Категории русской средневековой культуры

Глава третья. БОГ И РАБ БОЖИЙ, ГОСУДАРЬ И ХОЛОП: «САМОВЛАСТИЕ» СРЕДНЕВЕКОВОГО ЧЕЛОВЕКА

По именному указу царя Петра Алексеевича 30 декабря 1701 г. запрещалось использовать уничижительные имена: «На Москве и в городах царевичем и боярам, и окольничим, и думным и ближним и всех чинов служилым и купецкаго и всяких чинов людям боярским и крестьянам к великому государю в челобитных и в отписках, и в приказных и домовных во всяких письмах, генваря с 1 числа 702 года, писаться целыми именами с прозваниями своими, а полуименами ни кому не писаться»[392]. Вместо самоназвания «холоп твой» в обращении к верховной власти, по указу от 1 марта 1702 г., «на Москве и во всех городах Российскаго царства» вводилось новое обращение «нижайший раб». Впоследствии оно было заменено Екатериной II на слово «подданный». И не из-за каприза: «Какое же различие между Богом и царя, когда воздавать будут равное обоим почтение?»[393]

В слове «холоп» для русского средневекового человека не было ничего оскорбительного. В нем звучала даже благочестивая нота: все мы рабы Божьи, а значит, и холопы государя, власть которого от Бога! В том не было унижения достоинства, но формулой «Яз, холоп твой», тем не менее, фиксировалась история становления в средневековой Руси особого типа взаимоотношений верховной власти и подданных, влиявшего на умонастроение людей и их ценностную ориентацию[394]. Холопами были все, кто не входил в великокняжескую, царскую семью (подробнее см. гл. 2).

Всякая формула тускнеет перед живой действительностью и порой даже противоречит ей, но в момент возникновения формула непременно отражает реальность, являясь ее продуктом.

С возникновением Русского государства рождается особое обращение служилых людей самого высокого ранга в официальной переписке с монархом. «Господину государю великому князю Ивану Васильевичу всеа Руси холоп твой, господине, Яков Захарьин челом бьет», — писал Яков Захарьич Кошкин в 1492 г. Хотя боярин именует себя холопом, а великого князя — государем и превращает свое отчество на -ич в менее престижную форму на -ин, здесь явно обнаруживается некий переходный период в становлении самого обращения. Ощущается движение, нет еще застывшей формулы: странное, «гибридное» обращение «господину государю» напоминает о событиях пятнадцатилетней давности, когда Иван III спорил с новгородцами, называвшими его господином, а не государем[395]. Наконец, Кошкин называет себя полным именем, а не Яковцем...

Переходная формула «господин-государь» зафиксирована и в переписке польской королевы Елены с Иваном III. Дочь писала отцу: «Государю отцу моему Ивану, Божьею милостию государю всеа Русии и великому князю Володимерскому, Московскому, Новгородцкому, Псковскому, Тферскому, Югорскому, Пермскому, Болгарскому и иных, Олена, Божьею милостию королева Полскаа и великая княгиня Литовская, Русская, Прусскаа, Жомотскаа и иных, дочи твоа, тобе государю и отцу своему челом биет... Ино, господине и государю отче, вспомяни, что ж есми служебница и девка твоа, а дал мя еси за такова ж брата своего, каков сам еси... Я господине государю, служебница твоа, ни в одной тонце слышусь, в чем бых тебе отцу своему сгрубила...» Подпись — «служебница и девка твоа, королеваа и великаа княгини Олена». Формулы обращения, употребляемые Еленой в переписке, отнюдь не мертвые и отражают психологические установки людей. Если в письме великому князю Василию Ивановичу она употребляла формулу обращения «господину и брату моему милому, великому князю», то уже в письме к другому брату, Юрию, она писала: «Брату моему милому князю Юрию Ивановичу, сестра твоа...» (ААЭ. Т. 1. № 138).

В ноябре 1470 г. новгородский посол в Москве услышал ответ великого князя о будущем Новгорода Великого — «жалую по прежнему обычаю, как было при отце моем... и при деде и при прадеде моем, и при прежде бывших всех великих князей». Потом, когда зимой 1470-1471 г. Иван III пошел на Новгород, пришлось кое-что уточнить: «Отчина есте моя, людие Новгородстии... Мы владеем вами, и жалуем вас, и бороним от вселе. А и казнити волны же есмь, коли на нас не по старине смотрети начнете...» В 1477 г. новгородские послы признали Ивана III «государем», хотя до этого они обращались к нему как к «господину». Разница между этими обращениями отнюдь не только терминологическая. Если обращение «господин» означало отношения подчинения и покровительства, то «государь» — это безоговорочное признание полной власти. Так обращались к своему владельцу «холопы».

Однако еще до Якова Захарьича не менее, а подчас и более аристократические подданные Ивана III перешли на следующую степень благочестивой уничижительности в своих обращениях: в них нет более «господина», а «авторы» приводят свои имена в уменьшительной (пейоративной) форме, опуская к тому же княжеский титул: «холоп твой, государь, Феодорец Хованской» (1489); «холоп твой, государь, Васюк Ромодановский» (1491). В 1505 г. две разные формулы (но обе без княжеского титула) употребляют в одном обращении новгородские наместники князья Данило Васильевич Щеня (Патрикеев) и Василий Васильевич Шуйский: «холопи твои, государь, Данило да Васюк Шуйский...»[396]. Если Щеня опустил из «скромности» свое родовое прозвание, но оставил имя в полной форме, то Шуйский назвал себя Васюком, но сохранил указание на гордую фамилию...

Титул «осподаря» присвоен был впервые великим князем Василием Темным с середины 50-х годов XV в. по окончании Феодальной войны. Так называли и великого князя литовского, но, как выяснила А.Л. Хорошкевич, между «осподарем» северо-восточным и литовско-русским существовали важные различия. Великий князь литовский не имел права «вывода» (переселения крестьян из одного владения в другое) ни из одной из «русских» земель, зато обладал таким правом московский «осподарь», который смотрел на своих вассалов и подданных как на холопов[397]. Судя по всему, в 50-60-е гг. XV в. появляется и самоназвание «холоп твой» при обращении к великому князю (хотя о степени его распространенности сказать что-то определенное затруднительно). Афанасий Никитин в своем дневнике фиксирует: «А от Умри до Чюнейра 6 дний, и тут есть Асатьхан Чюнерьскыя индейскыя, а холоп меликътучяров, а держит, сказывают, седмь темь от Меликтучара»[398]; Афанасий Никитин своими понятиями определил чуждую ему систему господства и подчинения. Асад-хан (Асатьхан) — джуннарский наместник и военачальник Мухаммед- шахаш; в 1347 г. в Декане было создано особое мусульманское государство во главе с династией Бахманидов. От имени юного шаха государством фактически управлял везир Мухаммед-Гаван, имевший особый титул — мелик-ат-туцжжар («князь купцов»)[399].

В конце XV в. стало обязательным для любого из служилых людей самого высокого ранга титулование себя холопом, а великого князя — государем; но превращение имени в уничижительную форму не стало еще всеобщим и обязательным.

Полуимя в сочетании с термином «холоп твой» станет обязательной этикетной формулой, отражающей реальность, в середине XVI в. Лишь отказавшийся от подданства А.М. Курбский решается не называть себя полуименем, да и то — в первом послании он вообще не назвался, а во втором и третьем послании его имя обозначено лишь в 3-м лице в заголовках.

В XVI в. государственный аппарат сформулировал «философию» подобного министериалитета в словах: «А государю холоп без вины не живет»[400]. Слова эти нужно было произнести на переговорах с посольством от короля Сигизмунда II Августа (7 мая — 15 сентября 1566 г.), если спросят про князя Михаила Воротынского, «про его опалу». Характер опалы: «Князь Михайло государю погрубил и государь на него опалу было положил, а ныне его государь пожаловал...» Заслуживает внимания сам термин «опала», происходивший от глагола «опалиться» (разгневаться), однокоренного с глаголом «палить». Опала, таким образом, не столько наказание за вину, сколько результат вспышки монаршего гнева, о причинах которого вовсе не обязательно знать ни самому опальному, ни остальным подданным государя[401]. Именно потому новеллой права стала крестоцеловальная запись Василия Шуйского, запрещавшего налагать опалу без боярского суда.

В XVII в. самоназвание «холоп твой» уже осознавалось как привилегия, ибо крестьяне и посадские люди, по словам Г. Котошихина, «пишутца в челобитных своих «рабами и сиротами», а не «холопами»[402].

Менталитет холопства отмечают почти все иностранцы, писавшие о Московии. Но всякий раз, когда об этом заходит речь, обнаруживается реальное различие между Западной Европой и Россией в путях развития, в самосознании. Обратимся к одному из первых европейских свидетельств о России — запискам Сигизмунда Герберштейна, посла империи Габсбургов, посетившего Россию в 1517 и 1526 гг., а кроме того, побывавшего в Дании, Швейцарии, Нидерландах, Италии, Испании, Франции...

Сигизмунд Герберштейн родился в 1486 г. в замке Виппах в Штирии. В 1499 г. он стал учиться в Венском университете. В 16 лет получил степень бакалавра, но университетскую карьеру пришлось оставить, когда Герберштейну исполнилось 20 лет: он посвятил себя семье, оставшейся на его попечении. С 1506 г. он начинает военную службу в империи Габсбургов. Участвует в походах и сражениях. В 1508 г. удостоился высокого рыцарского сана, в который был посвящен за умелые действия в войне с Венгрией. В 1516 г. по воле императора Максимилиана Герберштейн расстается с военным делом и становится дипломатом. На этом поприще он добился выдающихся успехов. В 1532 г. был возведен в баронское звание. Впервые «Записки о Московии» увидели свет в 1549 г. — См.: Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988.

В письме императору Фердинанду Герберштейн писал о «северной» стране, что среди земель, просвещенных таинством святого крещения, эта страна значительно отличается «от нас» своими обычаями, учреждениями, религиею и воинскими уставами. Удивительным для него оказалось могущество Василия III: «Властью, которую он имеет над своими подданными, он далеко превосходит всех монархов целого мира... Всех одинаково гнетет жестоким рабством...» Вчитаемся и в такие слова Герберштейна: «Все они называют себя холопами (chlopi, Chlopn), то есть рабами государя... Этот народ находит больше удовольствия в рабстве, чем в свободе...»[403] Для других иностранцев, позже побывавших в России и писавших о ней, такого рода взгляд на отношения внутри русского общества стал традиционным.

Отношения холопства поражали иностранцев в силу того, что они сами были воспитаны в другой социокультурной системе, допускавшей для различных слоев общества определенные права и привилегии, которые в совокупности ограничивали власть монарха. Эту систему договорных отношений условно можно назвать вассалитетом. Соответственно отношения недоговорного характера также условно определяются как министериалитет.

Каковы же были основные тенденции в развитии этих двух типов отношений личной зависимости на Руси и в Западной Европе?

Вассалитет как система отношений личной зависимости возник на вполне определенной ступени развития европейского феодального общества Развитым институтом он стал в VIII-IX вв. во Франкском государстве, когда помимо личных связей уже существовали широкие поземельные отношения. Политическая иерархия покоилась на иерархии собственности. Вассальная служба — и в том ее главная особенность — не ущемляла личную свободу вассала, находящегося под покровительством сеньора, ибо это служба договорная. «Установление связи между сеньором и вассалом, покровителем и подопечным так или иначе предполагало принятие обязательств обеими сторонами. Вассал должен служить своему сеньору, оказывать ему всяческую помощь, соблюдать личную верность и преданность; со своей стороны сеньор обязывался покровительствовать вассалу, защищать его, быть по отношению к нему справедливым; вступая в это отношение, они обменивались торжественными клятвами и выполняли ритуал оммажа, делавший их связь нерушимой. Нарушение обязательств одной стороной освобождало от них и другую сторону феодального договора»[404]. Вассалитет в Западной Европе теряет свое значение с образованием в позднем средневековье единых государств и развитием товарно-денежных отношений, разрушавших иерархию феодальной собственности[405].

На месте вассалитета возникало государственное подданство. Термин «подданство» употребляется в двух значениях. Подданство государственное — это ступень развития общества, когда всякий подчиняется верховному сюзерену напрямую, а не через вассалитет. Подданство-министериалитет — это служба, в которой отсутствует договорная основа, т.е. слуга находится в прямой и безусловной зависимости от господина. Слуга мог приобретать большую власть и собственные владения, но по отношению к слуге господин имел всегда принципиально больше прав, чем к вассалу.

Эти типы отношений особенно характерны для структуры правящей элиты стран Западной Европы. В Германии, например, расцвет министериалитета относится к XI-ХII вв. Министериалы комплектовались, по мнению большинства исследователей, в основном из сервов, которые составляли хозяйственный, судебный аппарат территориальных владений, «штат дворцовых слуг и служащих, гарнизоны крепостей и в значительной части профессиональное феодальное воинство (рыцарство)»[406]. Министериалы пользовались по закону правом иметь собственность, но это право было ограниченным. «Закон рассматривал их не как государственных подданных или вассалов, а как людей, принадлежавших частному лицу и составляющих предмет его владения». Генрих V, жалуя своему «верному министериалу» Эбергарду и его жене Адельгейде в собственность лесной массив, указывает в грамоте: «Делаем это без ущерба для государства, так как мы знаем, что сам он находится вместе с этой собственностью (в наших руках)»[407].

Министериал — слуга, и, сколь бы высокий пост в администрации он ни занимал, его юридический статус был низок. Министериалитет — это служба недоговорного характера, и владелец распоряжается министериалом как своей собственностью. Однако германский министериалитет, как известно, развиваясь, постепенно превращал слуг в вассалов. Это сословное возвышение министериалов показывает, что господствующим типом отношений в Западной Европе был вассалитет. В Германии королевская власть использовала государственный министериалитет как средство, чтобы создать «себе искусственную опору, ибо он «давал то, чего не могла дать ленная система: верных королевских слуг, связанных с монархом узами личной зависимости и служивших ему в силу своего зависимого положения»[408].

Иными словами, государственное подданство в Западной Европе зиждилось на прочном фундаменте вассалитетных прав и привилегий[409].

Вассалитет на Руси генетически был обусловлен княжеско-дружинными отношениями и являлся, таким образом, преемником «военной демократии». Русскую дружину, как ее рисует «Повесть временных лет», можно представить себе и своеобразной военной общиной, и своеобразным казачьим войском, возглавляемым атаманом. От общины идут отношения равенства, находящие внешнее выражение в дружинных пирах (ср. «братчины» в крестьянских общинах), от «казачества» — роль военной добычи как главного источника существования, который использовался как в прямом, так и в превращенном виде, ибо дань — это и выкуп за несостоявшийся поход. Выразила же дружина Игоря согласие на предложение Византии («Не ходи, но возьми дань») в красноречивой формуле: «...что хочем более того: не бившеся, имати злато»[410]. Появление дружины — это уже отрицание родового деления общества: «поскольку набирается и строится не по родовому принципу, а по принципу личной верности... дружина находится вне общинной структуры общества: она оторвана от нее социально... и территориально (в силу обособленного проживания дружинников)»[411]. Конкретные особенности взаимосвязи сюзерена и вассала в каждой стране определялись историческими условиями. Неизменным оставалось старое дружинное правило: князь или король — лишь первый среди равных.

Россия не знала людей, аналогичных западноевропейским легистам. Здесь не разрабатывались общие юридические теории, но это означает не отсутствие соответствующего сознания, а лишь необходимость извлекать данные о нем из косвенных источников[412]. «Повесть временных лет» в своих часто легендарных рассказах создает некий идеальный образ отношений князя и дружины. Вне зависимости от того, в какой мере образ соотносился с реальностью прошлого, по этому источнику видна ценностная ориентация высших слоев общества XII в. Князь не только «думает» с дружиной, но и готов даже на удовлетворение «престижных» требований подвыпивших дружинников, не желавших пользоваться деревянными ложками. С другой стороны, дружинник (Блуд, например), изменивший своему князю, не нарушившему своих обязательств, «горьше суть бесов»[413]. Вассалитет нашел свое выражение, в частности, в том, что в русско-византийских договорах X в. бояре и дружинники выступают и как представители князей, и как полноправные участники соглашений.

Факт очевиден: к XV-XVI вв. исчезают последние остатки вассалитета на Руси и рождается новый тип отношений: государь — холоп. В отличие от стран западноевропейского региона, на Северо-Востоке Руси произошел переход от вассалитета к подданству-министериалитету, который не дал возможности сохранить права и привилегии, а также гарантии против произвола монарха. Доживут лишь реликты прежних договорных отношений. О них свидетельствует в XIV-XV вв., например, существование категории княжеских «слуг вольных»; их положение закреплялось таким традиционным пунктом межкняжеских соглашений: «А боярам и слугам межи нас вольным воля»[414]. Вассальные связи сохранились также в отношениях членов великокняжеской и царской семьи. Хотя даже в этой семье — при острых конфликтах — могли быть отступления от правил: в 1537 г. удельный князь Андрей Иванович, сам государь, обладавший своими боярами и воеводами, испугавшись агрессивного поведения Елены Глинской, незадолго до мятежа, назвал малолетнего Ивана IV и его мать государями, а себя — их холопом, хотя и не дошел не только до полуимени, но даже и до отказа от отчества: «Князь Андрей Иванович челом бьет; и вы б, государи, пожаловали, показали милость, огрели сердце и живот холопу своему...»[415]

Московская Русь и Западная Европа развивались несинхронно...

Вассалитет создавал правовую систему, при которой правящее сословие получало юридические гарантии своих прав и привилегий, распространявшиеся, впрочем, и на нарождающееся «третье сословие». В Англии XIII в., где раньше, чем в любом другом европейском государстве выработались типичные для Западной Европы социальные и политические условия существования, правовая система покоилась на прочнейшем фундаменте вассалитета. Несмотря на самодержавные выходки английского короля Иоанна Безземельного, именно при нем в 1215 г. была утверждена знаменитая Великая хартия вольностей. И одна из ее статей гласила: «Ни один свободный не будет арестован или заключен в тюрьму, или лишен владения, или объявлен стоящим вне закона... и мы не пойдем на него и не пошлем на него иначе, как по законному приговору равных его и по закону страны». Борьба с Генрихом III (1216-1272) за выполнение обязательств хартии кончилось поражением знати, но король подтвердил все то, что требовали от него бароны в петиции «бешеного» парламента 1258 г. Верховная власть уже при короле Эдуарде I (1272-1307) провозгласила принцип: «Что касается всех, должно быть всеми одобрено». Такой тип отношений не только не противоречил принципам нарождающегося гражданского общества, но и благотворно сказывался на его формировании.

Между тем в культуре европейского средневековья также существовало обожествление королевской власти. Считалось, что у короля две природы, или два «тела»: одно — естественное, другое — божественное. Король может болеть, страдать и умереть как обычный человек, но своей властью он подобен Богу. Если Христос помазан «вечностью», то король — «временный помазанник». Земные владыки — «подражатели» Христа. Анонимный нормандский юрист XII в. (на сочинение которого в свое время обратил внимание Э. Канторович в книге «Два тела короля. Очерк политической теологии Средневековья») считал, что структуру королевский власти можно определить через антитезу natura-gratia (природа-милость): «Власть короля есть власть Бога; она принадлежит Богу по природе и королю по милости». Так, на знаменитой миниатюре «Евангелия Аахенской капеллы», выполненной в 973 г. в аббатстве Рейхенау, изображен на троне Оттон II с диадемой, в пурпурном плаще. Атрибуты земной власти — ниже его, а сам он парит в небесах. Трон подвешен в небе, вокруг него — евангелисты, церковные деятели. Император — между небом и землей: он вершит дела земные, будучи наделенным властью божественной.

По мере удаления от времени средневековья создается новая концепция королевской власти, основа которой находит свое обоснование в ученой юриспруденции. Прежняя система ценностей была приспособлена к римскому праву. Э. Канторович показал, что во всех своих делах Фридрих II Гогенштауфен вдохновлялся идеей Божества, но оправдание действий находил в кодексе Юстиниана. Юстиция заняла место между королем и Богом: римское право стало лейтмотивом трактатов о королевской власти. Король — «pater et filius justitae». Он — воплощение Юстиции. Поэтому сакральная природа королевской власти осмысливалась теперь через правовые идеи: король осуществляет свою деятельность для «блага общества». Э. Канторович обращал внимание на то, что если для нормандского юриста XII в. король имеет богоподобную природу, которая санкционируется Божьей милостью, то при Фридрихе II Гогенштауфене суть власти короля — в бессмертной идее Юстиции: монарх становится ее «викарием»[416].

С. Герберштейн, воспитанный на этих идеях, не мог понять специфику развития Московии, не познавшей рецепции римского права. Обожествление великокняжеской власти — естественная форма мировосприятия средневековых людей. Называя себя холопами, они думали не столько о собственном ничтожестве, сколько о величии, благочестии единственного в мире православного государя, их заступника пред Богом.

В Великом княжестве Литовском и Русском, по словам Герберштейна, тип отношений иной: «Между ними [магнатами, — А.Ю.] наблюдается такое во всем своеволие, что они, кажется, не столько пользуются неумеренной свободой, сколько злоупотребляют ею». А ведь в Великое княжество Литовское и Русское, как известно, входили древние русские земли: Киев, Минск, Полоцк, Гомель — словом, весь запад и юго-запад Киевской Руси...

Осмыслить силу и слабость европейских и московских порядков попытался выдающийся русский публицист — Иван Семенович Пересветов. Как уже упоминалось, прослужив трем европейским королям, он в 1538 г. приехал в Московию, для того чтобы служить русскому царю Ивану Грозному, о силе и могуществе которого он был уже наслышан. И.С. Пересветов был сторонником сильной власти — «грозы». Но столь же страстно он писал и о вольности. Как же совместить эти утверждения? В своих челобитных царю он писал о последнем византийском императоре — Грозный читал эти сочинения...

Вернемся и мы к ним.

Мухаммед II (Магмет-салтан) захватил и разрушил Константинополь, но Пересветов ставит турецкого султана в пример христианским правителям. Почему? Он ввел справедливый суд, стал судить всех с «великою грозою». Казне султанской нет конца, и войско с коней «не сседает». И не скучает — а верно служит. Император Константин, которому на роду написано, что от меча его «вся подсолнечная» не убережется, оставшись трехлетним после смерти отца, лишил государство сильной власти (судьба великого князя была схожей, именно трехлетним Иван IV остался после смерти в 1533 г. отца Василия III). Нет сильной власти — нет и справедливости. Вельможи стали богатеть от «неправедного суда» (Иван Грозный писал А.М. Курбскому о том, как бояре набросились на государственную казну, как стали расхищать ее, убивая друг друга, — это ему тоже было близко, созвучно). С возрастом Константин стал понимать «великую мудрость», но вельможи «укротили» его дух: «Будет нам от него суетное житие, а богатство будет с ыными веселиться». Не стал Константин воевать — и забыл о воинстве. Вот такой урок извлек для себя Магмет-салтан. Петр Волосский предупреждает русского царя: при нем вельможи «богатеют и ленивеют» — царство же скудеет. Средневековый романтизм службы нашел у Пересветова почти поэтическое выражение:

Который воинник лют будет против недруга государева играти смертною игрою и крепко будет за веру христианскую стояти, ино таковым воинникам имена возвышати, и сердца им веселити, и жалованья им из казны своея прибавливати...

Мир земной, по убеждению Пересветова, существует так же, как мир небесный: там ангелы, силы небесные «ни на один час пламенного оружия из рук не испущают», они «хранят и стерегут» род христианский от Адама.

Каждый день турецкому султану служит 40 тысяч янычар — «гораздых стрельцов». Получают они жалованье, «алафу по всяк день». Словом, мудр тот «царь», что воинам «сердце веселит». Ведь что такое война? Игра! Надо только уметь честно «умрети на игре смертной с недругом».

Магмет-салтан завещал: не превращать воина в холопа, служба не должна быть унизительной. Именно в этом контексте — говоря о свободной службе государю — Пересветов заставляет своего героя, Магмет-салтана, высказываться: «В котором царстве люди порабощены, и в том царстве люди не храбры и к бою не смелы против недруга: они бо есть порабощены, и тот срама не боится, а чести себе не добывает, а рече тако: «Хотя и богатырь или не богатырь, однако есми холоп государев, иново имени не прибудет».

Царской грозе не противоречит вольность служилого человека: они дополняют друг друга. Константин не нашел этой гармонии: его власть была беспредельной не там, где требовалось, — она поработила всех, даже лучших вельмож. И когда порабощенным надо было доказывать свою храбрость на поле брани, они оказывались «не боецы», «з бою утекали».

Магмет-салтан дал им «волю» — и они, освободившись, стали у царя «лутчие люди», научились против «недруга стояти». Чтобы поддерживать справедливость, власть должна быть сильной. Чрезмерное ее усиление порождает деспотизм: воины-холопы лишены храбрости, христианское царство терпит поражение, потому что Бог гневается. «Гроза» — бессмыслица, если нет «правды». Вольный воин служит могучему, но справедливому монарху не из-за страха: его вольность — условие справедливости самой царской «грозы».

Пересветов искал идеал. Он знал, как устроены разные государства[417]. Опыт этот ему хотелось обобщить, осознав достоинства и недостатки в различных государственных устройствах. В Европе он чувствовал себя свободным выбирать, кому служить. Эта вольность внушала уверенность, приучала к ответственности. Но вместе с тем европейские монархи часто сами не были способны к самостоятельным действиям. В Венгрии, Чехии, Польше монархическая власть порой бывала полностью парализована действиями центробежных сил. В Польше утвердилась избирательность королей, дававшая перевес аристократической олигархии, а в результате она добилась того, что ни один проект не мог получить силу закона без утверждения сейма. В Московии же отношения монарха и подданных были иными. Вольность европейского воина И.С. Пересветов жаждал соединить с грозой московского государя[418].

Итак, власть, превращающая воина в раба, дворянина в холопа, — это не та «гроза», которую предлагал Пересветов. Его идеал — гармония силы со справедливостью. Его челобитная русскому царю кончается полуриторическим вопросом с характерной московской лексикой: «Как тобе, государю, полюбится службишко мое, холопа твоего?»

XVI век — время Утопии и для Западной Европы. В исторической науке сочинения Пересветова традиционно рассматриваются как «проекты» государственных реформ. Правда, при этом почему-то забывается одна «деталь»: сам государственный аппарат в виде первых приказов — органов центрального управления — появляется тогда, когда Пересветов подает царю свои челобитные. Не успели, значит, эти органы возникнуть, а ловкий публицист уже подготовил «проект государственных реформ»! Слово «реформа», как уже отмечалось, позднего происхождения и несет в себе современную смысловую нагрузку: это всякое глубокое структурное изменение. Чаще всего подразумевается новое качество, добиться которого можно лишь изменив корневые основы. «Реформа» применительно к XVI в. — это стремление всякую новизну подчинить старине, а значит, идеальному.

Чем же отличались утопические модели Западной Европы и России?

В исходной модели «Утопии» Томаса Мора, современника Пересветова, главное — это представление о совершенном обществе, создающем идеальное государство. А. Петручанни писал: «Понимание истинной цели, воодушевившей автора на написание «Утопии» — книги об идеальном обществе, — приглашает, более того, обязывает нас перевернуть вверх ногами все, что лежит на поверхности, а именно: уверения в подлинности существования острова и ироническую критику отдельных его учреждений... Отказавшись от буквального понимания текста, читатель даже не обладающий особым умом, постарается найти смысл в системе координат утопии, более же мудрые воспримут описание как нечто, чему быть должно. Нельзя, однако, подходить к утопии с теми мерками, которые мы привыкли использовать, читая произведения более привычных жанров, ибо автор утопического труда имеет особую цель: он постарается продемонстрировать нам идеал»[419].

В сочинениях Пересветова же — представления об идеальном государстве, создающем православное общество. Публицист тоже рассчитывал на разумение читателя, который поймет, что само это наилучшее состояние государства недостижимо. Таких размышляющих людей в России находилось, наверно, немало, не всякий брался за перо. Не всякий был способен охватить разом столь сложную динамику средневековой жизни[420].

Итак, под влиянием каких социальных факторов стало возможным рождение министериального типа отношений, создавших свой мир чувств, эмоций, мыслей, переживаний? Чем принципиально отличается от древнерусского средневековый тип социальных связей? И как он трансформировался?

Важно определить взаимосвязь смены вассалитета подданством и соответственных изменений в системе ценностей. Обратимся к Северо-Восточной Руси XII в. Здесь по-прежнему преобладали дружинные связи, не отличавшиеся типологически от подобных в Приднепровье.

Так, в 1174 г., после убийства Андрея Боголюбского, именно съезд дружинников (хотя их состав был неоднородным и наша терминология потому условна) решал вопрос о князе[421]. Когда же князья отдали старейшинство другому кандидату, то дружина решительно пресекла попытку князей посягнуть на ее право выбора. Однако именно в этом регионе и в это же время возникают первые симптомы кризиса дружинных отношений и появляются монархические черты власти. При Андрее Боголюбском все большее значение приобретает не старшая дружина, которую представляли бояре, а реальный административный аппарат, рекрутировавшийся в основном из младшей дружины — «детьцких»[422]. Этот слой находится в жесткой служебной зависимости от князя. Многое говорят о нем события, последовавшие за убийством Андрея Боголюбского. Сразу во Владимире вспыхнуло народное восстание: «Много зла сътворися в волости его, посадников его и тивунов домы пограбиша, а самех избиша, и детьцкыя и мечникы избиша». Посадники Северо-Востока Руси отличались от знаменитых новгородских соименников невысоким социальным статусом. Их назначал князь правителями областей и городов, выбирая из числа младших дружинников. Мечники бывали и оруженосцами, и стражниками. Тиуны же — попросту холопы, но выполнявшие важнейшие поручения князя и при его дворе, и на местах. Все они составляли административный аппарат княжьего двора, были слугами своего господина

Вряд ли случайно, что этот социальный слой с конца XII в. получает название дворян, т.е. людей княжеского двора[423], личных слуг князя, а не его друзей и соратников («дружина»). Отсюда вытекает и отмеченное А.А. Горским резкое падение частоты употребления термина «дружина» в XIII в., вытеснение его термином «двор»[424].

Внешним выражением этого процесса было убийство Андрея Боголюбского. Убийство князя приближенными — это придворный заговор, дворцовый переворот, что свидетельствует об усилении княжеской власти, приобретающей первые деспотические черты. При «нормальных» отношениях между князьями и вассалами недовольство князем приводит к его изгнанию. Невозможность изгнания провоцирует убийство. Тем самым эпизод сигнализирует о том, что на смену отношениям «князь-дружина» начинают приходить отношения «государь-подданные». Отсюда понятно возмущение южного летописца поведением Андрея Боголюбского, изгнавшего своих братьев и племянников из Северо-Восточной Руси и желавшего «самовластец быти всей Суждальской земли»[425]. Соответственно начинаются и изменения в менталитете. Не случайно, что именно в XII-XIII вв. и как раз в Северо-Восточной Руси возникают «Моление» и «Слово» Даниила Заточника — подлинный гимн княжеской власти[426]. В науке немало споров о том, был ли Даниил дворянином или младшим дружинником, холопом или вообще человеком без устойчивого общественного положения. В одном спора быть не может: перед нами представитель целиком зависимого от князя социального слоя.

Даниил сравнивает князя с отцом («князь щедр отець есть слугам многиим») и даже с Богом, ибо как птицы небесные, уповающие на милость Божию, «тако и мы, господине, жалаем милости твоея». В обращении же Даниила к князю («яви ми зрак лица твоего») ясно видны корни будущей формулы самодержавного правления — «очи государевы видети».

Как будто в принципиально разные эпохи писались «Моление» Даниила Заточника и ранние русские летописи, столь различны они и по духу, и по системе ценностей. Летописцы описывали князя, советующегося с дружиной, заботящегося о ней. Спокойно и поучительно повествует летопись, например, как один из южных князей задумал военный поход, не поговорив с дружиною, и получил отказ: «А собе еси, княже, замыслил, а не едем по тобе, мы того не ведали».

Таким образом, на Северо-Востоке, отличавшемся более сильной княжеской властью[427], чем в Приднепровье, существовали и старые дружинные связи, и первые, но довольно крепкие ростки новых отношений подданства-министериалитета.

Возникает вопрос: когда и под влиянием каких причин оказались задавленными отношения вассалитета и возобладало подданство?

До монгольского нашествия и включения русских земель в состав Монгольской империи существовали возможности альтернативного развития[428], ибо, как было показано выше, вассально-дружинный менталитет был еще силен. Вместе с тем уже первый акт ордынской власти — назначение Ярослава Всеволодича великим князем (1243)[429] — означал перелом в политических отношениях Руси: впервые права великого князя были дарованы ханом. Вскоре в Орду поехали и другие князья, и их Батый «пожаловал»...

Положение русских князей под властью Орды было близко вассальному (сохранение власти, территории, значительная свобода действий внутри страны), но формы, в которых проявлялась зависимость, были значительно более суровы и уже напоминали подданство. Так, хан не только мог приговорить русского князя к смертной казни, но и привести приговор в исполнение самым унизительным образом (Михаил Ярославич Тверской был выведен на торговую площадь в Орде закованным в колоду и поставлен на колени)[430]. Михаила Черниговского казнили за то, что он отказался выполнить вполне достойный по понятиям монголов языческий обряд прохождения через огонь. А вызвавший какие-то подозрения великий князь Ярослав Всеволодич был отравлен в Каракоруме. Постепенно князья психологически осваивались со своим новым положением — создавался единый русско-монгольский симбиоз. Возникала генерация покорных князей, для которых закон — это воля хана. Династические проблемы теперь легко решались при помощи ордынских карательных отрядов: кто больше подкупал дорогими подарками, тот и становился великим князем. Так, в 1281 г. князь Андрей Александрович, сын Александра Невского, «много дары даде царю и великим князем Ординским, и всех наполни богатством, и уговори и уласка всех, и изпроси себе княжение великое Владимерское у царя под братом своим старейшим, великим князем Дмитрием Александровичем». Позже Дмитрий вернул себе великое княжение. Но через двенадцать лет Андрей донес в Орде на «измены» Дмитрия и при помощи печально знаменитой «Дюденевой рати», разгромившей четырнадцать городов «и всю землю пусту сътвориша», вернул титул владимирского князя. И так случалось еще не раз.

Внешние формы почтения, которые русские князья были обязаны демонстрировать ордынским князьям, достаточно далеки от западноевропейского оммажа[431].

Едва ли под властью Орды могли развиваться дружинные отношения, ведь князья сами были «служебниками» монгольских ханов. Русские князья, обязанные в новых условиях выполнять волю Орды, не могли уже примириться с независимостью старшей дружины, с ее былыми правами. Становясь «служебниками» ханов, они поневоле впитывали этот дух империи: беспрекословную покорность подданных и безграничную власть правителей. А.Н. Насонов обратил внимание на то, что хан Менгу-Тимур пытался утвердить в положении служебной зависимости от ярославского князя Федора Ростиславича не только бояр, но и князей: «Ему вдасть князи и боляре на послужение»[432].

Другой существенной причиной становления недоговорного типа отношений внутри правящей элиты была гибель в ходе ордынского нашествия основной массы дружинников. Так, среди родов московского боярства, за исключением Рюриковичей, Гедиминовичей и выходцев из Новгорода, нет ни одной фамилии, предки которых были бы известны до Батыева нашествия[433]. Конечно, точно определить количество дружинников, убитых в 1237-1238 гг., невозможно. Приходится опираться на косвенные данные. Процент потерь дружинников едва ли был меньшим доли погибших среди князей. В рязанской земле, по нашим подсчетам, погибло девять князей из двенадцати. Из трех ростовских князей — двое. Из тех девяти суздальских князей, что были к этому времени взрослыми и находились в своих землях, было убито пятеро[434]. Внезапная почти полная смена состава дружинников привела под власть князей Северо-Востока Руси сразу большое количество новых людей, вышедших из непривилегированных слоев населения, привыкших к повиновению и готовых быть слугами, а не боевыми товарищами князей.

В одном из своих первых эссе, опубликованном в журнале «Нева» в 3-м и 4-м номерах за 1988 г. и посвященном изучению роли монгольского нашествия на Русь, Л.Н. Гумилев выдвигал тезис, согласно которому главную опасность для Руси представляли не монголы, а Запад, и потому союз Александра Невского с Ордой был жизненно необходим. В доказательство того, что русские люди не страдали от ордынского ига, Гумилев приводит летописный текст, в котором хан Джанибек назван «добрым» царем. Кроме того, считал Гумилев, «немногочисленные (!) воины-монголы Батыя прошли (!) через Русь и вернулись в степь». И ни слова — как прошли. Талантливый ученый, интересный философ, Л.Н. Гумилев оказался в плену своих евразийских идей, не желая замечать, что у историков накоплен материал, не подтверждающий его радикальные идеи. Данные археологии об ущербе, нанесенном древнерусским городам, неопровержимо свидетельствуют о том, что произошла настоящая катастрофа. Из семидесяти четырех русских городов XII-ХIII вв., известных по раскопкам, сорок девять были разорены Батыем. Причем четырнадцать городов вовсе не поднялись из пепла и еще пятнадцать постепенно превратились в села.

Новая знать возникала в княжеском дворе. Дворяне становятся владельцами земель, получая их от князя. Эти дворяне XIII в. — мелкие слуги князя. По наблюдению А.А. Зимина, термин «дворяне» перестает употребляться с конца XV в. и вновь появляется в 30-х годах XVI столетия. Но теперь «дворяне» — уже не рядовые служилые люди, а их верхушка, аристократия, из числа которой выходили военачальники и администраторы. Между дворянами XIII и XVI вв. есть, однако, и общее: те и другие — люди двора, они не свободны уже по названию. Стоит обратить внимание на этимологию. Бароны, сеньоры, джентри, паны — во всех этих названиях не видно признаков службы или подчинения кому бы то ни было. Барон — «воинственный человек», сеньор — старший, джентри — благородный, пан — господин...

Прежние вассальные отношения не исчезли сразу, а на первых порах лишь ограничили сферу своего действия; внутри княжеского дома сохранилась иерархия, построенная по принципу: сюзерен — вассалы («брат старейший», «брат молодший»). Именно вассалитет вызывал регулирование этих отношений письменными соглашениями (докончаниями), обозначение отношений господства и подчинения формулами родства и т.д. С этим же связано то, что боярин вплоть до середины XV в. резко противопоставлялся князю: князь, лишившийся своей «волости» или, по крайней мере, прав на нее и перешедший на службу к другому князю, автоматически теряет титул (Всеволожские, Фоминские и т.д.). Словосочетание «боярин князь», типичное для XVI-XVII вв., было редким во второй половине XV в. и абсолютно невозможным раньше[435].

Дальнейший ход объединения страны и централизация государства окончательно утвердили власть великого князя как государя и повели к постепенному превращению всех его подданных в холопов. Термин «государь» применялся как синоним будущего «хозяин» (например, в судебниках хозяин пожни[436] — «поженный государь»); соответственно холоповладелец был государем своих холопов, тем самым появление государя на троне автоматически превращало в холопов всех, кто титуловал великого князя государем.

Уже в конце XV в. Иосиф Волоцкий ставил знак равенства между отношением государя всея Руси к боярину и отношением боярина к своим холопам. В послании «к некоему вельможе о рабех его, гладом и наготою морящего их» волоцкий игумен обосновывает необходимость милосердия к рабам: «И се, господине, Бог на тебе свою милость показал, и государь тебя князь велики пожаловал: ино и тебе, господине, подобает клевреты пожаловати, и милость показати». Бог — источник милосердия к рабам, и раб Божий, являясь государем (господином) над своими рабами, должен фактически повторить исходное милостивое отношение. Всеобщность такого холопства (рабства) — явление не формационное, а цивилизационное.

С появлением официальной формулы «Яз холоп твой» определится рубеж — победа отношений подданства-министериалита на Северо-Востоке Руси не только в документах, но и в сознании людей[437]. Не следует забывать и том, что рождение независимой от монголов государственной власти на Руси совпадает по времени с ожиданиями Второго Пришествия и Страшного Суда Христа в 1492 г. — семитысячном от Сотворения Мира (см. подробнее гл. 4). Люди средневековья верили в особую пастырскую функцию великокняжеской власти, после гибели Византии ставшей во главе православного и богоизбранного народа...

О психологических различиях в восприятии вассалитета и министериалитета можно судить по поведению людей, волей судьбы оказавшихся в иной системе. Андрей Курбский, например, бежав в Великое княжество Литовское, вел там себя обычно лишь по российским меркам... В 1569 г. местные жители жаловались Павлу Григорьевичу Оранскому на урядника князя Курбского — Ивана Калымета. Он, «не уважая вольностей наших, прав и привилегий», писали жители, «без суда и без всякого права» велел арестовать некоторых из них и посадить в «жестокое и неслыханное заключение, в яму, наполненную водою...». Когда же спросили Калымета, по какой причине он «безвинно, бесправно» обошелся с людьми, тот ответил, как, вероятно, учил его князь Курбский: «...но разве пану не вольно наказывать подданных своих, не только тюрьмою или другим каким-нибудь наказанием, но даже смертью? А я что ни делаю, все то делаю по приказанию своего пана, его милости князя Курбского; ибо пан мой, князь Курбский, владея имением Ковельским и подданными, волен наказывать их, как хочет...». Так поучал слугу человек, вошедший в историю отечественной публицистики как сторонник «феодальной законности» и обличитель преступлений Ивана Грозного. Значит, царь, когда писал А.М. Курбскому: «А жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же», — выражал не только свое личное мнение: государь по определению «волен»; ограничителем своеволия выступает сам Бог, пред которым держать ответ всем рабам Божьим. Как бы ни возносились в земной жизни государи, но они — рабы Божьи и на равных со своими холопами будут отвечать перед Богом. Этот моральный императив и обсуждали в переписке своей царь и князь-беглец (см. подробнее гл. 4).

Особый вопрос — история городов, порядки в которых могли повлиять на направление развития государственности. В науке немало споров о их роли и значении в развитии страны. И.Я. Фроянов и А.Ю. Дворниченко приходят к выводу, что города киевского времени, и на севере и на юге, были не княжествами-монархиями, а республиками[438]. Едва ли с этим утверждением можно согласиться, но домонгольские города действительно обладали своими правами, и в перспективе могли завоевать еще большие. Русские города существенно отличались от европейских — были теснее связаны с округой (волостями) и почти всегда, особенно на Северо-Востоке Руси, имели князя. Волостное крестьянство повиновалось корпорации служилых людей во главе с князем. Чтобы представить влияние монгольского нашествия на развитие русских городов, обратимся сначала к истории Западной Европы.

Пышному расцвету городов во Франции в XII-XIII вв. способствовали различные обстоятельства. Одно из них состояло в том, что на смену бурному X в. с набегами арабов, норманнов, венгров пришел спокойный XI в., когда почти исчезла военная опасность. Сеньор был обязан защищать город от врагов. Это придавало ему большую власть и значение в военное время. В XI в. общественно значимая роль сеньора заметно снизилась. Именно тогда, свидетельствуют историки, на первый план выступили противоречия между горожанами и сеньорами. В конце XI — начале ХII в. произошли кровавые «коммунальные революции» (освободительные движения против сеньорального режима). Они завершились победой горожан. Завоеванные ими свободы зафиксированы были в «хартиях вольностей», которые в дальнейшем расширялись. Постепенно в городах уничтожались поземельные связи с сеньором и все виды личной зависимости. Власть переходила в руки выборных городских советов. Город делал свободным любого, кто прожил в нем год и один день, занимаясь ремеслом. Нарождавшееся гражданское общество вырастало во многом благодаря этим правам и свободам.

На Руси же от XI до начала ХIII в. вече во многих городах, хотя и собиралось от случая к случаю, тем не менее могло как пригласить князя, так и изгнать его. Вечевой институт опирался не на букву закона, а на традицию общины. Для его развития нужно было бороться с князьями, которым, конечно, не нравилось такое ограничение их власти. Вспомним хотя бы эпизоды политической борьбы 1068—1069 гг., когда киевская община, узнав о поражении русских войск от половцев на Альте, потребовала у своего князя Изяслава дать оружие для продолжения борьбы. Изяслав отказал. Тогда началось восстание. Изяслав бежал, а новым князем киевляне выбрали сидевшего в тюрьме Всеслава. Однако через ceмь месяцев Изяслав с польской помощью собрал войско и пошел против Киева, киевское вече обратилось к Святославу и Всеволоду с просьбой о помощи, грозя в случае отказа сжечь город. Младшие братья просили Изяслава не губить город. Он согласился, но, послав в Киев сына Мстислава, санкционировал расправу: «...исече Кыяне... другие слепиша, ругыя же без вины погуби не испытав».

Ордынцы периодически разрушали русские города. Ни один город Северо-Востока Руси не мог чувствовать себя спокойно даже в те периоды, когда наступало относительное затишье. Первый после Батыя ордынский поход на Северо-Восток состоялся в 1252 г. Это была «Неврюева рать», разгромившая Суздальскую землю. Затем наступило затишье в двадцать лет. Однако последняя четверть ХIII в. уже полна карательными экспедициями. По подсчетам В.В. Каргалова, в эти двадцать пять лет Орда провела не менее пятнадцати крупных походов. Многие города (это после Батыя) снова и снова разрушались: Переяславль-Залесский — четырежды, Муром, Суздаль, Рязань — по три раза, Владимир — дважды. В этих условиях естественной оказывалась консолидация князей и жителей городов, а не противоборство между ними. Роль и значение князя в условиях постоянной внешней опасности неизмеримо возрастали, что влекло за собой подавление городских прав.

Таким образом, военно-административный характер русского города[439] усиливался тем, что в землевладельцев зачастую превращались и горожане, не связанные с княжеской дружиной. Именно поэтому в русских городах не возник бюргерский городской патрициат. Этим обстоятельством и княжеским характером города на Руси обусловлено то, что здесь не сложились ни специфическое «городское» право, ни собственно городские вольности. Вольности Новгорода и Пскова были правами не городов, а земель и боярства. По этим же причинам русские города фактически не знали и гильдейско-цеховой организации.

Русь не знала боярских замков[440]: частоколы боярских усадеб защищали от воровства и разбоя, а не от неприятеля. Бояре обороняли не свои села, а все княжество в целом, съезжаясь в княжеский град.

Типологически русский вариант самодержавия близок византийскому, в котором также не было развитого вассалитета. Как отмечал А.Я. Гуревич, Византия не знала феодального договора, принципа вассальной верности или групповой солидарности пэров. «Вместо тесных «горизонтальных» связей между лицами одинакового статуса преобладали «вертикально» направленные отношения подданных к государю. Не взаимная помощь и обмен услугами, а односторонняя холопская зависимость низших от вышестоящих определяли облик этого общества. Самые могущественные, знатные и богатые люди, достигшие высших должностей в государстве, оставались совершенно бесправными и не защищенными законом по отношению к императору, который мог произвольно лишить их имущества, чина и самой жизни, так же как возвысить любого человека и выскочку из простонародья превратить в первого сановника империи»[441]. А.Я. Гуревич сравнивает византийские порядки с «правовым компромиссом» между вассалами и королем по «Великой хартии вольностей». Такой же сравнительный анализ напрашивается и по русско-английским реалиям. Даже формулы самодержавной власти в России и в Византии схожи: «а жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же» и «что угодно императору, то имеет силу закона».

Схожесть русско-византийских порядков не случайна. Анализируя социальный состав господствующего класса Византии в XI-XII вв., А.П. Каждан так характеризовал основу могущества государственной власти: «Если в западноевропейских государствах классического средневековья собственность конституировалась в очень большой мере через феодальную иерархию и вассально-ленную систему, то в Византии соответствующая роль принадлежала государственному механизму: он осуществлял власть над трудящимся населением и вместе с тем выполнял функции по присвоению и распределению если не всего, то довольно значительной части прибавочного продукта»[442].

Проблема дефиниции этого типа самодержавия сложна, поскольку речь может идти о разных взглядах на одно и то же, имеющих равное право быть высказанными. Для историка, знающего ход русской и мировой истории, средневековое соотношение власти и общества говорит о деспотическом характере самодержавия. Более того, историк хорошо знает, что деспотизм всегда сковывает саморазвитие общества. Он знает, что в таком виде любая централизация консервирует сугубо средневековый тип отношений в обществе, не создавая твердых гарантий прав и обязанностей личности; подданство в холопской форме на самом деле тормозило создание гражданского общества и способствовало будущему расцвету крепостничества. Историк со своим знанием и преимуществом стороннего наблюдателя незаметно для самого себя оказывается в положении Сигизмунда Герберштейна, дающего свою оценку русской действительности, правильную... лишь по отношению к собственному опыту и знаниям.

То, что знает историк, не ведомо средневековому человеку: ни как пойдет развитие страны дальше, ни то, что именно в его жизни окажет благотворное, а что катастрофическое влияние на судьбу страны. И главное: он может и не ощущать — вопреки мнению С. Герберштейна — что власть его «гнетет». Ему, напротив, может быть комфортно. Плано Карпини удивлялся монгольскому обществу, терпящему абсолютно неограниченную власть монгольского каана, — беспредельную и в отношении собственности, и в отношении жизни подданных, — тогда как последние не испытывали от этого «тиранства» ни малейшего дискомфорта, а, напротив даже, считали подобное устройство жизни наилучшим. В роли Плано Карпини может оказаться историк-монгол, которому придется, исходя из приобретенных и усвоенных ценностей гражданского общества, заявить: монголы эпохи Чингисхана жили при тирании. Подобная оценка уже не столь неразумна хотя бы потому, что общество саморазвилось до иных духовных ценностей, и эти ценности не приемлют насилие как естество жизни. Монгола XIII в. не переделаешь, но изучение саморазвития человека становится предметом важным для всего общества! Таким образом, историко-феноменологическое исследование должно включать в себя, по крайней мере, два основных параметра: изучение самосознания человека и всего общества как факт некоего исторически и хронологически обусловленного состояния и познание обществом истории своего собственного самосознания.

На этом пути историка поджидают удивительные парадоксы. Что такое «реальность» прошлого? Что мы воссоздаем? Эти вопросы — вечные спутники исследователя...

В.Б. Кобрин в свое время обратил внимание на одну особенность исторического познания: «Невозможно судить Аристотеля за его приверженность рабству», но можно и должно понимать и судить людей в тех пределах, «какие современные им общественные условия оставляли их свободному выбору»[443]. Какими же были представления средневековых людей о пределах своего собственного выбора в контексте выявленных уже нами отношений господства и подчинения?

Богословская концепция свободы была раскрыта в Послании к римлянам апостола Павла. Охарактеризуем вкратце основные логические связи внутри этой концепции. Адам, нарушив заповедь Бога, обрел смерть как грех. «Все под грехом», — пишет апостол. Законом лишь «познается грех», но не искупается. От Адама до Моисея смерть «царствовала» и над теми, кто не согрешил. Как Адам совершил преступление, за которое несет ответственность род людской, так и Христос не преступлением, а своей жертвой искупил вину человечества своей смертью. Для человека открыты два пути: к смерти и к жизни вечной. Надо выбрать... Всякий, кто принимает святое крещение, умирает для греха, потому что крестится «в смерть Его» (Рим. 6. 4). Христианин соединен с Богом подобием: значит, подобно Ему, не только «погреблись с Ним крещением в смерть», но и подобно Ему воскреснем, — писал Павел. Грех тогда не будет господствовать, ибо христианин «не под законом, но под благодатию». Перед человеком, уточним теперь, два пути «послушания»: либо быть рабом греха, либо рабом праведности. Вот как эта дилемма звучит в старославянском тексте апостольского послания: «Не весте ли, яко емуже представляете себе рабы в послушание, раби есте, егоже послушаете, или греха в смерть, или послушания в правду; Благодарим убо Бога, яко бесте раби греху, послушаете же от сердца, в оньже и предастеся образ учения. Свобождшеся же от греха, поработистеся правде. Человеческо глаголю, за немощь плоти вашея, якоже бо представите уды вашя рабы нечистоте и беззаконию в беззаконие: тако ныне представите уды вашя рабы правде во святыню. Егда бо раби бесте греха, свободни бесте от правды. Кий убо тогда иместе плод, о нихже ныне стыдитеся; кончина бо онех смерть. Ныне же свобождшеся от греха, порабошшеся же Богови, имате плод ваш во святыню, кончину же, жизнь вечную. Оброцы бо греха, смерть: дарование же Божие, живот вечный о Христе Иисусе Господе нашем» (Рим. 6. 16-23).

Если человек по своим внутренним свойствам находит удовольствие в законе Божьем, то в «членах моих, — писал апостол Павел, — вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Павел определял, что своим умом он служит Богу, а законом плоти — греху. Истинная свобода — быть рабом Божьим по духу! Рабство в таком контексте — высшее проявление человеческого духа.

Обратимся же теперь к русской средневековой мысли.

В русской средневековой литературе трудно найти более загадочный текст, чем «Лаодикийское послание». Количество работ о нем значительно превосходит число строк послания. Притом, добавим, раскрытием смысла произведения заняты ученые не только у нас в стране, но — даже в большей степени — за рубежом. Коллективные усилия целых поколений исследователей не привели к сколько-нибудь единому результату, но создали целые историографические направления в изучении этого памятника Об этом феномене уже писали Ф. Лилиенфельд и А.И. Клибанов, разбирая внимательно разные точки зрения на смысл и значения «Лаодикийского послания» в общественной и культурной жизни страны. Существующий анализ этих тенденций в целом избавляет нас от необходимости вновь возвращаться к историографии темы. Отметим лишь основные концептуальные позиции и новейшие работы, еще не вошедшие в историографические обзоры. Многие историки (Н.А. Казакова, Я.С. Лурье, А.А. Зимин, Ф. Лилиенфельд, А.И. Клибанов и др.) видят в этом памятнике ересь, возникшую под влиянием разнородных явлений (гуманизма западноевропейских ересей и даже иудаизма), но никто из них не считает официальные обвинения против еретиков в том, что они встали на точку зрения иудаизма в отношении христианства серьезными, заслуживающими доверия[444]. Другие историки[445] (Н.Н. Розов, В.В. Колесов, С. Эттингер, Дж. Файн, Ф. Кемпфер, Дж. Майер и др.) всерьез воспринимают клерикальные сентенции, полагая, что в московском кружке еретиков наметился серьезный поворот к Ветхому Завету, что и нашло отражение в таком памятнике, как «Лаодикийское послание».

В новейшей историографии эти тенденции вновь обнаружились. Так, М. Таубе продолжает, вслед за Файном и другими историками, считать, что этот памятник имеет прямое отношение к ветхозаветной традиции, — ни о каком другом влиянии говорить не приходится из-за положительных оценок фарисейства и фиксации значения ветхозаветного пророка в становлении «веры»[446]. Иной точки зрения придерживается Р. Штихель. Он считает, что текст «Лаодикийского послания» восходит к письменности раннего христианства I-II вв. Прямое указание на «положительное значение» фарисейства можно понять в контексте истории становления христианского сознания, которое в древнейшую свою эпоху не отвергало полностью фарисейство, а, напротив даже, было ему близко по духу в отличие от саддукеев, не признававших Воскресения и загробной жизни. Памятник этот, считает Р. Штихель, не еретический, ибо в нем нет ничего, что не соответствовало бы христианской традиции[447].

Итак, текст (цифровые обозначения автора):

1. Душа самовластна, заграда ей вера.

2. Вера наказание ставится пророком.

3. Пророк старейшина исправляется чюдотворением.

4. Чюдотворения дар мудростию усилеет.

5. Мудрости сила — фарисейство жительство.

6. Пророк ему наука.

7. Наука преблаженная.

8. Сею приходит страх Божий.

9. Страх Божий начяло добродетели.

10. Сим вооружается душа.

Приведем также Грамматический тип этого сочинения:

Душа самовластна, заграда ей вера.

Веры наказание ставится пророком.

Пророк старейшина исправляется чюдотворением.

Чюдотворения дар мудростию усиляет.

Мудрости сила фарисейско жительство.

Пророк ему наука.

Наука преблаженная.

Сею приходим в страх Божий.

Страх Божий — начало добродетели.

Сим съоружается душа.

В других сохранившихся текстах «Лаодикийского послания» разночтения несущественны и не определяют собой качественно иную семантику (Казакова Н.А. и Лурье Я.С. Указ. соч. С. 265-272).

Федор Васильевич Курицын, подписавшийся под этим произведением, был великокняжеским дьяком и активно поддерживал внука Ивана III, Дмитрия, ставшего наследником великого князя. Если следовать логике Иосифа Волоцкого, то обращение Федора Курицына к ереси произошло не тогда, когда в Москву из Новгорода приехали еретики Алексей и Денис, «многие души» верных христиан погубившие и «в жидовьство отведоша», а после казней, которые обрушил на новгородских еретиков архиепископ Геннадий, растерзывая их «скверные утробы». По мысли же самого архиепископа, Федор Курицын стал еретиком, когда вернулся из «Угорские земли», а произошло это возвращение, по мнению Я.С. Лурье, около 1484-1486 гг.[448]

В кружок Федора Курицына, помимо него самого, входили дьяки Истома и Сверчек, Ивашко Черный (великокняжский писец), купец Зубов, Иван-Волк Курицын (брат Федора), Митя Коноплев и некоторые другие. Не исключено, что близка к этому кружку была сноха великого князя Елена Волошанка. Сказать, в чем именно состояли еретические взгляды этих людей, затруднительно прежде всего потому, что не дошли до нас их еретические произведения, если не считать загадочного текста «Лаодикийского послания».

В 1502 г. в опале оказались Дмитрий-внук и его мать. В 1504 г. церковный собор осудил еретиков, и великий князь даже отправил некоторых осужденных на костер. Среди казненных был брат Федора Курицына, Иван-Волк. Судьба же самого дьяка неизвестна

Существуют два основных перевода текста «Лаодикийского послания». Начнем с того, который сделал Я.С. Лурье:

«Душа самовластна, ограда ей вера Вера — наставление, устанавливается пророком. Пророк — старейшина, направляется чудотворением. Чудотворения дар поддерживается мудростью. Мудрость — сила, фарисейство — образ жизни. Пророк ему наука, наука преблаженная. Ею приходим к страху Божьему Страх Божий — начало добродетели. Им вооружается душа»[449].

А.И. Клибанов прибегнул, как он сам заметил, к «вольному» переводу: «Душа самовластна. Оградой самовластия, чтобы оно не превратилось в бесчинство, служит вера, учителем которой является пророк. Истинный (находящийся на духовной высоте) пророк узнается по его дару творить чудеса. Дар этот силен мудростью, а не сам по себе. Фарисейство только внешний устав (ученость, а не наука). Ее одухотворяет, наполняет внутренним содержанием пророк. Вот наука, несущая человеку блаженство. С нею приходит страх Божий, те. постоянное памятование Бога. Так вооружается душа»[450].

В своей ранней работе А.И. Клибанов дал несколько иной перевод текста. Приведем его полностью: «Душа (по своей природе) свободна. Ее оградой (чтобы свобода не превратилась в произвол) является вера. Учение веры дается пророком. Пророк-руководитель обнаруживается (как истинный) по способности чудотворения. Дар этот силен мудростью (а не сам по себе), В мудрости — сила. Фарисейство есть жительство, т.е. внешний устав жизни. Ему служит наукой (т.е. одухотворяет, наполняет внутренним содержанием) пророк. (Вот) наука, несущая блаженство человеку, с нею приходит страх Божий (т.е. постоянное памятование веры). Так вооружается душа» (Клибанов А.И. «Написание о грамоте» (Опыт исследования просветительско-реформациокного памятника конца XV — половины XVI века) // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1955. Вып. 3. С. 335).

Буквальные переводы «Лаодикийского послания» разрушают семантические «узлы», без которых понять текст вообще невозможно. Так, последнее слово первой строки послания находит свое объяснение во всей второй строке, а последнее слово второй строки — в семантике третьей строки, последнее слово третьей строки относится ко всей четвертой строке и т.д. Не случайно также, что произведение начинается и заканчивается одним и тем же словом — «душа».

Эти семантические «узлы» буквально не переводимы. При этом каждая строка отдельно считается абсолютно «понятной». Проблема возникает тогда, когда историк пытается обнаружить общий смысл. Соединение разрозненных — и порой не связанных между собой текстов строк — сопровождается в этом случае комментарием историка, который не понимает этого общего смысла, а значит, того, как семантически соединяются строки. Именно в этот момент и возникают существенные расхождения в интерпретации источника А между тем смысл произведения для современников не мог не быть понятным, ибо без подобной конвенциональности нет и самой средневековой литературы.

Итак, попробуем прочитать источник, опираясь на уже высказанные идеи.

Строка первая:

«Душе самовластна, заграда ей вера».

Ключевое слово, при помощи которого возможен смысловой переход ко второй строке, — вера (христианская). Центр «тяжести» комментариев перемешается обычно на слово «заграда», ибо пафос утверждения заключал в себе вполне ортодоксальную мысль об изначальном «самовластии» человека, которое Бог даровал сотворенному человеку.

Прочитаем строку последовательно. Первая ее часть не может вызывать особых дискуссий, ибо само утверждение богословски традиционно.

Нельзя согласиться с М. Таубе, сопрягающим утверждение о самовластной душе лишь с текстом «Тайной тайных», восходящим к арабскому оригиналу VIII-IX вв. В ХII-ХIII вв. Secretum Secretorium (так называли этот памятник в Западной Европе) был переведен аль-Харизи на еврейский язык, а в конце XV — начале XVI в. возник уже древнерусский текст как перевод с еврейского. Для М. Таубе важно показать связь «Лаодикийского послания» с еврейской литературой. Этот памятник под названием «Аристотелевых врат» был запрещен Стоглавом и определен как еретический[451].

А между тем тезис о том, что «душа самовластна», обосновывается, прежде всего, святоотеческой учительной традицией[452]. Согласно Иоанну Дамаскину, «Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы, как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно (для человека)»[453].

Бог сотворил человека безгрешным по природе и независимым ни от кого, кроме Бога. Но безгрешность не значит, что человек был создан невосприимчивым ко греху (безгрешен только Бог), — совершение греха обусловливалось не природою человека, а его свободной волей, ибо «добродетель не есть что-либо, совершаемое по принуждению».

«Душа, — писал Иоанн Дамаскин, — есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая тому жизнь и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но — чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе (одно и то же)»[454]. Душа состоит из разумной и неразумной частей: возможно, как разумное, так и неразумное ее движение...

«Диоптра, или Душезрительное зерцало» — стихотворный диалог Души и Плоти, написан был византийским автором XI в., Филиппом Монотропом («Пустынником»). Славянский перевод этого памятника фиксируется с конца XIV в. ((Диоптра» была чрезвычайно популярна и, несмотря на свой большой объем (более 10 авт. л.), переписывалась вплоть до XIX в.

«Диоптра» состоит из небольшого Плача, содержащего около 370 стихов, и Диалога Души и Плоти, состоящего из четырех частей. каждая из которых включает более 1000 стихов. В заключительном «Оглаголании яже к любозазорным» Филипп Монотроп сообщает, что написал «Диоптру», будучи понуждаемым духовным отцом Каллиником, жителем Смоленских стран («житие ибо имущу в странах Смоленьскых»). По мнению ряда ученых, Каллиник мог быть жителем русской Смоленщины, но скорее всего имелась в виду одна из областей Македонии, которая носила такое же название.

В «Диоптре» ощущается влияние античных «сократических» диалогов, средневековой литературы Западной Европы, но главным источником этого произведения была святоотеческая литературная традиция восточной церкви. — См.: Прохоров Г.М. «Диоптра» Филиппа Пустынника — «Душезрительное зерцало» // Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979.

По мнению Г.М. Прохорова, Филипп Пустынник представляет «нам образ человека не статический, но в динамике исторического движения», от прошлого, каким его понимал средневековый человек, к настоящему и будущему[455]. Диалог Души и Плоти затрагивает проблему сущности человека, которая отчасти раскрывается в трагедийности человеческого «самовластия». Прошлое начинается с акта творения. Первозданное тело было прекрасно: оно не требовало одежд — было совершенно и не подвержено ни страданиям, ни болезням. Душу Бог сотворил «умну и живу... словесну же и разумну... бестелесну и невещественну... просту и самовластну». Душа обрела «дыхание в животе бесмертьнем». С ангельским миром ее роднили «словесное и умное». Сопряжение души с телом привело к тому, что тело стало как бы защитником души от дьявольских козней, оно дано было для «добродеянья», но в то же время в нем было свойство и животных — «яростное и похотное». Человек оказался «животно смешено»: «И вещестьна, и невеществена, словесна и бесловесна же, мрьтвна и бесьмрьтна, видима и невидима, — лучьшее от вышнаго, от нижнего же тело, примесив душу божественую къ земному»[456]. В отличие от животных человеку была оказана величайшая милость Творца, давшего ему «самовластие» — способность выбирать (и различать) добро и зло. Три высших способности составляют в человеке богоподобный образ: «словесное», «обладательное» и «самовластное».

«Самовластие» человека можно также отнести к особому «промыслу Божьему», устремленному в будущее: христианину ведь предстоит оправдаться за этот величайший дар на Страшном Супе. Прошлое замкнуто на настоящем и определено будущим.

Кто же больше виноват, что произошло грехопадение, — Душа или Плоть? Служанка-Плоть отвечает, что виновата госпожа — Душа, обладающая свободой выбора. Но почему же тогда, спрашивает Душа, наказана только Плоть? Вопрос этот — о степени «виновности» — решается полюбовно: не в себе Душа обрела начало, — оно составилось в соединении с Плотью: нет бестелесной души, как и бездушного тела. Человек одушевлен: значит, и «виновность» нераздельная. Тела у людей разные, а души — одинаковые (от Бога). Души можно уподобить воде, а тела — растениям, которые преобразуют воду; так различны меж собой масло и вино...

Человек свободен в выборе добра и зла; тем он отличен от природы. По собственному произволению он обретает праведный путь или путь погибели. Не естество человека злое — злым может быть только «произволение»: «Самовластии и словеснии создани бывше, еже аще хощет кождо нас, избирает себе убо — или дела света, или же паки тмы». В чем же это добро — естество «божественное»? Плоть цитирует Евангелие: «...алчуща мя напитасте, жажюща паки воды добре напоисте мя, и странна внутрь крова введосте, и наготующа мя одежею одеясте, но и боляша мя тощне посетисте, в темници же пакы бех, и придосте тамо еже утешити мя» (Матф. 25. 35-36). Путь спасения — участие в деятельности, направленной на помощь и сострадание к людям. Именно этими делами можно оправдаться перед Судьей.

Человек — двояк: «внешний» истлевает, и насколько внешний погибает, настолько же «внутренний» обновляется. Ко внутреннему человеку относится я, ко внешнему — мое: «Не рука бо «азъ», прочее, или нога «азъ» паки, но «азъ» — словесное души в лепоту. Рука же убо, и нога, и прочая части человечьскаго тела суть уди. Тело бо ссуд есть... Воистинну же человекъ душа глаголеться. А помыслъ [разум. — А.Ю.] убо — властник страстем и владыка...»[457] Человек подобен Богу в том, что свободен: «Мы исправлямъ от хотения нашего и произволенья же». Хотение порождает волю; значит, может быть и хотение добра, и хотение зла, в зависимости от этого и воля бывает разной: доброй и злой.

Бог именно душе позволил уподобиться высшему: «Аще же и ты, госпоже моя, злобоненавистна будешь, и непамятозлобна, и кротка, братолюбива и милостива, Богу поподобишися тем. Еже по образу убо Бог дарова тебе — еже имети словесное, и обладателное тако же, и самовластное же в себе, господыне»[458]. Самовластие в себе — условие истинной любви к Богу, а не по принуждению. Прекрасно для души спастись за подвиги и труды, получив спасение как награду, а не подарок и милостыню, подобно неразумному и ленивому рабу.

В первых исследованиях ереси в отечественной историографии[459] слово «заграда» переводилось как «преграда» свободной душе. А.И. Клибанов и Я.С. Лурье обращали внимание на неточность такого перевода: в большинстве памятников средневековой письменности слово это означает «ограду» — нечто, что охраняет и предохраняет. Между тем М. Таубе, основываясь на анализе текста «Тайной тайных», считает, что это слово необходимо интерпретировать как «преграду». Вопрос открыт был из-за неопределенного отношения к понятию «вера христианская», о чем шла речь в первой главе.

Значит, самовластная душа, чтобы не уклониться во зло, должна помнить об истине, данной в Божьих заповедях, апостольских и священных правилах: вот что «ограждает» человека от греха!

Последнее слово первой строки, как уже говорилось, семантически связано со всей второй строкой послания:

«Вера наказание ставится пророком».

Основные лексикографируемые значения слова «наказание», теоретически приемлемые в данном случае (исключается только современный смысл), — поучение, наставление, наказ, повеление, указ, наука, знание, обучение, наконец, учение. Как определить то значение слова, которое относится к контексту именно «Лаодикийского послания»? Обратим внимание на то, что вера «ставится». Значит, имеются в виду нормы, заповеди, правила и т.д. Подобное словоупотребление не должно нас удивлять (см. подробнее гл. 1).

Это, пожалуй, самый трудный фрагмент текста «Лаодикийского послания». В нем слишком уж явно говорится о каком-то «пророке», который «учение» «ставит». В литературе находим (при всей разнонаправленности суждений) редкое единство: чаще всего принимается во внимание лишь то, что этот пророк — обобщенный образ.

Американский историк Дж. Файн[460] в наибольшей степени выражает тенденцию своего направления в изучении этого древнерусского памятника и считает, что имелся в виду именно ветхозаветный пророк, и все сочинение Федора Курицына пронизано духом Торы. Несколько отличается мнение Ф. Лилиенфельд, которая полагает, что в данном случае автор послания мог иметь в виду или пророка Моисея, получившего Тору от самого Бога, или ветхозаветного пророка Илию, вступившего, согласно тексту «Откровения» Иоанна Богослова, в схватку с последним злом — антихристом. Последний вариант, утверждает историк, предпочтительней[461].

Многие историки, которые не считают этот памятник отражающим идеи иудаизма, признают все же, как это делает А.И. Клибанов, что «дух и буква «Лаодикийского послания» погружены в Ветхий Завет, в книги пророчеств Ветхого Завета, высоко ценимого... еретиками». Но заметим, однако, что при таком переводе строки допускается явное искажение текста, ибо считается, что Федор Курицын мог иметь в виду пророков или пророческие наставления как таковые. Едва ли здесь можно допустить множественное число, так как семантическая связь последнего слова второй строки объясняется третьей строкой послания, в которой четко и недвусмысленно указывается на то, что пророк этот — «старейшина». Особую позицию занимает Р. Штихель, который полагает, что пророк — характерная фигура в раннехристианской общине[462], замененная впоследствии, в результате саморазвития христианских организаций, фигурой старейшины (пресвитера).

«Пророк стареишина исправляется чюдотворением».

А.И. Клибанов считал, что пророк «узнается» по дару творить чудеса, хотя текст не допускает такого прочтения, ибо в нем идет речь о том, что «исправляется» пророк, а не чудотворение. Как видим, к самому трудному месту мы подошли уже с серьезным сомнением в том, что пророк этот — лишь образ. Настало время выяснить, что же имел в виду под словом «пророк» сам автор «Лаодикийского послания». В лексике средневекового человека этим словом обозначался предсказатель, предвестник, а также провозвестник и истолкователь воли Божьей в разных религиях[463].

Если его называют «стареишиной», значит можно допустить, что он возвестил о вере христианской миру. Логично предположить, что таким «пророком» был Павел, «апостол язычников», первым как миссионер возвестивший о вере христианской в своих посланиях. Слово «стареишина» зафиксировано историческими словарями в таких основных значениях: старший, начальник, старейшина, глава, вождь, пресвитер. Учитывая нетерминологичность русской средневековой лексики, следует думать, что это слово имело свое лексико-семантическое поле, которое включало в себя, видимо, сразу несколько лексикографируемых значений. Обратим внимание на то, что старейшина — именно глава, вождь, начальник[464] чему-то («стареишина пиру»; «стареишина бесом»; «стареишина жречьскы»; «стареишина обьща жития»; «стареишина мироу»; «стареишина молитвьникомъ»; «стареишина паствине»; «стареишина отьцемъ»). Слово «стареишина» могло прилагаться даже к антихристу («Ваш стареишина антихрестъ есть, а вы бесы есте»)[465]. Наиболее интересно для нас то, что в древнерусских переводных сочинениях мы встречаем подобные утверждения: «Къто Исусъ потом, стареишине воеводстве въ Божиих плъцех съ ним вытьчаяся»; «сь есть стареишина и оучитель» (Григорий Назианзин)[466]. Само же «стареишинство» фиксируется в значениях: главенство, начальствование, должность, высокий духовный сан, духовная высота[467].

Как известно, Павел не знал Христа, но в силу «особого призвания и чрезвычайных миссионерско-богословских заслуг почитаем как «первопрестольный апостол» и «учитель вселенной»[468]. Его судьба и нашла отражение в тексте источника. С апостолом Павлом произошло то, чего не удостаивался ни один смертный: ему во всем Божественном сиянии явился Бог...

Савл, или Саул, происходивший из колена Вениамина, был родом из Тарса, пользовался всеми правами римского гражданина (см.: Деян. 22. 28-29); воспитан был в строгой фарисейской традиции. Учился в школе знаменитого законоучителя Гамалиила и стал одним из самых образованных людей своего времени. Савл был первоначально непримиримым врагом христиан и даже принимал участие в кровавых расправах. Он возмущался тем, что иудеи могли признать Мессией безвестного учителя из Назарета, который к тому же понес позорную смерть на кресте... «Дыша угрозами и убийствами», он лично выпросил у первосвященника задание отправиться в Дамаск, в котором скрывались многие ученики Христа. Савл на пути своем был остановлен Божественным светом, буквально ослепившим его. Он упал на землю и услышал голос Говорящего: «Савле, Савле, что мя гониши?». «Рече же: кто еси Господи; Господь же рече: аз есмь Иисус, егоже ты гониши: жестоко ти есть противу рожну прати» (Деян. 9. 5). Савл ослеп, его повели в Дамаск за руку. Три дня он не видел ничего, не ел и не пил. В Дамаске тогда жил «ученик» Христа, Анания, и Господь, явившись ему в видении, сказал: «Востав поиди на стогну нарицаемую правую, и взыщи в дому Иудове Савла именем, Тарсянина: се бо молитву деет. И виде в видении мужа, именем Ананию, вшедша и возложша нань руку, яко да прозрит. Ответа же Ананиа: «Господи, слышах от многих о мужи сем, колика зла сотвори святым твоим во Иерусалиме: И зде имать власть от архиерей, связати вся нарицающыя имя твое» (Деян. 9. 11-13). И тогда Господь, ответив ему, открыл свой замысел: «Рече же к нему Господь: иди, яко сосуд избран ми есть сей, пронести имя Мое пред языки и царьми, и сынми Израилевыми. Аз бо скажу ему, елика подобает ему о имени моем пострадати. Пойде же Ананиа, и вниде в храмину, и возлож нань руце, рече: Савле брате, Господь Иисус явлейтися на пути, имже шел еси, посла мя, яко да прозриши, и исполнишися Духа Свята. И абие отпадоша от очию его яко чешуя: прозре же абие, и востав крестися...» (Деян. 9.15-18).

Чудотворение и в том, что Савл стал вновь зрячим, и в том, что, духовно прозрев, Савл стал Павлом, гонитель христиан превратился в «пророка» нового учения: ему доверено было пронести слово Божие «пред языки». Он проповедовал христианство в Антиохии, Киликии, на Кипре, в Галатии, Македонии, Афинах (здесь он был возмущен духом города, в котором было множество идолов), Коринфе, Эфесе, Испании. Слово «чудотворение» фиксируется историческими словарями в значении «совершение чудес». Чудотворение — дар Божий и дело самого Бога: «Ныне светоу великоумоу престоиши, Божиими чоудотворении, яко победитель, венчан» (XVI в.)[469].

Четвертая строка:

«Чюдотворения дар мудростию усилеет».

Павел избран для того, чтобы возвестить о вере христианской всему миру и истолковать основные догматы христианства. Автор послания подчеркивал, что, кроме дара Божьего, была еще и мудрость Павла как книгочея, одного из самых выдающихся представителей иудейской учености. Мудрость Павла определила характер его «самовластия»; совершился поворот к добру, к спасению.

В этом месте послания выразилась основная позиция автора по вопросу о синергии — взаимодействии тварных и Божественных волений. Эта позиция адекватно отражает общую установку всего византийского богословия, которое в большей мере, чем западноевропейское, было озабочено активностью личности в деле достижения «правильной воли» (подробнее см. ниже)[470].

Едва ли случайно, что второй частью «Лаодикийского послания» были буквы и их толкования, сведенные в таблицу, состоящую из квадратов, в каждом из которых помещено обычно по две буквы — одна красного цвета, другая черного. Как поясняется в тексте, который предшествует таблице, «черные слова — ритор» являются знаками «риторской» или тайнописной азбуки («литореи»)[471]. Азбука эта начинается «четвертым словом»: в четвертой из клеток таблицы находится первый знак «риторской» азбуки — черная «аз», которой соответствует четвертая буква обыкновенной азбуки — красная «глаголь»; риторскому «буки» соответствует «добро» и т.д. Внешне это похоже на «ключ какого-то шифра»[472], однако неясно — что с его помощью можно прочитать? Если бы это была тайнопись, то имя дьяка под «Лаодикийским посланием» было бы зашифровано этим ключом. Но нет же — имя Курицына зашифровано обычной цифровой тайнописью. Н.А. Казакова и Я.С. Лурье обратили внимание на то, что известен «только один случай применения шифра «Лаодикийского послания»: в подписи составителя виленского списка «Библии» — Матвея Десятого... Его «Библия», в отличие от Геннадиевской, не имеет следов католического влияния, она шире и полнее сверена с оригиналом и включает в себя, между прочим, «Мудрости Менандра». Использование Матвеем в его зашифрованной подписи системы подстановки букв, предложенной «Лаодикийским посланием», — факт, может быть свидетельствующий о связи составителя «Библии» с московским еретическим кружком, но одного этого факта недостаточно для объяснения назначения «литореи» Курицына. Буквы в Древней Руси имели более широкое применение, чем сейчас: они заменяли цифры, они широко применялись во всевозможных таблицах (вроде ручной «пасхалии»), и вопрос о том, для какой надобности Курицын предлагал заменять один ряд букв другим, остается открытым»[473].

В некоторых списках «Лаодикийского послания», между тем, специально указывается, для чего нужна таблица: «Сие послание чтуще, разумети толкование его, да так писати божественные книги прямо и гладко».

В клетках «литореи» находим комментарий «черным» и «красным» буквам. В так называемом пасхальном типе комментируются все буквы, в грамматическом — только буквы обыкновенной азбуки. Каждая из букв определяется как гласная («душа-приклад») или согласная («плоть-столп»). Особый интерес вызывает фонетическая классификация в «Лаодикийском послании». «В грамматических сочинениях древней Руси гласные и согласные именуются обычно «гласовными» и «согласовными» или «звательствами» и «полузвательствами» — названия, в которых исследователи усматривают перевод соответствующих греческих и латинских терминов. «Литорея в квадратах» дает... совершенно иную систему наименований. Гласные (включая «Ъ» и «Ь») здесь именуются «душами и прикладами», согласные — «плотями» и «столпами». Эта же терминология сохраняется в подписи Курицына. Небольшая статья, читающаяся в нескольких списках перед «Лаодикийским посланием», разъясняет эту терминологию. Автор, оказывается, знает и другую систему наименований («звательство» и «полузвательство»), но предпочитает свою, ибо «буква — самовластие ума; звательство — душа и жительство ея, полузвательство — плоть и мертвость ея; склад — оживление»[474].

А.И. Клибанов справедливо связывал «Лаодикийское послание» с двумя другими памятниками древнерусской письменности — «Написанием о грамоте» и «Беседой о учении грамоте». И хотя выводы, к которым пришел ученый, не могут нас устроить[475], открытие им подобной литературы — существенный вклад в науку.

Почему столь волнующим для средневековых людей был вопрос о грамоте? Какими причинами можно объяснить, что ее происхождение связывалось с богословскими размышлениями о природе «самовластия» и судьбой как «первозданного Адама», так и всего рода человеческого?.. Что-то явно затрудняет наше понимание того, как несколько веков назад осмысливали сам вопрос о значении грамоты. Уже отмечалось в первой главе, что «вера христианская» была истиной, данной в Божьих заповедях, апостольских и священных правилах.

В «Написании о грамоте» задается главный вопрос: «Что есть грамота и что ея строение?» Ответ поразителен. Грамота как «умение человеческое, словесем всякого вешания гласованием, изъявлено во слышание и в разумение и предложение на составление смысла» создана была «ради вины» человека, которого Бог создал «животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна» и дал самовластие ума: выбрать либо «живот», либо «смерть», но человек, когда стал плодиться физически, умножил злобу и «недостоиньство». Грамота не была нужна до грехопадения, ибо человек пребывал в раю и мог «явьственне видети Бога»! После же грехопадения между Богом и человеком изменились отношения, человек лишился возможности лицезреть Божественый свет, в нем помутнился образ Божий, и теперь единственной связью с Ним остались Его заповеди да церковные правила, освященные традицией. Бог, испытывая человечество, не отказался от милосердия, — «не хотя оставити в забвении своего создания человеча рода, но всю на разум приводя и на спасение, яко Бог милостив, благоволи на се состроити грамоту». Грамота — напоминание о прежнем безгрешном состоянии человека и извещение об истине, которую необходимо соблюдать, чтобы не прельститься «лжами и ересьми». Именно через грамоту можно постичь Бога, его волю: «И да не знающии Бога познают и вся преданная Богом в разуме стяжают. Тоя ради вины грамота состроена, да искуснее будут человецы, понеже ненавистник человеческаго рода диявол всегда запиная роду человеческому забвением и жестокосердием, — Бог же человеколюбец всегда наставляя род человеческий воспоминанием и щедротами. И тоя ради вина грамота состроена, да искуснее будут человецы и не удаляются от Бога».

Грамота не могла появиться раньше мыслящего человека, и потому она «мудрость многа», познанием которой люди приходят «в страх Божий и в древнее свое достояние, первородия обновление, Божия благословления и сынотворения». Грамота делает тайное явным: она «неразумию разрешение, истинне свобождение»[476]. Наконец, грамота «есть самовластие, умнаго волное разумение и разлучение добродетели и злобы»; в подобного рода «разлучении» открываются перед человеком только два пути: либо в ад, либо в рай. От человека зависит, что он сам предпочтет: соединиться с Богом или испытать самое тяжкое наказание из всех возможных — навсегда с Ним разлучиться.

Хотя в «Беседе о учении грамоте» уже не повторяются еретические рассуждения автора «Написания» (о том, например, что Бог создал человека смертным), пафос этого сочинения тот же. «Грамота есть умение человеческое и не может ея минути ничтож еж что ни предано уму человеческому, кроме тех о них же не повеле Господь: мудрствовати и пытати и глаголати. А еж что предано уму человеческому и что повеленно гляголати и творитн и проповедати божественным книгам, по заповедем Господним и по правилом святых апостол и святых отец, то все грамотою известуется в лепоту и глаголется невозбранно».

Как видим, и вполне ортодоксальное сочинение содержит в себе главный идейный компонент: грамота открывает путь к постижению «веры христианской» и ведет к спасению личности на Страшном Суде. Автор «Беседы» считал, что в человеке следует «разумети образ святыя и животворящия неразделимыя Троица, Отца и Сына и Святаго Духа. Первое — душа, второе — ум, третие — слово и разуличитис друг от друга не могут. Не может душа пребыти без ума и слова в человеце, сице ж не пребывает и слово без душа и ума в человеце, такоже и ум не пребывает без души и слова в человецех». Как в «Написании», так и в «Беседе» не отрицается, что мудрым человек может быть и без знания грамоты, но путь христианской жизни связан все же с познанием Бога: «Грамота имеет в себе два уклонения, понеж мудрым дается на спасение душевое и на всякий благопотребный богоугодный успех, — безумным ж и слабоумным и неистовым на горшую погибел и на конечное искоренение, и на вечное мучение»[477].

Во второй части «Лаодикийского послания», пожалуй, самой загадочной, раскрывается, судя по всему, не тайнопись, а нечто более существенное для средневекового человека, ищущего в буквах сакрального текста не только явный, но и скрытый смысл. Буквы, например, чаше всего определяются как «плоть и сила» или «душа и сила», что наводит на мысль об уподоблении букв славянского алфавита человеческому «жительству», в котором вопросы бытия плоти и духа занимают главное место. Подобного рода антропологическая грамматика, возможно, приучала к глубокому осмыслению как самого чтения букв, так и их написания. Ведь буквами, а также звуками их, проложены тайные пути либо к Богу, либо к дьяволу...

Пятая строка:

«Мудрости сила — фарисейство жительство».

Эта строка вызвала особую трудность в понимании текста. Уже между второй и третьей строками обнаруживался для историографии и переводчиков текста семантический «разрыв», так как под словом «пророк» понимался лишь образ, а не личность; «положительное отношение» к фарисейству добавляло тумана и нарушало смысловое развитие сюжета. Я.С. Лурье считал эти слова о фарисействе самыми трудными[478]. А.И. Клибанов также недоумевал: «Наиболее озадачивающим является понятие о фарисействе, соседствующее в «Лаодикийском послании» с понятиями «мудрости» и о «жительстве». Хотел ли автор «Послания» придать фарисейству положительное значение, усматривая в нем источник мудрости?..[479]

Между тем смысл этой фразы органичен и не должен вызывать никаких эмоций, ибо апостол Павел, как известно, был мудрецом-фарисеем, т.е. принадлежал к фарисейству и был его ярким выразителем... «Крест — православным жительство», — одно из основных лексикографируемых значений выделенного нами слова: духовное существование. Апостол Павел говорил о себе на суде перед царем Агриппой: «Житие убо мое еже от юности, исперва бывшее во языце моем во Иерусалиме, ведят вси иудеи: Ведяще мя исперва, аще хотят свидетельствовати, яко по известней ереси нашея веры жих Фарисей...» (Деян. 26. 4-5).

Шестая строка:

«Пророк ему наука».

Теперь, думается, ясно, что сама судьба пророка — наука «фарисейству жительства». Ведь Павел познал наставление иное — Божественное. Автор «Лаодикийского послания» поясняет в седьмой строке, какова эта наука:

«Наука преблаженная».

Такая наука дарует благодать — веру в Христа.

Савл был фарисей, «книгочий», знавший только мудрость ветхозаветную[480]. Когда же он стал Павлом, он сам определил разницу между мудростью человеческой и премудростью Божией. «Не посла бо мене Христос крестити, но благовестити, не в премудрости слова, да не испразднится крест Христов. Слово бо крестное погибающым убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть. Писано бо есть: погублю премудрость премудрых, и разум разумных отвергу. Где премудр; где книжник; где совопросник века сего; не обуи ли Бог премудрость мира сего» (1. Кор. 1. 17-20).

Восьмая строка:

«Сею приходит страх Божий».

Верить в Христа — значит испытывать страх Божий, ибо каждому уготован «конечный» Суд, после которого решится судьба грешников и праведников: одним будет уготовано мучение ада, другим — соединение с Богом.

В книге Иова ставится вопрос: рудокоп находит сокровища в земле, но где же «мудрость обретается», где «место разуму»? Ответ выражен предельно ясно: «...страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум» (Иов. 28. 28). «Начало мудрости — страх Господень; разум верный у всех, исполняющих заповеди Его» (Пс. 110. 10). К верности в исполнении заповедей, составляющих Истину (или в понимании людей того времени «веру христианскую»), ведет человека «разум духовный». Иначе говоря, «разум верный» — само знание заповедей Божьих и следование им во спасение души («...то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге. Ибо Господь дает мудрость; из уст Его — знание и разум; Он сохраняет для праведных спасение; Он — щит для ходящих непорочно...» (Притч. 2. 5-7). В Книге Притчей Соломоновых находим: «Страх Господень — ненавидеть зло, гордость и высокомерие и злой путь и коварные уста я ненавижу. У меня совет и правда; я разум, у меня сила» (Притч. 8. 13-14). Без страха Божьего не может быть спасения личности на Страшном Суде: «Страх Господень — слава и честь, и веселие и венец радости. Страх Господень усладит сердце и даст веселие и радость и долгоденствие. Боящемуся Господа благо будет напоследок, и в день смерти своей он получит благословение. Страх Господень — дар от Господа и поставляет на стезях любви. Любовь к Господу — славная премудрость, и кому благоволит Он, разделяет ее по Своему усмотрению. Начало премудрости — бояться Бога, и с верными она образуется вместе во чреве. Среди людей она утвердила себе вечное основание и семени их вверится. Полнота премудрости — бояться Господа; она напояет их от плодов своих: весь дом их она наполнит всем, чего желают; и кладовые их — произведениями своими. Венец премудрости — страх Господень, произращающий мир и невредимое здравие; но то и другое — дары Бога, Который распространяет славу любящих Его. Он видел ее и измерил, пролил как дождь ведение и разумное знание и возвысил славу обладающих ею. Корень премудрости — бояться Господа, а ветви ее — долгоденствие. Страх Господень отгоняет грехи; не имеющий же страха не может оправдаться (Сир. 1. 11-21)». «Страх Господень» в тексте Священного Писания — образ многомерный, обладающий своим лексико-семантическим полем. Его контуры определяются таким синонимическим рядом: страх Божий — это само «начало премудрости», ее «полнота» и «венец».

Девятая строка:

«Страх Божий начяло добродетели».

Страх Божий — важнейший компонент в смысловых структурах русского средневековья. Характерно, что в тексте «Домостроя», воплотившем в себе наиболее актуальные значения общественного сознания, постоянно твердится, что страху Божьему надо «учить», и такая учеба ведет к добродетелям: «...да наказав примолви и жалуи и люби ея тако же и детеи и домочатцов своих учи страху Божию и всяким добрым делом понеже тебе о них ответ дати в день Страшного Суда аще по нашему наказанию и по сему писанию учнете жити велию благодать от Бога обрящете и жизнь вечную наследите...»[481]. Мотив учебы особенно интересен, если иметь в виду, что второй частью «Лаодикийского послания» были буквы алфавита и их символические смыслы. В главе 22-й «Каковы люди дерьжать и как о них промышлять во всяком учении, и в божественных заповедеи, и в домовом строении» раскрывается связь между страхом Божиим, разумом, добродетелью и ответственностью, которую понесет каждый пред Христом в Его Второе Пришествие: «А людеи у собя добрых дворовых держати чтобы были рукодельны кто чему достоин и какому рукоделию учен, не вор бы не бражник не зерьщик, не тать не разбоиник, не блудник не чародеи, не кормчит, не оманьщик, всякои бы человек у доброго государя научен страху Божию, и вежьству и смиренью и всяким добродетелем...»[482]. Как видим, страх Божий предшествует в учебе «вежьству», добродетелям, — его первопричинность в воспитании христианской личности постоянно подчеркивается составителем «Домостроя», который отдает себе отчет в том, что разум человеческий, или дух, дан человеку для правильного выбора между добром и злом, между Богом и дьяволом.

Десятая строка логично завершает строку предыдущую:

«Сим вооружается душа».

Душа — и в первом слове послания, и в последнем. Она — самовластна, но мы знаем теперь, чем она «вооружается» (или — «съоружается»). Ее самовластие в самом деле ограждено. Общее и частное сплетено в единую ткань. Биография Павла — лишь частный случай всеобщей драмы человеческого существования.

Едва ли случайно послание было названо «Лаодикийским»[483]. Судя по всему, значение имело то, что в «Откровении» Иоанна Богослова послание Лаодикийской церкви, седьмой по счету и последней, знаменует наступление «седморичного» времени, когда христиан будет судить Христос в своем Втором Пришествии. Дух послания — в надежде на спасение. Нельзя быть «теплым» в делах: лучше уж быть холодным, если не можешь гореть. «...Изблевати тя от уст Моих имам. Зане глаголеши, яко богат есмь, и обогатихся, и ничтоже требую: и не веси, яко ты еси окаянен, и беден, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. 3. 16-17). «Страх Божий» — это и предстоящее явление Христа во Втором Пришествии. «Се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас Мой, и отверзет двери, вниду к нему, и вечеряю с ним, и той со Мною» (Откр. 3. 20).

Я.С. Лурье обратил внимание на то, что до наших дней дошло апокрифическое послание апостола Павла лаодикийцам, но не оценил его по достоинству, заявив, что оно не имеет никакого отношения к рассматриваемому тексту, так как не является его переводом. Зная же теперь, что в «Лаодикийском послании» излагается фактически биография апостола Павла, обратимся вновь к апокрифу, известному лишь в латинском варианте, — греческий текст, созданный по некоторым данным во II в., не сохранился.

Итак, текст перевода:

«Павел, апостол не от людей и не чрез человека, но чрез посредство Иисуса Христа, братии в Лаодикии. Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа Иисуса Христа. Благодарю Христа во всех своих молитвах за то, что вы остаетесь верными ему и укрепляетесь в делах его, за что и отдаете обещанную награду в День Судный. Не должны вас смущать бесполезные речи некоторых людей, учащих вас отвратиться от истины евангелия, которое я проповедую. Пусть дарует Бог, чтобы те, которые от меня (приходят), служили к проявлению евангельской истины и совершали добрые дела, ведущие к спасению жизни вечной. И ныне ясны мои узы, которые я переношу во Христе, о которых я радуюсь и ликую. И служит мне к вечному спасению то, что произошло по вашим молитвам чрез дарование Святого Духа, будь то для жизни, или для смерти. Ибо жизнь моя — во Христе, и смерть для меня — радость. И равным образом проявит он свое милосердие к вам, чтобы имели такую же любовь и были единодушны. Поэтому, возлюбленные, в том, что вы слышали от меня, в моем присутствии, будьте тверды и поступайте так в страхе Божием; тогда унаследуете жизнь вечную. Ибо Бог действует в вас. И делайте без промедления то, что вы всегда делаете. Вообще, возлюбленные, радуйтесь во Христе и берегитесь корыстолюбивых. Все ваши молитвы должны проявляться пред Богом; оставайтесь твердыми в духе Христа. И делайте то, что совершенно, справедливо, целомудренно, праведно, любовно. Что вы слышали и восприняли, то держите в сердцах своих, и будете иметь мир. Приветствуют вас святые. Благодать Господа Иисуса да будет с вами. И устройте так, чтобы (послание это) прочитано было колоссаям, а послание к колоссаям — у вас»[484].

Возможно, Федор Курицын знал греческий вариант этого апокрифа, и даже привез его в Москву. Во всяком случае, привезенный текст «Лаодикийского послания», имеющий самостоятельное значение, перекликается с текстом апокрифа. Не исключено, впрочем, что Федор Курицын сам был автором текста. Вопрос этот по-прежнему открыт.

Итак, ошибочно мнение, что «дух и буква пророчеств «Лаодикийского послания» погружены в Ветхий Завет» — напротив, весь пафос послания — в торжестве христианства. Как заметил В.В. Мильков, «круг еретических произведений к настоящему времени определен»[485], и если не считать автографов на книгах, сделанных Ивашкой Черным и Иваном-Волком Курицыным, а также переводных сочинений, в основе своей не противоречивших церковной традиции[486], то можно сказать, что «Лаодикийское послание» — по существу единственный полноценный памятник этой мысли. Возникает вопрос: можно ли утверждать, что у тех, кого именовали еретиками, в самом деле были какие-то особые религиозные взгляды, отличные от церковной традиции? Вопрос этот трудный, но нет никаких оснований считать высказанные в «Лаодикийском послании» суждения еретическими. Даже вполне благосклонное отношение в нем к фарисейству лишь усиливает тезис о значимости христианской веры — «науки преблаженной». Тем не менее острота столкновения заставляет думать о глубинной причине расхождений. Судя по всему, еретиками иосифляне называли не только тех, кто думал иначе, но также и тех, кто позволял думать иначе в силу известной богословской истины о «самовластии» человека Во всяком случае, пример апостола Павла, прошедшего путь от гонителя христиан до одного из тех, кто возвестил миру о христианских заповедях, поучителен[487].

Иосифляне, признавая «самовластие души», считали, что «грешника или еретика руками убить, или молитвою, едино есть»[488]. Их позиция состояла в том, что церкви и прежде всего православному государю необходимо осуждать еретиков в этой жизни, не дожидаясь того, когда явится Судья.

Эту позицию определяли еретической те, кто считал, что только Христос судить будет всех Судом праведным, и только Ему дано определить судьбу человека.

Обе стороны при том обращались к великому князю: одни — с просьбой включиться в борьбу со злом, другие — запретить саму эту борьбу, как дело, противное Богу. Проблема «самовластия» человека — глубинная основа споров на религиозной почве...

Заволжские старцы умоляли государя своим «государьским судом» искоренить злой «плевел еретический в конець».

«Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого» — один из наиболее ярких памятников полемической литературы начала XVI в. Написан «Ответ», скорее всего, был либо незадолго до смерти Ивана III, либо сразу по вступлении на престол Василия Ивановича. Из трех существующих списков в одном послание именуется «Посланием великому князю Ивану Васильевичу», в двух других — Василию Ивановичу. — См.: Казакова Н.A., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955 (приложение).

Они утверждали, что даже в Ветхом Завете Бог способен прощать грешника и грех человеческий: когда Бог хотел погубить Израиль, поклоняющийся тельцу, «Моисей сказал: «Господи, аще сих погубиши, то мене преже сих». И Бог не погуби Израиля Моисеа ради. Видиши, господине, яко любовь к согрешающим и злом превъзможе толити гнев Божий». В «Новей благодати, — писали старцы, — яви владыко Христос любовный съуз, еже не осужати брату брата о том, но единому Богу судити согрешениа человечя... Кождо по своим делам прииметь от Бога в День судный». Кирилловские старцы, надо сказать, ясно отделили дух христианской морали от ветхозаветной: «Аще же ты повелеваеши брата брату согрешивьша убити, то въскоре и суботство будеть, и вся Ветхаго Закона, их же Бог ненавидить»[489].

Иосифляне обвинялись в том, в чем они сами обвиняли своих противников, называя их «жидовствующими».

В послании заволжских старцев упоминается апостол Павел, сказавший: «Аз бых был анафема от Христа моего, сиречь проклят, токмо бы братья моя спаслися израилтяне»[490]. Апостол Павел — пример для подражания: «душу свою полагает за соблазнившуюся братию»; и не говорит — всех грешников огнем пожечь! Заволжские старцы вспомнили и царя Иудейского Манассию, «иже пятьдесят и два лета идолом служил, а весь Исраиль безаконствовати сотвори»[491]. Вступив на престол двенадцатилетним, он творил страшное беззаконие — строил языческие храмы, заставил своих сыновей пройти через огонь в долине сына Енномова... Бог покарал его: он был взят в плен ассирийцами, постыдным образом отведен в Вавилон. Ему продели в ноздри кольца и оковали двумя медными цепями, и водили по городу, как зверя. Лишь после искренней молитвы Бог простил Манассию, освободив от плена; Манассия вернулся на родину, где старался благими делами и покаянием заслужить прошение за грехи.

Идея «самовластия» человека по мысли тех, кто не склонен был встать на иосифлянскую позицию, — это идея ответственности только пред Богом. А потому надо уметь прощать зло, как прощал его сам Христос. В конце своего послания старцы напоминают, что ответил Христос Петру, спросившему: «Господи! Аще брат в мя съгрешит до седмижды ли прощу его днем?» И рече Господь: «Не глаголю ти до седмижды, но седьмдесят седмерицею прости его»[492]. Прощать надо, ибо у каждого грешника при жизни — до последней минуты ее — есть шанс спасти свою душу покаянием, и невозможно, не по-христистиански, лишать его этого священного права. В другом полемическом «слове» против Иосифа Волоцкого утверждалось, что осуждать «подобает» князьям тех еретиков, которые проявляют насилие: свою «самовласть» обращают в своеволие, недопустимое ни в церкви, ни в государстве. Таких «насилующих еретиков» надо наказывать, но если они идут на покаяние — «волею или неволею», — то их следует «приимати»[493]. Словом, еретиков согласно толкованию «святых отец» надо обращать молитвою ко Христу, «а не оружием» убивать. «И в Ветхом бо Законе пророци еретиков молитвою и оружием убивали, но от Божия извещениа, а не от своего самовластия». В этом «слове», однако, чувствуется некий компромисс: «Аще ли кто речет: едино есть, еже молитвою и оружием убивати супротивляющаяся закону Христову, — и мы ж противу сему речемь: молитвою убивати — се от святых есть, а оружием убивати — от царьскаго повеления есть и от человеческаго се обычая бывает... и мы сему не противимся...»[494]

В «Слове об осуждении еретиков» Иосифа Волоцкого еретиками определяются Алексей протопоп, Денис поп, Федор Курицын и иные «мнози»: им приписывались разные вины, но главная все же заключалась в том, что они утверждали — «не подобает осужати на еретика ниже отступника»; а если и судить такого еретика, то только законами «царскими» да градскими, «а не от инок».

«Слово об осуждении еретиков», один из наиболее существенных памятников иосифлянской литературы, возник около 1504-1505 гг. Впоследствии это «Слово», написанное, по всей видимости, Иосифом Волоцким. вошло в состав «Просветителя» в качестве 13-го «слова».

Иосиф Волоцкий отвечал, что это «повеление» святых отцов надо рассматривать в связи с конкретным временем и ситуацией, «не бе же воля Божиа всегда тако быти». Иначе говоря, недостойно ненавидеть зло, или человека, или еретика, когда «не имамы от них душевный вред», когда это зло не угрожает пастве. Вот, считал Иосиф Волоцкий, почему Иоанн Златоуст призывал никого не осуждать. Но если кто услышал на распутии или на торгу, среди народа, что произносится хула на Христа, то подобает «сокрушить» уста говорящего и привести грешника на суд. И на суде сказать — «царя аггельского похулил есть». Очень важно, что Иосиф Волоцкого постоянно связывает в единую небесную и земную иерархии: «Аще бо хулящего земнаго царя мучити подобает, велми паче, иже хулящих небеснаго царя»[495]. И вот тогда поруганные еретики и «жидове» увидят, «яко Божиих раб боятися тем подобает», и даже если захотят вновь известить хулу, то, наученные горьким опытом, будут озираться вокруг и бояться теней своих, «егда где христиан услышат». Вредоносность злых людей и еретиков определяется самим пастырем, считал Иосиф Волоцкий, обращаясь к историческим примерам. «Святый Феодор Едесскый епископ, егда виде множество еретик вь Едесе, православных не творяща многа зла, тогда и он не сотвори им ничто же зло; егда же виде их и на толико зло пришедших, яко да православныя прельстят и церковная имения разграбят, тогда и в Вавилон отиде, и царя умоли, яко да еретики потребит [уничтожит. — А.Ю.]»[496] Пока еретики и неверные «пакости» не творят — святые отцы их не осуждают. Как только пастырь решает, что еретики и неверные угрожают интересам паствы, то борьба со злом необходима для спасения паствы. Иосиф Волоцкий считал, что каждый должен получить за свои дела наказание уже в земной жизни, от земного владыки. Иосиф Волоцкий и тут находит согласование со святоотеческой традицией: Иоанн Златоуст говорил, что «не достоит убивати еретики» деятелям церкви, но он ничего не говорит о власти как таковой, о царских законах. Цари же, «власть приаша от Господа Бога, в отмщение злодеем, в похвалу же добротворящим», необходимы для обуздания зла. Иосиф ссылался даже на апостола Павла: «Князи бо не суть боязнь благым делом, но злым. Хощеши не боятися власти? Благое твори, и имаши похвалу от нея: Божий бо слуга есть ти в благое. Аще ли же злое твориши, бойся, не бо без ума мечь носит. Божий бо служитель есть, отмъститель в гнев злое творящиму»[497]. Функция царской власти — «не токмо о своих пещися ни своего житиа правити, но и все обладаемое от треволнениа спасати...»[498]. Волоцкий игумен отвергает саму мысль, что царская власть должна наказывать лишь убийц, прелюбодеев, воров, разбойников и иных творящих злые дела, а не еретиков и отступников, больше того — «аще ли же хто воевода или воин, или соньмища начялник, должни суть о сем пещися, егда хто еретическая творя или мудръствуя, и аще уведавше не предадять его, аще и правоверни сами суть, конечную муку подоимут»[499]. Попустительство греху — такой же грех. Если царь и судьи земские отдадут свою власть «злочестивым человеком», то они будут отвечать за это перед самим Христом на Страшном Суде.

Он спорил с заволжскими старцами, приводя свои примеры того, как и в Ветхом и Новом Заветах осуществлялась борьба со злом, с теми, кто отступил от Бога. Моисей велел иссечь мечом тех, кто стал поклоняться «тельцу златому»; «царь Иосея» так возревновал о благочестии, что не только «живыя уби, прельщающих люди отступити от Господа Бога, но и умрьших кости воскопа и огнем сожже, и пепел на ветре развел»; в Новом же Завете, признает Иосиф Волоцкий, «святии апостоли и божествении святителие и преподобнии и богоноснии отци не убиваху еретики и отступники оружием, но молитвами своими и силою, данною им от всесильнаго и животворящаго духа, сих смерти и казнем лютем предаваху»[500].

Со ссылкой на Афанасия Великого и Иоанна Златоуста Иосиф Волоцкий заявлял: «Царьскими же суды и градскими законы обуздоваеться безумных человек воля, иже смертныа грехи творящих, и душу с телом губящих»[501].

Явление еретичества возникло, судя по всему, на почве эсхатологических ожиданий конца света: церковная традиция всегда утверждала, что верный признак приближения «последних времен» — нарастание «беззакония». В XV—XVI вв. сакральными были такие хронологические рубежи: 7000, 7007, 7070, 7077 годы. Люди верили, что Второе Пришествие Христа произойдет в «седьмом числе» (см. подробнее гл. 4). Можно ли осуждать за инакомыслие, если вот-вот явится сам Христос?

К концу XV в. возникло Русское — и отметим особо здесь — православное государство. Оно стало фактом, который следовало осмыслить на всех уровнях общественного и религиозного сознания. Иосиф Волоцкий считал, что до 1470 г., до приезда на Русь «жидовина» Схарии, в Русской земле вообще не было «ни единаго имуща неверна, или еретическая мудрствующе... и вси славяще Святую Троицу, еретика же, или злочестива нигде же никто видел есть»[502]. Словом, не было разномыслия, не было злочестия...

Иосифляне первыми осмыслили роль и значение православного государя (государства) в решении проблемы «самовластия» человека.

В «Послании Ивану Ивановичу Третьякову» Иосиф Волоцкий (не ранее 1509 г. и не позднее конца 1511- начала 1512 г.)[503], объясняя мотивы своего перехода под покровительство великого князя (см. подробнее гл. 1), писал: «И аз последую прежреченным святителем и игуменом и старцом онем, да царий православных, суду бил челом тому государю, который не точию князю Феодору Борисовичю да архиепископу Серапиону да всем нам, общий государь, ино всея Рускии земля государем государь, которого Господь Бог устроил Вседержитель в свое место и посадил на царьском престоле, суд и милость предасть ему и церковное и манастырское и всего православного християньства всея Руския земля власть и попечение вручил ему... И яз того ради таковаго государя нашел, которого суд не посужается»[504] Обратим внимание на последние слова — суда с великим князем нет! Иосиф Волоцкий сознательно противопоставил эту свою позицию тому, что говорил Серапион, говоря о неэтичности поведения волоцкого игумена: «А князь Федор волен был в своем монастыре: хотел грабить — и он грабил, а хотел жаловати — и он жаловал»[505].

В «Посланиях старца Иосифа к великому князю Василию на еретики» получила развитие концепция, согласно которой в отношениях раба Божьего и Бога основную роль должен играть «царь» — русский государь, естеством подобный всем людям, а «властию же подобен есть вышняму Богу. Но якож Бог хощет всех спасти, також и царь все подручное ему да хранит, яко да Божию волю сътворив...».

«Послания Иосифа Волоцкого Василию III» были написаны уже после разгрома московского кружка еретиков и после церковного собора 1504 г. Иосиф Волоцкий здесь обосновал происхождение теократического государства. В состав посланий включается «Отрывок из послания великому князю» и так называемое Второе послание Иосифа великому князю «на еретики». Оба послания тесно связаны с содержанием 16-го «слова» «Просветителя» Иосифа Волоцкого. Трудно сказать, какое из этих произведений появилось раньше. — См.: Ostrowski D.A. «Fontological» Investigation of the Muscovite Church Council of 1503. Ann Arbor, 1977; Плигузов А И. Памятники раннего «нестяжательства» первой трети XVI века: Автореф. дисс. канд. ист. наук. М., 1986; Он же: Историографические заметки о «нестяжательстве» // АРИ. 1992. № 2.; Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV—XVI вв. Подвижники Русской церкви. Спб., 1991.

Иосиф Волоцкий настаивал на том, что православные «цари и князи», получая власть непосредственно от Бога, должны «все обладаемое от треволнения спасти и соблюдати стадо... от волков невредимо... и не давати воля злотворящим человеком, иже душю с телом погубляющим...»[506]. Не давать волю! Можно понять искренность Иосифа Волоцкого в стремлении бороться за чистоту веры, которая основана на «апостольских и богоутверженных преданиих» и «во всех наших церквах боголепно и благообразно цветет и проповедуетца». Но искренность эта поражает тем, что Иосиф Волоцкий совершенно откровенно допускает: сама Истина, т.е. вера христианская одна не способна вооружить людей в борьбе против зла: «И аще не бы ты, государь, показал ревность о православной вере християнстей и любовь к Господу Богу и Пречистой Богородици и ненависть к еретиком и казнь на иже жидовская мудровствуюших, было бы уже безчисленное множество православных християн в жидовской вере»[507].

Обвинения Иосифа Волоцкого против «жидовствующих» традиционно понимаются в исторической науке как обвинения в том, что еретики избрали для себя Ветхий Завет, отрицая Новый. Между тем сам Иосиф Волоцкий так не считал. С его точки зрения, «жидовствующие» — это те, кто, подобно иудеям, соблазняются антихристом, его духом, и отпадают от веры христианской. Известно, что иудеи примут антихриста как Мессию и признают его своим «царем». Именно с этой точки зрения и рассматриваются волоцким игуменом «жидовствующие»: ведь всякое неисполнение правил, норм, заповедей, всякое сомнение или допущение, что злой человек может еще — в силу дарованной ему природы — раскаяться, превращалось в отступление от правильности, праведности, истинности православия. Любое уклонение от «правды и истинны» ведет к дьяволу, а значит, и к его «сыну погибельному» — антихристу, которого «своим» признают иудеи. Значит, уклоняющиеся — не «жиды», а «жидовствующие»: они таковы по подобию. «Жидовствующие» не ждут Второго Пришествия Христа — в том также проявляется их антихристов дух (вот почему и митрополита Зосиму игумен готов был причислить к «жидовствующим» за то, что он, как считал Иосиф, разуверился во Втором Пришествии Христа). Иосиф Волоцкий писал епископу Нифонту Суздальскому: «Се ныне уже прииде отступление; отступиша убо мнози от православныя и непорочныя христовы веры и жидовствуют втайне. Иже преже ниже слухом слышася, ныне и в домех, и на путех, и на тръжищих иноци и мирьстии и вси сомнятся, вси о вере пытают, и не от пророк, ни от апостол, ниже от святых отець, но от еретиков и от отступников христовых, и от проклятых на соборе, от протопоповых детей, и его зятя, и от учеников, и с ними дружаться, и пиют и ядять, учятся от них жидовству, и от самаго того сатанина сосуда и дияволова, митрополита, не выходят и спят у него. Поистине, приде отступление: отступиша бо человеци от истинны и от правды, отступиша братолюбиа ит нищелюбиа, отступиша целомудриа и чистоты... Се уже прииде отступление; сей есть антихристов предтечя и сын погибельный, явивыйся во свое время. Аще не искоренится ныне той вторый Июда предатель, по мале укрепиться, и во вся человеки внидет отступление»[508].

Государь получил скипетр от Бога, и он подобен кормчему, который всегда бдит, «иссушая крепко безакониа потокы»; он — «страшное и всевидящее око небеснаго царя» — и это око «всех человек сердца зрит и помышление все». Государь «не попущает... быти злым»[509]. Сакрализованная воля государя должна положить конец всякому своеволию человека.

Иосифляне оказались жизнестойкими в силу прагматизма их учения: они осмыслили, что жить надо в государстве, и одной властью Бога не ограничишься; их противники (в частности, в лице заволжских старцев) выразили свое отношение к этой проблеме традиционно, с богословской точки зрения, не учитывающей, однако, новую реальность — возникновение такой власти, которая стала претендовать на роль посредника между Богом и людьми.

В русской средневековой культуре возникла проблема, у которой не было адекватного решения: богословски можно было обосновать обе точки зрения.

Сторонники богословской концепции самовластия человека не могли игнорировать православное государство, горячие же его поборники, в свою очередь, не могли отрицать важнейшую христианскую идею о даровании Богом человеку свободы воли. Как быть? — над этим главным философским вопросом размышляли не только публицисты, но и сами государи.

В послании Иосифа Волоцкого архимандриту Андронниковскому Митрофану (около 1503 г.) рассказывается, что великий князь Иван Васильевич, знавший о еретиках и их взглядах, спросил однажды Иосифа за обедом, на который тот был приглашен: «Как писано, нет ли греха еретиков казнити?»[510]. Разумеется, Иосиф вспомнил все исторические и библейские примеры того, как надо бороться с еретиками, но и после этого он не был уверен, что государь принял какое-то однозначное решение: «И мне, господине, — писал Иосиф, — мнится, кое государь нашь князь великий блюдется греха казнити еретиков»[511]. Волоцкий игумен затем бил челом великому князю, чтобы тот «послал по городом, да еретиков обыскал, и князь великий молвил: «Пошлю, деи, чяса того, да того обыщу; а толко, деи, яз не пошлю, да не попекуся о том, ино, деи, кому то зло искоренити?» Казалось бы, государь решился... Но, сообщает Иосиф своему адресату, год прошел, а «государь не посылывал», и еретиков «умножилося по всем городом, а хрестиянство православное гинет от их ересей». Эта нерешительность великого князя весьма симптоматична: аргументы уже убеждают, но еще страшно...

Иосиф Волоцкий и его сторонники боялись «жидовской зимы»: ведь и «на торжищах и в домехь о вере любопрение творяху и съмнение имеяху»[512]. Дай волю — и не будет самого православия! То есть правильной веры! Идеи Иосифа Волоцкого создавали основу для самоидентификации общества на почве православия. Одной мысли, что все мы «хрестьяне», было явно недостаточно. Государство — необходимый фермент, создающий это единство...

В упомянутых спорах каждая сторона искала опору в святоотеческой традиции. Попробуем определить исходные позиции византийского богословия в сравнении с западным по вопросу о свободном выборе человека, чтобы глубже понять последующее направление развития русской мысли...

Как отмечал еще С.Л. Епифанович, в западной религиозной традиции средневековья существовало учение, созданное Августином Блаженным, согласно которому человек полностью потерял свободную волю, и без благодати свыше уже невозможно вернуть «правильность воли».

Ансельм Кентерберийский в диалоге «О свободном выборе», написанном в промежутке времени с 1080 по 1085 г., представил, как отмечают исследователи, вполне традиционные для средневекового человека Западной Европы христианские взгляды...

Ансельм родился в 1033 г. (1034) в Аосте, на севере Италии. Происходил он из зажиточной семьи. Впрочем, его отец, Гундульф, по происхождению ломбардец, после смерти матери Ансельма растратил семейное состояние и даже в конце жизни вынужден был уйти в монастырь, чтобы быть похороненным достойно. Уже в пятнадцать лет Ансельм готов был уйти в монахи, но отец не пустил его. После смерти матери отношения с отцом обострились и Ансельм все же ушел из дома, долго скитался по Бургундии, В 1060 г. Ансельм стал монахом в Беке, в монастыре, располагавшемся в Нормандии. Через несколько лет он стал приором. Ансельм жил в то время, когда произошла историческая смена власти в Англии. В 1066 г. умер английский король Эдуард Исповедник. А нормандский герцог Вильгельм, высадившись на английском берегу с 60-тысячным отрядом, разбил наголову при Гастингсе войска Гаральда и стал королем. В 1078 г. Ансельм был избран аббатом Бекского монастыря, который имел прочные связи с Англией. Ансельм был одним из немногих людей, кто имел серьезное влияние на Вильгельма. В 1093 г., уже после смерти Вильгельма Завоевателя, он стал архиепископом Кентерберийским. К этому времени Ансельм обрел популярность в католической церкви как один из самых тонких богословов, а в мирской среде как человек исключительно достойный и честный. Умер он в 1109 г. — См.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

Ансельм раскрывает «анатомию» свободы выбора христианина, которая, по его мнению, есть не что иное, как «воля, способная сохранять правильность воли ради самой правильности». С этой точки зрения, не существует абстрактных добра и зла: Бог создал человека свободным, чтобы тот мог, имея выбор, осознать праведность, как таковую, и зло, как все то, что неправедно. Вот почему и человек, и ангелы до своего грехопадения имели не только способность грешить, но и свободу выбора. Ансельм настаивал на том, что «способность грешить не принадлежит к определению свободы выбора Иначе говоря, ни свобода, ни часть свободы не есть способность греха»[513]. Способность (potestas) грешить, прибавленная к воле, уменьшает ее свободу, а «если отнимается — увеличивает».

Первый человек согрешил по свободному выбору, «столь свободному, что никакая другая вещь не могла принудить его к греху. И потому он справедливо осуждается, так как если он имел такую свободу выбора, то он согрешил не от какого-то принуждения или какой-либо необходимости, но добровольно. В то же время, хотя он согрешил по своему выбору, который был свободен, но не через само то, благодаря чему он был свободен, т.е. не через способность не грешить и греху не служить, а силой бывшей у него способности греха, которая не подвигала к свободе не делать греха, но и не принуждала служить греху»[514].

Утрата «правильности воли» есть грех, считал Ансельм. «Можно быть побитым против воли, потому что можно побить того, кто этого не хочет; можно быть убитым вопреки желанию, ибо можно убить того, кто этого не хочет; но нельзя хотеть по своей воле, потому что не может хотеть тот, кто не хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения»[515]. Иными словами, в человеке сама воля правильна и от самой правильности не отвратится до тех пор, пока человек не захочет того, что не до́лжно хотеть. «Сохранять правильность воли ради самой правильности для каждого ее сохраняющего означает желать того, чего Бог хочет, что он желал». Если человек не обрел этой правильности, то он без всякого противоречия — и раб греха, и свободный, ибо он раб, «поскольку не может уйти от греха; и он свободен, поскольку не может быть отторгнут от правильности». Он по природе своей свободен «для сохранения правильности» Божьего дара! Значит, тот свободнее, или та воля свободнее, которая «не может уклониться от прямизны несогрешения, чем та, что может ее покинуть».

Но «никакая воля до того, как обрела правильность, не может получить ее, пока Бог не даст, так, утрачивая полученную, не может обрести ее заново, если Бог не возвратит»[516].

С.Л. Епифанович отмечал, что в византийском богословии[517], никогда не отрицавшем благодати[518], существовало иное воззрение на суть «самовластия» человека: «самое наказание падшего человека... было осуществлено в таких размерах, чтобы нисколько не нарушить величайшего дара Божия человеческому естеству — свободы: оно рассчитано было лишь на то, чтобы побудить его свободную волю к исправлению... и от нас теперь зависит избирать доброе и злое»[519].

Проповедником этих взглядов на Руси был Максим Грек[520]. Он рассматривал зло не как нечто субстанциональное, имеющее собственное бытие, а лишь как недостаток естественной энергии в свободной воле разумных существ[521]. Он писал: «Судия же наш, произволением благия, а не понуждением, венчати обеща, глаголав, аще кто хощет последовати мне, да отвержется себе, и прочая. Сие же рек, яве показа естества нашего Содеятель, яко в нашей власти суть и добродетелная дела и злобная...»[522]

В неправильном движении душевных сил заключен был первородный грех. Человек не одухотворил и не возвысил своей плоти после грехопадения, а, оторвавшись от Бога, истинного бытия, доверился веществу, которое само по себе — небытие; «вместо того, чтобы стать Богом, предпочел стать прахом»[523]. Такому греховному направлению воли человека правдой Божией положен был предел: «Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть)»[524]. Христос добровольно принял на себя наказание за грех, чтобы «Своими неправедными страданиями уничтожить наше праведное наказание»; Христос сокрушил державу смерти и врата адовы, явив силу бессмертия. Максим Грек признавал в Христе человеческую волю, устремленную к Богу: спасение, совершенное Господом в себе, должно быть пережито каждым человеком...

Итак, свобода воли человека, хотя и ослаблена была греховной порчей, но не уничтожилась; злу можно противостоять; склонность ко злу — следствие нерадения человека о душе.

Свободная воля — необходимое и первое условие спасения, которое не может осуществляться по принуждению. «Каждому дару благодати непременно должно соответствовать свободное усилие воли человека: крещению — хранение благодати сыновства произволением; дарованию Духа — исполнение заповедей, Евхаристии — таинственное претворение в себя Христа по добродетели и ведению... Словом, в деле спасения необходимо... не только прямое воздействие Божества на человека, но и известное сотрудничество самого человека...»[525].

Итак, проблема «самовластия» будоражила воображение средневековых людей. К середине XVI в. проявились крайние позиции. Сторонником безусловной автономии человека и независимости от всякой власти (церковной ли, светской), кроме власти Бога, выступил Феодосий Косой...

Он прямо заявлял: «не подобает же в христианох властем быти»[526]. Потому что существует «разум духовный» — некий нравственный императив в душе каждого, который помогает человеку осуществить правильный выбор между добром и злом, и без посредников. Для спасения души нужно только делать «правду» и бояться Бога. Феодосий Косой себя и своих единомышленников называл не рабами, а «чадами» Божьими. Раз человек самовластен по Божьему дару — значит, он волен сам решать, что ему делать и как жить. Никто его не может осуждать. Феодосий Косой пришел к радикальному отрицанию православного государства, создав свое «учение». Основное его звено, как уже упоминалось, заключалось в отрицании всего того, что создано было «человеческим преданием», а не Богом. Отношения между Богом и избранными его «чадами» не должны быть замутнены потоком «лжи». Он опирался на тексты Ветхого Завета, особенно «столповые книги» (Пятикнижие Моисея), Евангелия, также лишь на некоторых отцов Восточной церкви, к которым испытывал доверие (ими были Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов), да и то не на все их труды. Остальные книги, «правила» объявлялись просто «ложными». К человеческим преданиям он относил и церковные обряды, и таинства, и монашество, и иконы (называя их «болванами»)[527]. Вся внешняя обрядность и церковь, как таковая, — помеха в отношениях Бога и человека...

Прямо противоположного взгляда придерживался автор «Валаамской беседы» — памятника середины XVI в.

«Беседа преподобных Сергия и Германа, валаамских чудотворцев» — апокрифический памятник, в котором неизвестный автор размышляет о царской власти, монастырском землевладении. По его мнению, неблагочестиво, «непохвално», что царь раздает монастырям земли с крестьянами. Царь не должен управлять «миром» с «ыноки», которые отреклись от мирской суеты. Сочинение это с явно исихастским духом: «И во всем быти на сем свете неславным и молчаливым, и крепко от всего терпеливым, ни на чтоже мирское и на сесветное житие не зрети, ниже завидети — аще ли чево око не видит, то и на сердце человеку не взыдет. И прияти не на ядение и всякую скудость и ризы хуже всех человек. Аще ли которые иноки не последуют сему [смирению. — А.Ю.], таковые есть не иноки, но соблазна в мире бродят и скитаются, осуды и посмех миру всему». Автор «Валаамской беседы» считает, что светские законы существования и иноческие — разные. У одних — мирские страсти; у других — тишина и смирение. — См.: Моисеева Г.Н. Валаамская беседа — памятник русской публицистики середины XVI в. М.; Л., 1958; Зимин А.А. «Беседа валаамских чудотворцев» как памятник позднего нестяжательства // ТОДРЛ. Т. 11. С. 198-208; Буланин Д.М. Некоторые трудности изучения биографии древнерусских писателей // Русская литература. 1980. № 3.

Само произведение — эсхатологическое, автор размышляет о скором конце света и путях христианского спасения. Главный из них определен ролью царя и великого князя. Ему Бог повелел царствовать и «мир воздержати». «Мир» — это все суетное, где дьявольские козни особенно опасны. Именно потому, считает автор «Валаамской беседы», «цареви в титлах пишутся самодержцы» Лично — а не с «пособники» (князьями да боярами) — он обязан «воздерживать» мир от соблазнов.

«Покаряйтеся благоверным царем и великим князем руским радейте и во всем им прямите, и Бога за них молите, аки сами за собя и паче собя, да таковыя ради молитвы и мы помилованы будем. И добра государем своим во всем хотите, и за их достоит животом своим помирати и главы покладати, аки за православную веру свою, да ни влас глав наших не погибнет за таковую к Богу добродетель. Богом бо вся свыше предана есть помазаннику царю и великому Богом избранному князю. Благоверным князем руским свыше всех дана есть Богом царю власть надо всеми, и за весь мир царства их во оном веце праведный и страшный царь небесный Христос Бог наш на них всего много испытает и ко ответу за всех поставит, такоже по них воздаст общий суд миру всему, комуждо по делом его»[528]. Итак, функция царской власти — отвечать за всех, олицетворять собой коллективную ответственность перед Богом. Только после этой царской ответственности наступит черед каждого ответить за себя. Царю подобает «грозну быти» из-за нарастания беззакония, которое неизбежно перед концом света (см. подробнее гл. 4).

«Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил есть Бог на сесь свет. Аше бы самовластна человека сотворил Бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей, и не разделил бы орды от орды. Сотворил Бог благоверныя цари и великя князи и прочии власти на воздержание мира сего для спасения душ наших»[529].

Итак, идее «самовластия» человека противопоставлена идея власти государственной, призванной «воздерживать» буйства мирского человека ради его же спасения...

К середине XVI в. осмысливается государственная концепция «самовластия» человека, которую озвучивает царь Иван Грозный. Его идейный предшественник, волоцкий игумен, не отрицал (да и не мог отрицать), что Бог создал человека «самовластным», но этот свой дар, считал царь, Адам утратил вместе с грехопадением[530]. Иван Грозный также не мог отрицать важнейший постулат христианства, но при этом писал польскому королю Сигизмунду II Августу в 1567 г.: «А што брат наш писал еси, что Бог сотворил человека и волность ему даровал и честь, ино твое писанье много отстоит от истины: понеже первого человека Адама Бог сотворил самовластна и высока и заповедь положи, иж от единаго древа не ясти, и егда заповедь преступи и каким осужением осужен бысть! Се есть первая неволя и безчестье, от света бо во тму, от славы в кожаны ризы... от живота в смерть. И паки на нечестивых потоп наведе, и паки по потопе завет еже не снести душа в крови, и паки в столпотворении разсеяние и Аврааму веры ради обрезание и Исаку заповеление и Иякову закон, и паки Моисеом закон и оправдание и оцыщение, и преступником клятва дажь во Второзаконии и до убийства, та же благость и истина Исус Христом бысть и заповеди и законоуставление и преступающим наказание. Видиши ли, як везде убо несвободно есть, и тое твое, брате писмо далече от истинны отстоит?»[531].

Этот ответ царя, судя по всему, семантически связан с уже упоминавшимся сочинением Иоанна Дамаскина.

Царь затронул важнейший и, пожалуй, самый сложный компонент в концепции самовластного человека. Акт человеческой воли, считал Дамаскин, может быть двух видов: то, что во власти человека и что не в его власти. Допустим, желание предаваться блуду или хранить целомудрие — в нашей власти, а желание никогда не умирать — не в нашей. Как же возникает «стремление» человека? Дамаскин определяет несколько психологических этапов, предшествующих осмысленному действию человека. Сначала возникает «совет» или «совещание» — это «пытливое, происходящее относительно того, что может быть сделано в зависимости от нашей власти». Когда человек «предпочитает лучшее», возникает «решение». Затем проявляется «любовь к тому, что выбрано вследствие совещания, и это называется избранием душею направления и решимостью следовать ему». Потом человек «устремляется к действию, и это называется возбуждением». Достигнутой целью он «пользуется». И после «пользования» обнаруживается «стремление» к чему-то. В целом подобная «анатомия» действия объясняет «энергию» человека «Энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение... Энергия есть естественное, врожденное движение всякой сущности»[532]. Всякое действие человека — тоже энергия, то есть «деятельное движение природы». «В нашей власти находится все то, что касается души и относительно чего мы совещаемся». Выбор же «производит наш ум; и он есть начало действия»[533]. Разум и ум — не одно и то же. «Разуму принадлежит, с одной стороны, созерцательная способность, с другой, способность действовать. Созерцательная способность — та которая рассматривает сущее, в каком положении оно находится; способность же действовать — та которая обсуждает, та которая устанавливает правильный смысл тому, что должно быть желаемо. И созерцательную способность называют умом, способность же действовать — разумом; и также созерцательную способность называют мудростию, способность же действовать — благоразумием».

Рассмотрев сущность человеческой воли, Дамаскин специально остановился на проблеме Промысла — Божественной воли... Что не зависит от человека, то относится к Промыслу. «И помыслы наши, и деяния, и будущее — известны одному только Ему». «Из того, что находится в нашей власти, Бог предварительно желает и одобряет дела добрые. Порочных же дел и действительно злых Он не желает ни предварительно, ни потом, но позволяет свободной воле [человека. — А.Ю.]. Ибо то, что бывает вследствие насилия, не есть разумно, и не есть добродетель. Бог промышляет о всей твари и чрез посредство всей твари благоденствует и воспитывает...» Иоанн Дамаскин определяет Промысел как волю Бога, «по которому все сущее целесообразным способом управляется»[534]. Именно после рассмотрения проблемы «самовластия» человека, Иоанн Дамаскин написал нечто, имеющее прямое отношение к сказанному Иваном Грозным: «Из того же, что не находится в нашей власти, одно [только. — А.Ю.] имеет свои начала или причины в том, что находится в зависимости от нас, то есть воздаяния на наши действия, как в настоящем веке, так и в будущем; все же остальное находится в зависимости от Божественной воли. Ибо происхождение всех вещей — от Бога; а разрушение сверх этого было еще введено по причине нашего греха для наказания и пользы... Напротив того, смерть произошла чрез человека, то есть чрез преступление Адама равным образом также и остальные наказания».

Концепция русского царя, заявляющего, что «везде... несвободно есть» — это признание того, что в его власти концентрируется сама синергийность: иначе говоря, взаимодействие человека и Бога осуществляется через власть православного государя, который имеет право осуществлять воздаяния за порочные действия человека «в настоящем веке». Царь вооружился теорией воздаяния, нисколько не отрицая «самовластия» человека. Как видим, согласно учению Иоанна Дамаскина, одно другому не противоречит[535]. Иными словами, смерть — одно из наказаний, воздаяние Адаму и в его лице всему роду человеческому за грех непослушания. Воздаяние за грехи — суть того, что везде «несвободно».

В ответе Ивана Грозного Яну Роките мысль о самовластии находит свое место в цепи умозаключений, относящихся к проблеме смерти и бессмертия человека...

Царь делит историю смерти человека на этапы: «от Адама до Авраама, от Авраама до Моисея, а от Моисея до воплощения Христова». До Христа все осуждены на смерть, даже если праведны. Христос «обнови путь» и потому после боговоплощения «смерть никакои же власти имеяще». Смерти нет для праведников, они уснут и окажутся в вечном царстве. Никто их не удержит — и даже «князь мира сего» бессилен. Но если «самовольно предаша себя князю мира сего, прелести его последоваша, сии убо своеволие впадают под царство смертное... И зде горестию душа зле от тела разлучаются, и тамо бесконечныя муки приемлют. Понеже оубо Господь наш Исус Христос сотвори человека самовластна, яко и Адам преже бысть преступления последующе стопам Христовым»[536]. Заметим, что самовластие — согласно мнению Грозного — даровано было фактически дважды: в момент сотворения человека и после боговоплощения Христа. Но следует принципиально различать «самовластие» человека и его «самовольство»: «своевольный человек не признает духовных и светских авторитетов»[537].

Духовное возрождение человека (после боговоплощения Христа) — путь восстановления утраченной гармонии через взаимодействие тварных существ и Божественных волений.

В первом послании А.М. Курбскому царь выступает против манихейской «злобесной ереси», согласно которой в центре мироздания самовластный человек, отвечающий только перед Богом, и если он выбирает между Богом и дьяволом, то мир делится на три части: на небе — Христос, на земле — самовластный человеко-бог, в преисподней — дьявол. Связующее звено — царская власть: от Бога. Грозный утверждает, что он верит, «не токмо тамо мучения» получат те, кто грешит, но и «здесь» грешники испивают «чашу ярости Господня» и должны «многообразными наказаниями мучатся»[538]. Нетрудно догадаться, что исполнение этих земных наказаний по воле Господа осуществляет русский царь! Грозный утверждает даже, что это «горчайшее осуждение» — не последнее, затем грешника ожидают «безконечные мучения». Итак, иерархия божественно-земной власти такова, что государь как бы материализует Божественные воления. При этом царь отдает отчет в том, что каждый будет отвечать за свои собственные дела. Разница только в том, что царское «дело» — исправлять человеческую природу.

В XVII в. эта позиция Грозного найдет свою лапидарную формулу. В феврале 1627 г. в Москве состоялось «прение» между Лаврентием Зизанием и учеными Печатного двора, в ходе которого возникла острая дискуссия. Зизания был уверен: «Самовластием человек обращается к добродетелем, якоже и злобам». К большому его удивлению — ему возразили: «Падает человек самовластием, восстает же властию и исправлением Божиим»[539]. Восстание человека — его возрождение, духовное продвижение к совершенству, но через подчинение власти, которая от Бога. Зло не является естеством человека, оно не сотворено — его природа заключена в том, что человек «произволением» своим способен уклониться во зло: именно потому, считали в Москве, над всеми «царствует» Христос...

Итак, главный пункт споров заключался в обосновании природы синергии — способа взаимодействия тварных и Божественных волений. «Лаодикийское послание», отвечавшее духу греческого богословия, ярко выразило стремление обосновать активную позицию человека в осуществлении «правильной воли». Взаимодействие между волей человека и Промыслом Божьим осуществляется посредством «Божественных глаголов» — сакральных текстов, в которых сами слова и даже буквы, имеют особую энергетическую силу воздействия на человека. Вера христианская как истина, данная в Божьих заповедях, апостольских и священных правилах, познается через грамоту, умом и разумом духовным.

Этой позиции противостояла другая концепция синергии: взаимодействие человека и Бога осуществляется через власть православного государя, который материализует Божественные воления и нравственно поднимает падшего человека...

Речь идет о «Большой челобитной» И.С. Пересветова, которая была переработана неизвестным автором XVII в. в «Сказание о Петре Волоском воеводе, како писал похвалу благоверному царю и великому князю Ивану Васильевичю всеа Русии». И.С. Пересветов устами Петра Волосского цитирует Магмет-салтана, говорившего: «Делайте правду во царьстве моем, богоданом; видите ли, иже бог Бог любит правду, а за неправду гневается неутолимым гневом, да мне выдал, малому царю, великого царя, держитеся заповеди Божия, уживайте лица своего поту. Аки отцу нашему первому Бог приказал Адаму, создавши его, и дав ему землю и помощь его, и велел делати землю, в поте лица ясти хлеб, и Адам заповедь Божию исполнил. И нам такоже годится во всем послушати Бога и правдою сердечною радость ему воздати». Петр Волосский поведал апокрифическое сказание, суть которого также сводится к послушанию воле

Бога: греки евангелие чтили, а волю Бога не творили. Мир двояк, и человек либо послушен Богу, либо дьяволу — третьего просто не дано. Пересветов при помощи своего героя обращается к образу первого человека: «Коли Адама Господь Бог выгнал из раю, а он заповедь Божию преступил, и тогда диявол его искусил, и запись на него взял. И Адам было вовеки погинул, и Господь Бог милосердие свое учинил волною страстию своею святою и Адама извел изо ада и запись изодрал. Един Бог над всем светом...»[540] Не только человек находится перед глобальным выбором, кому ему служить — Богу или дьяволу, но и страна вся может (от грехов своих правителей) угождать не Богу, а дьяволу. И даже находиться в его власти: «Которая земля порабощена [дьволом. — А.Ю.], в той земле все зло сотворяется: татьба, разбой, обида, всему царству оскужение великое; всем Богу гневят, дияволу угождают».

Но важно, что Пересветов, который выступал за «царскую грозу», не считал, что человек не имеет права на самовластие: напротив, оно даровано Богом, который освободил Адама от рабства. Правда, подобный дар обязывает и вновь приводит к дилемме: путь познания добра и зла уже изначально явлен — либо Богу, либо дьяволу... Любопытно, что эта легенда вызвала резкую отповедь Максима Грека, который писал, что «неведением» представляют дело так, будто Адам «дал на себя прельстившему его диаволу рукописание вечныя работы... Блядь [т.е. ложь. — А.Ю.] убо явленна и кощунна сицевых безумное неких мудрословие; не от Божественных писаний приемше имут себе, но от своея ненаказанных мысли умысливше...»[541].

В XVII в. Большая челобитная И.С. Пересветова была переработана; фактически возникло новое произведение. Идея самовластия человека нашла здесь своеобразное и новое отражение. Если в Большой челобитной И.С. Пересветов привел апокриф об Адаме, то в литературной переработке идея о «самовластии» человека прозвучала так, что это дар самого Христа. «Господь Бог милосерд надо всею вселеною и искупил нас кровию своею от работы вражня». Акцент, как видно, перенесен на свободу воли человека, дарованную ему после боговоплощения Христа. Читаем дальше: «Мы же приемлем создание Владычне, такова же человека, в работу и записываем их своими во веки, а те от бедностей и от обид в работу придаются и прелщаются на ризное украшение; и те оба, приемлющий и дающий, душею и телом перед Богом погибают во веки, занеже Бог сотворил человека самовластна и самому о себе повеле быть владыкою, а не рабом»[542]. Речь, конечно, идет о владычестве духовного порядка; человек сам себе хозяин. Но, пишет дальше неизвестный автор, «а то ево Божие смирение и терпение уча ны правду творити, и во всем всякому повиноватись, а не гордети иже рек: аще кто вас хощет болий всех быти, да будет всем раб, той есть сам о себе смирения своего образ показа, да и мы не гордимся и друг друга не насилуем и неволею не поработим, но волею приемлем».

Если свести до причинно-следственного минимума всю полноту бытия средневекового человека, то получится следующее: каждый православный человек — раб Божий и холоп государев; но в отношении к самому себе он — владыка, господин. Иначе говоря, человек — «владыка себе», потому что он — раб Божий, Его творение.

Диалектика положения «раба Божьего — владыки себе» стала особенно актуальной в эпоху Раскола. Не случайно эту тему обсуждали крупнейшие представители старообрядцев, протопоп Аввакум и дьякон Федор.

Аввакум выступал резко против расширительного толкования человека как образа Божия, которое и ведет к обожествлению человека. Дьякон Федор настаивал на том, что душа человека «трисоставна — ум, слово, дух — имать един образ, також де и Бог: Сын и Дух Святый во Отце соединенно и совокупно». В существе — воплощение ума, слова и духа. Но слово имеет два рождения: одно в «себе» («токмо человек сам в себе един весть»), второе порождается «плотными устами» и исходит «духом» — и тогда каждый слышит слово, понимает его. От ума — воля человека и его «хотение»[543].

Аввакум не принял этих рассуждений. «Вси святии научают, яко душа единорасленна и телесовидна, ум, и слово, и дух — силы в ней действенныя».

Да, Бог сотворил человека по образу и подобию, но образ — «не начертание» телесное. Образ и подобие — это сама способность человека иметь «властный сан и разсудителну силу», которой он уподобляется Богу Не «по существу душевному образ Божий»!

Если, пишет Аввакум, какой-нибудь «владыка имать раба и видит его подобящася того целомудрию, любит его и почитает». Если раб подражает владыке, то тот «человеколюбие чтит»; «любит владыко благое подражание». Но плохо, если раб подражает «владыки господству, повелевая с рабными яко владыка, и расточая имение яко владыка». Подобает подражать во благости, а не в господстве. Адам совершил грехопадение, потому что стал ревнителем Бога «по господству»: «Тако бо прелсти его змия, глаголя: в онже день сиесте будите яко бози, ведяще добро и зло».

«Зри, зри! Не слушай змии, яко первозданный; не губи в себе образа Божия, — самовластия и разсудительныя силы; и не подражай в безмерие: образ быти Божий по начертанию... не уподобляйся существом Сотворшему тя, и не ревнуй быти по господству, а не по добродетели»[544].

Аввакум был противником «внешней мудрости» человека; само человеческое познание сводится им к богопротивной «хитрости». Он, как и автор «Лаодикийского послания», различал мудрость человеческую и премудрость Божественную, ссылаясь на апостола Павла. Аввакум писал: «Алманашники, и звездочетцы, и вси зодейщики познали Бога внешнею хитростью, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышлениями, уподоблятися Богу своею мудростью начинающе, якоже блядивый Неврод, и по нем Зевес... таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри бывше и во ад угодиша с сатаною разумом своим небесных твердей, и звездное течение поразумевавше, и оттоле пошестие и движение смотрях небесного круга, гадающе к людской жизни... — и тою мудростью своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати»[545].

8 июня 1680 г. был объявлен указ царя Федора Алексеевича, по которому следовало «всем сказать»: «Ведомо ему, великому государю, учинилось по вашим челобитным, по которым вы напредь сего бивали челом и ныне бьете челом Ему, великому государю, и на выходех подаете челобитныя, а в тех своих челобитных пишете, чтоб он, великий государь, пожаловал, умилосердился, как Бог; и то слово в челобитных писать непристойно...»[546]

Указом Федора Алексеевича запрещалось уподоблять царя Богу. Средневековая культура как смыслополагательная сфера человека перерождалась изнутри, создавая новые представления[547].

В конце XVII в. происходит аксиологическая переструктуризация общественного сознания. Одним из свидетельств этого глубинного процесса является судьба сочинений и идей такого неординарного человека, как Юрий Крижанич.

Юрий Крижанич в одном из своих сочинений, «О промысле», указал дату своего рождения — «от Сотворения мира в 7174, а жизни моей на 49 году». Впрочем, по некоторым данным, его рождение можно отнести не к 1618-му, а к 1617 г. Хорват по происхождению, он принадлежал известному дворянскому роду, ведущему свою историю с XIII в., когда венгерский король Бела IV (1235—1270) пожаловал дворянство родоначальнику Крижаничей. Род этот разделился на четыре ветви: Клокочских, Грезновских, Мрацлинских и Неблюшских. В семье Неблюшских и родился будущий просветитель славянских народов. Уже в раннем возрасте Юрий Крижанич проявил большую любознательность и стремление к знанию, учебе. С детства он владел венгерским и турецким языками, а во время учебы в Загребской католической семинарии стал осваивать латынь, готовясь принять сан священника. В 1638 г. на средства Загребской епископии его отправили в Вену для продолжения учебы. Здесь он изучил еще один язык — немецкий, и настолько хорошо, что через год уже свободно говорил и писал на нем. С 1640 г. Крижанич находится в Риме, который в это время был центром схоластики. Единственным учреждением, дававшим возможность неимущим студентам получить образование, был греческий иезуитский коллегиум св. Афанасия, где брали учеников на полное обеспечение, платили стипендию, предоставляли общежитие, но в обмен иезуиты требовали от своих воспитанников полного подчинения. Коллегиум был основан в 1577 г. папой Григорием XIII для того, чтобы обучать в нем людей, которым придется затем посвятить свою жизнь соединению церквей — греческой (православной) и римской (католической). Однако не сразу Крижаничу разрешили учебу. В феврале 1641 г. было принято решение допустить хорвата до экзаменов. Его знания проверял кардинал Санта-Кроче. Крижанич показал свою эрудицию в области богословия, знания латыни, итальянского, испанского, немецкого языков, риторики и философии. Специальным решением папы Урбана VIII Крижаничу было позволено учиться в коллегиуме св. Афанасия. В одно время с ним в коллегии обучался известный впоследствии деятель Паисий Лигарид, принявший участие в борьбе царя Алексея Михайловича с патриархом Никоном.

Юрий Крижанич избирает для себя местом своей будущей миссионерской деятельности Россию, где живет близкий по языку и духовному складу славянский народ. Он читает сочинения иностранцев о России — Сигизмунда Герберштейна, Антонио Поссевино, Паоло Джовио. Он искренне полагает, что под властью московского государя живет простодушный народ, опутанный «греческими заблуждениями». Крижанич ставит перед собой задачу не проповедовать католицизм, а содействовать развитию просвещения на Руси. Знанием шести языков он намеревается привлечь к себе внимание царского двора...

В конце 1641 г. Ю. Крижанич был рукоположен в священники, а 20 января 1642 г. декретом Конгрегации возведен в сан миссионера. Еще одно событие в том же году: получение им дикторской степени «по священному богословию».

В 1647 г. Крижаничу удалось после нелегких мытарств оказаться в Москве, куда он страстно стремился. Прибыл он в столицу Русского государства в составе польского посольства во главе с киевским воеводой Адамом Киселем. Пожалуй, самое сильное впечатление от всей поездки — знакомство с Кирилловой книгой, первую главу которой («Сказание на осьмой век») составил западнорусский полемист Стефан Зизания, опиравшийся на 15-е огласительное слово архиепископа иерусалимского Кирилла. В сказании Стефан Зизания доказывал, что римский папа — последний антихрист... Крижанич был потрясен и весь обратный путь думал о том, что следует ответить на эту ложь. В письмах к Конгрегации он просил дать ему разрешение составить полемический ответ и опубликовать его на русском языке.

Трудно сказать, каким именно путем Крижанич вторично добирался до Москвы. Возможно, примкнул к торговому каравану. Во всяком случае, в 1659 г. он снова в Москве. Дьяк Посольского приказа доложил царю Алексею Михайловичу, что в Россию приехал из Сербской земли ученый человек, знающий многие языки, риторику, арифметику, музыку. За этот «выход» Крижанич — по московской традиции за подобные добровольные приезды — получил «государево жалованье» и был принят на службу в приказ Большого дворца... — См: Вальденберг В.Е. Государственные идеи Крижанича. Спб., 1912; Гольдберг А. Историческая наука о Юрии Крижаниче // Ученые записки ЛГУ. 1949. № 117; Он же. Крижанич о русском обществе XVII в. // ИС. 1960. № 6; Пушкарев Л.H. Юрий Крижанич: Очерк жизни и творчества. М., 1984.

Ученый хорват, во второй раз прибыв в Москву, сразу же написал прошение царю, переданное в Посольский приказ. В нем, в частности, говорилось, что славяне не ведают своей собственной старины, а в книгах других народов можно найти «множайшие басни» о Русском государстве и обо всем народе «словенском». Пример — книга Адама Олеария, изданная на немецком языке и переведенная на итальянский. Между тем необходимо написать правдивую книгу. Он, Юрий Крижанич, мог бы стать придворным летописцем! В этом же прошении под заголовком «О лжи, о работе и о невольстве» Крижанич заметил, что поляки, в государстве которых нет порядка, лживо утверждают, что в Русском государстве «несть ни единые вольности, но паче есть пущее тиранство и нанужнейшая работа». Необходимо дать опровержение и этой клевете.

В следующем разделе послания — об именовании «царском», Крижанич задевает за живое царя, прямо указывая ему на то, что в европейских государствах никто «царем» русского монарха не называет, а только «великим князем». Делают это европейские государи специально, чтобы его унизить. И тут Крижанич готов показать «худобность» тех, кто так считает.

Наконец, он видит себя, помимо прочего, библиотекарем, составителем исторических сочинений, а также переводчиком таких иностранных книг, которые расскажут правдиво о других странах и народах. Крижанич высказал мысль о необходимости составить грамматику и лексикон русского языка. Это последнее и было поручено ему, наивно считавшему, что кто-то легко допустит иноземца, да еще и католика, до персоны русского царя и даст возможность на него влиять... В короткое время Крижанич познакомился со многими видными деятелями Русского государства (боярин Б.И. Морозов, Алмаз Иванов, Ф.М. Ртищев и др.) и заинтересовал их собою. Кроме того, 19 января 1660 г. Крижанич наряду с другими иностранцами удостоился чести быть приглашенным во дворец Алексея Михайловича. То, что с ним произошло в 1661 г., можно было бы, вероятно, отнести к разряду случайностей, если бы Крижанич был русский человек. Для него же, воспитанного в культурных условиях Западной Европы, вполне закономерно было оказаться в «сетях» такого института политического сыска, как слово и дело. Ничтожный случай решил судьбу ученого хорвата и привел его — без всякого судебного разбирательства — к ссылке в Сибирь, в Тобольск[548]. При этом приказано было дать ему на прокорм большие деньги (не всякий служилый человек такие получал) и поручить «государево дело», которое будет «пристойно». Сам Крижанич много лет спустя объяснял случившееся: «Некий бо господин меня о некоем деле спросил, и когда я мыслил наилутче отвечать и из чистого... сердца полезну речь произнести, тогда за мои грехи случилося мне погрешить и отвешать некое глупо слово, из которого слова он, господин, на меня сумню завзял; а чаю, что он об моем прежнем раденью не ведал. И за то слово я в ссылке 15 лет довольно бедности и муки претерпел»[549]. Тобольский воевода, узнав, чем Крижанич занимался в Москве, приказал ему продолжить составлять грамматику русского языка. Воевода не был уверен, что правильно понял царский указ, и в Москву был отправлен гонец, чтобы сообщить царю о прибывшем иноземце и уточнить, как быть воеводе дальше. До царя дошла эта челобитная, и он вновь подтвердил достаточно высокий статус ссыльного. В Сибири Крижанич подружился с архиепископом Симеоном, у которого брал книги для чтения. Так, ученый хорват познакомился с сочинением Иннокентия Гизеля «О мире человека с Богом», Книгой о вере, Прологом, Потребником Петра Могилы (1646), Кормчей книгой. Благодаря одному ссыльному поляку, он прочитал хронику Мартина Кромера, книги Цезаря Барония, «Мемуары» Филиппа де Комина. Позже, в 1668 г., он сблизится с митрополитом Корнилием, который будет помогать доставать нужную богословскую литературу, в частности, «Жезл правления» Симеона Полоцкого. Долгие беседы о вере между ними, конечно, определялись острым желанием Корнилия обратить Крижанича в православие, на что тот не соглашался. О глубине контактов между митрополией и Крижаничем свидетельствует также и то, что хорват-католик (!) составил — не без поддержки тобольского митрополита — «Обличение на соловецкую челобитную», полностью поддержав реформы Никона (см. подробнее гл. 4).

15 апреля 1663 г. он начал писать свой главный труд, так называемую «Политику»...

Сочинение «Беседы о правлении» (Razgwori ob wladatelystwu) в науке известно под названием «Политика» и входило в большой сборник, написанный Ю. Крижаничем в 1663-1666 гг. Сам автор считал эту часть самостоятельной и законченной. Первооткрыватель этого памятника П.А. Безсонов выдвинул предположение, что «Политика» была доставлена в Москву сибирским архиепископом Симеоном, который вместе с другими сочинениями Ю. Крижанича передал рукопись митрополиту Сарскому и Подонскому Павлу, ибо в описи его библиотеки 1675 г. среди прочих книг упоминается «книга Политика, письменная» в полдести и «книга Политика, Венгерская или Чесская». Исходя из того, что «Политика Венгерская или Чесская» была «взята к государю», П.А. Безсонов считал, что существовал еще один — беловой экземпляр «Политики», специально изготовленный для русского царя, до нас не дошедший. Хотя гипотеза П.А. Безсонова и подвергается серьезной критике, но все же нет сомнений в том, что сочинения Ю. Крижанича (и в том числе «Политика») дошли до царя и стали известны достаточно широкому кругу людей. Рукопись «Политики» находилась, например, — и это неопровержимый факт — в библиотеке Сильвестра Медведева, опись которой была произведена сразу после его ареста.

Первое издание «Политики» вышло в 1859 г. и составило шесть выпусков приложения к журналу «Русская беседа», имевших название «Русское государство в половине XVII века». —

См.: Безсонов П.А. Юрий Крижанич, ревнитель воссоединения церквей и всего славянства в XVII веке // Православное обозрение. 1870. Кн. 1. С. 134-135; Белокуров С.А. Юрий Крижанич в России. М., 1903; Крижанич Ю. Политика. М., 1997.

Послания, которые направлял Крижанич в Москву, до русского царя не доходили, оседая в чиновничьих канцеляриях. Отчаявшись получить освобождение из рук царя, он рискнул обратиться с посланием к царевичу Федору Алексеевичу, человеку образованному и умному. Федор Алексеевич знал латынь, и Крижанич написал ему письмо по-латыни. Он писал о «величайшей опасности», которая угрожает России со стороны немцев, греков, и просил вызвать его в Москву. Неясно, каким образом, но — заметим особо — письмо до Федора-царевича дошло и сыграло свою роль тогда, когда тот стал царем. После смерти Алексея Михайловича 30 января 1676 г. во все города страны были посланы специальные гонцы приводить к присяге служилых людей, и тогда было объявлено, что Крижанича новый царь пожаловал и велел из опалы выпустить[550]. 25 мая 1676 г. Крижанич приехал в Москву. Его назначили переводчиком в Посольский приказ с выдачей большого по тем временам жалованья на прокорм. Сам боярин Артамон Сергеевич Матвеев выразил желание его видеть.

Крижанич, не теряя времени, сразу же в приемной палате Посольского приказа стал писать челобитную новому царю: «Царю государю и великому князю Феодору Алексеевичу всея Великия и Малыя и Белыя Росии самодержцу биет челом холоп твой Юрко Серблянин. Милосердный государь царь и великий князь Феодор Алексеевич, пожалуй меня, холопа своего, из Сибири привезенного, вели, государь, отвесть стан, где бы мне можно было пожить до Божие и до твоее государевы воли. Царь государь, смилуйся». 16 июня 1676 г. был объявлен указ Федора Алексеевича о своем венчании на царство. Крижанич направил царю послание, в котором он написал «о мудрости царской» и о том, каким должен быть правитель[551]. Важно отметить, что Крижанич ссылался на «политичное учение» Аристотеля, в котором философ греческий «тако светло подобну изъявил есть и разсудил, яко ничто же может вещей ни желати, ни прости». Если царю понадобится, он готов перевести Аристотелеву «Политику» на русский язык...[552] «Аще бо некогда мало что могох и желахь послужити, но уже ныне при сем моем пребеднаго и в неволи прежитаго и весма погибшаго живота вечере и отдаточнем часе, при глухоте, и при нападающемъ очесь мраца, и при всемъ животныя и умныя силы решении, ничтоже твоему величеству умею годное и смею обыщати. Разве едино, яко твоя царская пресветлость и величество повелитъ, готов есмь ту похваленну Аристотелеву политику на русский язык ясно и явно и сокращенно преложити, и твоим государским советникомъ на прочтение подати, да и они разсудят, будет ли дело утешно...»[553]

Но судьба так и не подарила ему возможность осуществить в полной мере задуманное. Разочаровавшись в жизни, ученый хорват мечтал теперь лишь об отъезде на родину. Знаком небывалого расположения царя к Крижаничу можно признать то, что Федор Алексеевич разрешил выехать за рубеж ему, уже сильно постаревшему и не желавшему все начинать сначала...

Сам факт того, что писал он свои сочинения с явной надеждой на прочтение, говорит о том, что заинтересованный читатель был[554]. И этот читатель позволял уже себе то, что столетие назад показалось бы кощунственным и богопротивным, а к тому же и просто опасным.

Так, Юрий Крижанич, утверждая в «Политике», что высшая власть от Бога и выше человеческих законов, категорически был не согласен с тезисом о ее богоподобности. Он приводил пример Александра Македонского, который увлекся «богохульной ложью» и хотел, чтобы его считали Богом «и чтобы люди кадили ему ладаном, как Богу». Александр навлек на себя гнев Божий и кару: «тот, кто хотел стать божеством, вскоре лишен был и человеческой жизни». Для автора естественна власть короля, а не царя. Русский царь должен отказаться от своего титула, как от недостойного, ибо король — наместник Бога, а слово «царь» в земной жизни ничего, кроме личного имени Цезаря не обозначает: «Царь Иван поступил нехорошо и неправильно, когда пренебрег славянским именем «король», подобающим высшему после Бога правителю, и принял чужое, неподходящее, негодное и несвойственное высшей власти римское имя «ЦАРЬ»[555].

Только Бог — царь царей и государь государей: не подобает себя именовать как Бога. Отсюда новый шаг: Ю. Крижанич предлагал от лица русского царя сказать публично следующее. «Римские императоры или какие-либо иные правители не имели никакой власти, никаких прав и никакого верховенства по отношению к нашим предшественникам или по отношению к русскому народу и Русской земле. Сколько прав было у русских в Риме, столько же имели римляне на Руси. И следовательно, римские императоры не могли ни дарить, ни отнимать королевское достоинство наших предшественников. И если Мономах хотел нам что-нибудь подобное подарить или в чем-то отказать, то всякий такой дар или отказ был суетным и мнимым. И мы отвергаем и объявляем суетным всякое королевское достоинство, которое нам хотел бы даровать Мономах или какой-либо иной человек якобы в силу своего верховенства и могущества. А то достоинство, которым мы обладали и обладаем, мы считаем полученным от одного лишь Бога и воздаем честь одному лишь Богу — высшему царю царей... чтобы закрепить все это неким достопамятным публичным актом и чтобы никто впредь не имел предлога или повода бесчестить нас или оспаривать в частных переговорах наш королевский титул, мы хотим во второй раз короноваться нашей русской короной и тогда окончательно устранить все дары и регалии Мономаха и остальные дары данайцев. А делать это мы хотим не потому, что нам ранее не хватало каких-либо прав или власти для законного коронования (ибо мы по милости Божьей и по наследственному праву до сих пор обладали совершенным и абсолютным королевским достоинством и властью), но делаем это для того, чтобы посредством такого публичного акта окончательно разрушить суетное и политико-еретическое мнение: будто мы получили достоинство и власть от кого-то иного, кроме Бога. Следовательно, этим актом мы хотим подтвердить, что приняли достоинство от одного лишь Бога»[556]. Иными словами, традиционная мифологема о происхождении царской власти на Руси, по мнению Ю. Крижанича, не больше чем «глупая и грубая ложь».

В основе «Сказания о князьях Владимирских» два литературных предания: одно — о происхождении русских великих князей от римского императора Августа через легендарного Пруса, который был родственником одновременно Августа и Рюрика; другое — о дарах Константина Мономаха, византийского императора, который передал царские регалии русскому князю Владимиру Всеволодовичу Мономаху. Судя по всему, в конце XV в. еще не была сформирована эта идеологическая конструкция, и не случайно в дипломатической инструкции, данной великим князем Иваном III Ю.Д. Траханиоту, русскому послу к императору Священной Римской империи, говорилось, что великие князья всегда «были в приятельстве и в любви с передними римьскими цари, которые Рим отдали папе, а сами царствовали в Византии». Появление вышеупомянутого комплекса можно с большой долей уверенности отнести к десятым годам XVI в., когда обе легенды были соединены в церковно-публицистическом Послании Спиридона-Саввы (до 1523 г.). А.А. Зимин меж тем не без оснований считал, что Сказание могло быть создано в связи с организацией торжественного венчания Иваном III своего внука Дмитрия Ивановича в 1498 г.

В этом Послании описывались важнейшие моменты мифологической конструкции. Когда Августу-«стратигу» стало известно, что император Юлий умер, он опечалился «братне смерти» и созвал тотчас всех воевод своих, чтобы рассказать им об этом. Они же «единогласно» решили венчать «венцем римскаго царства» Августа «в похвалу добродеем» и в «месть злодеем». «И облекоста и в одежю царя Сеостра, началнаго царя Египту, в порфиру и висон, и препоясоста и поясом фелрмидом, и възложиста на главу ему митру царя Пора индийскаго, юже принесе Александр Македон от Индиа, и приодешя и по плещама окровницею царя Филикса, владующаго вселеною, съделанноую от самбукия. И радостне вси въскликнувшя велиим гласом: «Радуйся, Августе, царю римский всея вселенныя!» Август же начят ряд прокладати на вселеную. Постави брата своего Патрикия царя Египту; и Августалиа, брата своего, Александрии властодержьца постави; и Киринея Сирии властодержъца положи; и Ирода Антипатрова от Аманит за многие дары и почтенна постави царя еврейска в Ерусалиме; а Асию всю поручи Евлагерду, сроднику своему; и Илирика, брата же своего, постави в повершиа Истра; и Пиона постави в Затоцех Златых, иже ныне наричютиа Угрове; и Пруса в брезех Вислы реки в град, глоголемый Морборок, и Торун... И вселися ту Прус многими времены лет, пожит же до четвертаго рода по колену племена своего; и до сего часа по имени зовашеся Пруская земля... И в то время некий воевода новгородскы имянем Гостомысль скончявает житье и съзва владалца сущая с ним Новагорода и рече: «Съвет даю вам, да послете в Прусскую землю мудра мужа и призовите князя от тамо сущих от родов римска царя Августа рода». Они же шедше в Прусскую землю и обретошя тамо некоего князя имянем Рюрика...»

Идеи Сказания использовались в дипломатической практике при обосновании прав великих князей, в текстах летописей (в Воскресенской, например), в преамбуле к Государеву родословцу 1555 г., в Степенной книге. Текст Сказания был переработан в связи с венчанием Ивана IV на царство. Рассказ о дарах византийского императора русскому князю был помещен в качестве преамбулы к чину венчания. — См.: Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских. М.; Л., 1955; Идея Рима в Москве XV—XVI века. Источники по истории русской общественной мысли. Roma, 1989; Зимин А.А. Античные мотивы в русской публицистике конца XV в. // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972; Гольдберг А.Л. К истории рассказа о потомках Августа и о дарах Мономаха // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 30.

Если «Сказание о князьях Владимирских» создавалось в эпоху ожиданий целой серии символических дат, когда возможно было само Второе Пришествие Христа (см. гл. 4), то сочинение Ю. Крижанича писалось, когда ожидание 1666 г. стало последним эсхатологическим всплеском, по завершении которого надо было осмыслить несостоятельность многого, на чем держались ментальные структуры средневековья.

Аргументы Ю. Крижанича просты и понятны были для тех, кто искал ответы на острые вопросы времени. Во-первых, «римляне не имели никакой власти над Пруссией и соседними с ней, более близкими к Риму землями, то есть Поморьем и Силезией. Никогда они не приходили в эти земли ни с миром, ни с оружием»[557]. Во-вторых, «в самом Риме род Августа прекратился очень скоро и окончился на самом Августе. Ведь у Августа не было родного сына, а лишь пасынок — Тиберий, который правил после него. А потом правили родичи Августа — Калигула, Клавдий и Нерон. Нерон умер бездетным, и после Нерона никто на свете не считал себя родичем Августа, разве что один царь Иван — через тысячу пятьсот лет после Нерона»[558]. Ю. Крижанич в этой истории видел стремление уподобиться Богу: «Цари Калигула, Домициан и Коммод хотели, чтобы их звали богами... Неведомо как или кто его надоумил, но он [Иван IV. — А.Ю.] захотел, чтобы люди поверили, будто он происходит из рода Августа, и для того была придумана эта басня. И благодаря ей люди также поверили, что царь Иван — потомок Августа, как верят, что Александр — сын Зевса..»[559] Народы лишь смеются, писал Крижанич, что царь Иван «принял римский титул и герб, не имеющие к нему никакого отношения»[560]. Отметим особо, что подвергается сомнению даже символика Русского государства (см. подробнее гл. 4). Двуглавого орла он связывает с судьбой орла трехглавого, о котором речь идет в Третьей книге Ездры: «Пророчества эти уже давно полностью исполнились, царство Римское давно разрушено, как об этом говорил ангел трехглавому орлу: «Да сгинешь ты, орел, и крылья твои страшные, и главы твои злобные, и все тело твое суетное»[561].

В связи с этими мыслями Крижанич предлагал реформаторский проект изменений отношений внутри русского общества. Главная позиция — создать сословный строй[562]. В нем не должно быть места отношениям холопства. От имени высшей власти предлагалось заявить: «Вы — наши верные подданные, князья, бояре и племяне, — будете впредь именоваться нашими верными «слугами», и «дворянами», и «благородными людьми», а не «холопами».. Благородные люди да не зовутся впредь уменьшительными именами — Борька, Володька, а полным именем — Борис, Владимир. И не зовутся пусть по отчеству, а благородными родовыми именами: не Борис Иванович Морозов, а Борис Морозов. Ведь это гораздо почетнее иметь благородное и звучное прозвание, нежели зваться по отчеству, ибо и крестьяне и все черные люди имеют отцов и могут именоваться по отчеству, а благородных или родовых прозваний они не имеют. Пусть отныне никто ни перед кем не бьет челом до земли. Кланяться так подобает лишь Богу и святым иконам, а не людям»[563]. Крижанич предлагал трем основным благородным сословиям («князьям», «боярам» и «племянам») дать привилегии и прямо им сказать: «Мы даруем вам все почетные титулы, устные и письменные, какие только есть или могут быть в чести у других народов... А грамоты писать к князю так: «Высокому господину Богдану Войновичу, князю Маглайскому (то есть правителю города Маглая), моему милостивому благодетелю»; к властителю — «Вельможному пану Владимиру Бужинскому, государю моему милостивому». А если будут у него особые отличия (то есть будет он нашим окольничим, чашником, конюшим, паном или полковником и прочее), писать так: «Вельможному пану окольничему Владимиру Бужинскому». А боярину писать так: «Благородному пану Микуле Стоянову». А если будет он нашим дворянином, сотником или человеком иного подобного достоинства, то писать «Благородному пану сотнику (или дворянину) Микуле Стоянову»... А это почетное имя «пан» мы даруем вам по той причине, что «пан» — слово славянское, а «шляхта» и «гетман» — слова немецкие, а «сын боярский» и «войсковой голова» — слова турецкие»[564]. Чтобы узаконить привилегии, Крижанич предлагать также освободить благородные сословия от телесных наказаний: «Да будут все благородные люди навеки освобождены от кнутов, от батогов и от позорных наказаний... Государь может прямо и без суда отправлять в ссылку опальных бояр, но нельзя ни бить их, ни казнить, ни отбирать имущество без суда»[565]. Проблема «рабства» рассматривалась Крижаничем особо. Он был против рабства «от рождения» и всяких теорий, оправдывающих «естественный» характер подобного социального института. Но рабство вполне допустимо, если оно «добровольное» и продиктовано свободой воли человека. Поскольку «человеческая природа была испорчена грехом», то «наилучший образ правления, всенародный мир и повиновение законам не могут быть сохранены без закона рабства». Слово «рабство» в указанном аспекте широко употреблялось в это время в Западной Европе, и в частности Т. Гоббсом[566], который рассматривал рабов как подданных всемогущего государства. Итак, грех человечества, по мысли Ю. Крижанича, приводит его к «закону рабства», суть которого — подчинение монарху.

Особенно это значимо на войне, когда, считал он, не может не действовать неумолимый «закон рабства»[567].

Мысль Крижанича проникала даже в сферы труднодоступные для иностранца, которые касались отношений собственности. Он предлагал запретить деление вотчин и поместий в роде, утвердив порядок майората, когда «лишь один старший княжич да примет княжеский титул и получит целиком все вотчины и имущество своего отца». Сестрам — приданое, а младшим братьям — боярское звание да служба при дворе, «пока не выслужатся до того, чтобы и они могли стать именитыми и сделаться властелями»[568].

Идеи Ю. Крижанича сами по себе не являются свидетельством того, что уже наступила деформация общественных стереотипов, ибо ученый хорват воспитан был в иной системе политических идей и нравственных ценностей. Но интерес к его сочинениям со стороны высших представителей Русского государства и Русской православной церкви явно не случайный — показатель «смутности» сознания русских современников конца XVII в. Легко заметить, что некоторые идеи Ю. Крижанича, несмотря на их острую форму и инвективность, так или иначе оказались созвучными тому, что воплощалось в жизни. Опять-таки речь, видимо, не должна идти о прямой связи его сочинений с действиями властей, но то, что «витает в воздухе», непременно или уже материализовано, или в скором времени будет отражено в слове и на бумаге. Таким образом, в языковой мифологеме средневекового человека наступает время перемен. Ему приходится совершать «переоценку ценностей», а значит, мысли о самом себе вновь становятся важными...

В предисловии к своей «Арифметике» (1701) Леонтий Филиппович Магницкий пустился в рассуждения о человеке, его смысле и предназначении. Любой учебник показателен тем, что в нем выражаются понятные многим идеи, отражающие общепринятое настроение. Не был исключением и этот учебник.

Судя по всему, математикой он занимался самостоятельно, привлекая существовавшие уже к этому времени пособия. В тридцать с небольшим лет он стал учителем Навигацкой школы. Умер в 1739 г. — См.: Лаврентьев А.В. Люди и вещи. Памятники русской истории и культуры XVI—XVII вв., их создатели и владельцы. М., 1997.

Бог сотворил человека «всякими добротами оудобри». Говоря о «внутреннем» и «внешнем» человеке, Магницкий не противопоставляет эта две ипостаси, напротив, ищет в них гармонию, и находит. «Велика есть доброта в телеси»[569]. Известно, сколь безмерно расстояние «неба от земли», но человеку «внешнему» даны необыкновенные силы от Бога, и он способен, имея «толь малое око», это узреть, а также положение звезд, солнца, луны и «различественное их межу собою разстояние». То же самое можно сказать и о других внешних силах человека. Конечно, «человек есть приятелен по внутреннему, по нему же свойственне именовася человек»[570], но «внутренний» человек раскрывается с помощью внешних сил и действий. Бог, считал Магницкий, столькими благами «оукраси, тако почте, и всячески оустрои, сообразно и подобна быти себе оудостоив назирателя видимого здания сотвори... и царя сущих на земли постави, самовластна, ни от кого владеема, владеюща же видимыми»[571]. «Естество» человека обладает, как мы бы сказали сейчас, императивом нравственности; Магницкий это же самое выразил другими словами: «Влия [Бог. — А.Ю.] же естественно самовластному его благих желати, и всяческих [зол. — А.Ю.] хранитися зело, якоже привременных, тако и вечных».

Что же такое «внешний» человек? «Животное, двизательное и прочая с пятью чувствы, чрез этих же вся подлежащая осязует, обоняет, вкушает; слышит, осмотряет присушу к зрительной силе... сроднику ея чувственному свету — им же вся видимая доброта объявляется, и от человека назираемы, и владеема...» «Доброта» (т.е. весь окружающий мир, в котором пребывает человек) — от Бога; «в ней же [доброте. — А.Ю.] самовластный человек оутешается, и по произволению своему оукрашает свою жизнь якоже хощет — дано бо ему владети всем, и управляти»[572].

Как же тогда решался Магницким вопрос о пределах «самовластия» человека? Автор учебника не придал ему особого значения, из чего можно заключить, что этот вопрос уже перестал волновать сознание, отойдя на второй план. Объяснение было дано простое: право владения может быть естественным и по благодати. Человек может, например, обладать своей землей, обрабатывая ее в поте лица, а может иметь особый дар управлять другими людьми. Существует «самовластие» человека по естеству, и «самовластие» царей по благодати.

«Но вся сия, сиречь достойная честь мира сего, и прочая оудобрения, и богатства, не суть вредна, но на украшение суть человека... и ничтоже вреда принесет с добрым произволением приемлемая»[573]. В благоустройстве человека особую роль играет царская власть — она призвана создавать законы, хранить благочестие, способствовать наукам. Магницкий разделял понятия «роскошь» и «довольство нужных» (т. е. необходимого). Связь между этими внешними потребностями и «внутренним» человеком прямая: «Егда же нужных лишаемся внешних, тогда естественне ослабеваем и внутренними».

Средневековая культура всячески противопоставляла душу и тело, внутреннего и внешнего человека; новоевропейская напротив — пыталась соединить расторгнутое, разъятое и противопоставленное. Магницкий уверенно писал, что «внешние доволства подают свободу и помощь внутренним силам, в действах их — сиречь, излишних печалей свобождают, мир и тишину в души поставляют». Тот, кто одержим страстями и ни в чем не знает меры, лишается этих добродетелей («нужных украшений»); себя противопоставляет своей совести.

...6 апреля 1718 г. в Троице-Сергиевом монастыре, в Вербное воскресенье, Феофаном Прокоповичем была произнесена речь «О власти и чести царской...». В том же году она была издана отдельной брошюрой в Санкт-Петербурге. Это «слово» предвосхитило «Правду воли монаршей» (1722). Обратимся к нему, чтобы увидеть, какими были уже оформленные представления о верховной власти и человеке в Новое время...

«Ниже да помыслит кто, аки бы намерение наше есть земнаго царя сравнити небесному»[574]. Власть царя нельзя прямо уподобить власти Божьей. Феофан Прокопович говорит уже не о «самовластии» человека, а о «свободе христианстей». Он даже сетует: многие считают, что если «свободу приобрете нам Христос», значит, «мы и от власти послушания свободны... и от закона Господня»[575]. А меж тем свобода христианская только в том, что Христос крестом своим «свободил» от греха, смерти и дьявола, если «во истинном покаянии веруем в Него». Освободил он также от «обрядовых законоположений»[576]. Не освободил Христос только от «послушания заповедей Божиих и от покорения властем предержащим». Но, чтобы не подумали, что власть, которую со времен царя Федора Алексеевича не уподобляют Богу, — «мерзость» перед Богом, Феофан Прокопович специально отмечает: «Любимая Богу нискость бывает и в порфире, егда царь грешна себе быти исповедует пред Богом и на едину милость его уповает...»[577]

Как отмечают В.М. Живов и Б.А. Успенский, рассуждение Феофана о царской власти «представляет собой типичный пример барочной игры смыслами», потому что в качестве украшения риторики им использовался образный ряд, чуждый традиционному мышлению: «Приложим же еще учению сему, аки венец, имена или титлы властем высоким приличныя: несуютныя же, ибо от самого Бога данныя которыя лучше украшают царей, нежели порфиры и диадимы, нежели вся велелепная внешняя утварь и слава их, и купно показуют, яко власть толикая от самаго Бога есть. Кия же титлы? кия имена? Бози и Христы нарицаются... За власть убо свою от Бога данную бози, сиесть, наместницы Божии на земли наречены суть». Уподобление царей земным «богам» известно еще со времен Иосифа Волоцкого, который в «Просветителе» писал: «Бози бо есте и сынове Вышняго, блюдитежеся, да не боудете сынове гневу...»[578] Ученые обратили внимание что Феофан ссылается на Послание к коринфянам для доказательства того, что цари — это боги, а в тексте Послания под богами подразумеваются не цари, а языческие идолы. «Так свободное отношение к цитатам вполне закономерно в рамках барочной культуры, и вместе с тем оно последовательно служит политическим целям данного трактата — механизмы барочной риторики оказываются инструментом сакрализации монарха»[579]. Для традиционной аудитории, привыкшей видеть в тексте выражение Истины, были непонятны такие украшательства и свободная игра словами: цари как «христы»? Если это не кощунство, то что тогда?

Идеологами Нового времени была создана новая концепция помазанничества монарха, отвечавшая барочному духу. С использованием грецизмов обосновывалось, что царя следует называть «христом» — помазанником. Такое наименование впервые встречается у Дмитрия Ростовского в его приветственной речи Петру I, произнесенной в марте 1701 г.: «Сподоблюся... в будущем веце видети Христа Господа Царя Небеснаго, и о зрении пресвятаго лица Его веселитися: се в нынешнем веце сподоблшися видети пресветлое лице Христа Господня, Помазанника Божия, Царя земнаго, Христианского Православного Монарха, Ваше Царское Пресветлое Величество...»[580] Ровно через год (заметим особо) царская власть указом своим изменит и обращение к себе: холопа заменит «нижайший раб». Перед «христом»-помазанником любой его подданный — «нижайший раб», вот суть новой оппозиции. Ритуальная форма становится фактом нейтрализации прежних представлений о власти и институализации нового типа ее сакрализации. Но форма утверждается как категория барочной словесности. Это заметно не только по риторическим и идеологическим произведениям петровского времени, но и по письмам к царю. В одном из них — от Василия Ржевского 4 сентября 1704 г. — звучали поздравления по случаю взятия Нарвы: «И я последний раб твой Христа моего принесши хваления владыке всех Богу в молебных пениях»[581]. Стефан Яворский, возглашая славу Петру за Полтавскую победу, писал: «Победил есть от колена Иудова победитель Христос чрез Христа нашего Царя»[582]. Новый тип сакрализации амбивалентен, ибо одновременно происходит своеобразная десакрализация сознания: Христос-царь земной вытесняет в сознании людей Христа-царя небесного, перспектива прихода которого во второй и последний раз откладывается на неопределенное время (см. подробнее гл. 4). Бог абстрагируется, если не верить в скорый Его приход и конец мира, царь же (христос) материален, видим, ощутим, мыслим и сообщим. Его сакральность велика настолько, насколько уже мала вера в завершение истории и Второе Пришествие Судьи...

Но вернемся к Феофану Прокоповичу. Концептуально ново в «Слове о власти и чести царской» представление о таком естестве человека, в котором главное место занимает совесть. В нем отражен нравственный императив, который Феофан называет «учителем и свидетелем»[583]. В совести человека — законы: любить и бояться Бога, хранить свое «житие», «желать неоскудевающего наследия роду человеческому, не творити другому, еще себе не хотещи, почитати отца и матерь»[584]. Угрызения совести — свидетель того, что «от Создателя сила сия в естестве нашем вселена есть». К числу таких «естественных законов», нашедших свое отражение в душе человека, относится и почитание властей.

Царь не сравним с Богом и лично не подобен ему ни в чем, но подчинение земному владыке — закон не внешний, данный в священных преданиях, правилах или уставах, а внутренний, «естественный», закрепляющийся совестью каждого, Богом данной ему.

Сам Феофан Прокопович прямо написал, что подчинение державной власти — «се всех законов главизна»[585]. С одной стороны, размышлял Феофан, «естество» велит нам любить себя и другому не делать зла, но «злоба рода растленнаго разоряти закон сей не сумнится» — вся для сдерживания человека и нужен «страж и защитник, сильный поборник закона.. то есть державная власть».

Власть царя — от Бога, но через «естество» человека, всегда заинтересованного в том, чтобы были порядок и общее согласие. «Совесть человеческая от Бога власть быти видит и Бога ради властей боятися понуждает».

«Естество учит нас и о повиновении властем должном. Вниди внутрь себе и помысли сие» — это путь познания себя, своего «естества», а заодно и Бога: «власть державная естественному закону есть нуждна»[586].

Функция власти, согласно апостолу Петру: «Повинитеся всякому человечю созданию Господа ради: аще царю, яко преобладающему, аще ли же князем... посланным во отмщение убо злодеев, в похвалу же благотворцем. Яко тако есть воля Божия благотворящым обуздовати безумных человек невежество». Но, считал Прокопович, апостол учит повиноваться не за страх, «но и за совесть повиноватися долженствуем и яко не покоряяйся властем Богу противится». Власть державная — «дело самого Бога».

Конечно, державная власть может и не нравиться. Более того, она может быть даже неправедной: «От начала проповеди апостольской даже до Константина Великого, чрез триста лет, были лютейшие... гонения, а хотя бо малом некоем христианском бунте слух прошел когда, отнюдь его нет». Закон христианский бунтовать запрещает! Даже строптивым владыкам надо подчиняться, что уж говорить о своих — православных государях: «Оные бо суть господия, сии же и отцы». Феофан Прокопович подошел к обоснованию патернализма: ведь в душе каждого человека существует идея подчинения старшему в семье и роде. Мысль об отцовской власти царя отразила собой тот радикальный поворот в развитии сознания, о котором уже шла речь выше: державная власть обретала субъективную сферу переживания вне себя, становясь «теплой», «своей»... От царской власти Ивана Грозного мог исходить лишь холод вечности.

Подведем главный итог главы. Идея о «самовластии» была известна Древней Руси, но выражалась она только в том, чтобы определить самодержавство одного человека — русского князя, которому Богом дано владеть людьми. Как он ими владеет? Где пределы этой власти? Можно ли нарушать обычаи и порядки, ставшие традиционными для общества? Вот те вопросы, которыми был озабочен древнерусский человек. Его еще не мучает сознание того, что всякий христианин — не только великий князь — самовластец по природе своего рождения и бытия; его еще не раздирают сомнения о предельности этой «воли» и ответственности за нее перед Богом.

А.И. Клибанов отмечал, что до второй половины XV в. проблема свободы воли человека не обсуждалась в обществе и не воспринималась как именно проблема[587]. Зато с конца XV и до XVII в. включительно не было темы более трудной, чем эта. Рубеж средневекового миропонимания — появление в общественном сознании конца XVII-XVIII в. таких ценностных ориентаций, которые создают почву для формирования новых идей о гражданской свободе человека.

Суть «переходного периода» заключается в том, что в Новое время богословская идея «самовластия» человека трансформируется в концепцию христианской свободы и дополняется идеей о суверенитете личности, у которой стремление к добру заложено в совести. Богословская оппозиция «души и тела» заменяется тезисом о гармонии внутреннего и внешнего содержания человека. Царская власть уже не воспринимается как сила необходимая для исправления человеческой природы. Сам человек, имея совесть, обязан знать, что есть добро и зло, и по мере сил исправляться.

Если «самовластие» человека средневековья замкнуто на идее ответственности перед Богом за пройденный путь познания добра и зла в вере христианской (как ее тогда понимали), то человек, о котором писал Магницкий, ощущает свое «самовластие» в ином — в освоении природы, в присвоении достижений искусств, науки, это самовластие доброго хозяина на земле, которому Богом даровано обладание жизнью. Такой самовластный человек обретает новые горизонты в своем самораскрытии. Он жаждет «внешней» мудрости, познания наук, искусств, он начинает ощущать и получать удовольствие от жизни, от ее даров...