Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Введение Религия и проблема общественного и политического разнообразия в империи

Вниманию читателей предлагается очередной сборник из серии тематических антологий, собранных из статей, опубликованных в журнале Ab Imperio с 2000 по 2010 год и отражающих формирование новой имперской истории России и Евразии. Напомним, что первая антология, «Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма», включала наиболее актуальные работы теоретиков империи и национализма. Второй сборник, «Империя и нация в зеркале исторической памяти», был посвящен роли современных историков, идеологов и политиков в формировании коллективной «исторической памяти» на разделенном (пост)имперском пространстве. Третья антология, «Изобретение империи: языки и практики», рассматривала проблемы воображения и осмысления феномена империи в прошлом. В ней анализировались аналитические языки, с помощью которых современники «видели» и понимали империю. В процессе работы над тематическими номерами Ab Imperio, посвященными этой проблематике, сформировалась концепция языков (само)описания в империи, которая, помимо прочего, является альтернативой устаревшим представлениям об идеологии национализма как исключительной форме группового самосознания в империях.

Очередной, четвертый, сборник серии объединил статьи, в которых религиозная и конфессиональная проблематика рассматриваются в контексте истории империи и национализма. Конфессиональные границы — одни из наиболее древних линий демаркации, формировавших сообщества «своих» и «чужих», — вносили системность в человеческое разнообразие и предшествовали как национальным, так и современным социальным (сословным или классовым) делениям. Как показывают материалы предыдущей антологии, империя не выработала некоего специфического языка самоописания: имперское общество описывало и осознавало себя в категориях доступного опыта и актуального научного языка. Языки религиозных различий, естественно, играли роль важного медиума восприятия разнообразия, инаковости и цельности: они были широко распространены, обладали высоким авторитетом и, в отличие от прочих языков описания разнообразия, были достаточно рационализированы и хорошо разработаны. Более того, именно язык религиозных различий и конфессиональных сообществ зачастую служил основой для политики управления различиями в империи.

Для средневекового и раннемодерного периодов, которым посвящены первые статьи предлагаемого вниманию читателей сборника, религиозный язык являлся основным языком культуры и, соответственно, культурной коммуникации, трансляции идей и опыта. Это очень хорошо показано Людмилой Шариповой в статье, посвященной одному из самых интересных посредников межкультурного взаимодействия XVII века, Петру Могиле — «человеку многих миров». Та же тенденция культурного перевода и посредничества в рамках «религиозного интеллектуализма» для более позднего периода прослежена Людмилой Посоховой в статье о православных коллегиумах в Российской империи. Обе работы не просто рассматривают сравнительно малоизвестные эпизоды в истории восточного православия, но предлагают такое прочтение этих эпизодов, которое помогает лучше понять динамику общеимперских процессов как в Речи Посполитой, так и в Российской империи.

При этом нужно отдавать себе отчет в том, что религиозные стратификации Средневековья и раннего Нового времени не совпадали с привычными нам сегодня языками различий. Так, в статье, посвященной «новгородской ереси», или ереси жидовствующих, Андрей Кореневский вскрывает амбивалентную трактовку «жидовства», не совпадающую с этническим еврейством. Для понимания значения этого феномена главную роль играет не наше знание о том, кто такой еврей «по национальности», но контекст эсхатологических ожиданий середины XV века и специфика религиозности на Руси, воспринимавшей себя между молотом и наковальней двух враждебных миров — католического Запада и мусульманского Востока. Эсхатологизм избранности и психология осажденной крепости породили культуру закрытого типа, направленную не на расширение своего ареала, а на сохранение незыблемости собственных устоев. Историки тем не менее далеки от консенсуса по поводу того, в какой степени эти культурные процессы оказали влияние на формирование современных национальных идентичностей.

Вариант ответа на этот вопрос предлагает Пол Бушкович, который считает, что закрытый тип культурного и политического самосознания изменяется в течении XVII века: Россия начинает мыслиться ее интеллектуальной элитой как центр и оплот православия в международном масштабе, а категория «безбожники» сужается до мусульман-турок (ввиду установления мирных отношений России с Польшей и Швецией). Накануне петровских реформ, по мнению Бушковича, национальное самосознание русской элиты включало в себя три основных элемента. В основе лежало старое представление о России как о государстве православном, находящемся под властью исключительно благочестивых царей. В результате нарастающего влияния киевского духовенства (наследников и питомцев Петра Могилы), элита Московии «пристроила» к этой базовой структуре второй элемент — идею славено-российского единого народа, состоявшего из русинов и московитов. Третий и совсем новый элемент, появившийся только в 1670–1680-х годах, можно назвать протоимперским чувством гордости за Россию, достигшую в это время новой мощи. Все три элемента выросли на почве православия, в среде клира, поскольку религиозный язык оставался наиболее легитимным языком маркирования человеческих и политических границ. Тем не менее каждый из указанных элементов предполагал возможность несколько отличной идентификации в качестве православных, что отчетливо проявилось в эпоху петровских реформ, породивших разногласия и дискуссии о месте церкви и иерархов в новой, осознанно имперской системе петровского государства.

Таким образом, статьи сборника, посвященные допетровскому периоду, выявляют наивность популярных представлений об органической и цельной культуре православной допетровской Руси. Вместо такой единой культуры мы видим сложную и динамичную культурную матрицу и констатируем наличие множественных языков, использовавших словарь и правила конфессиональной идентичности, но реализовывавших разные сценарии культурной самоидентификации.

Авторы статей, посвященных более близким к нам временам, демонстрируют схожую динамику религиозного, национального и имперского: язык религиозных отличий, телеологическое видение народа и государства не исчезают и не отменяются. Они переопределяются в позднейших концепциях национализма, империализма и антиимпериализма, в идеях паннациональных сообществ, а также в разного рода социальных проектах и утопиях. Этот язык легитимирует новые принципы и практики и даже новые границы, поскольку основывается, как кажется, на вечных и высших ценностях, на традиции, на образах мучеников и пророков, которые, начиная с XIX века, все чаще воспринимаются в образе национальных героев (статьи Заала Андроникашвили, Диляры Усмановой, а также Екатерины Ходжаевой и Елены Шумиловой — применительно к постсоветскому периоду). Постсоветские национальные «возрождения» и процессы деколонизации также почти обязательно включают апелляцию к религии как элементу преодоления советского наследия (в данном случае, секуляризма). Адиб Халид рассматривает место религиозной риторики и практик в жизни постсоветских государств Центральной Азии, где восприятие ислама переплетается с политическими мифами, поставленными на службу текущим политическим интересам. В отличие от ближневосточных обществ, считает Халид, заинтересованность среднеазиатских элит в поиске и обретении «подлинного ислама» невелика. Для большинства населения ислам ассоциируется с досоветскими обычаями и традициями, но последние уже немыслимы вне нации, воображаемой в форме «объективной» этнической общности.

Владимир Бобровников подхватывает эту линию анализа в статье, посвященной «исламскому возрождению», т. е. «возвращению» к тем самым обычаям и традициям, о которых говорит Халид, в современном Северном Дагестане. Антропология одного дагестанского колхоза-общины приводит его к выводу о том, что «исламские традиции», чья предполагаемая непрерывность структурирует историческое мышление и национальное самосознание жителей региона, на самом деле завязаны на колхозе, и шире — на опыте взаимодействия с советским (а еще ранее — с имперским) государством. Ислам в Северном Дагестане «возрождается» не помимо или вопреки сохранению здесь колхозов, а благодаря им, в институтах сельской колхозной общины — делает вывод Бобровников. Более того, он выступает против противопоставления «современного государства» «традиционной» мусульманской общине. С момента российского завоевания Дагестана они были тесно связаны. Именно имперские администраторы при помощи востоковедов и других специалистов по региону создали сельское общество как инструмент имперского управления и способствовали распространению ислама на Кавказе и в Средней Азии.

Еще один автор сборника, Сергей Абашин, менее радикален в своей оценке степени сконструированности исламских традиций в Средней Азии, но также рассматривает их как элемент более широкой социальной и политической системы отношений в регионе. В публикуемой статье он тестирует классические модели адаптации ислама в эпоху национализма на примере жизненных стратегий «потомков святых» в советской и постсоветской Средней Азии. Абашин делает вывод о том, что в условиях безраздельно господствующего и подавляющего всех своих конкурентов национализма, мусульманская святость остается востребованной и обществом, и личностью как дополнительный легитимационный ресурс, восполняющий то, что неспособна предоставить национальная идентичность.

Религиозный фактор, таким образом, оказывается «прошит» в нашем восприятии социальных, политических и культурных процессов империо- и нациестроительства. Независимо от того, что изучает историк или антрополог — «общество» или «религию» — само осознание сложной и внутренне гетерогенной, а также исторически обусловленной природы общества и сферы идей и ценностей заставляет внимательно прислушиваться к тем языкам и учитывать те практики, посредством которых «религия» проявляет себя публично, а «общество» мобилизуется вокруг того или иного символа веры.

Кроме того, как следует из внимательного чтения сборника, религиозная политика может быть инструментом, который сознательно используется теми или иными агентами внутренней и даже внешней политики (и не в эпоху Крестовых походов, а гораздо позднее!). Ведь в основном воображаемые границы конфессиональных общин часто не совпадали с границами политическими или даже этнолингвистическими. Такое несовпадение границ разных сообществ, их культурных и политических центров и очертаний составляет один из центральных объектов исследования «новой имперской истории». Как показывает в настоящем сборнике Мартин Шульце-Вессель, немецко-русские отношения в конце XIX века, которые историки внешней политики обычно рассматривают в категориях, исключающих религиозные основания, на самом деле определялись и специфической конфессиональной динамикой. Пол Верт, в свою очередь, демонстрирует, как религиозная политика оказывалась пространством для разрешения вопросов международной политики, когда избрание армянского католикоса вовлекало в процесс подданных как Российской, так и Османской империй.

Менее однозначную оценку использования конфессионального фактора в имперской экспансии на новые территории предлагает Антон Рыбаков в статье, посвященной включению Грузинской церкви в иерархию Русской православной церкви в начале XIX века. Хотя Грузинская и Русская православные церкви находились в каноническом общении, логика имперского административного универсализма и ощущение превосходства развития России по сравнению с Грузией сделало невозможным сохранение независимого статуса Грузинской церкви. Последствия такой имперской политики были неожиданными для самих ее авторов: инкорпорирование Грузинской церкви в общеимперскую православную иерархию ослабило грузинский епископат и клерикальное сословие, подорвало его положение в грузинском обществе и дало мощный стимул развитию грузинского национализма.

С усложнением социальной и политической жизни обществ, с рационализацией религии и инкорпорированием церкви как института в модернизирующуюся государственную систему выстраиваются новые сложные иерархии лояльности и подданства. В случае Российской империи «конфессия» остается одним из самых устойчивых категорий ее политического языка, хотя и меняющей свое значение и становящейся все более и более многозначной в результате взаимоналожения с другими категориями различий, такими, как сословие или нация. Тем не менее конфессиональный язык практически до начала XX века оставался основным государственным языком разнообразия. Недаром современные историки Российской империи предложили термин «конфессиональное государство»[1] для того, чтобы показать, как язык конфессии выполнял функции основного маркера инаковости и основного принципа категоризации населения.

В принципе, несколько упрощенное представление об империях как политиях заведомо более толерантных к конфессиональному разнообразию, нежели национальные государства, находит подтверждение во всех статьях сборника. Национализация самосознания как самой имперской элиты, так и отдельных подданных империи превращает конфессию в важный дестабилизирующий фактор по мере того, как язык религиозных отличий поглощается языком национализма. В статье Михаила Долбилова фиксируется переходный этап этого процесса во второй половине XIX века, когда модернизирующееся российское имперское государство разворачивает кампании по обращению в православие населения северо-западных губерний империи, ставя при этом не религиозные, а скорее политические задачи: воспитание лояльных подданных, не подверженных веяниям национализма. Формально исследуя «религиозную политику», на деле Долбилов выявляет не просто отсутствие у бюрократов интереса к духовной стороне обращения в православие, но сознательное стремление секуляризировать сознание подданных, умалить религиозную составляющую в их идентификации. При этом за рамками рассмотрения остается принципиальный конфликт между этим стремлением и другим направлением деятельности современного государства, которое, начиная с конца XVII века, все больше пытается использовать конфессиональные практики (например, проповеди и исповеди) для воспитания, дисциплинирования и категоризации субъекта империи. Возникающий здесь конфликт между модернизирующими практиками государства и церкви, направленными на национализацию, с одной стороны, и субъективацию подданных — с другой, еще ждет своего исследователя.

Представленные в этом сборнике статьи описывают различные имперские ситуации, в которых язык конфессиональных различий и прагматика имперского администрирования или подчинения вступают в сложные взаимодействия. Наши авторы накладывают матрицы конфессиональных сообществ империи на множество других матриц — социальных, политических, языковых и т. п. Как подобный подход сочетается с концепцией «конфессионального государства»? В каких отношениях оказывается ментальная карта религиозной солидарности и чуждости с конструированием воображаемого пространства политической (или этнокультурной) нации или задачами внешней политики, обусловленной государственными границами? Всегда ли «религиозные традиции» идут рука об руку с мифологемой «национальных корней»? Эти и многие другие вопросы, которые ставят авторы настоящего сборника, включены в актуальную повестку дня проекта «новой имперской истории», как она развивается на страницах журнала Ab Imperio. Перед вами важный промежуточный результат развития этого проекта, направленного на понимание прошлого и настоящего сложносоставных обществ и государств — по сути, именно таких обществ и таких государств, в которых мы все живем сегодня.