший образ, как видим, глубоко символичен. Каждый элемент (конь — образ веры; всадник — святой на коне, пята — «последний день») несет в себе особый смысл. Заметим попутно, что само реальное убранство коня имело глубоко символическую основу. На передних и задних луках царских седел изображалась вполне определенная символика — двуглавый орел, единорог, лев, ездец, покоряющий копьем змея. Известен покровец второй четверти XVII в., на котором был вышит двуглавый орел с ездецом на коне в центре. Изображения двуглавого орла присутствовали на подножных пластинах стремян, на золоченых решмах, украшавших переносицу коня, на золоченых чекмах наузов, отличавшихся особой красотой благодаря кистям, сделанным из пряденого золота, серебра и жемчуга[656]. Изучая символику Толстовской Псалтири XI-ХII вв., Л.С. Ковтун обратила внимание на то, что узда олицетворяла собой «евангелье»[657]. Усиление торжественности в убранстве коня, видимо, соответствовало реальному повышению статуса Русской церкви в конце XVI в., ставшей из автокефальной митрополии самостоятельной патриархией (1589 г.).

В святоотеческой литературе образ змея распространился не только на дьявола, но и на антихриста[658]. Произошло это отождествление и в силу особой популярности пророчества Иакова, и потому, что антихрист — сын дьявола, а значит, во всем ему подобен, и прежде всего в способности прельщать людей. В одном из сказаний об антихристе, которое традиция приписывала Ипполиту Римскому, находим даже рассуждение на эту тему: «...будет Дан змия на пути, угрызая скотску, змия бе есть сам диавол, иже прелсти Еву в раи во образ змии. Глаголется же и антихрист — змий, понеже имать имети всего диавола в себе, прелщати род человеческ, яко же от рода Данова родится антихрист»[659].

Согласно «Откровению» Мефодия Патарского, родится антихрист в Хоразине, вскормлен будет в Вифсаиде, а воспитан в Капернауме. По другим сведениям, он придет из Вавилона. Он будет во всем подобен Христу: «От колена Иудова раждается Христос, сице от колена Данова родится антихрист... По въсему бо уподобитися хощет льстец Сыноу Божию; львь Христос, львь и антихрист, явися Христос агнец, и тъ явится яко агнец, в нятр сыи волк, обрезан Спас в мире был, тъ подбне обрезань будет, посла Христос апостолы в вся языкы и тъ подобне послет лъжныя апостолы, съвъкупи растояеныя овця Спас, и тъ подобне съберет расточенныя люди, даст Господь знамение иже в него верующим чьстныи крест, и тъ подобне даст свое знамение, в образе человечи явися Господь, и тъ подбне в образе человечи изыдет...»[660]

В. Истрин опубликовал в свое время замечательно интересное апокрифическое сказание об антихристе в списке XVI в. Называется оно: «От книги глаголемыя Тефологии сие совокупление вкратце избрано о антихристе»[661]. В этом сказании — символический портрет антихриста: описывается его внешний вид и даются пояснения. Обратимся к тексту этого весьма ценного источника: «Дан будет змии колубер на пути кераст на стези хапаяи пяту коньску, да падет всадник его вспять. Сия словеса протолкована в книге глаголемои совокупление тефологии сице. Оудобне уподобляя антихриста змию глаголемому керасту, понеже тои змии сицево естество имать, еже стрежеть яздящи людии, и имать четыре роги яко овни, единем же рогом уязвляетъ животна и человека, другими же роги творит иныя пакости ихже много написовати. Такожде уподобляет антихриста змию колыберу сего ради, понеже тои любит от урожения быть под сению — сего антихриста дела попущения такоже всюду по темнете и по неправде прострутся». Четыре рога — символ четырех путей, дорог, на которых путника ждет опасность; это образ вездесущности последнего зла: «И якоже змии кераст своими четырми роги пакости творит, тако и антихрист пакости начнет творити на четырех путех. Призовет и губит люди четырми чинми — добрым учением вещанием и многими великими знамении и дары и великим богатеством, четвертое же великими муками яже возложит на нехотящая ему веровати...»[662]

Основанием символико-геральдического образа послужил вид некоторых реальных змей: аспид, к семейству которого относят (и, возможно, относили в древности) кобру, явно обладал большой головой, а кераст (Vipera cerastas) — двумя рожками[663]. Нас не должно смущать то обстоятельство, что в сказании упомянуто четыре рога: символическое значение их соотносилось, как уже упоминалось, с обозначенной еще в библейском предании функцией змея подстерегать людей. Акцент усилен на производимом зле, а не на реальной форме того змея, которого обозначили керастом[664].

Как отметила О.В. Белова, «связь науки средневековья с богословием определила характер значительной части произведений, отразивших воззрения славянских книжников на природу и представителей животного мира. Эта область мироздания рассматривалась прежде всего в связи с идеей Божественного творения и соответственно подвергалась символическому истолкованию. Целью символико-толковательных сочинений о природе было не столько дать исчерпывающие сведения о природных объектах, сколько истолковать их свойства в приложении к церковному учению или к нравственной стороне человеческой жизни»[665].

Средневековые люди наделяли животных мифологическими чертами и верили в их сущую подлинность. В природе животных они видели природу души, а потому создавали свой особый — символический мир живого и сущего. В основу толкований животных была положена мысль, высказанная в «Физиологе», что «двояко каждое творение, хотя бы в нем предполагали зло, но и добро обретается». Лев, воскрешающий мертвых львят, означает Воскресение Христа, но образ льва выражает идею земной власти; страус, забывающий свои яйца в песке — образ губительной безответственности, но в то же время — идеальное воплощение созерцательного одиночества в пустыне; ночная птица сова — символ духовной слепоты, а также дух созерцания; змея — воплощенное зло и одновременно символ мудрости[666]. Аспид в древнерусской культуре мог олицетворять собой не только антихриста, но и распятого Христа[667].

Считалось, что аспид — это змея «крилата», у нее птичий нос и две ноги[668]: «аспид есть животно двоножное имать крила и лицем подобен есть якоже змии великии: обаче есть ширьшая глава его. Имат же и хвост великии, яко же змием и имать злый яд»[669]; «а иные глаголют аспид змей, невысоко летает, аще ли бы высоко летал, то бы... погубил всю страну, где живет»[670]. Помимо аспида в источниках упоминаются и керасты как огромные змеи: «...ина змия народитца из яйца, а яйцо что гусиное. И бывает длиною в 16 аршин, а кожа на неи что оу ящура, неймет ея никоторое оружие железное, а языка су ней нет, а живет в реке и з берегу человека и скотину и зверя хватает и пожирает»[671]. В целом эти представления были характерны и для западного средневековья[672].

Итак, на древнейших великокняжеских печатях мы видим в символическом виде змею, или аспида-кераста[673]. Аспид-кераст, хватавший коня за пятку, олицетворял собой антихриста.

Кроме аспида обыкновенного, был еще и аспид глухой. Ему приписывались особые свойства. «Аспида есть змия крилата, нос имеет птиче и два хобота, а в кое земли вселится, ту землю пусту учинит, живет в горах каменных, не любит же трубнаг(о) гласа»[674]. Почему же у этого аспида два хвоста («хобота»)? «Аспида оуши свои затыкаеть, абы не слышати гласа обавнича»[675], т.е. заклинателя. Аспид глухой — существо гневное: «Ходя семо и овамо от гнева своего влагаеть хвост свои во ухо свое отравляется»[676]. Аспид сам себя убивает от гнева, ибо вкладывая хвост в уши, он отравляет себя ядом, который содержится в хвосте. В одном лицевом сборнике первой четверти XVII в. О.В. Белова обнаружила миниатюру, изображающую глухого аспида: у него птичья голова, загнутый клюв, змеевидное тело, которое завершается раздвоенным хвостом, уши, четко обозначены крылья и когтистые лапы[677]. Изображения глухого аспида встречаются и в средневековых бестиариях[678]; змей припадает одним ухом к земле, другое закрывает хвостом, чтобы не слышать пения заклинателя, вызывающего его из норы. О таком аспиде писал А.М. Курбский в послании Вассиану Муромцеву в 1562 г. (см. ниже). В сочинениях западноевропейских авторов образ аспида уподоблялся то грешнику, не внимающему Божественному слову, то самому дьяволу[679].

Глухой аспид осмысливался символически; в древнерусской культуре его отождествляли с образом дьявола, но им обозначали также иудеев, не принявших спасительного Божественного слова: «Июдеом же проповеда Моисеи, они же не вероваша Господу Богу рождьшуся от Девы Мария. Такожде затычет уши свои и очи, да не слышат гласа Господа нашего Исуса Христос(а)»[680]; «сему аспиду уподобишася жидове, от зависти бо не терпяще душеспасительнаго поучения слышати затыкаху уши своя... яко аспид глухии затыкая и уши свои»[681].

Геральдический образ змея иногда совмещал в себе семантику аспида-глухого и кераста (рогатой гадюки) — вот почему художники, изображая рога, создавали своеобразный контур, очень напоминающий ухо. Особенность образа змея заключалась в его многознаковости. Например, у художника (и заказчика) был выбор — показать рога или ухо. Рога — более нейтральный знак, чем ухо, обозначение которого усиливало то, что изображен именно аспид глухой. Так, на золотой булле 1514 г., привешенной к известному договору Василия III с императором Максимилианом, видно, что на голове змея, имеющего раздвоенный хвост, явно изображено ухо[682].

Заключение договора с Империей в 1514 г. было связано со многими важными обстоятельствами. Василий III совершил второй и неудачный поход против Смоленска, принадлежавшего тогда Великому княжеству Литовскому, и теперь готовился совершить третий, которому суждено было войти в историю как триумфальный успех русской армии. Тем временем резко ухудшились отношения Габсбургов с Венгрией и Польшей. Император Максимилиан претендовал на венгерское королевство. В Венгрии усилилась национальная партия, интригами которой удалось устроить брак между дочерью короля Владислава Анной и одним из магнатов Венгрии Иоанном Заполья. Эта партия также устроила брак польского короля Сигизмунда I с сестрой Иоанна Заполья, Варварой. Польша оказалась втянутой в антигабсбургскую коалицию. Максимилиан, чтобы заставить Польшу отказаться от планов поддержки национальных стремлений венгров, решил составить свою — антипольскую — коалицию, в состав которой планировалось включить Данию, Саксонию, Бранденбург, Тевтонский орден и, конечно, Россию — злейшего врага Польши[683]. Для создания коалиции и привлечения в нее Ордена и России, со специальной миссией был направлен Георг фон Шнитценпаумер. Он сначала побывал в Кенигсберге у гроссмейстера Ордена Альбрехта, а затем, в начале февраля 1514 г. прибыл в Москву[684]. 4 августа 1514 г. был заключен договор, согласно которому обе державы вступали в союзнические отношения, признавались права России на Киев, украинские и белорусские земли, обе стороны обязывались быть заодно против общего врага — Польши[685]. «И мы имеем быть на нашего неприятеля Зигимунда короля Полскаго и великого князя Литовскаго в соединении», — говорилось в заключенном договоре[686]. Тот геральдический акцент, который мы находим в изображении на золотой булле, свидетельствует, видимо, о фиксации русской стороной глубины религиозных расхождений. Не исключено, что подобным образом выражалась идея, что католики, подобно иудеям, не слышат Божественного слова.

Изображение того, как аспид-кераст пытался ухватить коня за пятку, явно отвечало духу времени, — ведь ожидания Второго Пришествия и Страшного Суда осознавались как единственная из возможных реальностей будущего. На рисунке золотой буллы 1517 г., опубликованном Ф. Бюллером[687], но, к сожалению, еще не проверенном на аутентичность[688], видно, как змей не только угрожает левой передней ноге коня, но и буквально ухватил ее. В этом нет ничего невозможного, поскольку по подлинным печатям видно, что жало змея в некоторых случаях касается пятки коня...[689]

Близость развязки земной истории ощущали не только на Руси[690], но и в Западной Европе. В ней распространилось предсказание астрологов, что в 1524 г. от Рождества Христова и 7032 г. от Сотворения мира будет конец света: «Будет в то лето вселенныя странам и царством, и областем, и обычаем, и градом, и достоинствам, и скотом, и белугам морским, вкупе всем земнородным... пременение и изменения, и преиначение, и потемнение в то лето, не узрится солнцу и луне...» Это — точный пересказ предсказания на 1524 г., опубликованного в «Новом альманахе» И. Штефлера и Я. Пфлауме в 1513 г. в Венеции и переопубликованного в 1518 г.[691]

Помимо всего прочего, первые изображения на русских печатях и буллах несут в себе информацию о той роли, которую должен играть православный государь православной державы в последнее время. Филофей, монах Псковского Елеазарова монастыря, как известно, ответил в своем послании псковскому дьяку Мисюрю Мунехину на распространившийся прогноз конца света в 1524 г. и опроверг взгляды немецкого врача и астролога Николая Булева, утверждавшего, что первенство в христианском мире принадлежит католическому Риму.

Филофей обосновал мысль о переходе функции опоры христианства от первого Рима к Царьграду, а затем к России — Третьему Риму[692].

Среди этапов, которые способствовали такому пониманию себя в мире, можно отметить непростую историю самой Русской церкви, которая начиная с 1448 г. стала автокефальной, т.е. в организационном отношении самостоятельной по отношению к Константинопольской патриархии, пошедшей на заключение в 1439 г. Флорентийского соглашения с католиками, в результате чего признавалась верховная власть папы римского и догматы католической церкви. События падения Византии еще больше усилили в русском обществе чувства особой избранности и богоспасаемости. Россия не есть ни «первый Рим», ни «Греческое царство». Она наследует неразрушимое Ромейское царство, то, в котором и возникла христианская церковь как таковая. Третий Рим — аллегория, имеющая эсхатологическое содержание, и вместе с тем обоснование автокефалии Русской церкви. — См.: Церковь, общество и государство в феодальной России. Сб. статей. М., 1990.

Итак, кто же поражает копьем змея? Современному человеку нелегко настроиться на символическое восприятие действительности, а именно таким оно было в средние века. Копье — не буквально оружие, а символ конечной судьбы мирового зла. Впрочем, следует кое-что уточнить. В первых печатях изображается, судя по всему, не копье, а царский жезл или скипетр[693]. На это указывают два важных обстоятельства. Во-первых, ни в одной ранней печати не найти главного признака копья — его острого наконечника. В печати 1542 г.[694] также нет еще этого наконечника. А между тем скипетр упоминается в определенном контексте в «Изложении пасхалии» 1492 г. митрополита Зосимы. Этот контекст дает основания предполагать, что изображался именно жезл. Зосима писал: «И предасть ему [великому князю Ивану III. — А.Ю.] Господь Бог скипетр, непобедимо оружие на вся врагы, и неверныя покори под нозе его, и вся съпостаты предаст ему Господь Бог в руце его». Описанный образ великого князя явно перекликается с символикой государственной печати: ведь современники были абсолютно уверены, что изображен на печатях «сам царь»[695]. Во второй половине XVI в. скипетр трансформируется в копье, и потому на печатях конца века[696] уже можно видеть именно копье, с острым наконечником, пронзающее тело змея. Не исключено, что эта смена функций как-то связана с тем, что сразу после взятия Казанского ханства скипетр стал особым символом царской власти, изменившись при этом по форме.

То, что «сам царь» изображен на коне, весьма симптоматично. Разумеется, речь не шла о буквальном понимании образа царя, а опять-таки — о символе государственной власти. И тут, вероятно, следует вернуться к образу царя-победителя, который был раскрыт в «Откровении» Мефодия Патарского. Греческий царь стал олицетворением противостояния злу вплоть до Второго Пришествия Христа. Греческий царь, заметим, поставляется на царство ангелами и передает свою земную власть самому Богу.

В. Истрин обратил внимание на любопытный текст сказания о царе Михаиле, дошедший до нас в позднем списке. Он интересен своей контаминацией разных легенд, содержание которых объединяется личностью греческого царя-победителя. По этому сказанию, царь Михаил выводится из рода «нагомудрецов», о которых рассказывается в апокрифах, и в частности в «Александрии».

Греческий царь рисуется в упомянутом сказании как святой, безгрешный и праведный: «А востанет царь отрок отроков Маковицких, идеже близ рая живяху, Адамови внуци: безгрешнии же соуть всии человецы, а (не) носят одеяние, но яко родишися тако и хождаху, не укрывашеся наготу свою»[697]. Представление о том, что всадник может быть голым (или полуголым) скорее всего и было связано с этим мотивом безгрешности, о котором говорит сказание. Семантика голого тела в таком аспекте не могла испугать русского средневекового человека, и ее уж никак нельзя назвать «легкомысленной». В этой связи обращает на себя внимание то, что в западноевропейских изданиях книги Сигизмунда Геберштейна рядом с портретом Василия III, сидящего на троне, помещался гербовый щит с изображением раздетого всадника в виде Геркулеса в развевающемся плаще; на офорте А. Хиршфогеля 1546 г., где показан был едущий в санях Герберштейн, помещался в числе прочих русский герб с изображением обнаженного человека, поражающего змея[698]. При всей возможной неточности в передаче информации о печатях синхронные западноевропейские источники все же отражают, как нам кажется, некую первичную семантику государственного символа[699].

Падение Византии, напомним, было предсказано «Откровением» Мефодия Патарского. Наследницей Византии стала Русь, и центр православия переместился в Москву. Русский великий князь и государь олицетворял собой богоспасаемую территорию. Именно эта идея имела большое значение для сознания современников и, в конечном счете, была положена в основу геральдического образа. Наследниками греческих царей становились русские государи. Это не столько политическая, сколько этноконфессиональная претензия.

Идея Третьего Рима, как известно, впервые была ясно сформулирована старцем Филофеем. Своеобразным предтечей Филофея был митрополит Зосима, который в уже упомянутом «Изложении пасхалии» провозгласил великого князя «новым царем Константином», а Москву — «новым градом Константина»[700]. «Изложение пасхалии» (1492 г.) — это первый литературный памятник, в котором прямо идет речь о перенесении на Москву прежнего значения Византийской империи, о чем справедливо писали Н.А. Казакова и Я.С. Лурье[701]. Важно подчеркнуть, что Зосима этот перенос связывал с «последними летами»[702]. Кроме того, в «Сказании о князьях Владимирских», возникшем в конце XV в., излагалась версия о происхождении русских князей от «Августа кесаря». И.Н. Жданов, крупнейший дореволюционный исследователь этого памятника, считал, что написал его Пахомий Логофет как «оправдательный документ» для получения права на византийское наследство «на почве обособившейся восточно-православной церковности»[703].

Выражение «Новый Рим» в отношении Константинополя возникает в переработке «Изложения пасхалии», выполненной в 1495 г. в кругу игумена Троице-Сергиева монастыря Симона. Любопытно, что в том же, 1495 г., игумен становится митрополитом всея Руси, и при этом поставление совершается уже по новому чину, который, как заметил Б.А. Успенский, «разительно напоминал поставление патриарха в Константинополе... этот новый чин поставления, несомненно, воплощает ту же идею, которая была провозглашена в «Изложении пасхалии», т.е. восприятие Москвы как нового Константинополя. Митрополит символически получал власть от великого князя, подобно тому, как в Константинополе патриарх получал ее от византийского императора (василевса) или «царя»... московский великий князь уподоблялся таким образом византийскому «царю», заявляя о себе как о преемнике византийских императоров»[704].

Таким образом, идеи Филофея возникли не на пустом месте. Впрочем, интерпретация этих идей сводится порой к совершенно бездоказательному утверждению об имперских амбициях русских государей. Идеи вечности земного царства не могло быть даже теоретически, ибо средневековые люди верили в Христа, в Его Второе Пришествие, наступающее царство которого одно только и могло претендовать на категорию вечности, подлинного инобытия[705].

Филофей не просто знал сочинения, которые приписывались Мефодию Патарскому, а активно их использовал. В. Истрин обратил внимание на один сборник из собрания А.С. Уварова[706], в котором находится послание старца Филофея Василию III: «Ис книги святого Мефодия Патръскаго от [так! — А.Ю.] послания к великому князю Василию Московскому Стараго оубо Рима церкви падеся неверием, Аполинариевыми ереси, втораго же Рима Константина града церкви агарянскими внуцы секирами и оскордами разсекоша двери. Сия же ныне Третияго новаго Рима твоего царствия святая соборная апостолъская церкви, яже в концых вселенныя в православнеи християнстеи вере во всеи подънебестнеи паче солнца светится. И да весть твоя держава, благочестивыи царю, яко вся царства православныя християнския веры снидошася в твое едино царство, един ты по всеи поднебеснеи християном царь, и ныне молю тя паки премолю еже выше писах, внимаи Господа ради, яко вся християнская царства снидошася в твое царство, посем чаем царства, емуже несть конца. И внемли благочестивыи царю, яко християнская царства снидошася во твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти, суже твое христианское царство инем не останется по великому Богослову»[707]. Четвертому Риму не бывать, потому что никакого другого Рима вообще не будет. Московское царство будет последним перед Вторым Пришествием Христа, и русский царь будет последним христианским царем на земле. Не случайно, с середины XVI в., когда ожидания Страшного Суда обострились до предела (см. подробнее вторую часть этой главы), на печатях возникает характерная комбинация: на лицевой стороне — всадник, поражающий копьем змея, на оборотной стороне — единорог, который олицетворял собой власть Христа[708].

Фигура царя-победителя в символе Русского государства знаменовала собой русского царя, которому суждено будет отдать власть Богу в Его Второе Пришествие. По существу, это — символико-геральдическое воплощение идеи Третьего Рима, богоспасаемого царства. Особое значение имеет и то обстоятельство, что конь в этой композиции — сама православная вера, которую царь и государь должен сохранить в чистоте. Поражение змея скипетром-копьем — это уверенность в победе добра, торжества Христа в последней схватке со злом. В этом плане обнаруживается некоторое различие в тональности: если для греческих сказаний противоборство завершается либо приседанием укушенного коня, либо падением всадника, то в символе Русского государства мы видим демонстрацию уверенности.

Высочайшее напряжение эсхатологических ожиданий, особенно острых после того, как наступила сакраментальная семитысячная дата, не могло сохраняться долго в неизменности. Общество не может жить в одной тональности, ему нужны ритмы. Уже в мэнце XVI в. эсхатологические переживания слабеют. Это заметно и по геральдическим образам. С конца XVI в. и на протяжении всего XVII в., как уже упоминалось, в композиции ездеца, поражающего копьем змея, происходят изменения: змей уже не угрожает пятке коня, как прежде[709]. Это не значит, что в обществе не было больше эсхатологических ожиданий; они усиливаются в преддверии 1666 г., но их острые моменты находят уже иное воплощение.

Образ всадника, поражающего копьем змея, постепенно менялся. Переходный этап фиксируется книгой Лазаря Барановича «Меч духовный» 1666 г.[710] В ней была опубликована гравюра, изображающая все царское семейство в окружении главных символов Русского государства. Причем во введении автор, пытаясь во всем угодить Алексею Михайловичу, дает пояснения изображениям, включая всадника, поражающего копьем змея. Конечно, это не геральдическое изображение, но обнаруживается близость между уже происшедшими изменениями в государственных печатях и пояснениями Лазаря Барановича, что позволяет думать о неслучайности подобных совпадений. Образ всадника уже не символизирует собой царя и еще не назван Георгием Победоносцем! Это «Воин Вашего Пресветлого Царского Величества, седяй на коне и копием змия побеждая... страшен всем врагом; и кто противу станет ему, глаголет он истинно: «Пожену враги моя и постигну я и не возращуся дондеже скончаются». Воин сей Страшнаго паче Царей земных сый, гоня враги своя глаголет: «Благословен Господь Бог мой, научая руце мои на ополчение, и персты моя на брань. Прободенный копием Христос, копие сего воина своего, имя его прославляющего сице укрепи, яко наступи он на аспнда и василиска, и попралвая змия; наступи на змию и на скорпию и на всю силу вражию. Сей воин оболкся в броню веры, а верою победите Царствия, глаголет апостол, верою и сеи победил Царствия, венчал своего Орла трех царей венцами, заградил уста копнем змию...» Как уже отмечалось, образ змея меняется в геральдической символике; по крайней мере, на печати царя Михаила Федоровича 1627 г. мы видим, что голова змея явно петушиная: завершение клюва обращено вверх, а не вниз, как обычно.

Василиск замечателен именно своей петушиной головой. Кроме того, именно на печати 1627 г. видно, что копье попадает уже не в шею змея, а прямо в пасть («заградил уста»). Эти изменения в точности повторены на печати царя Алексея Михайловича 1658 г. Отсюда можно сделать вывод, что образ змея в XVII в. сопрягает уже иной комплекс символических и земных существ, хотя в основе остается нетронутым главный компонент образа — аспид. Скорпион явно проявит себя несколько позже, когда у геральдического змея «вырастут» еще две ноги.

Образ Воина в книге Лазаря Барановича обусловлен контаминацией двух письменных традиций: текстами эсхатологического содержания о змее-антихристе, берущими свое начало с 49-й главы книги Бытия, и текстами о святом Георгии Победоносце: «Сего Воина не лож конь во спасение, егда на нем седя, врага своего змию побеждает, егда сего Воина конь готовится в день брани известная есть от Господа помощь. Воинствует он не на оружие свое уповая, на Господа дающего крепость людем своим, избавляющего люди своя миром. Сей Воин Вашего Пресветлаго Царского Величества есть препоясанный, Бог его на сие воинство победоносное препояса». Как уже отмечалось в первой главе, пояс — символ духовной крепости и святости — никогда не был случайным элементом в семантике одежды. В данном случае акцент явлен вполне определенный: речь идет о святом-воине. «В препоясании сем, — читаем дальше, — Бог сему Воину глаголет: препояши оружие свое по бедре твоем силне, красотою твоею и добротою твоею на ляци, успевай и царствуй, истинны ради, и кротости, и правды. Сей Воин оболчен в вся оружия Божия, яко возмощи ему стати неточию противу врагом видимым, и противу кознем дияволским: Господь бо оружие на диавола крест свой дал есть ему, им же копие свое украси».

Заметим попутно, что образ Георгия Победоносца, встречающийся в произведениях прикладного искусства XV в., близок по своей семантике не первым государственным печатям, а периоду глубокой перестройки символико-геральдической традиции в середине XVII в., когда, собственно говоря, и происходило становление нового образа всадника. Приведем конкретный пример. В собрании Государственного Исторического музея хранится серебряная чашка, исполненная в технике высокого рельефа, на дне которой вычеканено изображение конного Георгия. Поскольку в надписи упомянут великий князь Георгий, А.В. Орешниковым было сделано предположение, что чашка была утеряна сыном Юрия Дмитриевича Василием Косым во время его странствования по Тверскому княжеству в период борьбы с с великим князем московским Василием Васильевичем[711]. Время создания этой дорожной чашки можно отнести к 30-м годам XVI в. Обратимся теперь к символическому изображению. Георгий предстает с нимбом на голове (а не в княжеской шапке, как на государственных печатях), с большой реалистической точностью изображается богатое убранство коня (паперсть, стремя, пахви и т.д.), — напомним, что подобное убранство возникает в геральдической традиции далеко не сразу. Крылатый змей (вероятнее всего, тоже образ аспида, но внешне другой, нежели в первых государственных печатях!) изображается с петушиной головой и большим глазом; именно в открытую пасть этого аспида-василиска попадет копье (четко обозначен наконечник, которым св. Георгий символически «затворяет уста»), а не в шею, как в первых государственных печатях. Но главное — змей совершенно иначе расположен по отношению к всаднику и не угрожает пятке коня: нет и намека на семантическую близость двух, явно параллельных традиций. Лишь в XVII в. происходит их сближение, глубокая контаминация...

Лазарь Баранович в своей книге обезличил воина на коне: это и не сам царь Алексей Михайлович, и не св. Георгий. Судя по всему, книга Барановича отражает собой некий переходный момент, когда созрели предпосылки для кардинальной переоценки прежней системы представлений, но еще нет сил и решимости сказать что-то более определенное. Не забудем, книга вышла в 1666 г. За этим символическим рубежом — либо ожидаемое Событие, прекращающее земную жизнь, либо какая-то, еще никому неведомая, даль — иная протяженность времени.

Во второй половине XVII в., по нашим наблюдениям, меняется отношение официальных властей и к идее Страшного Суда. Идея Третьего Рима, идея исключительности и богоизбранности русской земли, теряет свою былую привлекательность и обоснованность для тех, кто пошел на изменения в русских обрядах ради канонического единения с греческой церковью. Эта идея остается достоянием староверов, по-прежнему веривших в то, что Страшный Суд наступит вот-вот и этот «День Господень» осуществится во вселенском масштабе (см. подробнее третью часть этой главы).

8 марта 1730 г. состоялось утверждение 88 гербов, составленных для русских городов. Издавая этот указ, русское правительство впервые объяснило, что центральная часть герба — всадник, поражающий копьем змея, — есть изображение св. Георгия Победоносца, хотя еще в XVII в. верили в то, что этим образом олицетворяется или сам государь, или его наследник[712].

Государственный герб России — двуглавый орел, на груди которого располагался всадник, поражающий копьем змея, — был раскрашен в геральдические цвета в Герольдмейстерской конторе, созданной Петром I в 1722 г. Франциск Санти так описал герб и всадника: «На Орловых грудях изображен герб великого княжества Московского, который окружен... чепью ордена святого Андрея. И есть сей герб таков, как следует. Поле красное, на котором изображен святой Георгий с золотою короною, обращен он налево, он же одет, вооружен и сидит на коне, который убран своею збруею с седловою приправою с покрышкою и подтянут подпругами, а все то колера серебряного или белого; оный святой Георгий держит свое копье в пасти, или во рту змия черного». — См.: Соболева Н.А. Герб Москвы: к вопросу о происхождении // Отечественная история. 1997. № 3.

Святой Георгий, надо сказать, оказался наилучшей заменой образу царя-победителя, ибо даже после смены персонажей не нарушался общий композиционный замысел: на коне был святой воин. Изменился только исходный смысл, щемяще-трагический, волнующий своей глобальностью, а потому, возможно, и недолговечный.

Рассуждая об итогах опричнины, В.Б. Кобрин отмечал: «Объективные результаты того или иного события, явления, действия, учреждения необходимо строго отделять от субъективных намерений политических и государственных деятелей. Вряд ли Иван Грозный ставил перед собой большие государственные задачи, сомнительно, чтобы им реально руководили какие-либо стремления, кроме укрепления личной власти...»[713] Как это ни парадоксально, почти нет специальных исследований, в которых изучались бы представления об опричнине ее современников[714]. Между тем любое концептуальное построение должно быть основано на анализе смысловых структур средневекового сознания, ибо история есть прежде всего самосознание[715].

Понять субъективный смысл грандиозного мероприятия царя — значит разглядеть в сумерках опричнины искомую ее направленность. В разноголосице суждений историков бесспорен пока тезис, что царь действовал методом террора. Споры начинаются тогда, когда ставится вопрос: во имя чего?

Современные объяснения опричнины с этой точки зрения вписываются в две основные историографические парадигмы. В контексте первой из них опричнина была политической борьбой именно «против»: либо против порядков или уделов (С.М. Каштанов, А.А. Зимин), либо против лиц (князей, бояр), их представляющих (Р.Г. Скрынников)[716]. Внутри этих концептуальных споров возник явный кризис. Последние исследования показывают, что царь не мог бороться с князьями и боярами целенаправленно. Многообразные данные как социально-психологического, так и социально- экономического характера убеждают нас в этом — едва ли стоит повторять уже известную аргументацию[717]. Вместе с тем новейшее изучение удельно-вотчинной системы показало, что и так называемая антиудельная борьба — не более чем модернизаторский миф науки[718].

Предчувствуя этот кризис, В.Б. Кобрин смог преодолеть традицию и обосновать (правда, в общих чертах) новый теоретический подход. Не отказываясь от главных концептуальных идей А.А. Зимина, В.Б. Кобрин выделил субъективную сферу — восприятие опричнины ее современниками. Это позволило историку сказать, что лично для царя опричнина была борьбой «за» — за безграничную власть, за абсолютный произвол над подданными.

Казалось бы, выход найден, но и в таком социально-психологическом видении проблемы далеко не на все вопросы можно найти ответы. Что значит «безграничная власть»? Какой власти не хватало царю, если казнить и миловать он мог и до опричнины: никто его этой власти лишить не мог? Если он добился своей цели — безграничной власти, то почему тогда в конце жизни[719], по крайней мере с 1579 г., царь каялся в грехах? Мы не собираемся давать однозначные ответы на эти трудные вопросы, но сама их постановка заставляет еще раз задуматься над интерпретацией истории XVI в., предложенной В.Б. Кобриным.

Сами современники Ивана Грозного связывали его действия со Страшным Судом. А. Шлихтинг рассказывал о типичной реакции людей на деятельность царя: «Всякий раз как тиран приглашает кого-нибудь явиться в Александровский дворец, тот идет как на Страшный Суд, откуда ведь никто не возвращается».

Альберт Шлихтинг, уроженец Померании, попал в плен к русским при взятии литовской крепости Озерище в 1564 г. Он знал славянский язык и потому был использован в «качестве слуги и переводчика» у врача-бельгийца, состоявшего на службе у царя. Семь лет Шлихтинг служил врачу, а затем, увидев, что его жизни угрожает опасность, бежал в 1570 г. в Польшу, где и написал свое «Сказание», в котором описал события опричнины. В 1570 г. папа Пий V и Венецианская республика намеревались обратиться к русскому царю с предложением присоединиться к антитурецкой коалиции. К поездке в Москву готовился нунций Портико. В этот момент в Польше появился А. Шлихтинг, который сначала устно, а потом и письменно поведал о жестокостях Ивана IV, после чего необходимость поездки Портико в Москву отпала сама собой, ибо римский папа был возмущен этими сведениями и не пожелал, как он выразился, вступать «в общение с такими варварами и дикарями». — См.: Новое известие о России времени Ивана Грозного. «Сказание» Альберта Шлихтинга. Л., 1934; Graham Н.F. Translation / Tradition (Albert Schlichting on Ivan Groznyi) // Canadian-Anierican Slavic Studies. 1975. IX. 2.

Когда Грозный приблизился к Новгороду, отмечал А. Шлихтинг, «новгородцы не узнали об этом раньше, чем он находился на расстоянии мили от города; тогда-то они стали кричать, что для них наступает Страшный Суд»[720]. Идеями Страшного Суда пронизаны слова опальных и осужденных на смерть. Митрополит Филипп, согласно посланию Таубе и Крузе, говорил царю: «...я хочу... отдать добровольно и с радостью свою душу Богу, который тебя и меня будет судить, и хочу скорее оставить после себя такую память, что я умер невинным мучеником, чем, чтобы мне говорили, что я, как митрополит, жил при тирании...»[721] Не утверждая, что именно эти слова произносил Филипп, обратим внимание на то, что подобная апелляция к «конечному» Суду фиксируется независимыми друг от друга источниками. В том же послании рассказывается о казни удельного князя Владимира Андреевича «Я должен, к сожалению, умереть, но не хочу все же убить сам себя», — говорил жене старицкий князь. Она же отвечала: «...ты должен принять смерть и выпить яд, и это делаешь ты не по своей воле, но убивает тебя своей рукой тот, кто дает его тебе пить, и убивает и душит тебя царь, а не какой-нибудь палач, и Бог, справедливый судья, взыщет с него твою невинную кровь в день Страшного Суда». Когда же, выпив яд, погибли князь, его жена и дети, многие «знатные женщины» воскликнули: «Ты, кровожадный убийца нашего благочестивого, невинного господина, мы не желаем твоей милости и гораздо лучше жить у Господа Бога на небе и кричать о тебе до дня Страшного Суда, чем оставаться под твоей тиранской властью...»[722] Царь жестоко расправился с ними: «Сперва их для постыдного зрелища травили собаками... а затем они были застрелены и растерзаны ужасным образом и их оставили лежать непогребенными под открытым небом, птицам и зверям на съедение»[723].

Иоганн Таубе и Элерт Крузе, лифляндские авантюристы, попавшие в плен к русским во время Ливонской войны. В плену они обжились и вскоре перешли на службу к русскому царю. Знавшие политические отношения в Прибалтике, они стали главными советниками Ивана IV в его борьбе за обладание Ливонией. При их посредничестве велись переговоры с магистром ордена Меченосцев Кеттлером и датским герцогом Магнусом. В 1571 г. Таубе и Крузе бежали в Польшу, а уже в следующем году было написано их «Послание». — См.: Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе // Русский исторический журнал. Пгд., 1922. Кн. 8.

Опричные казни нередко интерпретируются как проявления безумства, алогичности, неоправданной жестокости вспыльчивого тирана. При этом А. Шлихтинг отмечал: «Все, что ему приходило в голову, одного убить, другого сжечь, приказывает он в церкви; и те, кого он приказывает казнить, должны прибыть [в Александрову слободу. — А.Ю.], как можно скорее, и он дает письменное приказание, в котором указывается, каким образом они должны быть растерзаны и казнены».

Не абсолютизируя буквальный смысл этого сообщения, отметим все же, что наблюдение А. Шлихтинга весьма точно передает важную особенность опричных казней. При внимательном чтении источников не найти в них хаоса и алогичности, равнодушия к символической форме уничтожения человека. Удивляет повторяемость (некая типологичность даже) жестоких форм того, что мы называем «опричным террором». Эта типологичность до некоторой степени определяется эсхатологической семантикой.

Анализ источников показал, что большинство описанных опричных казней связано так или иначе с водной средой (рекой, озером, водой в котле и т.д.). Андрей Кесарийский в толкованиях на Апокалипсис, хорошо известных людям средневековой Руси, именно в контексте последних времен замечал, что водная среда знаменует собой неверие.

Андрей Кесарийский — архиепископ Кесарии Каппадокийской, жил приблизительно в V в. В своем толковании на Апокалипсис Андрей Кесарийский исходит из того, что комментарий может быть многоуровневым и иметь троякий смысл, соответствующий трем составным частям человека: телу, душе и духу. Иначе — это смысл исторический, смысл иносказательный (тропологический) и смысл аналогический, раскрывающий тайны будущего и жизни вечной. — См.: Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992. Т. 1.

Подобное представление прочно вошло в религиозное сознание XVI в. Нас не должно удивлять то обстоятельство, что вода — также символ крещения: средневековая культура была пронизана амбивалентными значениями и всегда допускала сосуществование противоположностей. В этом проявлялось особое мироощущение человека, настроенного на символизм в осмыслении природы любого значимого явления христианской жизни.

Так, в «Послании о злых днех и часех» старца Филофея, рассуждавшего о том, что два «Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бывать», бегство в пустыню «жены, облеченной в солнце», объясняется в том же ключе. Змей, испускающий из своих уст воду, «яко реку», намеревается потопить в ней ту, образ которой олицетворяет собой церковь Христову в последние дни перед Вторым Пришествием и Страшным Судом[724]. Филофей особо подчеркивал: «Воду же глаголют неверие»[725]. Согласно хорошо известному на Руси житию преп. Василия Нового, св. Феодора, пройдя мытарства и приблизившись к вратам небесным, встречает «воду» — «и разступишася вода»[726].

Источники сохранили «язык» эсхатологических образов, понятный современникам опричнины. Вот типичный пример, приведенный Альбертом Шлихтингом: Федор Ширков, «главный секретарь» новгородский, был приведен к царю, тот приказал «привязать его посредине (туловища) к краю очень длинной веревки, крепко опутать и бросить в реку по имени Волхов, а другой конец веревки он велит схватить и держать телохранителям, чтобы тот, погрузившись на дно, неожиданно не задохся. И когда этот Федор уже проплавал некоторое время в воде, он велит опять вытащить несчастного, спрашивает, не видал ли он чего-нибудь случайно в воде. Тогда тот ответил, что видел злых духов, которые живут в глубине вод реки Волхова... и они вот-вот скоро будут здесь и возьмут душу из твоего тела»[727]. За такой ответ царь приказал поставить Ширкова на колени в котел и обваривать кипятком. После пыток мертвое тело было разрублено на части и брошено в реку. Царь нередко запрещал казненных хоронить в земле. А. Шлихтинг сообщает, что некий воевода Владимир содержался в тюрьме за то, что по чувству сострадания велел похоронить — предать земле — тело утопленного в реке по приказу царя слуги князя Курбского. Владимира пытали, обвинив в связях с князем-беглецом, а затем убили и бросили в реку. Н.С. Тихонравов специально отмечал: «По мифическим русским воззрениям, выразившимся в многочисленных и разнообразных произведениях народной поэзии, ад находится в пропастях, на дне реки. Грешникам уготовлены «пропасти неисповедимыя», которые после Страшного Суда будут задернуты «землей, травой и муравой»[728]. Федор Ширков говорил, что на дне Волхова он видел «злых духов»; на дно реки царь отправлял тела убиенных, не разрешая хоронить в земле.

Обратим внимание на основной способ умерщвления людей в Новгороде в январе 1570 г. Датский посланник Яков Ульфельд сообщает: созвал царь «великое множество людей в Новгород под тем видом, якобы хотел с ними о важных делах говорить, куда когда пришли, велел всем собраться на мост при городе стоящий, который мы ежедневно видали, а как скоро взошли на оный, бросил всех стремглав в реку, побил и потопил многие тысячи людей»[729]. Новгородский летописец, конечно, точнее определил, что именно произошло: повелел царь «приводити... владычних бояр и иных многих служивых людей... и жен их и детей, и повеле их пред собою горце мучити и люте и безчеловечне, всякими различными муками; и по многих неисповедимых горких муках, повеле государь телеса их некоею составною мукою огненною поджигати, и своим детем боярским повеле тех мученных людей за руки, и за ноги и за головы, различно, тонкими ужи лривязывати по человеку к санем конским, и быстро влещи за санми на великий Волховский мост, и повеле их с мосту метати в реку Волхов... И таково горе и мука бысть от неукротимыя ярости царевы, паче же от Божия гнева, грех ради наших...»[730]

Река и мост испытания — древнейшие образы индоевропейской мифологии. В.К. Цодикович, исследуя семантику иконографии «Страшного Суда», специально отмечает, что «в древнем космологическом звучании образ реки водной как связующей «верхнего неба (свет-огонь)» с «подземным небом (морем)» связан с рекой огненной, поскольку обе выступают в функции мирового древа как концентраты той водно-огненной материи, которую связывают во вселенских зонах. Водно-огненной является и река Вайтарани индоарийской мифологии. Грешники погружаются в находящееся под нею место мучений, а праведники переходят на другой берег — в царство блаженных с Богом Ямой. Путь в эту реку вел через погребальный обряд сожжения, бывший тою жертвою, которая приносилась божеству, чтобы дать умершему возможность достигнуть жилища Ямы... Огонь, пожиравший жертву, претворял ее в достояние Бога... а уничтожая труп, возносил умершего в светлую область «высшего неба» и безопасно проводил его «по пути мифически родственного ему Солнца». Душа не сгорает, потому что сама является бесплотным огнем. И вся ее потусторонняя жизнь здесь и в последующей традиции обрисована в реальных формах (души бредут в реке, грешные оседают вниз, а праведные переправляются на другой берег), что впоследствии помогло оформиться иконографии исследуемых сюжетов. Эти же представления и в основе древнеславянского погребального обряда... В последнем случае представления о водном и огненном загробном пути сливались. Страшносудный образ огненной реки также возникает, как синтез огненного и водного пути, наложения сожжений на водный путь в ладье. Поэтому для образа огненной реки характерны очертания, формы реки, хотя ее содержанием и является огонь... В византийских Страшных Судах огненный поток — карающее средство. Он короткий, сразу переходящий в геенну, без разработки темы пути. Но в древнерусских народных обычаях, погребальных обрядах сохраняются верования о водно-огненной реке, как пути, ведущему не только в ад, но и в рай. Они оказывали влияние и на христианские памятники, которые впоследствии чаще всего оценивались, как апокрифические. В Ярославской и Олонецкой губерниях бросают в могилу медные монеты — для уплаты за «перевоз через огненную реку, которую придется покойнику переезжать, или даже на свободный проход по мытарствам. Переход через огненную реку отождествлялся с мытарствами»[731].

Обратимся теперь к церковно-православной традиции. В житии преп. Василия Нового рассказывается, что некий воин умер, но спустя некоторое время ожил — душа вернулась в тело. Воин сообщил, что видел мост, под ним текла река. На другом берегу — цветущий луг и сонмы мужей в белых одеждах. На мосту происходит испытание: праведники проходят через него и попадают в рай, а грешники падают в зловонную реку[732]. Кирилл Александрийский уточнял, что грешники мучаются в огненной реке связанными[733].

Кирилл Александрийский, св. отец, жил в V в.; епископскую кафедру занимал с 421 г. Вел борьбу с еретиками и язычниками. Имея высочайшую богословскую эрудицию и писательский талант, Кирилл Александрийский создал экзегетические трактаты: «О поклонении Богу духом и истиною», «Толкования на книгу пророка Илии» и др. С 428 г. вступил в борьбу с несторианами. В трех книгах о вере он подверг учение Нестория обстоятельному разбору и отослал их императору Византии Феодосию. В дальнейшем им были написаны такие сочинения: «О воплощении Бога Слова, о воплощении Единародного», «О единстве Христа», в которых Кирилл отстаивал свое понимание Символа веры. В последние годы жизни Кирилл выступил против Юлиана Отступника. Умер он около 445 г.

Огненные река и озеро — непременные атрибуты ада и Страшного Суда; адский огонь иногда символически помешался в кипящем котле. На средневековых миниатюрах рукописей, содержащих описания загробного царства и Страшного Суда, традиционно изображался «лютый мраз» в виде озера, красного, как огненная река: ад — царство огня и вечного холода; по русским апокрифам, к числу адских мук относилась пытка огнем и «мразом»[734]. «Составная мука» новгородских казней в том и заключалась, что людей сначала «поджигали» и только потом сбрасывали с моста в реку. Летописец не случайно, описывая эти казни, определял их как «горе» и «муку» для грешников, а неукротимую ярость царя связывал с

Божьим гневом. Архетипно-сюжетная основа древнейших представлений, включенных в христианскую традицию, заключается в том, что «реку» надо перейти, и не каждый сможет это сделать. В духовных стихах (как во всей древнерусской литературе) находим предание о мосте через реку, который разделяет рай от ада Согласно агиографической традиции, Пафнутий Боровский слышал от некоего человека рассказ: умер праведник и не мог перейти реки. И вдруг пришло множество нищих — они создали из своих тел нечто «яко мост чрез страшную ту реку»: так праведник оказался в раю.

До нас дошел сборник житий монахов Иосифова Волоколамского, Пафнутиева Боровского и других монастырей. В этот сборник вошли рассказы об Иосифе Волоцком, Досифее Топоркове, а также Пафнутии Боровском. В «Повестях отца Пафнутия Боровского» описываются видения умерших и вновь вернувшихся к жизни людей с того света. Рассказы эти тесно связаны с фольклором. В них рассказывается, в частности, об инокине Феодоре, побывавшей в загробном мире. — См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2.

Мост через Волхов был, видимо, выбран царем специально: горящие люди со связанными руками и ногами попадают в холодную реку. Мост этот, судя по всему, был для царя символом наказания грешников, которым уготована «вечная мука».

25 июля 1570 г. и Москва увидела, как разыгрывается чудовищный сценарий наказания грешников, причем символическую роль играла вода (горячая-холодная). А. Шлихтинг описал эти казни: опричники «получили приказ вбить в землю приблизительно 20 очень больших кольев; к этим кольям они привязывали поперек бревна, края которых соприкасались с обеих сторон с соседним колом. Население города, устрашенное таким небывалым делом, начало прятаться. Сзади кольев палачи разводят огонь и над ними помешают висячий котел или рукомойник, наполненный водой, и она кипит там несколько часов. Напротив рукомойника они ставят также кувшин с холодной водой... Тиран... спрашивает; правильно ли он делает, что хочет карать своих изменников: «Живи, преблагий царь. Ты хорошо делаешь, что наказуешь измеников по делам их...»[735] В этот день умерщвляли по-разному, чаше всего отрубали головы. Строительство помоста для котла с водой никак не оправдано логикой упомянутых казней. Котел с кипящей водой — устрашающий символ, вот в чем было его значение. Впрочем, Никиту Фуникова, изменника номер два, шедшего по списку сразу после И.М. Висковатого, пытали именно водой: «телохранитель, схватив чашу холодной воды, обливает его [Фуникова. — А.Ю.], а другой водой кипящей, и с сильной яростью они поливают его то холодной, то теплой водой, пока он не испустил дух». Не зря напугались москвичи — знаковая функция этого зрелища «читалась» без труда, а смена холодной и горячей воды в казнях людей буквально иллюстрировала адское наказание.

Другое типичное наказание — рассечение человеческого тела. Едва ли не каждая казнь сопровождалась подобной экзекуцией, в навязчивой повторяемости которой нетрудно увидеть эсхатологический смысл: ведь осужденного раба из притчи «рассекают». Любопытен сам контекст этой притчи: «Сего ради и вы будите готови: яко, въ оньже час не мните, Сын Человеческий приидет. Кто оубо есть верный раб и мудрый, егоже поставит господин его над домом своим, еже даяти им пищу во время (их); Блажен раб той, егоже, пришед, господин его, обрящет тако творяща: аминь глаголю вамъ, яко над всем имением своим поставит его. Аще ли же речет злый рабъ той в сердцы своем: коснит господин мой приити: и начнет бити клевреты своя, ясти же и пити с пияницами: приидет господин раба того в день, в оньже и не чает, и в час, в оньже не весть и растешет его полма, и часть его с неверными положит: ту будет плачь и скрежет зубом» (Мф. 24. 44-51)[736].

С.С. Аверинцев отмечал, что «это не образ пытки, а образ умерщвления»[737].

Рассеченные человеческие тела отдавались на съедение птицам, животным, рыбам. В «Откровении» Иоанна Богослова смерть является в образе всадника на коне бледном, за ним следует ад, которому дана власть умерщвлять «оружием и гладом и смертью, зверми земными» (Откр. 6. 8). В лицевых апокалипсисах XVI в. специально иллюстрируется, как звери земные во время адских наказаний грешников поедают людей[738] (см. иллюстрации). Обратим внимание на связь некоторых наказаний именно с животными.

Царь не мог лишить убиенных возможности стоять на Страшном Суде. Наказывая смертью, он обрекал людей на мытарства. По представлениям той эпохи, душа по разлучении с телом подвергается испытаниям; ей как бы предъявляют «на вид» содеянные при жизни грехи. На иконах XV-XVI вв., изображающих Страшный Суд, мытарства в целом представлялись в виде змея, поднимающегося вверх тяжелыми массивными извивами.

В.К. Цодикович обратил внимание на то, что «в центральной Руси в XV-XVI вв., а в Галиции в XV - 1-й пол. XVI в. воздушные мытарства воспринимались проходами внутри змея. Позднее смысл такого изображения стал утрачиваться, а само оно выглядеть неканоничным — не соответствующим христианскому источнику. Поэтому змея мытарств заменили формой или буквально соответствующей воздушным мытарствам (Ярославль) или более понятной простонародной интерпретацией их в виде дороги и столпа мытарств (Галиция). Еще ранее замену змея формой речного потока мы отмечали во фреске школы Дионисия... В византийских же и западных Страшных Судах змея мытарств нет. Нет его и в греческом иконописном подлиннике... В вопросе о изобразительной трактовке мытарств на первый взгляд нет ничего завуалированного, поскольку в пространственном аспекте мытарства — это остановки в том пути, который проходит душа в царство небесное. Значит, каков этот путь, таковы и должны быть мытарства — если они проходят в змее, то это пространства внутри змея, по дороге — значит остановки (станции) в пути, в столпе — пространства внутри столпа. Собственно так и обстоит дело в двух последних случаях. В иконе из с. Долина ангелы с душею шествуют по дороге от одного мытарства к другому, которые представлены как крепостные башни с конусным шатром-кровлей. Рядом с башней подчеркнуто укрупненно показан нишеобразный вход в нее. Там сидит черт, предъявляющий душе обвинение в грехе, написанное на свитке. В иконах со столпом мытарств (из сел Багноватое, Трушевичи, Русской Быстры) второй половины XVI в. показан как бы разрез столпа, состоящий из двух половин. Левая половина расчерчена на 22 этажа-прямоугольника, в каждом из которых сидит черт, предъявляющий душе свиток с написанным на нем грехом. Душа, несомая взлетающим ангелом, показана перед чертом на каждом мытарстве в правой половине столпа, которая в иконах из сс. Багноватое и Русской Быстры лишена перегородок. То есть здесь мытарства как бы однооконные помещения-этажи, в которых сидят черти. Окна этих мытарств оформлены как прямоугольники (икона из с. Багноватое); в форме полуовальной арки (из с. Трушевичи), или же черти сидят внутри прямоугольных окон, вырезанных как бы в стволе дерева, которое венчалось воротами в звездное небо...»[739]

Итак, если душа проходит испытания, то попадает в рай, в противном случае ее ожидает ад. «Эти мытарства, — писал Н.В. Покровский, — представляют собой лишь процесс частного суда над душею...» Анализируя лицевые апокалипсисы XVII-XVIII вв., Н.В. Покровский обнаружил, что в них «мытарства., или собственно грехи сопровождаются олицетворением в виде зверей, птиц и пресмыкающихся». Например, в некоторых миниатюрах собака — это олицетворение зависти (от нее происходят наветы, ярость, вражда, распря, неблагодарение, убийство, памятозлобие, ненависть, радостолюбие и подражание); козел — это блуд; медведь — «чревобесие» (от чего происходят блуд, отрицание закона, лжеклятие, пьянство, любосластие, татьба, гортанобесие, нечистота...)[740].

Н.В. Покровский не ставил перед собой задачи исследовать время возникновения этих представлений. Характерны ли они для XVI века?

Анализ опричных казней дает основания предполагать, что символическое соотнесение грехов человеческих с животными существовало и раньше (вопрос этот еще нуждается в специальном исследовании). Мы лишь отметим то, что бросается в глаза, что очевидно. А. Шлихтинг описал такую любимую «забаву» царя: «Если тирану любо усладить свою душу охотой в Александровском дворце, то он приказывает зашить кого-нибудь из знатных лиц в шкуру медведя и зашитому выступать на четвереньках, на руках и на ногах. Наконец, он выпускает собак чудовищной величины, которые, принимая несчастного за зверя, разрывают и терзают его на глазах самого тирана и сыновей его...»[741]. Подобной же казни был подвергнут и новгородский архиепископ Леонид, который, по летописному рассказу, был затравлен собаками, «в медведно ошив». Джером Горсей описал «обратный» вариант, в котором уже медведь был настоящим, а жертвой его — человек. «В день св. Исайи царь приказал вывести огромных диких и свирепых медведей из темных клеток и укрытий, где их прятали... Потом привезли в специальное огражденное место около семи человек из главных мятежников, рослых и тучных монахов, каждый из которых держал крест и четки в одной руке и пику в 5 футов длины в другой, эти пики дали каждому по великой милости государя. Вслед за тем был спущен дикий медведь, который, рыча, бросался с остервенением на стены: крики и шум людей сделали его еще более свирепым, медведь учуял монаха по его жирной одежде, он с яростью набросился на него, поймал и раздробил ему голову, разорвал тело, живот, ноги и руки, как кот мышь, растерзал в клочки его платье, пока не дошел до его мяса, крови и костей...»[742]

Джером Горсей — представитель английских деловых кругов, жил в России с 1573-го по 1591 г., оставил три самостоятельных сочинения о России, в том числе несколько писем по «русским делам». Он происходил из знатного старинного Дорсетширского рода. Имя его отца Уильям Горсей; русские люди переозвучили имя Джерома, называя его Еремеем Ульяновым. Почти ничего не известно о том, чем занимался Горсей до своей поездки в Московию. Возможно, он служил в торговой Московской компании. Первые годы пребывания в России также остаются темным местом его биографии, лишь в 1580 г. он, занимавший тогда должность управляющего московской конторой Компании, привлек к себе внимание московских правительственных кругов хорошим знанием русского языка и готовностью выполнять некоторые поручения русского царя. В 1580 г. он отбыл в Англию послом Ивана IV; в том же году вернулся в Россию. В 1585-м отбыл в Англию послом Федора Ивановича, а через год вернулся в Россию уже послом Елизаветы. Такого рода посольские поручения разных государей он выполнял и в последующем... Вернувшись в Англию в 1591 г., Горсей поселился в Букингемском графстве, продолжая интересоваться событиями в далекой, но ставшей уже частью его судьбы, России. В 1603 г. он получил рыцарское звание. В 1610 г. стал шерифом Букингемского графства. Точная дата его смерти не установлена. Воспоминания Горсея частично публиковались уже при жизни автора. — См.: Горсей Джером. Записки о России. XVI — начало XVII в. М., 1990.

Царские казни не воспринимались современниками только как жестокость. Источники фиксируют, что «язык» опричных казней был им понятен. А.М. Курбский, призывая царя покаяться, писал в третьем послании, что «Господь повелевает никого же прежде Суда [Страшного. — А.Ю.] осуждати»[743].

Представленный выше материал ничего окончательно не доказывает, указывая лишь на весьма вероятную связь большинства опричных казней с эсхатологической идеей. Этот материал заставляет задать два важных вопроса, ответы на которые, возможно, и помогут понять действия царя. Итак, в чем же заключалась суть ожиданий Страшного Суда на Руси в XVI в.? Как эти ожидания соотносились с осмыслением функций великокняжеской власти?

Чем ближе был 1492 год[744], тем больше накалялась атмосфера. Новгородские еретики (или те, кого обвиняли в ереси) мрачно намекали на исход суда Божьего: «Только изойдут лета, и мы-деи будем надобны». Главный гонитель ереси, новгородский архиепископ Геннадий, завидуя испанской инквизиции, мечтал о расправе с инакомыслящими еще до Второго

Пришествия. В 1490 г. на церковном соборе еретики были осуждены и многие из них сурово наказаны. В одном из публичных наказаний еретиков их недвусмысленно сравнивали с воинством сатаны.

Семитысячный год завершился, а день сменялся ночью и солнце светило по-прежнему[745]. Отравляющее неверие вторгалось в души людей. Иосиф Волоцкий упрекал митрополита Зосиму в том, что даже он был поражен этим страшным вирусом и якобы говорил: «А что то Царство небесное? А что то Второе пришествие? А что то въскресение мертвым? Ничего того несть, — умерл, кто ин, то умер, по та места и был»[746]. Впрочем, временное затишье сменялось волнами новых ожиданий[747].

Церковь готовилась к тому случаю, если ожидаемое Событие не состоится: ведь «никто не весть числа веку», кроме Бога Отца. От имени митрополита было написано «Изложение пасхалии». 27 ноября 1492 г. на церковном соборе Зосима изложил пасхалию на 20 лет. Церковь всячески опровергала ту мысль, что конец пасхалии указывает на кончину мира: «Смиренный Зосима, митрополит всея Русии, трудолюбно потщався написати пасхалию на осьмую тысячу лет, понеже чаем всемирного Пришествия Христова на всякое время...»[748] Обратим внимание на любопытную особенность первых пасхальных расчетов: церковь заявляла, что никому не известно искомое время, и при этом не предлагала так называемую вечную пасхалию, хотя правила ее составления были уже известны. В этом отношении особенно интересна история другой пасхалии, которую Зосима в 1493 г. поручил составить Геннадию. Новгородский архиепископ продолжил пасхальные расчеты до 70 года восьмой тысячи лет (включительно). В толковании на свою пасхалию Геннадий объяснял правила составления вечной пасхалии. Он впервые описал великий миротворный круг (532-летний период, по прошествии которого числа Пасхи повторяются в том же порядке). Пасхалию теперь можно было составить на сколько угодно лет. Тем не менее Геннадий ограничился семьюдесятью годами. Случайно? Если число 20, скорее всего, плод рациональной мысли митрополита Зосимы, то пасхалия Геннадия такого впечатления явно не производит. Лишь в 1540 г. (прежде чем прошли 70 лет геннадиевской пасхалии) священник новгородского Софийского собора Агафон по поручению Макария составил пасхалию на всю восьмую тысячу лет. В ней подчеркивалось: люди не должны думать, будто до истечения этой пасхалии не может наступить кончина мира. Тексты двух этих пасхалий перекликаются: в геннадиевской наставительно утверждалось: «...да на то плошитися не подобает, но ждати Пришествия Христова на всякое время: безвестно бо сие уставлено»; в пасхалии 1540 г. читаем: «Сей круг великий миротворный индиктион конца не имать, да на то плошитися не подобает»[749]. Таким образом, геннадиевский расчет на 70 лет как бы оставался в силе.

Еще в 1489 г.[750] Димитрий Траханиот, близкий к Софье Палеолог, в ответ на запрос Геннадия, составил трактат «О летах седьмой тысячи». Он повторил азбучную истину, что никто не знает «числа веку», но заявил, однако, — за несколько лет до ожидаемой даты, — что сакраментальное значение имеет число «7», что конец мира наступит «в седмом числе». Если проходит семитысячный год, значит, надо ждать, когда «свершится и от иных седмиц». Траханиот писал: «А уже седмая тысяща съвръшается, то подобает съвръшитися и от иных седмиц или одной, или двем, или и всем. Сиречь седмь лет или 70 или 700, или въкупе седми тысящи и 777, вяще, еже кто весть. Христу глаголющу к учеником своим: о дни же том и часу никто же весть, ни ангели, ни Сын, токмо Отец». Как же быть? «Седьмую же тысящу подобает человеку помнити, заньже от разсуждение сие удръжася в людех, а не верити, понеже ни от Бога сие речено, ни от ангел, ни от пророк...»[751]

Итак, расчет пасхалии на 70 лет вполне символичен. Конец мира, даже по мнению ортодокса, каким был Геннадий, мог наступить в 7070-м или 7077 г. Напряженность в русском обществе возрастала по мере приближения символических дат[752]. Поведение царя в это время не всегда поддается разумному объяснению. А.А. Зимин интерпретировал эти странности тем, что в поступках царя уже можно было обнаружить «первые предвестники будущей опричнины». Так, в сентябре он отправляется в «объезд» по селам, оставив на престоле своего сына Ивана, которому повелевает «о всяких делах, о воинских и о земских, во все свое государство... писати от себя». Около 1562 г. по распоряжению царя была составлена новая духовная грамота, в которой определялся порядок престолонаследия и состав бояр-свидетелей[753]. Никаких сведений об ухудшении здоровья царя у нас нет, и такое беспокойство выдает общую его неуверенность.

Едва ли мы ошибаемся, устанавливая некую гипотетическую зависимость поведения царя от напряженных ожиданий наступления 7070 г., ибо прямым подтверждением этой зависимости служат послания Андрея Михайловича Курбского к Вассиану Муромцеву, старцу Псково-Печерского монастыря, которые, по вполне обоснованному суждению Н. Андреева, были написаны в России, в Дерпте, и — что особенно важно — приблизительно в 1563 г., примерно за год до бегства в Великое княжество Литовское. Князь, еще не ставший публичным оппонентом царя, уже выражал идеи, которые затем будут положены им в основу и посланий царю, и «Истории» о великом князе московском.

А.М. Курбский фиксирует наступление «последних времен» тем, что «разрешен» уже из темницы сатана и «излиял ярость свою на верныя, и прелстил страны многия, и прельщает по вселеннеи, и отступлению от Бога языки научает». «Мысленным оком» и «разумным видением» посмотрим на Восток, — писал Курбский и продолжал: «Где Индея и Ефиопия? Где Египет и Ливия и Александрия, страны великия и преславныя, многою верою ко Христу древле усвоенныя? Где Сирия, древле боголюбивая? Где Палестина, земля священная, от нея же Христос по плоти и вси пророцы, апостали? Где Евтропия, иже бе во премудрости правоверия многи? Где Констянтин град преславныи, он же бысть яко око вселеннеи благочестием? Где новопросиявшия по благоверии Серби и Болгары и их власти высокий и грады преизобильныя? Не вси ли сия преславныя и преименитыя царства в прежних летах единодушно правую веру держаще, и ныне грех деля многих безбожными властели обладаны, от нихъже верныя люди безпрестани прельщаеми, и томими, и на различныя прелести от правоверия отводими; овы ласкании, тщими славами прелестнаго мира сего, овы бедами и скорбми многими понуждаеми...»[754]. А теперь «обратим зрительное души к западным странам...: где Рим державныи, в немже Петра апостола наместники, древнии папа пожиша? Где Италия, от самых апостол благоверием украшена? Где Испания славная, от апостола Павла благочестием насаженная? Где Медиолам, град многонародныи, в немже Амъбросии великии благочестием кормила управлял? Где Карфаген? Где Гапаты нутренныя? Где Германия великая?..»[755]

И только «вся земля наша Руская от края до края, яко пшеница чиста, верою Божию обретается»: здесь и храмов несчитанное число, сколько звезд на небе, и множество монастырей: «им же несть числа — кто весть?» Цари и князья «во православнои вере от древних родов и поднесь от Превышняго помазуются на правление суда». Однако, называя все это перечисленное дарами человеколюбивого Бога, Курбский спрашивает: что же мы сами творим, как оправдываем эти дары? И признается: «Мы же, нечювъствении и неблагодарнии, аки аспиды, затыкая уши свои от святых словес Его, и приклоняемся послушанием паче ко врагу своему, льстящему нас тщею славою мира сего и ведуще нас по пространному пути в погибель»[756].

Князь дальше поясняет, как именно «мы» неблагодарны. Начинает он свои обличения с властей державных, призванных «на власть от Бога». Вместо кротости и смирения в держании праведного суда — свирепость зверей, «неслыханные смерти и муки па доброхотных своих умыслиша». Выделенные слова в этом послании будут повторены Курбским в его первом послании царю: «Почто, царю, силных во Израили побил еси... и на доброхотных твоих душу за тя полагающих неслыханные от века муки и смерти и гоненья умыслил...» Если в послании Вассиану Курбский обвиняет власти вообще, то в первом послании царю — его лично. Не исключено, что в послании к Вассиану Курбский, говоря о властях вообще, имел в виду власть царскую — ведь пишет же он «державные», «призванные на власть от Бога»: подобные апелляции не могли не касаться царя лично, ибо его власть, прежде всего, от Бога. Если это так, то тогда следует признать: князь выражал свое недовольство открыто, будучи еще в России — это, во-первых, и во-вторых, царю могло стать известным настроение Курбского, что, возможно, и послужило причиной размолвки Грозного с воеводой.

Но вернемся к тексту послания: князь, показав, какой является державная власть, предлагает: «Посмотрим же и на священнический чин». Курбский оговаривается сразу — он никого не осуждает, «но беду свою» оплакивает. Ибо «не вдовиц и сирот заступают, ни напаствованных и бедных избавляют, ни пленников от пленения искупают, но села себе устрояют, и великие храмины поставляют, и богатъствы многими кипят, и корыстми, яко благочестием, ся украшают». И вновь — поворот в сторону державной власти, которую боятся обличать священнослужители, хотя это их прямой долг: «Где убо кто возпрети царю или властелем о законопреступных и запрети благовременно и безвременно? Где Илия, о Науфеове крови возревновавыи, и ста царю в лице со обличением? Где ли лики пророк, обличающи неправедных цареи? Где Амбросии Медиаламскии, смиривыи великаго царя Феодосия? Где златословесныи Иоанн, со зелным запрещением обличив царицу златолюбивую? Где ныне патриархов лики и боговидных святителеи и множество преподобных ревнующе по Бозе а нестыдно обличающих неправедных цареи и властителеи в различных их законопреступных делех, исполняюще и блюдуще слово Спасителя...»[757]

Кто «по братии души свои полагает»? — вопрошает князь. «Аз не вем кто; но яко же пожару люту возгоревшуся на лице всея земли нашея и премножество домов зрим от пламени бедных напастеи искорениваеми. И хто текше от таковых отъимет? И хто угасит и кто братию от таковых и толь лютыи бед избавит? Никто же! Воистинну не заступающаго ни помогающего несть, разве Господа..» В этом послании, как видим, уже дан словесный образ общей беды, который Курбский затем лишь повторит в «Истории» о великом князе московском: «Скоро по Алексееве смерти и по Селивестрове изгнанию, воскурилось гонение великое, и пожар лютости в земле Руской возгорелся; и гонение воистинну таковое неслыханное не токмо в Руской земле никогда же бывало, а ни у древних поганских царей... А наш новоявленный зверь первие начал сродников Алексеевых и Селивестровых писати имена, и не токмо сродных, но о ком послышал от тех же клеветников своих, и друзей и соседов знаемых, аще и мало знаемых, многих же отнюдь и не знаемых, их богатств ради и стяжания, оклеветаемо от тех, многих имати повелел и мучити различными муками; а других множаиших ото имений их из домов изгоняти в дальные грады. А про чтожь тех мучил неповинных? Про то: понеже земля возопияла о тех праведных в неповинном изгнанию, нарекающе и кленуще тех предреченных ласкателей, соблазнивших царя...»[758] Если в «Истории» царь прямо объявляется мучителем и говорится, что гонения великие начались потому, что «земля возопияла» на несправедливость, проявленную Грозным в отношении Адашева и Сильвестра, то в тексте, который был написан еще в России, мы находим другое объяснение «лютому пожару» в земле Русской: каждый занят собой — «своим богатством промышляет и, обнявши его персты, лежат и ко властем ласкающеся всячески и примиряющися, да свое сохранят, и к тем еще множаишее приобрящут. И аще кто где явится по Бозе ревнующе правостию слова, и за то от держав властеи осуждение приемлют, и по многих томлениих горце безобразным смертем предаются». Священники боятся сказать властям слова осуждения, но если кто и осмеливается это сделать, то обретает смерть...

В другом послании к Вассиану Муромцеву князь Курбский прямо обвиняет церковь в том, она не защищает его: любопытно, что эти обвинения затем будут, по крайней мере фразеологически, повторены в послании царю: «Каких напастии и бед и наругании и гонения не претерпех! Многажды в бедах своих ко архиереом и ко святителем и к вашего чина преподобию со умильными глаголы и со слезным рыданием припадах и валялся пред ногами их, и землю слезами омаках, — и ни малые помощи ни утешения бедам своим от них получих, но вместо заступления некоторые от них потаковники их, кровем нашим наострители явишася». С тоской говорит князь о том, что нашлись даже такие архиереи, которые считают, что нельзя царя обличать... Он готов судиться с ними: «Бог судитель праведныи и крепкии межу вами и мною: и аще ко вратам смертным приближуся, и сие писанеице велю себе в руку вложити, идушу с ним к неумытному Судии, к надежи христианскои и к богоначальному моему Исусу...» В первом послании царю Курбский теми же словами жалуется и угрожает: «Коего зла и гонения от тебя не претерпех! И коих бед и напастей на мя не подвигл еси!.. А писанейце сие, слезами измоченное, во гроб с собою повелю вложити, грядущи с тобою на суд Бога моего Исуса».

Курбский обращается дальше к «воинскому чину», называя его «худейшим», потому что многие служилые люди не имеют не только коней, но даже и пищи. О купеческом чине и земледельцах даже говорить нечего: «Всех днесь зрим, како стражут, безмерными данми продаваеми и от немилостивых приставов влачими и без милосердия мучими».

Характер послания Курбского Вассиану Муромцеву поражает откровенностью инвектив. Такое себе можно позволить лишь при особых обстоятельствах времени. Курбский прямо заявляет: «Кто нас утешит и хто заступит от таковых нестерпимых бед и различных напастеи, разве Господа Исуса, заступающего и избавляющего правоверных всех от навет вражиих, и претерпевших до конца почестми, нетленными венцы прославляюще. Да не смутимся, аще и сицевым всем злым бываемым, и воздвигнем главы своя к живущему в превыспренних, отнюду же [откуда же. — А.Ю.] ждем Его, Спасителя нашего, яко приближается уже избавление наше...» Само это время Курбский называет «временем отмщения».

Итак, 7070 год, как мы видим, обнажил зревшие в русском обществе противоречия — они особенно проявятся после бегства в апреле 1564 г. князя А.М. Курбского в Великое княжество Литовское и введения — через несколько месяцев после этого — опричнины...

Иван Грозный находился в исключительном положении и просто не мог не думать о возможности скорого конца мира.

Исключительность этого положения определялась той ролью, которая в общественно-религиозном сознании эпохи отводилась великому князю, государю. Как уже упоминалось, главная черта наступления последних («злых») времен сводилась к тому, что «умножится беззаконие», наступит последняя, решающая битва добра со злом; появятся «предотечи» антихристовы, люди станут отрекаться от Христа...

В послании Таубе и Крузе отмечается одна, на первый взгляд, неожиданная сторона в обосновании власти великого князя. Речь идет о том, что сам митрополит после того, как узнал о введении опричнины, обращался к царю и говорил при этом, что «в Москве и его стране так много святых отцов и чудотворцев, бесчисленное множество душ которых посланы к Богу, как верные просители за него и за святую Русскую землю; митрополит просил великого князя еще раз все обсудить и обдумать. При этом он указывал, что нет у великого князя недостатка ни в деньгах, ни в золоте, ни в богатстве. Он один и единственный, как глава Православной христианской церкви и избранный властелин истинной апостольской веры. И если он не знает, являются ли его обширная страна, города, неисчислимое множество людей, неописуемые сокровища золота и серебра — временным и преходящим или единственно важным, то все же должен же он подумать о святых чудесных подвигах, и о единой христианской религии, которая благодаря его отречению и передаче власти и благодаря семени еретиков будет загрязнена и даже в худшем случае уничтожена»[759]. Подобное известие можно отвергнуть на том основании, что иноземцу не понятна наша действительность, если бы не одно «но»: в Александро-Невской летописи тоже передается содержание тех бесед, которые шли в разных кругах после объявления опричнины. «Слышав же сия пресвященныи Афонасии митрополит всеа Русии и архиепископы и епископы и весь освященныи собор, что их для грехов сия сключишася, государь государьство оставил, зело о сем оскорбеша и в велице недоумении быша. Бояре же и околничие и дети боярские и все приказные люди... перед Офонасием митрополитом всеа Русии и перед архиепископы и епископы и пред всем освященным собором с плачем глаголюще... И иная многая словеса подобная сих изрекоша ко Афонасию... чтобы Афонасии митрополит... умолил, чтобы государь царь и великии князь гнев свои отовратил, милость показал и опалу свою отдал, а государьства своего не отставлял и своими государьствы владел и правил, якоже годно ему государю; а хто будет государьские лиходеи, которые изменные дела делали, и в тех ведает Бог да он, государь, и в животе, и в казни его государьская воля: «...А мы все своими головами едем за тобою государем святителем...»[760]

Судя по всему, во время опричнины царь возложил на себя особые пастырские функции, что не явилось неожиданностью для многих, как видно из приведенных текстов, и легко было принято «всенародным множеством» в силу традиционной сакральности царской власти в России. В русской элитарно-богословской среде положение великого князя, напомним, рассматривалось как вполне ясное, структурно оформленное. Христос — Правда Истинная — будет вершить свой последний Суд; каждый христианин обязан для спасения собственной души исполнять «всякую правду»; великий князь в этой структуре был правдой «мира сего». Таким образом, превращение великого князя в государя-святителя объяснимо наступлением времени Страшного Суда. Правда «мира сего» должна уступить место Правде Истинной.

В «Наказании князьям...» особо подчеркивалась ответственность князя за содержание «истины в неправде», за попустительство беззаконию, словом, «царю неправедну — все слуги под ним беззаконны суть».

Итак, уподобление власти царя власти Божьей, разумеется, не прошло мимо сознания Ивана Грозного и стало едва ли не главным мотивом его деятельности. Р.Г. Скрынников справедливо отмечал, что первое послание А.М. Курбскому — это «программный документ» опричнины[761]. Обратимся же к нему, дабы понять личное отношение царя к этой проблеме и опричный замысел.

Главные этические понятия, о которых спорили Грозный и Курбский, не только соотносились с грядущим Страшным Судом, но и прямо вытекали из представлений о нем[762]. «Почто, о княже, аще мнишися благочестие имети, единородную свою душу отверг еси? Что же даси на ней измену [взамен. — А.Ю.] в день Страшного Суда?» — вопрошал царь. Иван IV не сомневался в том, что Курбский «тела ради, душу погубил», потому что «презрел» слова апостола Павла: «Всяка душа владыкам превладеющим да повинуется». Царь определял словом «отступник» состояние человека, не пожелавшего беспрекословно подчиниться монарху. Смысл этого отступничества очевиден: «Противяяйся власти Богу противится»[763].

Отступничество (измена) и праведность (благочестие) — вот основные императивы-антиподы в сознании Грозного[764]. Праведен (благочестив) тот, кто никогда не выступает против воли Господа. Почему слуга Курбского Васька Шибанов сохранил благочестие? Потому что он «пред царем и пред всем народом, при смертных вратех стоя», не забыл своего крестного целования, верно служа своему господину — Курбскому. Князь же и на «человека возъярився», и на «Бога возстал».

Итак, мир устроен благочестиво, если царь владеет своими «рабами», а они безоговорочно повинуются ему. Грозный обвинял Курбского и его единомышленников в том, что они «бесоподобно» попытались поколебать «благочестие», а державу, данную ему от Бога и прародителей, присвоить себе. Благочестие — идеальная основа мироустройства. Никому не дано менять иерархию, в которой государь — слуга Царя небесного.

Какой же предстает модель поведения царя, исходя из этой концепции? Грозный в первом послании Курбскому обосновывает религиозные права на власть. Он ссылается на соборное послание апостола Иуды (1. 22-23): «И овех убо милуйте, разсуждающе, овех же страхом спасайте, от огня [адского. — А.Ю.] восхищающе». Ссылка на апостольское послание симптоматична. В нем идет речь о Суде Божьем, о тех, кто оскверняет плоть, отвергает «начальства и злословит высокие власти» в последние времена (См.: Иуд. 1. 8). Из слов апостола Иуды Иван Грозный делает логический вывод: «Видиши ли, яко апостол страхом повелевает спасати? Тако же и во благочестивых царех и временех много обрящеши злейшее мучение»[765].

Иван IV постоянно обращался к истории падения христианской Византии. Грозный не случайно сопрягал времена: царство спасается сильной властью, а губится «рабами». В византийской пророческой литературе возможное падение Царьграда связывалось с «кончиной мира». Главным свидетельством конца света — писалось в пророчествах — будет захват мусульманами православного царства. В 1453 г. худшие опасения оправдались, и русский составитель летописи с редкой уверенностью написал: до наступления Страшного Суда осталось 40 лет. Бремя ожиданий заставляло людей и по прошествии семитысячной даты вновь и вновь возвращаться к мысли о падении христианской державы и думать о коллективном спасении[766]. Царь писал: «Нигде же убо обрящеши, еже не разоритися царству, еже от попов владому. Ты же убо по что ревнуеши — иже во грецех царствие погубиша и турком повинующимся? Сию убо погибель и нам советуюши? И сия убо погибель на твою главу паче да будет! Сего ради сему подобен еси, яко же апостол пишет к Тимофею: «Чадо Тимофее, се же веждь, яко в последния дни настанут времена люта; будут человецы самолюбцы, сребролюбцы, облазиви, горди, хулницы, пртивящеся родителем своим, неблагодарни, непреподобни, нелюбиви, наветохраниви, прелагатаи, невоздержницы, некротцы, неблаголюбцы, предатели, продерзливи, взносливы, сластолюбцы, паче нежели боголюбцы, имуще образ благочестия, силы же его отвергошася»[767].

Царское благочестие может и должно порождать «злейшее мучение». «Како же не стыдишися злодеев мученики нарицати, не разсуждая, за что кто страждет?» Со ссылкой на Иоанна Златоуста и Афанасия Великого, царь пишет: «Мучими бо суть татие, и разбойницы, и злодеи, и прелюбодеи: таковы убо не блажени, понеже грех ради своих мучими бысть, а не Бога ради».

Пролитие крови тех, кого царь считает грешниками, оправдано самой сутью царской власти. «Вспомяни же и в царех великого Константина: како царствия ради, сына своего, рожденного от себе убил есть!» — писал царь Курбскому, еще не зная, что ему в будущем тоже придется стать сыноубийцей. «И князь Федор Ростиславич прародитель ваш, в Смоленце на пасху колико крови пролиял есть! И во святых [и Федор Ростиславич, и император Костантин. — А.Ю.] причитаются!»

Святость и благочестие сосуществуют в царе вместе со страстью к «пролитию крови» тех, кто «сопротивен» власти. «Как же убо и Давид, иже обретеся Богу по сердцу и хотению, како повеле Давид, да всяк убивает усеина и хромыя и слепыя, ненавидящих душа Давидовы, егда не прияшя его во Иерусалим? Како убо их причтеши в мученики, яко не хотевшим от Бога данного царя прияти? Как же разсудиши и се, еже тако во благочестии царь и на немощной чади силу свою и гнев показа? Или убо нынешния изменники не равно ли сим злобу сотвориша? Но паче и злейше. Они убо точию возбраниша приход и не успеша ничтоже, сии же приятого от них, Богом им данного, и рождьшагося у них на царства царя, преступив крестную клятву...»

Каким представлялся Грозному идеал царя? «Подобает быти» всегда «обозрительным», иногда — «кротчайшим», иногда — «ярым». К «благим» проявлять милость и кротость; ко злу — «ярость и мучение, аще ли сего не имея, несть царь».

Мы подошли к трудному для современного сознания вопросу о спасении. Согласно церковной традиции, Божье праведное наказание, приводящее к смерти, в конечном счете ведет к спасению души. В Каноне и Молитве ангелу Грозному воеводе, сочиненных, как считает Д.С. Лихачев, Иваном Грозным под псевдонимом Парфений Уродивый (даже если дальнейшие исследования авторства не подтвердят, значение памятников от этого не уменьшится), нашли отражение общественные идеи о сути Божьего наказания[768]. Архангел Михаил в преддверии Божьего Суда наказывает грешников и содействует их спасению: «Смертью нас назирает, и от суеты мира избавляет, и на Суд праведни ко Христу представляет, и от вечных мук избавляет...» О.А. Добиаш-Рождественская, изучавшая культ святого Михаила, писала: «Он [архангел Михаил. — А.Ю.] почти на границе добра и зла. Борясь за добро, он часто бывает яростен; иногда бесцельно жесток. Он карает, убивает, сечет розгами, уносит смерчем, ударяет молнией. Это гневный Бог и святой сатана»[769]. А.М. Панченко и Б.А. Успенский справедливо отмечали, что архангел Михаил был для самодержца «учителем», образцом монаршего поведения[770]. Являясь носителем Божественной воли, великий князь как бы обретал право на наказание именем Бога. В пылу спора с Курбским, не отказываясь от идеи, что именно он принуждает грешников испивать «чашу ярости Господня», царь не оставляет им даже надежды на спасение: «Аз же верую Страшну Спасову Судищу, хотящим прияти душам человеческим с телесы, с ним же содеяше, кождо противу делом его, вси вкупе в едином лице неразлучни надвое: и царие и худейшая чадь яко братия истязуеми будут, кождо противу делу своему... Яз же исповедаю и вем, яко не токмо тамо мучения, иже зле живущим и преступающим заповеди Божия, но и здесь праведного Божия гнева, по своим злым делом, чашу ярости Господня испивают и многообразными наказании мучатся, по отшествии же света сего, горчайшее осуждение приемлюще, ожидающе праведного Судиша Спасова, по осуждении же безконечная мучения приемлют...»[771]

Объясняя опричнину, дьяк Иван Тимофеев в своем «Временнике» так определил ее смысл, понятный современникам: «От умышления же зельныя ярости на своя рабы подвигся толик, яко возненавиде гради земли своея вся и во гневе своем разделением раздвоения един люди раздели и яко двоеверны сотвори, овы усвояя [избирая себе. — А.Ю.], овы же отметашася, яко чюжи отрину...»[772]

Дьяк Иван Тимофеев (ум. ок. 1629) — государственый деятель, автор сочинения о России. Дьяком он стал в 1598 г. Участвовал в походе против Лжедмитрия I. В 1606-1607 гг. находился в Москве, когда ее осаждал Болотников. Участник похода правительственных войск на Калугу и осады Тулы. С 1607 г. находился в Новгороде. Когда в город пришли шведы, подчинился новым властям. В 1618-1620 гг. был на государственной службе в Астрахани, в 1622-1626 гг. — в Ярославле, в 1626-1628 гг. — в Нижнем Новгороде.

«Временник» сохранился в единственном и позднем списке. Судя по всему, начал Иван Тимофеев писать это сочинение до своего отъезда в Новгород, а редактирование продолжал буквально вплоть до своей смерти. Памятник состоит из шести частей. Первые четыре — о событиях правления Ивана Грозного и Федора Ивановича. Заключительные — о царе Василии Шуйском; впрочем, последняя часть, «Летописец вкратце», не завершена. — См.: Полосин И.И. Иван Тимофеев — русский мыслитель и дьяк XVII в. // Полосин И.И. Социально-политическая история России XVI — начала XVII в. М., 1963.

Для Ивана Тимофеева главное опричное событие — новгородский погром. Своему описанию он дает большой заголовок, в котором находим такие слова: «...о пролитии крови острия меча во гневе ярости царевы на град светлый». Дьяк не отстраненно описывает этот погром, а так, как будто он был там. Эта черта дает возможность приблизиться к восприятию опричнины ее, так сказать, младшим современником: «Яко всяко место телес наполнися падших ото убивающих рук, до талика бе, яко не мощи пожирати трупия мертвых всея твари животным, яже по земли рыщущим, и яже в водах плавающим, и яже по воздуху парящим, яко довленым быти им и чрез потребу, множайшим же плотем небрегомым за страх и согнивающим, гроб им бяше место их... Подробну же бывшаго на мя всего царева гнева не бе возможно убозей сей хартийце вместити, ниже кому от земных количество погубления людий исчести, их же число токмо Божия суда день объявит в пришествие его».

Иван Тимофеев особо отмечал время царева гнева, — шел 7078 год. И сравнивает число 78 с 78-м псалмом («Лето же время царска гнева на мя тогда течаше к седьми тысящам 78-е, может же о сих исполнити всяко словесы непостижения моего скудость тождество числа самого всего Псалма сила и соседствующего ему 79-го крепость глаголом во исполнение даст...»[773]. Такая символическая трактовка новгородского погрома интересна: и в 77, и в 78-м псалмах речь идет о Божьем наказании, в 79-м — о спасении. «...И преложи в кровь реки их, и источники их, яко да не пиют. Посла на ня песия мухи, и поядоша я: и жабы, и растли я. И даде рже плоды их, и труды их пругом. Оуби градом винограды их, и черничие ихъ сланою: И предаде граду скоты их, и имение их огню. Посла на ня гнев ярости своея, ярость и гнев и скорбь, послание аггелы лютыми» (Пс. 77. 44-49). 78-й псалом уже прямо перекликается с описанием погрома: «Боже, приидоша языцы в достояние твое, оскверниша храмъ святый твой, положиша Иерусалим яко овощное хранилище; положиша трупия раб твоих брашно птицам небесным, плоти преподобных твоих зверем земным. Пролияша кровь их яко воду окрест Иерусалима, и не бе погребаяй. Быхом поношение соседомъ нашымъ, подражнение и поругание сущым окрест насъ. Доколе, Господи, прогневаешися до конца; разжжется яко огнь рвение твое» (Пс. 78. 1-5). Говоря о смерти Ивана IV, дьяк пишет: «Мечь бо десница его с воздуху долу не туне [не напрасно. — А.Ю.] свожашеся на противныя, ниже престая ощути...» Меч в правой руке — символ Божьего (праведного) наказания, перекликающийся с текстом 77-го псалма («И затвори во оружии люди Своя и достояние Свое презре». — Пс. 77. 62).

Иван Грозный видел главную свою функцию в наказании зла «в последние дни» перед Страшным Судом. Мы никогда до конца не узнаем, в какой момент (хронологически) и почему царь решил начать опричнину Одно можно сказать достаточно определенно: пассивно ждать он не мог в силу своей особой ответственности. «Яз же убо верую, о всех своих согрешениих вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но и о подовластных дати ми ответ, аще что моим несмотрением погрешится»[774]. Прошел 7070 год. Зло и беззаконие нарастают, каков же выход? Вся русская история, создавшая особый тип сакрализованной монархии, подвела его к мысли начать собственную борьбу со злом, как он его понимал. В промежуток времени между 1562 г. и известным нам по источникам началом опричнины укладывается около трех лет. В «Откровении» Иоанна Богослова несколько раз фиксируется, что перед Вторым Пришествием будет период ожесточенной борьбы сил добра и зла. Этот период хронологически был точно определен. Три с половиной года, или тысячу двести шестьдесят дней, будет, по словам Андрея Кесарийского, «владычествовать отступление». К цифре этой относились чрезвычайно серьезно. В завершающем Геннадиевскую Библию тексте находим «Раздрешение неизреченного откровение»: в последнее время «отрешится сатана по праведному суду Божию и прельстить мир до реченнаго ему времени, еже три и пол лета, и потом будет конец»[775]. Эту цифру протопоп Аввакум упомянул в «Письме Афанасию», написанном в 1669-1670 гг. Староверы ждали наступления Страшного Суда в 1666 г., но осознавалось это наступление не как одномоментный акт, а как процесс. Вот почему именно к 1669-1670 гг. относятся глобальное обращение Аввакума к «братии на всем лице земном» и комплекс других посланий с ярко выраженным эсхатологическим содержанием.

Иван Грозный не стал ждать истечения срока...

В эсхатологических трудах отцов церкви смерть не считалась злом. Она — следствие первородного греха[776] и вместе с тем величайшее благодеяние для человека. Смерть для тела сравнивали с плавильной печью, в которой оно восстановится чистым и нетленным[777].

По мнению Ипполита Римского, на труды которого часто ссылались на Руси, тела умерших людей разлагаются, но это не значит, что они уничтожаются. Принимая тела, земля их хранит. Тела смешиваются с землей и растворяются в ней, давая возможность расти цветам. Тела, по причине первородного греха, отдаются земле как бы в плавильную печь, чтобы восстановиться, но не такими, какими они были, а чистыми и нетленными. Каждому телу будет дарована его собственная душа. Если праведников ожидает гармония души и нового тела, то грешникам уготована иная судьба. Страдания будут их уделом...

Согласно учению Григория Нисского (отголосок которого чувствуется в представлениях Грозного), душу можно погубить человеческим грехом, но погибает она, оставаясь бессмертной, не физически, а нравственно. Потому смерть, учил Григорий Нисский, благодетельна и для человеческой души. Несмотря на различные (правда, в деталях) описания преисподней, в святоотеческой литературе было единодушие в отношении того, что даже адские мучения для грешников имеют вид положительного наказания. Ярость наказания Божья служит врачебным средством для очищения души. Ориген даже признавал (но это мнение не стало всеобщим), что загробные мучения имеют временный характер; «вечные муки» — лишь педагогическое устрашение[778]. Григорий Нисский писал, что если во время земной жизни «душа остается неуврачеванной», то ей придется лечиться в будущей жизни; адские муки имеют «целительный характер»[779].

В «Диоптре, или Душезрительном зерцале», напомним, произведении византийского монаха XI в. Филиппа Монотропа («Пустынника»), переведенного на славянский язык в XIV в. и весьма популярного на Руси, находим: «Смерть бо, прочее, не мученье бывает, но врачеванье добрейшее и спасенье паче, и смотренье, державная, премудрости исполнено, удерживает бо яко намнозе греха устремленье, умры бо, рече, оправдися от нея»[780]. Отношение к смерти нашло своеобразное отражение в коротком завещании Нила Сорского: «...повергните тело мое в пустыне сей, да изъядять е зверие и птица, понеже согрешило есть к Богу много и недостойно есть погребения. Аще ли сице не сътворите, и вы ископавше ровъ на месте, иде же живем, с всяким безчестием погребите мя»[781].

В Каноне ангелу Грозному воеводе Парфения Уродивого также нашли отражение эти традиционные эсхатологические представления: «Егда приидет время твоего прихода, святый ангеле, по мене грешного имрек разлучити мою душу от убогого ми телеси, — вниди с тихостию да с радостию усрящу тя честно... Царя Небесного слуга и предстатель престолу Божию, святый ангеле, смерть принося нам, измени нас добротою здания твоего и приведи нас к свету светлейшему Судии...» Об очистительном характере наказаний читаем: «От Бога посланному, всех ангел пристрашен еси, святый ангеле, не устраши мою душу убогую, наполненну злосмрадия, и очисти, и престави ю престолу Божью непорочну»[782].

Итак, эсхатологические представления причудливым образом совмещались со взглядами на сущность царской власти в средневековой России. Уподобляя свою власть власти Божьей, царь соответственно и действовал, «аки Бог»: он имел право на «ярость наказания». А. Шлихтинг описал случай, который трудно понять, не включаясь в систему ценностей людей того времени: «Однажды пришел к тирану некий старец, по имени Борис Титов, и застал тирана сидящим за столом... Тот вошел и приветствует тирана, он также дружески отвечает на приветствие, говоря: «Здравствуй, о премного верный раб. За твою верность я отплачу тебе некиим даром. Ну, подойди поближе и сядь со мной». Упомянутый Титов подошел ближе к тирану, который велит ему наклонить голову вниз и, схватив ножик, который носил, взял несчастного старика за ухо и отрезал его. Тот, тяжко вздыхая и подавляя боль, воздает благодарность тирану: «Воздаю благодарность тебе, господин за то, что караешь меня, твоего верного подданного». Тиран ответил: «С благодарным настроением прими этот дар, каков бы он ни был. Впоследствии, я дам тебе больший»[783]. Этот будущий дар — смерть от руки государя.

Эсхатологические взгляды царя на опричнину особенно ярко выразились в символике Опричного дворца Ивана Грозного.

Первоначально Опричный дворец намеревались строить в Кремле — между церковью Рождества Богородицы и Троицкими воротами. Но 1 февраля 1566 г. случился пожар, который уничтожил отчасти митрополичий двор и целиком двор Владимира Андреевича. Царь принял решение: двор «за городом, за Неглиною, меж Арбацкие улицы и Никитцкие, от полого места, гае церкви Великомученник Христов Дмитреи да храм святых апостол Петра и Павла, и ограду каменну вкруг добру повеле зделати»[784]. Дворец строился летом-осенью 1566 г.; 12 января 1567 г. царь переселился в него. Жил он там до 3 февраля, пока не отправился в объезд по монастырям. Вернувшись, царь чаще жил в Александровой слободе. Редко заезжая в столицу, он останавливался, видимо, не в Кремле, а во дворце[785]. Какова же была функция этого дворца?

Подробное и единственное описание Опричного дворца находим у Генриха Штадена...

Генрих Штаден родился около 1542 г. в вестфальском городке Ален в семье бюргера Вальтера Штадена. Отец хотел, чтобы сын стал священником, но мальчик вел себя так, что ему скоро пришлось скрываться от уголовного наказания за совершение дерзкого поступка. Он ранил в школе одного ученика в руку шилом, и родители пострадавшего подали иск в суд. Когда малолетнего хулигана буквально выпроваживали из города, ратман Франц Баурмай сказал, по признанию самого Штадена: «Дай-ка я взбороню дорогу так, чтобы Генрих Штаден не мог ее опять отыскать»...

Он работал в Любеке у своего кузена, затем перебрался в Ригу: в это время жители города были обеспокоены сведениями о том, что русский царь намерен захватить город. Штаден работал на городском валу, который спешно возводили, боясь прихода русских войск. Когда раздатчик денег заболел, Штаден с радостью взялся распределять марки среди работавших. Опять же по признанию самого Генриха, он «снабдил себя марками» так, «что... не пришлось уже больше работать на валу, и я мог спокойно прогуливаться по валу и осматривать его». Когда его двоюродный брат заметил ему, что он поступал плохо, Штаден испугался и бежал в Вольмар... Штаден скитался по Ливонии. Видя, что русскому царю удается его поход, и скоро вся Ливония станет его владением, Штаден решил перейти на службу Ивану Грозному и в 1564 г. оказался в Москве, в Посольском приказе, взятым на службу в качестве переводчика; тогда же он получил поместье в Старицком уезде. Получив от царя право на Москве, в «земщине», курить вино, варить пиво и ставить мед он стал заниматься также корчемством. В Москве у него появляются свои покровители. Когда Старицкий уезд был взят в опричнину, Генрих Штаден стал опричником, и даже участвовал в Новгородском походе. Ничего не стесняясь, он сам рассказывает, как грабил и убивал, увозя в Москву десятки возов с награбленным. После новгородского погрома Штаден был пожалован «вичем» — отныне его стали именовать Андреем Володимеровичем... В 1575-1576 гг. Штаден перебрался в Колу, чтобы оттуда отправиться за товаром в Европу. В 1576 г. он покинул Россию на норвежском корабле, на котором, кстати, везли в Голландию, где происходила революция, около 200-300 пудов каменных ядер для стенобитных орудий повстанцев Вильгельма Оранского. Чуть не встретившись в испанскими галерами, корабль благополучно достиг берегов Голландии. Штаден отправился в Германию. Позже он объявился в Швеции, где хлопотал, но безуспешно, о визе для проезда в Москву. О беспринципности Генриха Штадена свидетельствует то, что, по поручению Карла, герцога Зюдерманландского, бывший опричник ездил в Голландию навести справки о русских купцах — времени их отплытия. Герцогу нужно было знать это для обычного в то время пиратского нападения на караван. Штаден выполнил поручение и вернулся в Ост-Фрисландию, где уже не застал герцога, который отбыл в Вогезы в Люцельштейн к своему шурину пфальцграфу Георгу Гансу. Штаден отправился туда же со своим донесением. Пфальцграф заинтересовался рассказами Штадена о Московии Видимо, он попросил Штадена написать ему подробнее все, что тому было известно о «нехристях-московитах».

В Люцельштейнском замке в конце 1577 — начале 1578 г. Генрих Штаден составил описание Московии и проект ее оккупации, желая угодить мечтательному хозяину, бредившему планами военной экспансии. Впрочем, в серьезность этого дела верили многие. Георг Ганс использовал Штадена как своего дипломатического агента; Штаден принимал даже участие в посольствах к гроссмейстеру Немецкого Ордена Генриху, к польскому королю Стефану Баторию и к императору Рудольфу II. Император пожелал, чтобы Штаден остался при дворе. Штаден направляет Рудольфу уже упомянутый проект, видимо, в связи с тем, что в 1579 г. ливонский вопрос и вопрос войны с Россией вновь обострились для европейских держав.

Итак, цикл сочинений Генриха Штадена составляют: «Прошение императору Рудольфу II», «План обращения Московии в имперскую провинцию», «Страна и правление московитов» и «Автобиография». — См.: Штаден Г. О Москве Ивана Грозного. Записки немца опричника. М., 1925.

«Великий князь, — писал Генрих Штаден, — приказал разломать дворы многих князей, бояр и торговых людей на запад от Кремля на самом высоком месте в расстоянии ружейного выстрела; очистить четырехугольную площадь и обвести эту площадь стеной; на 1 сажень от земли выложить ее из тесаного камня, а еще на 2 сажени вверх — из обоженных кирпичей, наверху стены были сведены остроконечно, без крыши и бойниц»[786]. Почему дворец царя не был снабжен хотя бы элементарной фортификационной защитой?

В описании Опричного дворца можно выделить некоторые основные особенности, помогающие понять замысел царя.

1. Дворец, представлявший собой в плане четырехугольник с равными сторонами (по 130 саженей каждая), имел при этом не четверо, а только трое ворот, выходивших на север, на юг и на восток. Западных ворот не было вообще. При этом «через восточные ворота князья и бояре не могли следовать за великим князем — ни во двор, ни из двора: эти ворота были исключительно для великого князя, его лошадей и саней». Г. Штаден ошибся в определении северных, а соответственно, и южных ворот. Он написал, что северные ворота дворца располагались «против Кремля». Но северной стороной была кремлевская стена[787]. Между тем «против» Кремля могли быть только южные ворота Опричного дворца, потому что стена дворца соотносилась с северной стороной Кремля. На чертеже Москвы начала XVII в. обозначены стороны света по которым и можно судить о расположении дворца Следует иметь в виду, что южная стена не могла быть буквально «напротив» Кремлевской стены, — надо учитывать ориентировку ворот, определявшуюся направлениями частей света и особенностями русской архитектуры.

Древнерусские церкви, как известно, своими апсидами повернуты на восток. Но на самом деле этот поворот лишь приблизителен, ибо отклонения достигают настолько значительной величины, что их легко обнаружить даже невооруженным глазом. Такие существенные изменения ориентации церквей нельзя объяснить одной только неточностью разбивки плана, — явно имеют место какие-то сознательные мотивы. Исследователи пришли к выводу, что церкви обращены апсидами на восток — на место восхода солнца в день закладки церкви. То, что ось церкви направлена на ту точку горизонта, где в день закладки был видимый восход солнца, видно на таком примере. Успенский собор во Владимире был заложен, судя по летописям, 8 апреля или 8 мая 1158 г. Расчет показывает, что ось Успенского собора направлена на то место горизонта, где солнце в XII в. восходило именно 7 мая, что свидетельствует о полном совпадении азимута церкви с днем закладки. Выяснено, что в подавляющем большинстве церкви ориентированы апсидами на северо-восток («летний восток»). Наименьший азимут — 46-47°, отвечающий середине лета. Ориентация на юго-восток («на зимний восток»), т.е. азимут более 90°, встречается уже реже, и совсем редкое явление — ориентация оси церкви по азимуту более 100°, — это означает, что церковь закладывали в зимнее время. — См.: Раппопорт П.А. Ориентация древнерусских церквей // Краткие сообщения Института археологии АН СССР. М., 1974. Вып. 139.

Итак, на юге были ворота, «обитые железными полосами, покрытыми оловом. Здесь находились все поварни, погреба, хлебни и мыльни». Северные ворота были малы: «только один и мог въехать и выехать». Западная сторона не имела никаких построек: здесь была площадь.

Не исключено, что подобное расположение ворот дворца было символическим. Поиск типологически родственной структуры привел нас к описанию града Божьего, которое дается в 40-й и последующих главах пророческий книги Иезекииля, имеющей, как известно, особое, преобразовательное, значение для христиан. В описании видения обнаруживается одна поразительная деталь: в граде Божьем, имевшем форму квадрата, тоже было только трое ворот: на север, на юг и на восток; западные ворота отсутствовали! Восточные ворота — главные, выполнявшие особую функцию: «Слава же Господня вниде во храм по пути врат, зряшихъ на восток» (Иез. 43. 4). «И обрати мя на путь врат святых внешних, зрящих на востоки: и сия бяху затворенна. И рече Господь ко мне: сия врага заключенна буцутъ и не отверзутся, и никтоже пройдеть ими: яко Господь Бог Израилев внидет ими, и будут заключенна» (Иез. 44. 1-2).

В видении Иезекииля описываются «последние времена», когда после многих испытаний, выпавших на долю Израиля, Господь, наконец, соединится со своим народом, войдя через восточные ворота в Град Божий («И рече ко мне: сыне человечь, виделъ ли еси место престола моего и место стопы ног моих, идеже вселится имя мое среде дому Израилева во век». — Иез. 43. 7). Только «старейшина» («князь» в синодальном переводе) имел особое право войти в эти восточные ворота, но и то лишь «путем притвора» («И егда входить старейшина, по пути елама [притвора — А.Ю.] врат да вниидет и по пути врат да изыдет». — Иез. 46. 8). В Опричном дворце восточные ворота не имели притвора, ибо царь себе позволил входить в священные ворота, приготовленные для Господа Бога. Отсутствие западных ворот символично: поскольку речь идет о «последних временах», то с приходом Судии не будет ночи, не будет захода солнца. Точнее говоря, Христос во Втором Пришествии сам Солнце незаходящее: этот образ типичен для всей средневековой литературы. Истоки этих представлений — в пророческой книге Исайи: «Не зайдет бо солнце тебе, и луна не оскудеет тебе: будет бо Господь тебе свет вечный» (Ис. 60. 19). Итак, в восточные ворота Опричного дворца мог войти только великий князь, но ясно, что подобная привилегия была символична: в эти ворота войдет Спаситель.

2. В описании Г. Штадена обращает на себя внимание совершенно необычная церковь, которая «стояла вне ограды перед двором на востоке. Церковь эта была выстроена крестообразно, и фундамент ее шел вглубь на 8 дубовых сваях; три года [! — А.Ю.] она стояла непокрытой. У этой церкви висели колокола, которые великий князь награбил и отобрал в Великом Новгороде». Нет сомнений, что в стране, умевшей возводить храмы за один день, подобного долгостроя быть не могло. Иначе говоря, покрывать эту церковь и не собирались. Таким был замысел царя, в котором угадывается символическое толкование Горнего Иерусалима, с которым как прообраз сопоставим Град Божий, описанный Иезекиилем. В нем не будет храма — «Господь бо Бог Вседержитель храм ему есть и Агнец». И.К. Языкова пишет: «Храмовая декорация начинает развиваться сверху, от купола. В древних храмах в куполе помещали композицию «Вознесение», что свидетельствует о том, что купольное пространство воспринимали как реальное небо, куда удалился Христос во время Вознесения Своего и откуда он придет в день Второго Пришествия»[788]. В лицевых апокалипсисах XVI в. именно как крестообразная церковь без крыши[789] изображался Сион — город святых, спасение верных. В нем — праведники и сам Судья-Христос (см. цветные илл.). Воплощение подобной идеи нельзя считать явлением исключительным. Стремление создавать архитектурные ансамбли во образ Нового Иерусалима типично для русского средневековья[790].

В «Хождении» игумена Даниила во Святую землю описана церковь Воскресения Господня как величайшая святыня христиан. Она была круглая, в ней — двенадцать круглых цельных столпов и шесть квадратных сложенных. Вымощенная мраморными плитами, церковь имела шесть дверей, а на хорах — шестнадцать столпов. Над хорами было мозаичное изображение святых пророков, а над алтарем — мозаичный Христос. В самом алтаре — изображения Адама и Вознесения Христа. Верх же церкви, сообщал игумен Даниил, не до конца был сведен камнем, но расперт каркасом из тесанного дерева, да так — что в церкви этой не было никакого верха! «И тако есть безъ верха не покрыта ничим же. Под тым самым връхом непокрытым Гробъ Господень»[791].

Даниил, игумен одного из черниговских монастырей, в начале XII в. посетил Палестину и описал важнейшие для христиан святыни Иерусалима в своем «Хождении», являющимся древнейшим из известных памятников этого жанра.

На своем пути в Иерусалим Даниил останавливался в Константинополе, Эфесе, на Кипре. В Палестине провел около 16 месяцев, был в Иерихоне, на Тивериадском озере, в Галилее и Вифлееме. Встречался с иерусалимским королем Балдуином, описал свои рискованные поездки по Палестине, постоянно сравнивая здешнюю природу и ландшафт с тем, к чему привык на своей родине. Задача Даниила заключалась в том, чтобы своей поездкой освятить православие Русской земли. «Хождение» игумена Даниила получило широчайшее распространение в древнерусской письменности. — См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI — первая половина XIV в.). Л., 1987. Вып. 1.

2. На южных воротах, обитых жестью, «было два резных разрисованных льва — вместо глаз у них были пристроены зеркала; и еще — резной из дерева черный двуглавый орел с распростертыми крыльями. Один лев стоял с раскрытой пастью и смотрел к земщине, другой такой же смотрел во двор. Между этими двумя львами стоял двуглавый черный орел с распростертыми крыльями и грудью в сторону земщины. На этом дворе были выстроены три мощные постройки и над каждой наверху на шпице стоял двуглавый черного цвета орел из дерева, с грудью, обращенной к земщине». Традиционно считается, что изображения льва и орла в Опричном дворце имели геральдическое значение. Однако невольно возникают вопросы, ответить на которые затруднительно в рамках такого подхода. Почему двуглавый орел был поставлен над тремя воротами (скорее всего, именно их имел в виду Г. Штаден, когда писал о «мощных» постройках)? Чем можно объяснить то, что львы обращены были и вовне и внутрь дворца, а вместо глаз имели зеркала? Почему орел в отличие от льва был обращен только в одну сторону — земскую? Чем, наконец, объяснить, что орел обладал «распростертыми крыльями», хотя известно, что до конца XVI в. (в отечественной традиции) геральдический двуглавый орел изображался с опушенными крыльями?..

Еще А.Б. Лакиер подчеркивал, что геральдические образы нельзя рассматривать только как явления светские: «Что касается до изображений, окружавших орла, то на многих памятниках ваяния XVI и XVII вв. он является не один; напротив, почти всегда он обставлен фигурами: льва, единорога, дракона и грифа... Если и трудно найти положительное объяснение этих фигур, тем не менее можно с некоторого рода достоверностью утверждать, что их значение апокалипсическое»[792]. А.Л. Хорошкевич также обращала внимание на полисемантичность геральдических знаков и эмблем, находя в них религиозную основу: «В Европе двуглавый орел служил не только символом светской власти. Выступал он и в качестве символа Бога Отца. Орел с распростертыми крыльями, но обращенный главой вниз, украшал созданные в 1225-1230 гг. алтарь кирхи Оддер близ Орхуса. На средневековой границе Европы и Азии — в Византийской империи, раскинувшейся на территории современной Турции и Греции, двуглавый орел также выступал символом религиозной и светской власти. Это изображение было на знамени вселенского патриарха»[793].

Таким образом, чтобы объяснить значения льва и двуглавого орла в системе уже показанных нами символов Опричного дворца, следует обратиться к религиозной основе этих образов.

В Откровении Иоанна Богослова читаем: «...и посреде престола и окрест престола [Божия. — А.Ю.] четыри животна исполнена очес спреди и созади» (Откр 4. 6). Этими животными были лев, телец, человек («третие животно имуще лице яко человек») и орел. Зеркала в глазницах льва, смотрящих вовнутрь дворца и в сторону земщины, как бы подчеркивали, что первое апокалиптическое животное «исполнено очесь». Первую печать «книги жизни» снял именно лев. Снятие второй печати тельцом символизировало, согласно толкованию Андрея Кесарийского, «священные жертвы святых мучеников»; третьим животным, снявшим третью печать, был человек. «И видех, и се конь ворон, и седяй на нем имяше мерило в руце своей» (Откр. 6. 5 ); «черным конем... — писалось в толковании, — означается плач об отпавших от веры во Христа по причине тяжести мучений». Любопытнее всего, как определяется в Откровении четвертое животное, открывающее четвертую печать: «И четвертое животное подобно орлу летящу»[794]. Андрей Кесарийский объяснял: «Высокий полет и стремительное падение на добычу четвертого животного — орла указывает на то, что язвы приходят свыше от гнева Божия в отмщение благочестивых и в наказание нечестивых...»[795]. В лицевых апокалипсисах XVI в. орел изображался с распростертыми крыльями[796] (см. иллюстрации). Именно вслед за открытием четвертой печати появляется новая фигура, что само по себе симптоматично, если иметь в виду царский замысел: «И видех, и се конь блед, и седящий на нем, имя ему смерть: и ад идяше в след его: и дана ему область на четвертой части земли...» (Откр. 6. 8).

Итак, двуглавый черный орел с «распростертыми крыльями» (т.е. орел летящий), обращенный в сторону земщины, имеет помимо геральдической также символику эсхатологическую: это образ адского наказания, которое последует в последние времена.

В «Беседе трех святителей», апокрифическом сочинении, известном в переводе на славянский язык уже в XI в. (через Изборник 1073 г.), Соломон спросил: «Что суть 4 рози [образа. — А.Ю.] на земли? — Иоанн рече: «Четыре евангелисты, на востоце Матфей, человеческим; на западе Марко, телчим; на севере Иоанн, орлим; на юзе Лука, лвовым образми, вси бо крылати»[797]. Подобные представления были традиционными, а потому можно предполагать их осуществление в Опричном дворце Ивана Грозного. Восточная сторона — «человеческая»; западная олицетворяла собой тельца, а следовательно, Второе Пришествие Христово; северная связана с образом орла. Южная сторона не случайно представлена образом льва. Кроме того, орлы на всех трех башнях дворца видимо, были также связаны с символическим значением имени Иоанна Богослова.

4. Обращает на себя внимание описанное Иезекиилем соотношение Града Божьего и удела князя: «И старейшине от того: и от сего в начатки святых, во одержание града по лицу начатков святынь и по лицу одержания града, яже к морю, и от сущих к морю, яже на восток: долгота же яко едина часть от предел иже к морю, и долгота ко пределомъ иже на восток земли» (Иез. 45. 7). Доля князя подле священного места — к западу с западной стороны и к востоку с восточной стороны. Опричная Москва состояла из двух районов, находившихся в разных частях Москвы. Арбат, Чертолье, половина Никитской улицы вошли в государев удел, который по отношению к Опричному дворцу (месту священному, построенному во образ Града Божьего) находился на западной стороне. Другая часть опричных территорий в Москве располагалась в районе Воронцова поля — это слободы Воронцовская, Лыщиковская, Ильинская, под Сосенками[798]. По отношению к Опричному дворцу это были земли на восточной стороне. Град Божий и сопредельные территории, описанные Иезекиилем, стали моделью для воплощения; расположение опричных территорий в Москве имело символическое значение.

5. Рассказывая, чем питался в Опричном дворце царь, Г. Штаден заметил вскользь: «Хлеб, который он ест сам, — несоленый». В тексте подлинника читаем: «Das Brot, so er eiginner person isset, ist ungesalzen»[799]. И.И. Полосин выполнил максимально точный перевод, но осталось все же неясным, что значит «несоленый хлеб»? В немецком языке различаются хлеб несоленый и хлеб пресный и обозначаются соответственно двумя словами: «ungesalzen» и «ungesauert», тогда как в русском языке такого разделения не было. В тексте немецкой Библии для определения пресного хлеба употребляется сочетание «ungesauert Brot»[800]. Речь в любом случае шла о какой-то явно ритуальной трапезе, суть которой Генрих Штаден просто не понял. В пророческой книге Иезекииля дается новый ритуальный кодекс (по сравнению с Моисеевым), который предписывает «старейшине» осуществлять всесожжение и хлебное приношение: «Тако глаголеть Господь Бог: в первый месяц, во един день месяца, да возмете телца от говяд непорочна, еже очистити святое. И да возмет жрец от крове очищения и да возлиет на праги храма и на четыри оуглы святилища, и на жертвенник и на праги врат двора внутренняго. И сице да сотвориши в седмый месяц: во един день месяца возмеши от коегождо неведущаго и от младенца, и очистите храм. В первый месяц, четвертагонадесять дне месяца, да будет вамъ Пасха праздник: седмь дний да ясте опресноки» (Иез. 45. 18-21). Таким образом, мы можем вполне определенно говорить об изначально неправильном переводе с древнерусского на немецкий язык.

6. Г. Штаден обратил внимание на то, что во дворце царя охраняли 500 стрелков: они несли «все ночные караулы в покоях и палате, где великий князь обычно ел»[801]. В послании Таубе и Крузе сообщается: «Он, великий князь, образовал из них [опричников. — А.Ю.] над всеми храбрыми, справедливыми, непорочными полками свою, особую опричнину, особое братство, которое он составил из пятисот молодых людей. Все братья... должны носить длинные черные монастырские посохи с острыми наконечниками»[802]. В двух независимых источниках, таким образом, называется одна и та же цифра. В видении Града Божьего Иезекииля содержится рассказ (имеющий символический и не до конца понятный характер) об измерении храма Божьего внутри града: он был измерен со всех четырех сторон: «И ста созади врат зрящих на восток, и размери пять сот тростию мерною. И обратися на север, и размери на лице севера лактей пять сот тростию мерною. И обратися к морю, и размери на лице моря пять сот лактей тростию мерною. И обратися на юг, и размери противу югу пять сот тростию мерною. Четыри страны тоюжде тростию: и расположи его, и ограду окрест ему, пять сот лактей (долготу) на восток, и пять сот лактей широту, еже разлучати между святыми и между предстением сущим в чиноположении храма», т.е. чтобы отделить святое место от несвятого (Иез. 42. 16-20). А в Откровении Иоанна Богослова сказано: «И дана ми бысть трость подобна жезлу, глаголя: востани и измери церковь Божию и алтарь, и кланяющыяся в ней...» (Откр. 11. 1). И в опричном монастыре, и в Опричном дворце было не только 500 братьев, но и 500 посохов-«тростей». Едва ли такая деталь случайна, хотя обнаруженная связь, по всей видимости, сугубо символическая.

7. Г. Штаден дважды упомянул о резьбе по дереву в строениях Опричного дворца. Он отметил, что в южной стороне дворца «находились все поварни, погреба, хлебни и мыльни. Над погребами, где хранился разных сортов мед, а в некоторых лежал лед, были сверху надстроены большие сараи с каменными подпорами из досок, прозрачно прорезанных в виде листвы»[803]. Недалеко от восточных ворот находился, по наблюдению немца-опричника, маленький помост, подобный четырехугольному столу: на него всходит великий князь, чтобы сесть на коня или слезьтъ с него. Эти лестницы поддерживались двумя столбами, на них покоилась крыша и стропила. Столбы и свод были украшены резьбой под листву. Можно было бы счесть эту «листву» несущественной, если бы не одно обстоятельство: в видении Иезекииля находим указание, что «от помоста даже до свода херувими и финики изваяни» (Иез. 41. 20). А на столбах ворот были исключительно «пальмовые украшения» (Иез. 40. 26). Причем в Книге пророка Иезекииля упоминается каменный четырехугольный помост перед восточными воротами (40. 17). Можно предположить, что и во внутреннем оформлении дворца были использованы художественно-символические элементы Града Божьего. Впрочем, эти элементы еще нужно внимательно изучать, чтобы понять их семантическую нагрузку. Мы пока лишь фиксируем большую вероятность символической общности.

Итак, выявленные особенности (в разной, конечно, степени) свидетельствуют, что царь строил Опричный дворец с религиозной целью: это был дворец, воплотивший в себе эсхатологические представления Ивана Грозного и его эпохи.

Меж тем судьба Опричного дворца помогла царю осознать необходимость отмены опричнины. Г. Штаден, описывая пожар во время нашествия татарских полчищ Девлет-Гирея, отмечал психологические основания решения царя: «Так осуществились пожелания земских и угроза великого князя. Земские желали, чтобы этот двор сгорел, а великий князь грозился земским, что он устроит им такой пожар, что они не сумеют его и потушить. Великий князь расчитывал, что и дальше он будет играть с земскими так же, как начал. Он хотел искоренить неправду правителей и приказных страны, а у тех, кто не служил его предкам верой и правдой, не должно было оставаться в стране ни роду, ни племени. Он хотел устроить так, чтобы правители, которых он посадит, судили бы по судебникам без подарков, дач и приносов. Земские господа вздумали этому противиться и препятствовать и желали, чтобы двор сгорел, чтобы опричнине пришел конец, а великий князь управлял бы по их воле и пожеланиям. Тогда всемогущий Бог послал эту кару, которая приключилась через посредство крымского царя, Девлет Гирея. С этим пришел опричнине конец, и никто не смел поминать опричнину под следующей угрозой: виновного обнажали по пояс и били кнутом на торгу. Опричники должны были возвратить земским их вотчины...»[804]

Д.Н. Альшиц усомнился вообще в достоверности записок Г. Штадена и, в частности, в отношении сообщения о конце опричнины в 1572 г. (см.: Записки Генриха Штадена о Москве Ивана Грозного как исторический источник // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1984. Сб. 16. С. 134-148). В.Б. Кобрин убедительно доказал несостоятельность источниковедческих аргументов Д.Н. Альшица (см.: Еще раз о «Записках Генриха Штадена» // Проблемы отечественной истории периода феодализма: Реализм исторического мышления / Чтения, посвященные памяти А.Л. Станиславского. М., 1991. С. 127-128). В 1989 г. в Москве при земляных работах в районе Конной площади (между ул. Мытной и Шаболовкой) были обнаружены остатки белокаменных надгробий с фрагментами надписей на немецком языке. Среди этих находок была и надгробная плита Каспара фон Эльферфельда. Надпись на плите гласила: «Каспар. фон Эльферфельд. права. лиценциат. бывший. ланддрост. Питерсхагена...» Сведения о том, что Эльферфельд был «доктором права» можно, с некоторой оговоркой (Штаден преувеличил ученую степень своего врага) признать достоверными, как и те, которые относились к описанию других событий. В труде, посвященном московским надгробиям, Л.А. Беляев пишет: «Редкая возможность сопоставить информацию двух источников — мемуарного и эпиграфического — дает нам ключ к окончательному решению вопроса о местонахождении древнейшего некрополя иноземцев в Москве — он там, где Эльферфельд и где впоследствии найдено его надгробие и плиты других иноземцев. Кажется своевременным указать здесь на удивительную точность сведений, приводимых Штаденом, во всем, что касается дел немецкой колонии. Эта достоверность, возможно, распространяется и на многие другие информации, касающиеся непосредственно личности Штадена, в том числе на его пребывание в опричнине, неоднократно ставившееся под сомнение» (Беляев Л.А. Русское средневековое надгробие. М., 1996. С. 242-243). Наши наблюдения также свидетельствуют о высокой ценности произведений Штадена как источника по истории опричнины.

Штаден прямо пишет об отмене опричнины в связи с сожжением Москвы и Опричного дворца. Люди средневековья в нашествиях врагов, эпидемиях усматривали проявления Божьего гнева Уничтожение Опричного дворца, построенного во образ Града Божьего, — сильнейшее потрясение для царя, ибо в этом он увидел знак того, что Бог не благословляет опричнину. А.М. Курбский в третьем послании писал царю: «О горе нам! Что Христу нашему отвещаем на Суде? И чем оправдимся? Аки по лете едином или дву писания первого моего к тобе, видех збывшееся от Бога, по делом твоим и по начинанию рук твоих... И мало того, яко не постыдился еси и не усрамился от Господа наказания и обличения, яко и во перших епистолиях воспомянухом ти, сиречь казней неправедных различных беззакония ради твоего, еже в Руси никогда же бывали, и отечества твоего преславнаго града Москвы сожжения от безбожных измаильтян...»[805] Суд Божий и наказание царя за грехи сожжением Москвы, в представлении А.М. Курбского, неразрывно связаны.

Современники-иностранцы не случайно переводили слово «опричники» как «избранные».

Историки искали и ищут объяснение термину «Избранная рада» в таком словесном ряду: Боярская дума, ближняя дума и т.д.[806] Слово «рада» было, видимо, взято Курбским на вооружение из польского языка. По крайней мере, оно упоминается в сильно полонизированных текстах и означает, если судить по лексикографируемым значениям: совет, рекомендацию; группу высших сановников, постоянно находившихся при короле и являвшихся его советниками; само совещание; коллегиальное решение; сановников короля[807]. Если слово «рада» в самом деле не было слишком популярно в Московском государстве, то нет ничего странного и чужеродного в слове «избранные». Курбский мог просто соединить эти два слова, чтобы сохранить некий важный смысл и сделать понятным возникшее словосочетание для западнорусского читателя. Семантическую основу слова «избранные» естественно искать в Священном Писании. В синодальном переводе Библии слово «избранные» упоминается 75 раз. Термином этим определялись: народ избранный «из всех племен» (Исх. 23. 22); «избранные из сынов Израилевых» (Исх. 24. 11); «избранные мужи общества» (Чис. 1. 16); «семя Израилево... избранные Его» (1 Пар. 16. 13). Именно в «последние дни» спасенными будут избранные, но им также придется пройти через испытания: «Восстанут бо лжехристи и лжепророцы, и дадят знамения велия и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избранныя» (Мф. 24. 24). Именно избранным придется вести борьбу со злом — в том их особая функция: «Сии [силы зла. — А.Ю.] со Агнцем брань сотворят, и Агнец победит я, яко Господь господем есть и Царь царем: и сущии с ним, званнии и избраннии и вернии» (Откр. 17. 14). Считалось, что Бог помогает избранным — защищает их.

Какой же смысл вкладывал Курбский в словосочетание «Избранная рада»? В третьем послании царю он писал о царе как о «граде Бога Живаго, или церкви... телесной»: «В ней же некогда Дух святый пребывал, яже по прехвальному покаянию была вычищена и чистыми слезами измыта... Се такова твоя прежде бывала церковь телесная! А за тем того ради все добрые последовали хоругвям крестоносным християнским. Языцы различные варварские не токмо со грады, но и со целыми царствы их покоряхуся тобе, и пред полками християнскими архангел хранитель хождаше со ополчением его, осеняюще и заступающе окрест боящихся Бога, по положению пределов языка нашего, яко рекл святый пророк Моисей, врагов же устрашающе и низлагающе супостатов. Тогда было, тогда глаголю, егда со избранными мужи избранен бывал еси и со преподобными преподобен, и со неповинными неповинен, яко рече блаженный Давид, и животворящаго креста сила помогающе ти и воинству твоему»[808].

«Избранная рада» — термин, которым Курбский определял «избранных» мужей при православном государе. Пребывая в «чистоте», они обретали Божью помощь. Потому и великий князь был подобен Граду Божьему Но, пишет дальше Курбский, «церковь твою телесную осквернили различными нечистотами», когда «вместо избранных и преподобных мужей, правду ти глаголющих не стыдяся, прескверных паразитов и маньяков поднес тобе [дьявол. — А.Ю.], вместо крепких стратигов и стратилатов — прегнусодейных и богомерзких Бельских с товарыщи [речь идет о Малюте Скуратове и Б.Я. Бельском. — А.Ю.], и вместо храбраго воинства — кромешников, или опришнинцов кровоядных...»[809]. А.М. Курбский делает различие между теми, кто был избран Богом и царем в первые годы его правления, и теми, кого Грозный, по наущению дьявола, избрал в годы опричнины. «Избранной раде» противостоит «совет и дума» ласкателей царя, избранных по наущению дьявола, а не Бога. Именно потому князь, как бы споря с царем, утверждал, что опричники-кромешники, сила ада. Тема «избранных» — больная, ведь речь идет о спасении: «Вспомяни дни свои первые, в них же блаженне царствовал еси! Не губи к тому собя и дому твоего!» — восклицал князь. Вот почему Курбский в конце послания, говоря о грехах царя, писал, что ждет «Суда Христова» и плачет «сего ради»[810].

Проблема «избранных» с особой остротой в русской культуре возникала тогда, когда ожидалась какая-нибудь сакраментальная дата. В преддверии 1666 г. у старообрядцев пробудилось ощущение, что «российский народ — последнее, оставшее на земли семя Авраамле, то есть Новый Израиль, людие обновления» (по словам протопопа Аввакума). Тут обнаруживается типологическое сходство двух веков — XVI и XVII. «Надеющиеся на Христа разумеют истину и вернии любовью пребудут в нем: яко благодать и милость на преподобных его и посещение во избранных его», — писал Аввакум. Протопоп так же, как и Курбский, мог сказать, что у царя сначала была своя «избранная рада» — кружок ревнителей благочестия. Но дьявол не дремлет: «...ныне, аще бодрственне и со опасением не трезвятся, то и избраннии будут прельщатися многокозненною вселукавою последнею прелестию, по числу приходящего зверя 666»[811]. Таким образом, понятие «избранные» употребляется не для обозначения политической близости к государю — центральной фигуре богоспасаемого царства, а говорит о стремлении окружения царя к нравственной чистоте и соблюдению верности Богу.

Коснемся атрибутики кромешного воинства, — в ней можно увидеть проявление специфики средневекового сознания.

Таубе и Крузе писали: «Опричники (или избранные) должны во время езды иметь известное и заметное отличие, именно следующее: собачьи головы на шее у лошади и метлу на кнутовище. Это обозначает, что они сперва кусают, как собаки, а затем выметают все лишнее из страны». Такое объяснение символики внешнего вида конного опричника устраивает большинство историков. Не отрицая в принципе традиционного прочтения этой атрибутики, попробуем все же несколько иначе объяснить символ собачей головы.

В Откровении Иоанна Богослова сказано, что «егда скончается тысяща лет, разрешен будет сатана от темницы своея, и изыдет прелстити языки сущыя на четырех оуглех земли, Гога и Магога, собрати их на брань, ихже число яко песок морский» (Откр. 20. 7). О народах Гог и Магог, которые придут в «последние времена» говорит Иезекииль непосредственно перед описанием Града Божьего (Иез. 38-39), что чрезвычайно симптоматично, если учесть практическую реализацию идей Иезекииля в Опричном дворце.

В эсхатологических мифах иудаизма и христианства, а также в мусульманстве представлены народы — антагонисты «народа Божьего», которые придут в «последние времена» с севера или востока для того, чтобы осуществить Божье наказание людям за их грехи. Именем «Гог» обычно определяли предводителя; «Магог» — вся страна и народ. Магог упоминается в Священном Писании как сын Иафета (Быт. 10. 2). В пророческой книге Иезекииля Гог — князь Роша, Мешеха и Фувала; он поведет свои полчища от севера, и это произойдет именно в «последние дни». Сам Яхве выступит против Гога; произойдет землетрясение, Бог пошлет на землю Магог огонь. — См.: Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1 (А—К).

Перед соединением Бога со своим народом во Граде Божьем описываются Божьи наказания. Приход народов Гог и Магог — это высший Промысл: «И приидеши от места своего от конца севера, и языцы мнози с тобою: конницы на конех вси, собор велик и сила многа, и взыдеши на люди моя Израиля, яко облак покрыти землю: в последния дни будет, и возведу тя на землю мою, да мя оуведят вси языцы, егда освящуся в тебе пред ними, о Гог!.. И будет в той день, в оньже приидет Гог на землю Израилеву, глаголет Адонаи Господь, взыдет ярость моя во гневе Моем» (Иез. 38. 15-16, 18). В Откровении не уточняется, кто эти народы: «И взыдоша на широту земли, и обыдоша святых стан и град возлюбленный. И сниде огнь от Бога с небесе, и пояде я: и диявол льстяй их ввержен будет в езеро огненно...» (Откр. 20. 8-10). В толковании Андрея Кесарийского на это место Откровения говорится: «Как дикие звери из ущелий... предводительствуемые диаволом и его бесами разойдутся из своих мест по всей земле, чтобы пленить и разрушить стан Святых, т.е. Христову Церковь»[812]. В русских лицевых апокалипсисах XVI в. упомянутые места в Откровении специально иллюстрируются. Изображаются Гог и Магог отдельно от Антихриста и лживого пророка. Гог и Магог осаждают «стан святых», предводительствуя песьими головами.

На миниатюрах нередко изображаются именно головы; от Гога и Магога их отличает только то, что на головах их нет корон. Песьи головы изображаются также в качестве тех, кто принимает участие в наказании грешников (в одной из миниатюр песьи головы копьями толкают в адский огонь грешницу). Они изображены под стенами города, где восседает Вавилонская блудница; песьи головы побивают народ, пожирают падших[813].

Поиски истоков этого художественного образа вновь привели нас эсхатологическому апокрифу, который приписывается Мефодию Патарскому[814]. В седьмую тысячу лет (напомним суть этого пророчества) «семя Измаила», загнанное Гедеоном в пустыню, выйдет из нее, и падет Греческое царство; Бог отдаст христиан в руки безбожных за их беззаконие. Но внезапно восстанет на измаильтян царь греческий, которого все считали мертвым, придет он от «моря Ефиопского», попленит измаильтян, их жен и детей. Во вселенной наступит последняя тишина. Настанет на земле веселие перед концом века. После этого 33-летнего благополучного царствования греческого царя придет к власти «царь от сынов Рахилиных на три лета» и сотворит такое беззаконие, какого не было от Сотворения мира. В промежутке между этими царствиями (по прошествии семи тысяч лет) в «последняя же дни на скончание миру, яко Езекиль пророк рече, за беззаконие людей отверзет Господь Бог горы тии сиверские, и выйдут из тех гор 24 нечистых тех царей, что загнал и заключил Александр, царь македонский... Гог бе крылат держат его 29 человек, четырми чепьми разпелен на четыре страны, дабы не заел вси человекоядцы. А иным скотия ноги, песия главы, а ины о семи руках»[815].

Шатровая, на погребах и подклетах церковь Троицы на Государевом дворе, дошедшая до нас в составе Успенского девичьего монастыря в г. Александрове, была специально достроена в 1570-1571 г.[816], судя по всему, сразу после опричного похода на Новгород и Псков. В.В. Кавельмахер считает, что церковь совершенно уникальна. Это была домовая церковь-капелла русского государя. К алтарной части ее было пристроено специальное помещение для хранения личных сокровищ царя. Именно в трапезной, примыкавшей к церкви, как предполагает В.В. Кавельмахер, происходили опричные монастырские оргии, описанные иностранцами. Для нас, конечно, особый интерес представляет то, что шатровая церковь в 1570-1571 гг. была расписана сюжетными изображениями, хотя для шатровых храмов XVI в. это не было характерно. О тематике росписей В.Д. Сарабьянов пишет: «Идея богоизбранности Московского царства, осененного небесным покровительством, продемонстрирована здесь достаточно определенно... В росписях... шатра нашли отражение эсхатологические настроения, чрезвычайно характерные для русского мировоззрения XVI столетия»[817]. Одна из фресок — изображение большой художественной силы, в котором обращают на себя внимание такие детали: в полыхающем адском огоне (геенне огненной) дьявол, оскаливающий рот, держит в своей правой руке цепь, а по обе стороны от него — двуглавый зверь (видимо, червь ада): изображены, судя по всему, оскаленные песьи головы, пожирающие грешников[818].

Итак, символический смысл опричной атрибутики не сводим к наказанию вообще; суть в ином — Божье наказание осуществляется избранными людьми царя в «последнее время».

А.М. Панченко и Б.А. Успенский считают, что «доктрина наказания, как она сложилась в «политическом богословии» Грозного, в сущности проста. Ее можно выразить с помощью параллелизма: на том свете наказание определяет Бог, а осуществляют сатана и бесы; на этом свете опалу полагает царь, а карательной практикой занимаются опричники-кромешники во главе с Малютой...»[819] Словом, опричники — сила ада.

Как ни привлекателен подобный структурный анализ, но источники свидетельствуют об ином. В концепции историков уделено большое внимание именованию царя как «Грозного», которое сопрягается с переносными значениями «грозы» (как ада, адской силы). На этом утверждении строится отчасти и сама концепция. Как это ни покажется удивительным, но в научной литературе не обращалось внимание на то, что ни один из современников царя так его не называет. И даже в фольклоре XVI-XVII вв., допускающем вольные переосмысления, четко выдерживается определенное, очень продуманное отношение к этому слову. «Грозный» в фольклоре — это прилагательное, не превращенное в имя собственное.

«Отвечает Кастрюк-Мастрюк: «Говорит Грозный царь, Иван Васильевич»; «Во матушке было в каменной Москве, / При Грозном царе Иване Васильевиче»; «Другой борец идет Иванушка маленький. / «Уж ты здравствуй, Грозный царь Иван Васильевич!» и т.д. и т.п.[820] И ни разу — Иван Васильевич Грозный: это значит, что современники и ближайшие потомки твердо знали, что царя нельзя подобным образом именовать. Судя по всему, причина запрета заключается в том, что слово «Грозный» как предикат уже употреблялось, и достаточно широко, но применительно к небесным силам вообще и архангелу Михаилу в частности. Как бы ни уподоблялся царь Богу, но небесная иерархия была выше любой земной. В великорусских заклинаниях, например, так определяется роль Михаила архангела: «И пошли, всемогущий Боже, Царю небесный, Иисусе Христе, на помощь рабу Твоему (имя рек) пастуху, архангела Михаила, грознаго небеснаго воеводу...» Вместе с тем в заклинании во время грозы и грома говорится уже о Боге: «...о Владыко страшный и грозный, сам суди окаянному дияволу с бесы, а нас грешных спаси, всегда и ныне и присно, и во веки веков»[821]. По всей видимости, именно из фольклора слово это, при посредничестве В.Н. Татищева, перекочевывает в науку, но уже с иным смыслом и как имя собственное русского царя. Таким образом, то, на чем строят свои соображения А.М. Панченко и Б.А. Успенский, не имеет прямого отношения к самой исторической эпохе и является скорее фактом истории исторической науки. Но вернемся все же к исходной позиции двух историков. Позволим себе не согласиться также и с предлагаемой ими структурой осмысления роли царя и его опричников.

Грозный, думается, относился к опричникам как к праведной силе, исполняющей волю царя и Божью. Г. Штаден сообщает, что во время Ливонской войны, царь, осаждая Ригу, «приказал послать за Вильгельмом Фюрстенбергом, и поставить его перед собой. Великий князь в своем одеянии сидел со своим старшим сыном. Опричники стояли в палате — по правую руку великого князя, а земские — по левую»[822]. Подобная символическая расстановка столь существенна, что нет никаких сомнений в ее неслучайности. В эсхатологии правая сторона — для праведных, которые будут стоять по правую руку от Христа-Судьи, левая — для грешников. Согласно евангельской притче о Страшном Суде (см.: Мф. 25. 31-33), Сын Человеческий, когда сядет «на престоле славы своей», поставит овец по правую свою сторону, а козлищ, т.е. грешников, — по левую. Таубе и Крузе свидетельствуют: «пехотинцы [опричники. — А.Ю.] все должны ходить в грубых нищенских или монашеских верхних одеяниях на овечьем меху, но нижнюю одежду они должны носить из шитого золотого сукна на собольем или куньем меху. Он, великий князь, образовал из них над всеми храбрыми, справедливыми, непорочными полками свою особую опричнину, особое братство»[823].

Если не модернизировать средневекового сознания, то нет никаких оснований считать некоторые действия царя циничными. Г. Штаден сообщает, что Грозный «послал в земщину приказ. «Судите праведно, наши виноваты не были бы»[824]. Этот приказ, переданный Штаденом, может быть и не очень точно, означал, что опричники, как избранные царем для выполнения особой миссии, не могут быть обвинены кем-либо, кроме царя: это противоречило бы царскому замыслу по наказанию зла. («Кто поемлет на избранныя Божия; Бог оправдаяй». — Рим. 8. 33.) Точно так же обстоит дело с образом жизни монастырской братии в опричнине и поведением царя-игумена. «Живя в упомянутом Александровском дворце, словно в каком-нибудь застенке, он обычно надевает куколь, черное и мрачное монашеское одеяние... И так великий князь, — писал А. Шлихтинг, — каждый день встает к утренним молитвам и в куколе отправляется в церковь, держа в руке фонарь, ложку и блюдо. Это же самое делают все остальные... Всех их он называет братией, также и они называют великого князя не иным именем, как брат. Между тем он соблюдает образ жизни вполне одинаковый с монахами. Заняв место игумена, он ест один кушанье на блюде, которое постоянно носит с собою; то же самое делают все...»[825] Таубе и Крузе подробно описали едва ли не каждый час жизни «монастырской» братии. Обратим внимание на одну интересную особенность психологии опричного братства. «После того как он [царь. — А.Ю.] кончает еду, редко пропускает он день, чтобы не пойти в застенок, в котором постоянно находятся много сот людей; их заставляет он в своем присутствии пытать или даже мучить до смерти безо всякой причины, вид чего вызывает в нем, согласно его природе, особенную радость и веселость. И есть свидетельство, что никогда не выглядит он более веселым и не беседует более весело, чем тогда, когда он присутствует при мучениях в пытках до восьми часов. И после этого каждый из братьев должен явиться в столовую или трапезную, как они называют, на вечернюю молитву, продолжающуюся до 9... Что касается до светских дел, смертоубийств и других тиранств и вообще всего его управления, то отдает он приказания в церкви... этому приказанию никто не противится, но все, наоборот, считают за счастье и милость, святое и благое дело выполнить его»[826].

В одном из древнейших изображений Страшного Суда, в мозаике церкви св. Ангела (близ Капуи, XI в.) избранные (т.е. праведные) — исключительно монахи и лица духовные. Монашеская близость к Богу не противоречила осуществляемым опричным наказаниям.

До недавнего времени считалось, что дошедшее до нас в списке XVIII в. завещание Ивана Грозного было написано им в 1572 г. Эта дата, однако, не точна. Как уже упоминалось, новейшее исследование этого вопроса показывает, что царь обратился к завещанию, когда опасно заболел в марте 1579 г. Такой перенос даты весьма существенен, ибо в завещании царь признавался в тяжких грехах, притом известно, что с 1578 г. он вообще перестал казнить. Передатировка документа таким образом открывает весьма существенный момент в биографии Ивана Грозного: царь каялся... Весьма непросто определить, в чем именно, но, безусловно, это было покаяние. Люди того времени обычно выражали свои мысли и чувства, используя уже готовые художественные образы, но даже сквозь литературный этикет видна скорбная душа верующего в Бога человека, готовящего себя к вечности. Вопрос только — к какой? Ведь признаться в грехах надо перед Всевышним, который и так все знает, значит, это нужно не Богу, а самому грешнику. И царь открывается: виновен не только в «объядении и пиянствы», но и в «убивстве»! А того хуже: «Каиново убийство прешед». Не забыл царь напомнить себе, что в 1569 г. казнил ни в чем неповинного двоюродного брата Владимира Андреевича Старицкого... «Тело изнеможе, болезнует дух... и не сущу врачу, исцеляющему мя». Одиночество — удел тиранов: «утешающих не обретох». «Изгнан есмь...»: по мнению царя, он изгнан боярами, лишившими его достояния; царю тяжко, и в таком настроении он видит себя даже отрешенным от царского «достояния»...

В концовке завещания Ивана Грозного марта 1579 г. мы встречаем прямое упоминание опричнины, имеющее большое значение для понимания того, как царь воспринимал свое детище: «А что есьми учинил опришнину, и то на воле детей моих, Ивана и Федора, как им прибыльнее и чинят, а образец им учинен готов»[827].

Следует особо отметить, что документ этот систематически не изучался, и такая важная часть его, как преамбула, в которой царь кается и поучает своих детей, вообще выпала из поля зрения историков. Между тем именно преамбула позволяет понять, почему царь нарушил традицию оформления подобных документов, предпослав распорядительной части завещания столь большой по объему текст. Именно в преамбуле царь выразил нечто, имеющее прямое отношение к опричнине.

Текст царского поучения изобилует цитатами из евангелий. К нему историки отнеслись психологически как к чему-то формальному, несущественному. Еще Н.И. Костомаров писал: «Духовное завещание, писанное царем Иваном, по всем вероятиям, около 1572 года, страдает чрезвычайным пустословием, лицемерством, нескладностью сочинения. Оно загромождено отрывками из Евангелия; приводятся притчи и речи Спасителя... Все это не более как формалистика»[828]. На самом деле для понимания опричнины эта часть завещания имеет первостепенное значение. Обратим внимание на то, какие именно цитаты присутствуют в документе. Призвав сыновей, Ивана и Федора, жить в любви и согласии, любить от всего сердца Бога и соблюдать его заповеди, царь переходит к пересказу притчи о десяти девах, которая непосредственным образом символизирует Второе Пришествие. Н.В. Покровский специально отмечал, что для выражения мысли о Втором Пришествии Христа европейские и древнерусские художники пользовались притчей о мудрых и неразумных девах: мудрые девы — избранные, неразумные — осужденные грешники. В живописи римских катакомб Кириаки, относящихся ко временам первых христианских императоров, Христос стоит среди дев в полуобороте к мудрым девам, которых приглашает к себе жестом правой руки. В искусстве Ренессанса мудрые девы изображались в раю среди деревьев при четырех реках, текущих из горы и символизирующих четыре Евангелия, между тем как неразумных дев, стоящих за дверьми, Христос отвергает жестом правой руки[829].

Дальнейшее развитие темы Второго Пришествия и Страшного Суда в тексте преамбулы завещания шло по такому «сценарию»: притча о талантах; увещание к бодрствованию перед кончиной мира; притча о званных и избранных; притча о мытаре и фарисее; о суде Христа; первосвященническая молитва. Заметим попутно, что текст царского поучения в преамбуле контаминирован; разные цитаты нередко сведены в одну, и трудно сказать, по чьей воле так произошло — царя ли, переписчиков ли...

Преамбула завещания Ивана Грозного пронизана эсхатологическим настроением. Как тогда объяснить смысл слов царя об «опришнине»? Едва ли верно в «прибыльности» видеть «финансовую политику». Слово «прибыльнее» — ключевое в контексте[830] — связано с притчей о талантах, а сама она следует сразу за притчей о десяти девах и непосредственно предшествует описанию Страшного Суда (см.: Мф. 25. 14-31). Грозный привел текст притчи не полностью[831], зато в конце завещания как бы вернулся к притче, косвенно напомнив о ней. Тому, кто закопал свой талант в землю, согласно евангельскому рассказу, господин сказал: «Отвещав же Господь его, рече ему: лукавый рабе и ленивый, ведел еси, яко жну, идеже не сеях, и собираю, идеже не расточих; подобаше убо тебе вдати серебро мое торжником: и пришел Аз взял бых свое с лихвою. Возмите убо от него талант, и дадите имущему десять талант» (Мф. 25. 26-28). Одно из значений слова «прибыль» — польза, выгода. Семантически очень близкое к нему слово «прибыток» упоминается в пересказе автором XIV в. притчи о талантах: «Ведыи раба оного ленивого, скрывшаго талант и прибытки им не створша»[832]. О близости же слов «лихва» и «прибыток» свидетельствуют переводные древнерусские сочинения: «Лихвами и прибытькъмъ землю оскврьни»; «сребра своего не даси въ лихву и въ прибытъкъ»[833]. На Руси разночтения (в том числе лексические) в текстах богослужебных и «четьих» книг для X-XV вв. были «велики, многочисленны и разнообразны»[834]. Вполне естественно, что царь использовал близкое по смыслу самой притчи слово «прибыльнее». Оно вообще было какое-то особенное грозненское. И.И. Срезневский в «Материалах для древнерусского словаря» фиксирует этого слово, определяя его значения только через сочинения царя. Так, в послании в Кирилло-Белозерский монастырь, находим: «А и украшение церковное у вас вместе бы было, ино бы вам то прибыльнее было»[835]. Как видим, и в этом послании идет речь об особой пользе, выгоде.

Притча о талантах в сознании средневекового человека связывалась еще и с идеей богоустановленности власти, и талант великого князя, царя — это дар Божий. В «Мериле Праведном», рукописном сборнике XIV в., находим: «Кому поручил Бог сан и суд свои земли, царем и князем, разумейте, яко се талант Божии прияли есте...»[836]

Итак, «прибыльность» в завещании — это совершение богоугодного дела. Учиненный «образец» — опричнина; и сыновьям самим решать, как они будут сохранять свое «благочестие» и спасать души.

Анализ смысловых структур средневекового сознания показывает, что опричнина в восприятии Иваном Грозным была синкретическим явлением: не столько политического, сколько религиозного характера. Люди XVI в. не различали эти две сферы: «политика» для них — осуществление христианских задач и целей. Не случайно слова «политика», «политический» появляются в русском языке только в самом конце XVII в. Христиане воспринимают апокалиптические образы в символическом смысле. «Буквальная картина — плоскостна, не имеет мифического рельефа, не овеяна пророческим трепетом, не уходит своими корнями в непознаваемую бездну и мглу судеб Божиих»[837]. А потому — звезды будут падать на землю и саранча будет величиною с коня и т.д. и т.п.: этот символический смысл не был для людей средневековья голым знанием. Опричнина — своеобразная мистерия веры, образ будущего на земной тверди. Опричные казни превращались в своеобразное русское чистилище перед Страшным Судом. Царь добивался полновластия как исполнитель воли Божьей по наказанию человеческого греха и утверждению истинного «благочестия» не только во спасение собственной души, но и тех грешников, которых он обрекал на смерть. И только в последние годы жизни царь стал каяться, возможно, осознавая, что прельстился. Завещание 1579 г. отразило духовный кризис. Идеи, которая бы вдохновила его, не было, оставалось одно: ждать Суда Христова.

В Тобольске граде прииде ко мне в дом искуситель, чернец пьяной, и кричит: «Учителю, учителю, дай мне скоро Царство Небесное!» — часу в пятом или в шестом нощи. Кричит чернец неотступно. Подумаю: «Беда моя, что сотворю?» Покинул правило говорить, взял ево в ызбу и рекох ему: Чесо просиши?» Он же отвещав: хощу Царства Небеснаго скоро-скоро!..

Аввакум

Если в XV-XVI вв. русских людей волновало время прихода Христа, то в следующем веке их внимание переключилось на символическое число, смысл которого недвусмысленно указывал на антихриста. Его приход стал тревожить не меньше, чем само Второе Пришествие Христа...

Новая династия Романовых не рискует в это время прямо обнажать вопрос о том, насколько воля государя есть воля Господа. Страшный Суд поэтому теряет свой угрожающий вид. Эсхатологическая идея превращается в идею своеобразного протеста: земное неустройство тяготит, и на Суде, как считали тогда, будет восстановлена справедливость — правда. Ее суть с особой страстью выразил мятежный Аввакум, считавший, что настало время исповедовать Христа, Правду истинную: «Иного времени долго такова ждать, само Царство Небесное валится в рот». Образ этот поражает своей простотой и художественностью: остается только «проглотить», сущий пустяк, но самый трудный. «А ты откладываешь, говоря: дети малы, жена молода, разориться не хощется... А ты — мужик, да безумнее баб, не имеешь цела ума: ну, дети переженишь и жену ту утешишь. А за тем что? не гроб ли? Та же смерть, да не такова, понеже не Христа ради, но общий всемирной конец...»[838]

В XVII в., как ни в какое другое время, явлено доказательств прихода в мир антихриста и скорого пришествия Христа. И вместе с тем этот век своим воспалившимся, протестующим сознанием завершает многовековую историю эсхатологических ожиданий; сама Русская церковь в конце концов приходит к мысли, что не будет Дня Господня в ближайшее время. Прозаическая вера в смерть — в единственную реальность инобытия — как ни странно, жизнеутверждает само бытие человека и свидетельствует о начале конца русского средневековья... Но не будем забегать вперед.

В «Книге о вере» 1648 г. официально утверждалось, что 1666 г., возможно, откроет последнюю страницу человеческой истории. Во всяком случае, прямо утверждалось, что «приидет... День Христов, яко тать в нощи»[839].

А главное поучение сводилось к тому, что надо «боятися Бога и бдети и ожидати Страшнаго прихода Его». «Оубоитеся от лица Господа Бога, яко близ День Господень великии, близ и скор зело. Глас Дне Господня горек и жесток, оучинися силен, День Гнева, День тои; День скорбен и беден, День безгодию и изчезению; День тмы и мрака, День облаку и мгле, День труб и клича», — писал Нафанаил. Согласно Новому Завету, отмечал составитель «Книги о вере», «явится знамение Сына Человеческого на небеси, и тогда восплачются вся колена земная, и оузрят Сына Человеческаго грядущаго на облацех небесных с силою и славою многою. И послет ангелы своя с троубным гласом велием, и соберут избранныя Его от четырех ветр, от конец небес до конец их...»

Картина рисовалась жуткая — 1666 год осмысливался вполне определенно как год начала конца всего сущего.

До наступления этой сакраментальной даты невозможны были открытые рассуждения о том, что Страшного Супа не будет в ближайшее время. Но подспудно Русская церковь, конечно, готовилась — не могла не готовиться — к тому, что и эту дату переживет православное христианство. Во всяком случае, не случайно, что с конца XVI в. на государственных печатях уже изображается, что змей не угрожает больше пятке коня; схватка обретает, может быть, еще не вполне ясный, но уже явно другой смысл. Центр тяжести в композиции перемешается на поединок «самого царя» со змеем.

Принципиально разными эсхатологические модели становятся после 1666 г. Можно выделить два основных подхода: официальный, исходящий от самой Русской церкви, и неофициальный, староверческий. Взаимодействие их создает особое поле напряжения в культуре — в смыслополагании людей.

Если в первую очередь обратиться к старообрядческой эсхатологической модели, то можно вполне определенно сказать, что вожди старообрядчества не создали стройной системы обоснования знамений конца света Первые расколоучители придерживались теории «чувственного антихриста»[840]. Наряду с тем, что антихриста видели в Никоне и Алексее Михайловиче, существовали также идеи об антихристе как о злом духе, господствующем в церкви и государстве. Теория «духовного антихриста», как считает Н.С. Гурьянова, впервые была в ясной форме отражена в староверческом трактате «О антихристе и о тайном царстве его», относящемся к 70-м годам XVII в. Автор этого произведения называл царя Алексея Михайловича не антихристом, а его «послушником». Судя по всему, причина появления такой теории проста — через три с половиной года после 1666 г. обнаружилось, что ожидаемое Событие не произошло, и тогда, чтобы «увековечить» ожидания Мессии, создается обоснование «духовного антихриста». Его приход в мир как бы снимает вопрос о трех с половиной годах, предшествующих главному Событию...

Итак, рассмотрим в динамике наиболее важные черты эсхатологической модели первых расколоучителей.

Подробно пишет об антихристе инок Авраамий («Послание отца Авраамия и страдальца за веру к некоему боголюбцу сице»). Он приводит наиболее распространенные суждения староверов о том, что случилось в середине XVII в. с богоизбранным царством. Обратимся к этому знаменательному тексту. Авраамий в нем оспаривает традиционный тезис, что антихрист будет «во Иеросалиме». Посмотрим, с какой логикой автору удается повернуть известный церковно-исторический материал в «свою» сторону. Со ссылкой на Афанасия Великого, Авраамий утверждал, что антихрист придет в северную страну: а «Скифополь же северная страна, наша Руская земля». Придет антихрист в Рим. Русская же земля и есть Третий Рим. Опять со ссылкой на святоотеческую литературу, Авраамий допускал, что антихрист будет «не от царей», т.е. не царского рода. Вспомнил Петра Дамаскина: писал же он, что антихрист «яко чернец» восстанет. Авраамий задает риторический вопрос: что же это такое — «отступление»? И отвечает, поминая Иоанна Златоуста: «Открыется во благочестии, и благочестию он сам учинит отступление». А потому и будет антихрист назван — «погибельный сын». Как обойти почти невозможную «преграду» святоотеческих текстов, утверждавших, что антихрист «во Иеросалиме станом уставится... и храм каменен сотворит, еже во Иеросалиме»? Но оказывается просто решается эта задача: «Зело подобится Никон пагубник, яко построил Иеросалим в северной стране, и реку Истру Иорданом проименовал, и церковь такову, какову во Иеросалиме, построил, и в том льстивом Иеросалиме станом уставися, и около своего льстиваго Иеросалима селам и деревням новыя имена подавал, противу сущаго Иеросалима: Назарет и Вифлиом, и прочая; а иная у него есть Галилейская пустыня; а горам такоже новыя имена подавал, — иная у него гора Голгофа, и прочее преименовал»[841]. Число противника Христа — 666; Авраамий не сомневался — это число «являет вся лета от Адама и до погибели зверя», а значит, исполнилось пророчество: Никон, «пагубник», «свои еретическия Служебники выдал, а святыя прежния Служебники, по которым отцы наши служили и Богу угодили, повелел изнести из церкви вон». Словом, «егда исполнится от воплощения Божия Слова 1666 лет, тогда подобает и нам опасение имети»[842]. В 20-й главе Откровения Иоанна Богослова, пишет Авраамий, сказано, что сатана будет связан на 1000 лет, а Ипполит, папа римский, свидетельствует, что «после той тысящи лет, егда исполнится число 666... кончина будет»[843].

Однако после самоотставки Никона стало очевидным, что самый последний антихрист, — не он. Постепенно формируется идея о «духовном антихристе», воплощающем в себе неперсонифицированное мировое зло.

В восьмой беседе «О Мелхиседеке» (из «Книги бесед», написанной Аввакумом в Пустозерске в 1669-1675 гг.) протопоп признается, что видел антихриста.

Видение — одна из тех психологических возможностей, при помощи которой средневековый человек мог выразить свое отношение к чему-то или кому-то, выйдя за пределы конфессиональных запретов.

«Я, братия моя, видал антихриста тово, собаку бешаную, — право, видал, да и сказать не знаю как». Такая доверительность понятна: Аввакуму поверят, и он это знает.

«Некогда мне печальну бывшу и помышляющу, как приидет антихрист, враг последней, и коим образом, да сидя молитвы говоря, и забылся, понеже не могу стоять на ногах, — сидя молюся, окаянный. А се на поле на чистом много множество вижу. И подле меня некто стоит. Я ему говорю: «чего людей много в собрании?» Он же отвеща: «антихрист грядет; стой, не ужасайся». Я подперся посохом двоерогим своим, протопоповским, стал бодро: ано ведут ко мне два в ризах белых нагова человека, плоть та у него вся смрад и зело дурна, огнем дышит, изо рта, из ноздрей и из ушей пламя смрадное исходит». Заметим прямую связь антихриста с запахом, внешним видом: нечистота — образ противника Христа, хотя святоотеческая литература того никогда не утверждала; напротив, подобие Христу включало в себя некий «обман зрения»: многим антихрист будет казаться именно подобным образу Христа.

Но Аввакум продолжает: за антихристом идут люди, он возглавляет процессию, и заметим, эта процессия, волей этого видения, движется прямо на Аввакума...

«За ним [антихристом. — А.Ю.] царь наш последует и власти со множеством народа. Егда ко мне привели его, я на него закричал и посохом хощу его бить». Сила протопопа была хорошо известна: его удар был бы смертельным. Но убить антихриста посохом Аввакум не может. Даже в видении (а может быть тем более!), потому что Христос сам вступит в схватку с этим порождением мирового зла. Видение подводит Аввакума к опасной черте.

Видения — форма осмысления действительности и художественного воплощения идей. Видения не могут возникнуть у каждого, они — знак особой близости человека к Богу. Такому человеку открывается тайна, сокрытая от глаз обычных людей. Явление в видениях этой тайны — аргумент серьезный. Это даже больше, чем факт. Обычно видение знаменует собой действительность. Аввакум в одном из писем «возлюбленной о Христе» описал, как однажды один священник принес ему из церкви просвиру, а Аввакум знал, что пел этот священник в церкви «по новому». Но просвира — «со крестом Христовым». «Взял просвиру, поцеловал, положил в углу, покадил, хотел по причастии потребить». И тут началось... Ночью, когда «умолкоша уста моя от молитвы, прискочиша беси ко мне лежащу, и един завернул мне голову, — рек мне: «сем-ко ты сюды». Толко и дыхания стало, едва умом молитву Исусову сотворил: и отскочил бес от меня. Аз же охаю и стону: кости разломал, встат не могу. И кое-как встал, молитвуя доволно, опять взвалился и мало замгнул. Вижу у церкви образ и крест Христов: на нем распят по латыне, не подобно, и латинники молятся тут, проклякивают по польски. И мне некто велел той крест поцеловат. Егда аз поцеловал, паки нападоша на меня беси...» Как видно, Аввакум нисколько не стесняется признаться в том, что в видении целовал латинский крест. Подобная возможность допустима в этом жанре, ибо помогает высветить драматические коллизии духовного подвига. «Аз же ночь-ту проводих плачучи. Уразумех, яко просвиры ради стражду, выложил ея за окошко. Не знаю, что над нею делать: крест на ней сущий. И лежала день. В другую ноч не смею спать, лежа молитвы говорю. Прискочиша множество бесов, и един бес з домрою сел в углу на месте, где де тово просвира лежала, и прочии начата играт в домры и в гутки. А я слушаю у них, зело мне груско. Да уж не замали меня, исчезли. Аз же, востав, плакався пред Владыкою, обещаяся сожещ просвиру. И бысть в той час здрав, и кости перестали болеть, и во очию моею, яко искры огненны от Святаго Духа являхуся. И в день жжег просвиру, и пепел за окошко кинул, рекше: «вот, бес жертва твоя, мне ненадобе». А в другую ноч, лежа, по четкам молитвуя. Вошел бес в келию мою, ходил около меня, — ничево мне не зделал, лишо из рук чотки вышиб. И я, подняв, опять стал молитвы говорить... И паки в ыную ноч, не вем как, вне ума, о просвире опечалился, и уснул. И бес зело мя утрудил. 3 доски сваляся на пол, пред образом, немощен, плачючи. Никона проклял и ерес ево. И паки в той час здрав бысть». Поучительный итог этого видения подвел сам Аввакум: от «малой святыни беда, а от большия- то и давно нечево спрашивать». А началось все с того, что «зело Богу гнусно нынешнее пение» (Житие Аввакума. 1991. С. 230-231).

Антихрист, обращаясь к Аввакуму, говорит: «Что ты, протопоп, на меня кричишь? Я нехотящих не могу обладать...»[844] Сказав это, пал перед Аввакумом, «поклонился на землю». Желание убить, или даже бить антихриста, пропало!

«Я плюнул на него, да и очутился [очнулся. — А.Ю.], а сам вздрогнул и поклонился Господеви».

Видение это поставило вопрос об онтологической природе зла: оно — в самих людях, в их воле... Антихрист — олицетворение этого зла, и потому он особого рода персонификация, отличная от той, какую мы встречаем, скажем, у Авраамия. Аввакум считал, что Никон лишь последний предтеча антихриста, но по тому, каким явился в мир этот предтеча, считал Аввакум, можно судить и о самом антихристе.

Весьма неоднозначное суждение высказал Аввакум на эту проблему сразу после известия о смерти Алексея Михайловича. 29 января 1676 г., «в ноши 4-го часа» недели Страшного Суда скончался русский царь. Смерть его была загадочна и символична. Некий «сын духовный» послал из Москвы в Пустозерск Аввакуму сообщение о смерти государя. В нем говорилось: «Да как преставился, тот же час из него и пошло: и ртом, и носом, и ужьми всякая смрадная скверна, не могли хлопчатой бумаги напасти, затыкая. Да тот же час и погребению предали, скоро-скоро, в воскресенье то поутру, с обеднею вместе...» То, что царь умер в день, когда Русская церковь напоминала верующим о Страшном Суде, было знаменательно для Аввакума и его сторонников. И даже логично: незадолго до болезни царя был взят Соловецкий монастырь, державший оборону больше семи лет, князь Мещерский устроил страшную резню и расправу над иноками, о чем было сообщено: «Счастием, де, твоим пособил Бог: монастырь взяли и всех под мечь подклонили человек за пять сот порубили, а десятков с шесть повесили, все иноков». Аввакум отвечал своему сыну духовному, что у антихриста — два рога, символически это две власти: «един победитель, а другой пособитель; Никита, по Алфавиту, или Никон, а другий пособитель — Алексей...» Двоерогий зверь пришел уже в мир, как некое всеобщее злое начало, он стал «казнить» веру христианскую (Бубнов Н.Ю., Демкова Н.С. Вновь найденное послание из Москвы в Пустозерск «Возвещение от сына духовнаго ко отцу духовному» и ответ Аввакума (1676 г.) // ТОДРЛ. Т. 36. С. 127-151.).

В «Книге толкований» он, рисуя портрет Никона, дает характеристики будущего антихриста. «Исперва будет казатися людям крепок, и смирен, и милостив, и человеколюбив: слово в слово как Никон, ближней предтеча его». И добавляет такой любопытный штрих: «Плакать горазд». «Великий обманщик», Никон, при Стефане Вониватьеве «вздыхает, как-то плачет». Сам же — «овчеобразный волк». Он совершает действия, которые затем повторит и антихрист: «В окно из палаты нищим деньги бросает, едучи по пути нищим деньги мечет!» А мир ничего не замечает! Не видит! Но Никон, как предтеча, — это блуд. «А бабы молодые, — простите Бога ради, — и черницы, в палатах тех у него веременницы, тешат его, великого государя пресквернейшаго. А он их холостит, блядей. У меня жила Максимова попадья, молодая жонка, и не выходила от него: когда-сегда домы побывает воруха, всегда весела с воток да с меду; пришед песни поет: у святителя государя в ложнице была, вотку пила. А иные речи блазнено и говорить. Мочно вам знать и самим, что прилично блуду. Простите же меня за сие. И больши тоя безделицы я ведаю, да плюнуть на все. Слово в слово таков-то и антихрист будет»[845].

В Послании «отцу» Ионе, написанном уже в царствование Федора Алексеевича, Аввакум сознательно снижает образ Никона, представляя его не как предтечу антихриста, а как «шиша антихристова»[846]. «Плутишко» он — даже не плут. Аввакум фактически оспаривал мнение тех староверов, которые прежде считали его самим антихристом, — «то все плутня». Появится антихрист там, где ступала нога Спасителя, «а не от нашея Русии». Аввакум и Никон были земляками. Протопоп и этот факт использовал для снижения образа Никона: «Недалеко от моей родины родился, между Мурашкина и Лыскова, в деревне; отец у него черемисин, а мати русалка, Минка да Манька; а он, Никитка, колдун учинился, да баб блудить научился, да в Желтоводие с книгою поводился, да выше, да выше, да и к чертям попал в атаманы»[847].

С удалением от дат, считавшихся особо сакраментальными, прежние страхи проходили, прежние злодеи превращались в деревенских оборотней. Аввакум излагает в этом послании в целом каноническую историю тех событий, которые предшествуют Второму Пришествию Христа. Вольно или невольно, но Аввакум удаляется от непосредственного переживания этого События. Он вынужден сообщать то, что известно церковной традиции: но эта правильная версия воспринималась отчужденно сознанием тех русских людей, которые полагали, что главные события произойдут не где-то, а в Третьем Риме, в России. Аввакум утверждал, что антихрист родится от «жидовки», от калена Данова. Воцарится в Риме, а придет в Иерусалим, не подмосковный, а подлинный, «истневая и сокрушая человеческий род». Он погубит Илию и Еноха... Аввакум даже тяготится рассказом этим, видимо, понимая, что в нем нет того заряда «бодрости», который был раньше, и признается, что «спорят между собою, заблудя от Писания, и тому дивитися не подобает». Аввакум устал: «А как бы не спрашивали, я бы и молчал болше»[848]. Итак, даже в сознании огненного протопопа наступает угасание прежнего настроения: антихрист, несомненно, будет, как и Второе Пришествие, но он будет не «у нас». Произойдет всемирная гибель. Так невольно возникает абстрактное восприятие этого События; воспаленный рассудок «приходит в себя»...

Итак, теория «духовного антихриста» была создана для того, чтобы навсегда утвердить апокалиптическое восприятие мира. Дьякон московского Благовещенского собора, Федор Иванов, дал свое обоснование безличному мировому злу...

Федор Иванов (ум. 14 апреля 1682 г.) был соузником Аввакума в пустозерской ссылке. Его арестовали в декабре 1655 г., после того как он подал царскому духовнику Лукиану Кириллову челобитную «об Аввакуме, о свободе». Дьякон выступал на соборе 1666 г., был расстрижен. Написал покаянное письмо, находясь в темнице Николо-Угрешского монастыря, но, одумавшись, бежал и был схвачен. Дьякона Федора приговорили к урезанию языка и ссылке в Пустозерск. Через 15 лет сидения в земляной тюрьме его, вместе с товарищами, сожгли.

В «Послании ко всем православным о антихристе» он открыто предупреждал опасаться «ложных мудрований»[849]. «А еще глаголите о Никоне, бывшем патриарсе, еже святую церковь разодра и разврати, и сим расколом всю святорусскую землю возмути, рождьшася его от нечестные девки татарки, и сего ради мните его самого антихриста быти, ни, братие, ни!.. Татарове не Данове племени суть, но от Агари суть пошли, и от сына ее Измаила...» А между тем, писал он в сочинении «О познании антихристовой прелести», «невидимый змей», он же дьявол, «входит во изобретенные своя сосуды, во двоицу окаянных человек, царя и патриарха». Но Богу противостоит «нечистая троица», которую видел Иоанн Богослов в трех нечистых духах — в змее, звере и лживом пророке. Итак,

Пресвятой Троице противостоит Троица «пребеззаконная». «Антихрист, — писал Федор, — бо есть он диавол, ангел и бес, свет и тма, денница и прелестная звезда, лев и агнец, царь и мучитель, лжепророк и святитель, благ и гонитель, чиститель и сквернитель, пристанище и потопление, безбожным Бог, хрестияном же враг, миролюбцем святитель, боголюбцем же мучитель, нечествующим прибежище, благочестивым же пужалище, велик злобою и высок гордостью, страшен мучительством...»[850]

Идея «духовного антихриста» отрицала Русскую церковь и вместе с тем стала фундаментом для новых эсхатологических построений позднего старообрядчества. Новой датой, которую исчислили староверы, был 1691 год. Считалось, что дата эта состоит из нескольких компонентов: тысячи лет и 666 — числа зверя. Если прибавить 33 года жизни Христа, то получится 1699 год. Однако староверы считали, что Спаситель родился не в 5508 г., а в 5500-м, потому следовало вычесть 8 лет. Выходило, что кончина мира наступит в 1691 г.[851]

Дмитрий Ростовский в своем труде «Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их и изъявление, яко вера их неправа, сучение их душевредно и дела их не богоугодна» (1709) специально возражал теории «духовного антихриста». Он при этом весьма точно передавал настроение староверов, веривших в то, что антихрист воцарился «мысленно», когда началось на Москве исправление книг: «Москва есть Вавилон, антихристова царства престал, и аки бы оуже настоит время Втораго Страшнаго Христова пришествия и Дне Суднаго, и по вся ноши чают того, и ждут нецыи от них, возжегше свещу, и не спяще даже до петелева глашения»[852].

В момент острейших переживаний и ожиданий Второго Пришествия Христа проблема жизни рассматривалась через призму эсхатологии. К телесному относились почти с неприятием. Ради духовного возвышения готовы были истязать плоть вплоть до смерти. Это было общее настроение.

Н.Ф. Каптерев обратил внимание на весьма любопытную рукопись, которую он нашел среди материалов Вифанской духовной семинарии. Архиепископ сибирский Нектарий в одном из своих писем описал то, что он вытерпел от старца Ниловой пустыни, когда был у него на послушании: «До смерти мне надобно помнить, какова милость Божия надо мною грешным была в пустыне и что мы кушали: вместо хлеба сие брашно: траву папорть и кислицу, ужевник и дягиль, дубовые жолуди и дявленину, и с древес сосновых кору отыскали и сушили и, с рыбою смешав, вместе толкли; то нам брашно было, а гладом не уморил нас Бог. И како терпел от начальника с первых моих дней: два года по дважды на всякий день был бит в два времени, а не по едино время на день бои были. Но и в светлое Воскресение Христово дважды бит был. И того сочтено у меня в два года по два времени на всякий день боев: тысяча четыреста и тридесят. Сколько ран и ударов на всякий день было от рук его честных, тех не щитаю — Бог весть — и не помню: от ран великих едва дыхание во мне бысть. Пастырь мой плоть мою сокрушал, а душу мою спасал. Что ему в руках прилучилось, тем и жаловал меня, свою сиротку и малаго птенца Учил клюкою, и остном прободал, и поленом, коим в жернове мелют муку, и пестом, что в ступе толкут, и кочергою, что в печи уголье гребут, и поварнями, что яствы варят, и рогатками, что раствор на хлебы и просфоры и на пироги в сосудех бьют, чтоб хлебы, или просфоры и пироги были белы, чтоб душа моя темная светла была а не темна... И не токмо древом всяким, но и железом, и камением, и за власы дранием, и кирпичем, и что прилучилося в руках его, чем раны дать, и что тогда глаза его узрят, тем душу мою спасал, а тело мое смирял. И в то время персты мои из составов выбиты, и ребра мои и кости переломаны, и ныне немощен и скорбен, чаю себе скоро смерти»[853]. Нектарий умер в Москве в 1667 г.

Наш эпиграф к этой части главы имеет сюжетное продолжение. Пьяный чернец, пришедший ночью к Аввакуму с жаждой получить Царство Небесное, заставил протопопа проявить свое истинное, хотя и несколько преувеличенное, отношение к этой возможности обрести Царство Небесное «скоро-скоро». «Аз же глаголю ему: «Можеши ли пити чашу, ея же ти поднесу?» Он же рече: «Могу, давай в сий час, не закосня». Аз же приказал пономарю стул посреде избы поставить и топор мясной на стул положить: вершить черньца хощу»[854]... Конечно, все обошлось; чернец, увидя эти приготовления, отрезвел и убежал, но смысл аввакумовской репризы очевиден: Царство Небесное получат праведники, заслужившие его муками и страданиями в земной жизни.

К смерти — в минуты острейших переживаний конца света и прихода антихриста — относились как к величайшему моменту духовного освобождения. Аввакум писал о плоти как о «темнице». Ее надо сжечь огнем земным ради очищения: «А в огне том здесь небольшее время потерпеть, аки оком мгнуть, так душа и выступит!» Мысль эта нисколько не изуверская. В ней — пафос свободы духа: «До пещи той страха-от, а егда в нея вошел, тогда и забыл вся. Егда же загорится, а ты и увидишь Христа и ангелския силы с ним: емлют души те от телес, да и приносят ко Христу... Темница горит в пещи, а душа, яко бисер и яко злато чисто, взимается со ангелы выспрь... А темницу никонияня бердышами секут во огне», — писал Аввакум во втором письме к Симеону[855]. Такая смерть — «сладкая», потому что «сладок веть Исус-от».

Смерть «горшая» — для еретиков. Притом Аввакум ясно определял, что соучастие в них не осквернит, а освятит руки. Он писал царю Федору Алексеевичу: «А что, государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. Да воевода бы мне крепкий, умной — князь Юрий Алексеевич Долгорукой! Перво бы Никона — того собаку, разсекли бы начетверо, а потом бы никониян — тех. Князь Юрий Алексеевич! Не согрешим, не бойся, но и венцы небесные приимем!» Как мученическая смерть ведет к спасению души, так и убийства еретиков, богоотступников даруют убийцам «венцы небесные», а убитым — адские муки: такова двойственная природа смерти в сознании Аввакума.

Земная церковь осквернена. Какая же существует? Аввакум решает этот мучительный вопрос: «Церковь бо есть небо, церковь — Духу Святому жилище». Туда — на небо, в небесную церковь и летит душа...

К середине 60-х годов около Владимира, в вязниковских лесах, возникла община «лесных старцев», которых возглавлял некий Капитон. Число староверов исчислялось, по крайней мере, сотнями, если не тысячами. Наиболее активные из них запирались в избы или норы и морили себя голодом до смерти, укрощая плоть. Когда их обнаруживали власти, многие, запираясь в кельях, сжигали себя. Но иногда и без особой внешней причины предавались спасительному, как они считали, огню[856].

Если в 1648 г., когда опубликована была известная «Книга о вере», относительно времени Второго Пришествия было в целом единодушие, то со второй половины XVII в. обнаружились различные подходы к вопросу о времени наступления Страшного Суда. Официальная церковь делала упор на то, что никому не может быть известен срок, кроме Бога Отца. И не стоит о том думать, гадать...

Церковь постепенно отказывается от концепции «Москва — Третий Рим», поскольку, согласно ей, последней богоспасаемой территорией признается именно Россия, а не весь православный мир. Теория Третьего Рима уже не удовлетворяет потребности церкви в обосновании новых реалий. Зато эта конструкция вполне соответствует идейным установкам старообрядчества, которому близка мысль о последнем царстве, «духовном антихристе», и скором приходе Судьи.

Знак времени — судьба чина действа Страшного Суда, неизвестно когда возникшего на Руси, но уже существовавшего с начала XVII в. Действо совершалось в неделю мясопустную, в которую, как известно, Русская церковь в своей службе напоминала христианам о будущем Страшном Суде. В Москве действо происходило на площади за алтарем Успенского собора (впрочем, в некоторые годы оно было внутри храма). За алтарем приготовлялось патриаршее место, поблизости находилось место для государя, обитое бархатом. По традиции, за два дня посылали сторожей на плотничий двор, чтобы сделать специальный рундук, который ставился против патриаршего места. На приготовленное место ключари Архангельского собора приносили образ Страшного Суда и поставляли пред ним подсвечник. Затем ключари ставили стол, покрытый пеленой, а на нее серебряную чашу для водоосвящения и четыре шандала со свечами витыми... Служба завершалась в церкви. Она состояла из пения стихир, чтения паремий, отрывков из Деяний апостолов, евангелий, погружения в воду креста патриархом и омытия освященной водой иконы Страшного Суда. Царь должен был присутствовать на этой церемонии, но мог и отказаться. Царь Михаил Федорович редко пропускал это действо и почти всегда присутствовал (1633, 1634, 1638, 1640, 1642, 1644). Царь Алексей Михайлович, за исключением немногих лет (1662, 1668, 1670, 1673, 1675) своего царствования, обычно участвовал. А вот царь Федор Алексеевич уже не выходил к действу... Патриарх Адриан совершил его в последний раз в 1697 г.[857] Никто это действо не запрещал — просто оно перестало быть актуальным...

Одним из первых, кто дал критическую оценку заключительной главе «Книги о вере» 1648 г., был Юрий Крижанич...

Его влияние на Русскую церковь в никонианский период еще не оценено по достоинству. А меж тем идеями Крижанича явно пользовались те духовные иерархи, которые боролись со староверами. Так, Дмитрий Ростовский, разоблачавший «веру» сторонников протопопа Аввакума (см. подробнее гл. 1), приводил аргументы, к которым гораздо раньше обращался Юрий Крижанич. В «Обличении Соловецкой челобитной» Крижанич писал: «Древле восточная церковь держаше Иакова апостола литургию, а потом святый Василий составил свою литоргию всю инакову и водвое или вчетверо долгшу алостольския. По неи и святый Златоуст произнес свою литургию и церковь держит те обе две литургии, а апостолова отставлена...»[858]

В 1674 г. Крижанич написал «Обличение на Соловецкую челобитную». Сама челобитная была создана монахами в 1667 г. Обращаясь к русскому царю Алексею Михайловичу, старцы просили не нарушать основ христианской веры, «понеже в новых книгах выходу Никона патриарха, по которым нас учит новому преданию, вместо Исуса написано с приложением излишней буквы Иисус, чего страшно нам, грешным, не точию приложити «и», но и помыслити». Ответом явилась осада Соловецкого монастыря, продолжавшаяся семь лет, начиная с 1668 г. Списки Соловецкой челобитной широко распространялись по всей Руси, — так один из них дошел до Юрия Крижанича. Любопытен сам факт: католик пишет опровержение «старому» православию, посвящая, помимо того, свой труд митрополиту Корнилию, который помогал ссыльному в этом деле, заботясь о его здоровье. — См.: Пушкарев Л.Н. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. М., 1984.

Дмитрий Ростовский, напомним, обличал староверов тем же аргументом, что заставляет нас видеть в этом взаимосвязь: «...таже святыи Василий Великий, столп церковный и оучитель вселенныя, отстаив Иаковлю литоргию, а свою написав, предаде церквам. Да вопрошаю суемудрецов брынских: пременил ли Василий Великий старую веру?»[859]

6 июня 1890 г. в Императорской Публичной библиотеке М. Соколовым была открыта рукопись под названием «Пророчествия на осмый век от различных писателей и о Антихристе». Начало в ней было утрачено, зато выяснилось, что автором ее был сам Юрий Крижанич, составивший около 1674 г. скрупулезнейший труд по эгзегетике пророчеств.

В рукописи недостает четырех глав. По составленному Крижаничем оглавлению видно, что именно утеряно. Например, вторая глава обозначена так: «Болярину Морозову и околничему Ртищеву похвала». Произведение построено как довольно сложный диалог двух вымышленных персонажей — Богдана и Милоша. Богдан — это обычный православный человек, а Милош — сам Крижанич. Богдан спрашивает, Милош отвечает. В этой композиции — смысл памятника: вопросов накопилось много, православный человек смущен тем обстоятельством, что все пророчества, которые он воспринимал серьезно, утратили свои смысл из-за несостоявшегося конца света; кто в состоянии объяснить это? Крижанич смело вторгается в сферу самых сокровенных тайн пророческой литературы с явной и нескрываемой целью, — к подобному сочинению будет проявлен особый интерес. Слишком много вопросов...

Со всей страстью Крижанич обрушивается на автора «Книги о вере», называя его уничижительно «веренкою»[860]. Через двенадцать лет после сакраментальной даты, означавшей время Антихриста и Второго Пришествия Христа, Крижанич смог уже спокойно написать, что автор «Книги о вере» — просто лжец...

В «Политике», написанной в промежутке времени с 1663 по 1666 г., Крижанич, критически оценивая главный тезис русской эсхатологии, что Московское государство — это Третий Рим, еще не сомневается в том, что наступили «последние времена», — не утверждает, что автор «Книги о вере» лжец, а напротив даже — подчеркивает всю серьезность предстоящего События. Потому-то я и выступил против тезиса о Московском государстве как Третьем Риме: «1. Во-первых, царство Римское не имеет никакого отношения к нашему Русскому королевству, равно как и наше королевство — к Римскому. Римляне никогда не имели никакой власти над Русью. А наши предшественники, правители русские, завладели было Крымом, но снова вернули грекам эту страну. 2. Во-вторых, не друг нам тот, кто зовет наше королевство «Третьим Римом». Такой человек не желает нам ни удачи в делах, ни добра, а желает гнева Божьего, разорения и всякого зла. Ибо после разрушения этого преславного (Римского) царства его название и римский герб стали злосчастными (то есть проклятыми, окаянными и сулящими неудачу). Не может исполниться пророчество Даниила, пока Римское царство не будет до конца разрушено Иисусом Христом. Ибо камень ударил в ноги, разбил глиняные персты. И тот, кто пытается возродить, восстановить и поставить на ноги это разрушенное Богом царство, открыто воспротивится Богу. Потому что Бог велит, чтобы камень, сам собою отвалившийся от горы, то есть Иисус Христос — король всех королей, ударил в ноги, и разрушил это Римское царство, и обратил в прах его глиняные ноги. Кто же может восстановить то, что Христос разрушает? 3. В-третьих, мы твердо верим и, не колеблясь, объявляем, что не последней и немаловажной причиной разорения Московского и иных несчастий, пережитых нашим народом со времен царя Ивана, была та пресуетная гордыня царя Ивана, из-за которой он силой захватил этот злосчастный несчастливый титул и герб и начал строить то, что Бог разрушил и (чему он) назначил оставаться разрушенным... 6. По этим причинам совершенно не следует и не годится, чтоб какой-нибудь правитель гнался теперь за пустым и злосчастным титулом этого глиняного, погибшего, антихристова царства. Те, что в сии последние времена присваивают себе это несчастное название, сами навлекают на себя погибель, предсказанную пророками. Тот, кто думает возобновить это царство, разрушенное Иисусом Христом, идет против Бога...» — См.: Крижанич Ю. Политика. М., 1997.

«Понеже бо тоj писатель, — писал Крижанич, — нит jeшe крещен и имена неимиjет (а об вере пишет), мы jего зовем веренкою: и обличаjем то ньегово от сатаны вдохньево прореченjе», и вместо «числа 666 подмищет нам число 1666... дерзаjет сам по своем разуму то тако таjно пророчество прекрывляти»[861].

В 1703 г. увидела свет книга Стефана Яворского «Знамения пришествия антихристова»...

Стефан Яворский (до своего пострижения Симеон), родился в 1658 г. в местечке Яворов Львовской губернии, умер в 1722 г. в Москве, будучи местоблюстителем патриаршего престола.

В 1673 г. он начинает учебу в Киево-Могилянском коллегиуме, который с 1701 г. преобразуется в академию. По окончании этого заведения, специально готовившего богословов для России, Украины и Белоруссии, Стефан Яворский отправляется в Польшу. Там он учится в разных школах, в том числе и иезуитских. В 1689 г. Стефан Яворский возвращается в Киев и публично отрекается от униатства, выдерживает экзамен и, приняв монашеский чин, становится преподавателем Киево-Могилянского коллегиума. В качестве магистра философии, ученого-богослова он создает свой собственный курс по философии, имевший, по традиции того времени, длинное название: «Философское состязание, открытое на арене Киево-Могилянского гимнасиума российским атлетам для вящей славы Того, который, будучи свободным от греха путником, единородным Сыном Отца, вступил на путь умножения славы наиблаженейшей его матери, прошедшей быстро путь по иудейским взгорьям». Курс это читался на латинском языке.

Стефан Яворский стал известен Петру I после произнесения надгробной речи в 1700 г. на похоронах фельдмаршала Алексея Шеина. Царь, как только узнал, что рязанская кафедра освободилась, рекомендовал патриарху Адриану рукоположить Яворского в сан митрополита Рязанского и Муромского. После долгих колебаний Яворский согласился. В том же 1700 г. он стал также проректором Славяно-греко-латинской академии.

Особый этап жизни Стефана Яворского начался после того, как 6 декабря 1700 г. умер патриарх Адриан. Волею русского царя он был назначен местоблюстителем патриаршего престола. Это было сложное время для Русской церкви: она одновременно боролась против цезарепапизма светской власти и против раскольников. С последними Яворский был жесток...

По материалам ереси Талицкого и других раскольников С. Яворский написал книгу... — См.: Тихонравов Н.С. Московские вольнодумцы нач. XVIII века и Стефан Яворский // Тихонравов Н.С. Сочинения. Т. 2. М., 1889; Маслов С.И. Библиотека Стефана Яворского. Киев, 1914; Захара И.С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII-XVIII вв.: (Стефан Яворский). Киев, 1982; Русское православие. Вехи истории. М., 1989.

В книге Яворского нашли отражение все основные идеи никонианской церкви конца XVII в. Уже в «Предисловии к читателю благочестивому» было сказано, что помышлять следует о сроке своей жизни, а не о кончине всего мира. Более того, само помышление это о конце света объявлялось греховным: «Но аще кто кончину помышляя неведомыя и от века сокровенныя тайны при кончине хотящия быти любопытне взыскует и суемудрствием своим истязует, и не имея ключа разумения, отверзает, и входит в скинию сокровенных таин завесою покрыту, и никомуже точию единому Архирею грядущих благ проходну. Сицево мудрствование о кончине мира весма человеку не полезно, реку же истинну и грешно есть...»[862] Иными словами, «книгу жизни» откроет Бог. В его Промысле — судьба человечества. Но находятся все же люди, которые хотят «изследовати пучину, различная блядословия отрыгают, о пришествии истиннаго антихриста, мняше и научаще его оуже в мир пришедша. Имя же его и число зверино — 666»[863].

Итак, книга посвящена знамениям пришествия антихриста, чтобы доказать, что его... не будет в ближайшем будущем.

Как всякого противника Христа можно назвать антихристом, так и всякого помазанника Божия Христом. Соответственно в первом ряду оказываются Симон-волхв, Нерон, Диоклетиан, Юлиан, Несторий, Магомет, а во второй впишется любой царь, начиная от первого царя в Израиле — Саула. Если же уйти от аналогий, то по «свойству» истинный антихрист или изначальный супостат и враг Христа придет в последнее время, все же прочие — его предтечи. Стефан Яворский должен был обойти все самые трудные вопросы апокалиптики. Он нашел идеальный для этого путь: стал эти вопросы задавать себе сам. В самом деле: почему апостол Иоанн говорит, что антихрист уже есть в этом мире? А апостол Павел возвещает, что тайна беззакония уже совершается? Эти суждения не противоречат утверждениям Стефана Яворского. Тайна беззакония совершается, и пришествие антихриста начинается сразу после вознесения Христа на небо, но не в лице самого антихриста, а его в предтечах — в еретиках, гонителях церкви. Антихрист еще не пришел, но его дух ощутим. От начала мира и до сего дня, заявляет Стефан Яворский, нельзя узнать время пришествие антихриста.

Но знамения возвещают...

Первое из них гласит: наступит разорение и конец Римского монаршества.

Солуняне видели лютые времена, когда жили еще в мире апостольском, но возомнили, что уже близко антихристово время. Павел увещевал их: не наступит тот День, пока не придет в мир сын погибели, пока не будет всенародного отступления от власти римской и кончины римского владычества.

Знамение второе: проповедь Евангелия во всем мире.

На вопрос учеников: «Что есть знамение Твоего пришествия и кончина века?» — Христос отвечает: «Берегитесь, чтобы никто не прельстил вас». В последние времена начнутся войны, глады и моры, люди начнут убивать друг друга Появятся лжепророки и прельстят многих. Умножится беззаконие — охладеет любовь. Претерпевший это — спасется. И будет проповедано Евангелие по всей вселенной, и тогда будет конец. Приводя слова Христа, Стефан Яворский замечает, что без этой проповеди нет и не будет явления истинного антихриста Он считал, что все народы подчинятся Христу. Но, замечает Яворский, не всем народам ныне проповедуется Евангелие. А каждый народ не должен иметь вины неверия из-за неведения. Пока же — и на востоке, и на западе — существуют обширные царства, где нельзя найти и следа евангельской проповеди.

Знамение первое — совокупное: пришествие Илии и Еноха, их смерть от антихриста.

Приведя свидетельство Иоанна Богослова, Стефан Яворский выделил главные элементы пророчества. Илия и Енох будут одеты во вретище; будут пророчествовать тысячу двести шестьдесят дней; им дана будет власть «закрыть» небо — во время их пророчества не будет ни капли дождя; по окончании их пророчества антихрист пойдет на них и победит, и убьет их; тела пророков будут лежать непогребенными в Иерусалиме три с половиной дня; после этого они воскреснут и взойдут на небо; наконец произойдет землетрясение и десятая часть города погибнет. Всего этого, считал Стефан Яворский, достаточно, чтобы усомниться в пришествии антихриста...

Знамение второе — совокупное: антихрист будет воспринят иудеями как Мессия.

Иудеи со всяким вожделением ожидают своего Мессию, каким будет антихрист. Стефан Яворский вспоминает о пророчестве Иакова, что антихрист будет из колена Данова («И да будет Дан змеем на дороге»), и заявляет: видишь ли, читатель, что это знамение также не свидетельствует об антихристе, пришедшем в мир, потому что иудеи и доселе ждут своего Мессию.

Знамение третье: ложные антихристовы чудеса.

Стефан Яворский перечисляет их. Антихрист создаст исхождение огня с небес; устроит так, что заговорит звериное изображение; будет воскрешать из мертвых и сам притворится мертвым, а потом воскреснет. Этими знамениями он удивит весь мир. Яворский вопрошает: кто же сейчас низводит огонь с небес, кто заставляет звериные изображения говорить, кто умерщвленного воскрешает сатанинским действием?..

Знамение четвертое: как антихрист не будет исповедовать Христа и будет исповедающих Его мучить люто, а себя объявит истинным Христом.

Противник Христа, отвергнув Бога, будет сам стремиться стать им, преследуя тех, кто не захочет с этим смириться. И снова, хотя и неявно, предлагается Стефаном Яворским объяснение, что нет еще антихриста в мире: ведь в момент его господства прекратится богослужение и церкви будут разорены, угаснет всякое благолепие...

Знамение пятое: о престоле антихристовом.

Престол будет в Иерусалиме: это видно по Священному Писанию, заявляет Стефан Яворский. Но в 11-й главе Апокалипсиса говорится, что убитые Илия и Енох будут лежать на площадях города великого, который называется духовным Содомом и Египтом. Почему же святой Иерусалим назван Содомом? — спрашивает себя Яворский и отвечает: земной Иерусалим можно назвать Содомом из-за беззакония, которое поработило иудеев. Они примут антихриста как Мессию, сделают его царем. Престол антихриста будет находиться в храме Соломоновом. Наступит мерзость запустения во всем мире: и символически, и буквально.

Знамения шестое и седьмое: об имени антихриста и его написании.

Имя антихриста — в числе зверя. Стефан Яворский разбирает число 666, выявляя все основные значения, о которых говорят «иные». Делая упор на разноголосицу в определении и понимании этого имени, Стефан Яворский заключает, обращаясь к благочестивому читателю: как же можно познать истину, если никто не может вычислить это звериное число?! Неисследимы пути Господни и не испытаны судьбы его. Стефан Яворский, не называя прямо тех, с кем спорит, обрушивается на староверов: как могут безмозглые мужики высокоумничать?..

Завершив таким образом рассмотрение основных знамений, Стефан Яворский переходит к характеристике короткого царствования антихриста. Оно продлится всего три с половиной года. Напоминание об этом важно для Яворского: видишь ли, обращается он к читателю, как мало это время и коротко это царствование антихриста. Судя по всему, святитель явно не случайно выделил эту деталь, ибо в дальнейшем он специально отмечает: антихрист будет не наследственным владетелем царства, получившим его от отца или деда или наследников, а лживым и лукавым похитителем! Речь идет о том, что, видимо, многие стали называть царя Петра Алексеевича антихристом. Подтекст же такой: он царствует уже больше, чем три с половиной года и получил свою власть от отца...

Итак, проблема антихриста, Второго Пришествия и Страшного Суда становится для Русской церкви теоретической: конец мира неизбежен, но произойдет он не сейчас и не скоро. Такое объяснение как нельзя лучше характеризует начало петровских реформ, сломавших «становой хребет» средневековой жизни.

Иначе развивалось старообрядчество. Идея о духовном антихристе закрепляла особое отношение к проблеме будущего: Третий Рим — последний, иного не будет, следует ждать Второе Пришествие Христа... На книгу Стефана Яворского ответил Андрей Денисов, руководитель Выговской пустыни. В своем трактате «Об антихристе» он утверждал, что падение Рима уже свершилось и последние времена наступили. Денисов пишет о царстве духовного антихриста, но эти его взгляды переплетаются с представлениями о папе римском как об антихристе, ибо он похитил власть человеческую и Божью: папа римский — последний самый страшный антихрист. Говоря о папе римском, Денисов явно имел в виду не только его. Он пошел на то, чтобы «времена и закон пременити. Размысли...»[864] Иначе говоря, читателю предлагалось догадаться, кто еще изменил летоисчисление. Денисов утверждал, что наступление последних времен началось с 1666 г.

Выговская община постепенно сближалась с официальной позицией. Даже наиболее радикальные старообрядческие общины в конце концов идут на сближение с Русской православной церковью. Объяснить это можно многими обстоятельствами и тем также, что главные ее деятели нередко сами включались в борьбу с народно-эсхатологическими воззрениями.

В 1707 г. в Москве была опубликована книга новгородского митрополита Иова[865]. История этой книги примечательна. Автор известил читателей, что некто, «жидовин или раскольник, сии наипаче ждут антихриста», возмутил простой народ подметным письмом, в котором говорилось, что антихрист уже родился, близ Вавилона. Заметим сразу: ни одной дополнительной подробности о происхождении письма Иов не привел. В сдержанно-официальном тоне митрополит разоблачает содержание этого документа.

Последуем за ним. В письме написано, что антихрист родился от некоей прекрасной жены, об отце же его ничего не известно[866].

Иов отвечает: это явственная ложь. Согласно Дамаскину, антихрист родится от блуда и блудницы[867]. Якобы родившийся антихрист, сообщает Иов далее, ходить и говорить начал в восемь дней после рождения. Однако тот же Дамаскин утверждает, что антихрист будет воспитываться тайно. А значит, до совершеннолетия не будет явлен миру.

Сообщается также, что отрок этот стал воскрешать из мертвых и творить чудеса («невидящым свет дал, глухим слышание, хромым поступ прямой, и всякия немощи изгонил»)[868]. Да, говорит Иов, антихрист станет творить чудеса, но только тогда, когда воцарится в Иерусалиме, а не в детстве, о котором ничего не известно. Антихрист будет повторять все то, что делал Христос, — потому-то и называют его в святоотеческой литературе «обезьяною: якоже бо зверь обезьяна рекомый, еже видит человека творяща, и он такожде тщится творити, тако и антихрист восхощет по образу Христову творити, аки обезьяна, Христови в делех чудесных подобящаася»[869].

В письме сказано, что отрок родился скорее «черн нежели бел», шею имеет короткую, голову «востристую, лоб с рябинами, очи светлые, оуши превеликие, рот крив, зубы вострые, нос плоский»[870]. Иов, надо сказать, остроумно возражает: как же можно подобное «страшилище царем над собою имети и ему кланятися» — того, конечно, не захотят иудеи! На самом деле, сообщает новгородский митрополит, антихрист явлен будет в ином виде — подобным Христу, а дьявол «преобразуется в аггела светла»[871], чтобы совращать людей.

Иов снова возвращается к теме чудес, которые, согласно письму, творит появившийся антихрист, и недоумевает: других он исцеляет, а у самого — кривой рот! Всякий скажет такому врачу: исцели себя сам!

В письме написано: «за триста миль кругом слышали и видели аггелов поющих сия слова: готовитесь принять сына вам обещаннаго».

Иов: «И кто сему юродству не посмется, диавол родися, а аггели поют, общенным его сыном именуют, а он черностию ефиоп, оушима великими осел, острыми зубами собака, плоским носом кошка, рябинами рысь, кривым ротом и всем своим противноестественным образом страшило диаволское...»[872]

Рассуждая о невозможности прихода антихриста, Иов старается не делать резких высказываний: его задача — убедить читателей, что святоотеческая литература не подтверждает мнение о скором пришествии антихриста.

Считается, что опубликованная книжка Иова составлена была на основе его сочинения[873], которое в рукописном виде распространялось по по всей Новгородской епархии в 1707 г. Однако обнаружение этой рукописи в архиве[874] показывает, что ее текст значительно отличается от содержания книжки. Обратимся же к рукописи. О чем же умолчал Иов?

Если в книге митрополит вопрошал: «оудивляюся тебе правоверный народе российский, нкако на малое ветра демонскаго духновение, толикии шум и волны воздвизаеши», то в рукописи Иов с пониманием отнесся к тому, что «ныне людие, взирающе на лютая нынешняя времена, и на различная приключения, и на тесноты, и скорби», думают о близости кончины мира. Между тем нельзя знать последние «времена и лета», о наступлении которых ведомо только Богу-Отцу...

В рукописи, названной «О пришествии Антихриста и о кончине мира сего...», Иов сообщает подробности того, откуда пришло подметное письмо. Оно появилось в Польше «во граде Острозе в полках царского величества»; в нем сообщалось, что «близ Вавилона в веси Остроле» родился антихрист. Письмо дошло до новгородских пределов и произвело «велие смущение».

В рукописи дается краткий очерк «чарований» в разные времена начиная с апостольских. В 135-е лето «по вознесении Христове» «явися един жидовин именем Баркохаб, поведая себе рожденна быти от колена Давидова и нарицая себе Мессиею, и называшеся отроча звездное». Другим таким «мессией» был египтянин в 1157 г. в граде Кордубе («нарицаяся мессиею, иже многих прелсти»). Третьим «лживым пророком» явился некий волхв в Амарии в 1194-м, «иже прелсти жиды многия, обещая их от всех царств свободити и в Иерусалим привести: и той волхв поиман был от христиан, и посажен в темницу. Он же ис темницы волхованием невидимо изыде, посем уже неявися». Четвертый пророк, Сабефа, объявился в 1666 г.: «и той чюдеса ложная многая сотвори — и мертвыя воскрешал. По сем его лесть открыся, и казнен бысть от царя турскаго». Дальше Иов не продолжает, заявляя — «и инии многия...». Знаменательно, что митрополит ни слова не говорит о том, что творилось на Руси в момент наступления 1666 г.! Зато кем-то на полях была сделана в этом месте рукописи такая помета на полях: «В то лето в России бысть о сем смятение велие в людех чающе истинному тогда быта антихристу исчисляюще к тому 1666 году имя антихристово».

В отличие от книги в рукописном варианте Иов четко и ясно говорит о знамениях, которые предваряют пришествие антихриста.

Первое знамение. Проповедь Евангелия по всей вселенной. Как и Стефан Яворский, Иов заключает: «...не можем еще кончины мира чаяти, зане в нынешнее время наша зело многия народы и далния царства и островы» не слышали Божественного слова.

Второе знамение. Разорение царства римского. Рассуждения Иова во многом совпадают с тем, о чем писал Стефан Яворский.

Третье знамение. Возникновение ересей, которые «веру Христову разоряти будут».

Четвертое знамение. Пришествие Илии и Еноха

Пятое знамение. Антихрист будет принят в качестве Мессии, «абие первее от жидов в место Мессии будет прият. И царя его поставят на престоле Давидове, радуяся, яко их жидовскаго племене, иже обрезан будет, и субботы будет чтити и весь чин жидовскии хранити».

Пожалуй, самое неожиданное и даже шокирующее — шестое, последнее, знамение. Оно настолько необычно, что заставляет думать об умысле: если новгородцы в него поверят, они навсегда разуверятся в том, что пришествие антихриста вообще возможно. Итак, шестое знамение: «Еже есть обращение всех жидов ко Господу нашему Иисусу Христу. Яко егда жидове уведят о Антихристе, тогда они от всех стран изыдут к нему и совокупятся в Жидовскую землю. И прелстятся антихристову учению, и поклонятся ему. Тогда Илия и Енох исправят их [! — А.Ю.]. И к вере святои их Мессии истинному приведут [! — А.Ю.]»[875].

В конце рукописи — «Увещание к народу», которое также не вошло в опубликованную книгу: «...яко избранная чада церкве Христовы приимите от меня недостойна пастыря вашего сие увещание и веруйте, яко не прииде еще время пришествию антихристову и кончине мира.

Сего показахом вам от священных писании и от свидетелства отец святых...»

Главное — ответить на вопрос: во что же верить, если нет признаков (знамений) скорого пришествия Христова? Иов отвечает: «Смерть коемуждо от нас сотворит кончину века. Почто убо имамы смущение всуе о пришествии антихристовом по кончине мира?.. Но полезнее есть да кийждо... памятствует на последния вещи сия, еже есть Смерть, Суд, геена, Царство Небесное. И взирает на всяк час имание в совесть свою взыскуя покаяние истинное о гресех и готов быти всегда на Смерть [в рукописи слово «смерть» написано с большой буквы. — А.Ю.]. Не вемы бо когда нас Смерть похитит. Придет, яко тать внезапу и поимет от жизни сея на он век»[876].

В течение последних десятилетий XVII столетия произошли кардинальные изменения в общественном сознании. Еще в 1648 г. считалось (с отсылкой на текст Нового Завета), что День Господень придет, «как тать ночью»: «... и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Пет. 3. 10); то теперь явление Дня Господня, к которому христиане обязаны быть всегда готовы, сводилось к индивидуальной смерти.

Вселенский масштаб события сменился личностным.

В 1718 г. Феофан Прокопович произнес «Слово» в память о князе Александре Невском. Главный аспект этой речи сводился к вопросу, ответ на который ждали многие: «Как мне спастися?»

Прокопович повторил, что «без веры невозможно угодити Богу», — в том, по его же словам, никто, конечно, не сомневается. Как угодить? — вот о чем приходилось думать. К получению спасения нет никаких преград — ни в различиях пола или происхождения, ни в «неравенстве фортуны».

Спасение возможно для каждого, в его положении, каким бы оно ни было. «Если ты, господин, велишь своему невольному рабу или волному служителю подать воды, а он шапку принесет, если его пошлешь коня седлать, а он пойдет в жерновах молоть»[877], — не достоин ли такой раб жестокого наказания? Такое наказание, убеждал Прокопович, «воистину праведное есть».

Отсюда Прокопович делал важный для него переход к другой мысли: «Помысли же от сего и о Бозе, Вемы, яко все наше поведение его премудрым смотрением определяется: кому служить, кому господствовать, кому воевать, кому священствовать и прочая. Егда убо на каковой чина степень восходиш или и в рабском гноищи обретаешися, Божие то определение есть, и Бог сие или оное дело тебе вручает...»

Итак, вопрос о спасении порождает дополнительные вопросы: «Что тебе вручил Бог? То ли путь богоугодный»? «Разве помыслим, яко точию гневается, когда слуга его не по его воли делает, а Бог любит, аще противное воли Его творим?..» Любопытен пример, который приводит Прокопович в качестве подтверждения высказанной мысли: «Судия, например, когда суда его ждут обидимые, он в церкви на пении. Да доброе дело, но аще само собою и доброе, обаче понеже не во время и с презрением воли Божия, какое доброе, какое богоугодное быти может? Ищут суда обидимии и не обретают; влечется дело, а оным бедным самое продолжение прибавляет обиды; странствуют, тоскуют, иждивают много, далече от дому, и там не строятся, и зде разбраются. А для чего? Судия богомольствует. О, аще кая ина есть, яко сия молитва во грех!» Никогда бы средневековый человек так не сказал о молитве — для Прокоповича идея спасения связана со службой в государстве, как с делом спасительным и богоугодным, стоящим на первом месте в жизни христианина. Он подчеркивал, что Бог «не благоволит от нас приимати службу, яковую бы мы выдумали и нам бы показалась добрая», Бог «велит испытывати, что воли его Величества приятно есть»[878]. Служба царю — на любом месте — путь спасения христианской личности. Ибо нет власти не от Бога! «Всякий чин от Бога суть». Это главное — в спасении. «И то дело спасенное, то дело богоугодное и всякому по чину звания своего первейшее, главнейшее и нужднейшее...» Этот «бюрократический» путь спасения весьма естественен был для Петровской эпохи.

Третий Рим в сознании современников уступал место новому Риму. Если признать в Русском средневековом государстве смыслополагательную самость, выраженную самосознанием современников, то можно утверждать, что государство это было эсхатолого-мессианским. Современникам была близка мысль о наступлении инобытия царства во главе с Христом. Идея Нового Иерусалима вмещала в себя эти многовековые чаяния людей, веривших во Второе Пришествие Бога. Без учета этих массовых настроений легко приписать людям средневековья те мысли и чувства, которых они не испытывали.

Москва — центр средневекового православия и богоспасаемой территории не случайно превращается в начале XVIII в. во «вторую столицу». Первой становится Петербург, олицетворяющий собой новую идею. A priori утверждается, что государство вечно, а значит, оно — высшая ценность. На смену эсхатологической идее приходит идея жизненного оптимизма, уверенности в вечности земного существования. Б.А. Успенский отмечал: «Подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нем не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение Отечеству и одновременно ведущее к спасению души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от «службы», представляется Петру ханжеством, а государственная служба — единственной подлинной молитвой... Святость Петербурга — в его государственности»[879].