Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

В современной России становится все более общепринятым иметь религиозную идентичность, испытывать уважение к религии и ее представителям. В свою очередь, люди, профессионально занятые в религиозной сфере (их количество значительно возросло в постсоветское время вместе с ростом числа религиозных организаций[738]), сегодня являются активными агентами дискурсивного конструирования и продвижения «воображаемых религиозных сообществ» как в среде верующих, так и в целом в российском публичном пространстве.

Исследования священнослужителей как определенной профессиональной группы хотя и немногочисленны, но ведутся с завидным постоянством на протяжении всего постсоветского времени. При этом основным объектом внимания историков и социологов чаще всего становится Русская православная церковь Московского патриархата (РПЦ МП) — самая многочисленная религиозная организация в России. Интерес ученых сосредоточивается главным образом на социальной группе православных священнослужителей всех уровней (от архиерейского священноначалия до низовых священнослужителей), их методах работы с мирянами, политических устремлениях и реже — на экономических аспектах деятельности церкви[739].

Социологические исследования профессиональной группы мусульманских священнослужителей не столь систематичны и выполняются чаще всего в политологическом или историческом ключе (в последнем случае рассмотрение вопроса обычно заканчивается началом XX века). Кроме того, в силу гетерогенности мусульманского сообщества России обобщающие исследования немногочисленны, чаще всего носят локальный характер, ограничиваясь анализом позиций представителей мусульманских организаций в том или ином регионе страны[740]. Известные авторам социологические исследования в Татарстане были сфокусированы прежде всего на религиозном сознании населения в целом или описании определенных религиозных практик или групп[741]. Представления и мнения самих религиозных деятелей редко оказываются предметом отдельного исследования в этом регионе. Особенно редко в фокус изучения попадают православные священнослужители, поскольку Республика Татарстан чаще всего интересна исследователям именно в контексте распространения ислама.

В данной статье мы постараемся ответить на вопрос о том, какими представители духовенства воображают религиозные сообщества в условиях культурного плюрализма. Здесь мы ограничимся конструктивистским уровнем анализа, то есть не станем рассматривать, как представления о воображаемых сообществах интериоризируются и интерпретируются прихожанами православных и мусульманских общин в конкретных реальных условиях. Эмпирической основой статьи выступают материалы исследовательского проекта «Особенности идеи толерантности в современном религиозном дискурсе»[742]. В рамках проекта основным методом исследования стали интервью с православными и мусульманскими священнослужителями города Казани. Мы провели девять интервью с православными священниками и семь — с мусульманскими священнослужителями, стараясь максимально представить как весь спектр православных и мусульманских общин города, так и вариативность позиций священнослужителей во внутренней иерархии[743]. При этом основными критериями выбора интервьюируемых служили 1) авторитет потенциального информанта как среди «коллег», так и у прихожан; 2) реальная практическая включенность в работу общины с мирянами. Подтверждением авторитетности и активной просветительской деятельности собеседников является также то обстоятельство, что более половины из них (9 человек) помимо богослужебной деятельности осуществляют и преподавание в религиозных учебных заведениях (Казанской духовной семинарии, Российском исламском университете или других учебных заведениях). Это позволяет считать наших информантов «лидерами мнения»[744] (далее просто «лидерами»). Они осуществляют посредническую роль между руководством религиозных организаций и низовыми их участниками. В повседневном общении с прихожанами наши собеседники не просто транслируют позиции РПЦ МП или Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМа РТ) — они их интерпретируют и оценивают, то есть являются сотворцами религиозного дискурса, под которым мы понимаем обусловленную религиозными институтами языковую реальность[745]. Мы рассматриваем эту посредническую роль как одну из самых значимых в формировании религиозных представлений простых верующих.

«Мы-единоверцы» как неоднородная группа

Очевидно, что в качестве «Мы-группы» религиозными деятелями в первую очередь называются единоверцы: в нашем случае православные и мусульмане. Единоверцы объединены в общины, которые и составляют первичную основу солидарности:

Тем не менее группа единоверцев в большей степени является воображаемым сообществом[746], которое понимается как братство равных перед Богом людей, готовых прийти друг другу на выручку, несмотря на разделяющие их социальное и материальное неравенство, территориальную разбросанность, этническую неоднородность:

Во всех интервью подчеркивается, что отношения между людьми одной веры должны строиться на основе любви, братства (сестринства), полного совпадения религиозных убеждений, солидарности и взаимопомощи[747]. Догматически православные и мусульманские сообщества «открыты»: они предполагают возможность включения в них на равных для всех, кто пожелает. Одновременно существующее несовпадение ценностей, имеющиеся внутренние разногласия как между простыми верующими, так и между самими религиозными деятелями приводят нас к выводу о том, что в религиозном дискурсе возникает и разрешается проблема внутренней неоднородности. Здесь мы имеем в виду не только догматическую или организационную неоднородность, когда религиозное сообщество является, как, например, в случае православия, поделенным на различные поместные Церкви, или, как в случае с исламом, устроено изначально неиерархично и предполагает разнообразие направлений и школ. Эти различия очевидны и имеют достаточно серьезную традицию обсуждения как с исторической, так и с догматической точек зрения. В данной статье мы сосредоточимся на тех типах внутренней дифференциации единоверцев, которые либо проявляются на дискурсивном уровне в рассуждениях священнослужителей о своих прихожанах, либо актуализируются в интервью в контексте размышлений о том, что значит быть мусульманином или православным в конкретных условиях повседневной жизни.

Прежде чем перейти к рассмотрению маркеров внутренней сегментации, остановимся подробнее на том, как наши информанты конструируют образ «настоящего» мусульманина или православного человека. Здесь лидерам прежде всего важна не внешняя сторона обрядности, а истинность и искренность веры и связанная с этим определенная поведенческая установка в окружающем мире (любовь к людям, доброта, отзывчивость, чистота в помыслах)[748]. Если для православных священнослужителей быть православным — это «быть во Христе», «нести в себе образ Божий», то для мусульманских лидеров истинный единоверец является «исполнителем воли Аллаха» и «терпит» все законы, которые были установлены Всевышним. Особенностью «Мы-мусульман» является соответствующее требованиям религии поведение: помимо обязательных для единоверцев ритуальных практик[749], называлось спокойное, порядочное, неагрессивное поведение в обществе («сторониться от злословия», «сдерживать обещания»), а также установка на получение знаний, как религиозных, так и светских. Православные священники для определения вхождения в «Мы-группу» используют термин «воцерковленность», под которым понимается принятие человеком духовной сути христианства, подкрепленное сложным комплексом поведенческих практик: участие в богослужении, регулярный опыт причастия и исповеди, а также в целом включенность в жизнь православной общины[750].

Наши эксперты, рассуждая о том, насколько тот или иной образ мысли или поведения религиозного человека соответствует этому нормативному идеалу, приходили к выводу: сообщество соверующих состоит из обычных людей, которые еще далеки от идеала, а потому отличаются друг от друга по ряду характеристик.

Первый критерий внутренней сегментации сообщества единоверцев — это степень веры . Важным показателем оценки степени веры для мусульман является предписанное верующим соблюдение ряда ритуалов и обязательств, так называемых пяти столпов ислама. Народные традиции тюркских народов, в том числе и татар (социальной основы развития ислама в Татарстане), неразрывно связаны с религиозными ритуалами и обрядами. В частности, при совершении свадебного обряда (никах) обязательно произнесение свидетельства веры (шахады), чтение молитв. Мусульманские лидеры критически относятся к несоблюдению мусульманами обязанностей:

При обозначении мусульман, не исполняющих обязанностей, часто используется лингвистическая конструкция «этнические мусульмане». Определение «этнический» призвано подчеркнуть, что человек, не выполняющий обязанностей, предписанных религией, исповедует ислам номинально, только на основе традиции, как религию своих предков. Эта лингвистическая категория получает в некоторых случаях негативные коннотации именно в связи с тем, что отрицательно характеризуется отсутствие религиозной практики у «этнических мусульман»:

Однако здесь нужно отметить свойственный мусульманскому дискурсу оптимизм : мусульмане скорее готовы увидеть в человеке мусульманина, нежели неверующего:

Группа верующих, относящихся к православию только по народной традиции, также проблематизируется и православными лидерами мнений. Однако суть проблемы формулируется не столько как неисполнение обязанностей, сколько как невоцерковленность людей, называющих себя православными[752]. Несвязанность человека с Церковью, по мнению собеседников, приводит к отсутствию религиозного рвения, которое обозначается либо через низкую степень веры, например, когда упоминаются люди, относящиеся к вере «теплохладно»[753], либо через отсутствие религиозной практики «вера без дел мертва есть» (интервью, правосл.):

В отличие от мусульманской трактовки верующего, для которого соблюдение обрядов есть обязанность, православные священнослужители конструируют особую проблемную область, связанную с обрядоверием. Здесь проводится разделение людей на тех, кто склонен к поклонению традициям (обрядоверию), и тех, кто стремится к принятию духовных основ христианства (благовествованию). Духовные лидеры подчеркивают, что обрядоверие во многом родственно оккультизму и магии, к которым Церковь относится крайне негативно:

Также обрядоверие связывается с невысоким знанием и непониманием верующими символичности внешней атрибутики богослужения. В интервью наши информанты отмечали, что зачастую обрядоверие распространяется и силами «околоправославных» кругов, и в первую очередь через литературу, в которой даются рекомендации немедленной помощи:

Для преодоления обрядоверия среди паствы священнослужители сталкиваются с необходимостью ведения разъяснительной работы и просвещения[754].

Вторым основанием повседневной дифференциации верующих духовными лидерами является идея опыта веры . Здесь прежде всего предполагается выделение такой особой категории «Мы», как неофиты (новообращенные, новоначальные). В большей степени эта группа проблематизируется православными, нежели мусульманами. С этой группой связана значительная часть социализирующей деятельности: воскресные школы, медресе при мечетях. Существует специальный пласт литературы, адресованной к новообращенным.

В мусульманской литературе и на интернет-сайтах слова неофит, новообращенные обычно встречаются в контексте освещения распространения ислама в мире, рассказов личных историй приобщения к исламу и пр. Также неофитами могут называться те, кто пытается реформировать ислам:

Среди православного духовенства отношение к новообращенным неоднозначное и варьируется: от принятия как равных тех, кто только проходит этап религиозной социализации (такие люди называются чаще всего новоначальные), до противопоставления их остальным верующим (слово «неофит» в этом контексте имеет негативную коннотацию). Наши интервью показывают, что православные священнослужители Казани в своем большинстве не испытывают негативных установок по отношению к новоначальным соверующим. К ним зачастую выражается отеческое отношение с позиции более сведущего, старшего и мудрого: проводятся аналогии между новоначальным и младенцем, подчеркивается неспособность такого человека к восприятию сложного книжного наследия православия[755].

Общей между православной и мусульманской трактовкой новообращенных является установка, которую священнослужители стремятся передать прихожанам, только что обратившимся к вере. Подмечая, что многие из новообращенных стремятся отвергнуть свое бывшее окружение, священнослужители обеих религий указывали на недопустимость такой стратегии поведения. Напротив, новообращенные должны, по их мнению, вести себя сдержанно, спокойно, уважительно и терпеливо по отношению к близким, но быть твердыми и последовательными в своей вере[756].

Опыт веры также проблематизируется в возрастных категориях. Мусульманские лидеры мнений формулируют расхождения между «традиционным» исламом, передающимся татарами в виде местной традиции, и «чистым» исламом в терминах различия между «молодежью» и «стариками». «Новый» ислам, по мнению наших собеседников, привносит молодое поколение имамов, прошедших обучение в арабских странах[757]. Молодые имамы в ходе интервью старались дистанцироваться от такого стереотипа и подчеркивали, что они стремятся обеспечивать преемственность, общаясь со священнослужителями старшего поколения, используя их опыт[758].

У православных также артикулируются межпоколенческие различия между верующими. С одной стороны, подчеркивается, что именно старшее поколение сохраняло религиозную традицию в советский период «официального безбожия» и несло в себе искреннюю веру[759]. Отдельно проблематизируется поколение тех, кто был воспитан в духе атеизма, их упрекают в незнании основ веры и в излишнем обрядоверии[760].

Тем не менее в обоих дискурсах молодежь рассматривается как ресурс воспроизводства «Мы-группы» и подчеркивается, что именно просветительская деятельность среди верующих, прежде всего среди детей, способна воспитать новое поколение верующих.

Третьим основанием повседневных типизаций священнослужителями верующих являются цели или мотивы обращения в мечеть или в церковь. Самой распространенной причиной прихода человека к вере и православные, и мусульмане назвали стремление разрешить с помощью религии свои проблемы, обрести утешение или спокойствие в мире, в котором вопросы души отходят на второй план, а на первый план выходят материальные аспекты. Именно неурядицы в жизни (безденежье, межпоколенческие и семейные проблемы, болезни) указываются в большинстве случаев как причина пополнения «Мы-группы» новыми адептами. Особая тема как для православных, так и для мусульман — это распространенная среди прихожан практика обращения к духовенству «снять сглаз или порчу». И если у православных такая практика находит критику, то мусульманские священнослужители относятся к этому более спокойно[761].

Некоторыми экспертами (как мусульманами, так и православными) выделяется немногочисленная доля прихожан, ведущим мотивом которых при обращении к вере послужили именно духовные проблемы[762]. В случае православия в качестве причин приобщения к вере и участия в церковной жизни упоминалось также влечение к эстетике церковного богослужения и стремление получить от Церкви социальную помощь:

Специфика религиозной ситуации в Татарстане состоит в том, что Русская православная церковь в лице Казанской Епархии и Духовное управление мусульман Республики Татарстан репрезентируют две религии, традиционные для символического большинства жителей региона (татар и русских)[763]. Это накладывает отпечаток на актуализацию этнических категорий относительно «Мы-сообществ» в Татарстане. Важно отметить противоречивый характер риторики об этнической отнесенности в вере. С одной стороны, и в православном, и в мусульманском дискурсах воспроизводятся догматические установки на незначимость этнической принадлежности для конфессиональной идентификации. С другой стороны, «Мы-сообщество» в повседневных дискуссиях мыслится как соответствующее этнической традиции. Рассмотрим это более детально.

Когда хотят подчеркнуть незначимость этнической идентичности для вхождения в группу единоверцев, обычно вспоминают про мировое значение религии и цитируют соответствующие места из Священного Писания и Корана[764]. Также приводятся многочисленные примеры прихода в религию представителей этнических групп, традиционно не придерживающихся православия или ислама. При этом нередко утверждается, что глубина и искренность веры таких обращенных заметнее, чем у «этнически традиционных» единоверцев.

Среди причин принятия православия татарами православные священнослужители отмечают духовный поиск, неудовлетворенность исламом, подчеркивают, что христианство в большей мере, чем ислам, личностно ориентировано:

Священнослужители считают также, что православие притягивает более образованных татар:

Мусульманские лидеры, говоря о принятии русскими ислама, наряду с духовным поиском указывают на роль брачных связей с мусульманами.

Обсуждение «неэтнических» верующих, то есть тех верующих, которые сознательно выбрали ислам вопреки традициям своего этноса, особенно актуально для мусульманского дискурса[765].

Таким образом, тема прихода в веру вопреки предписанной этничностью традиции в обоих дискурсах описывается в риторике превосходства собственной религии. И здесь также, несмотря на заявленный «открытый» вход в сообщество единоверцев, подразумевается их этническая однородность в конкретных условиях Татарстана, где символические пространства православия и ислама этнически разграничены[766].

В контексте распространенных в обществе этнических стереотипов религиозный дискурс также инкорпорирует этническую тему, поскольку религиозные деятели — это еще и носители этнических идентичностей. Несмотря на глубокое усвоение религиозных ценностей, в определенных контекстах в их сознании актуализируется интолерантное отношение к представителям этнических групп, укорененное не в религиозной догматике, а в повседневных представлениях, стереотипах и навязываемое государственными СМИ.

Отметим, что выраженное таким образом негативное отношение к «украинцам» как нации не сказывается на повседневных отношениях священника с прихожанами. Среди его «духовных чад» есть украинцы, с которыми у него сложились дружеские, почти семейные отношения. Этот пример показывает, что этническая идентичность в одних контекстах может «срабатывать» как маркер символического разделения, а в других — оказываться незначимой для принятия верующего в число «своих», «наших».

Использование этнических маркеров вообще часто способствует не сегментации сообщества «Мы-единоверцы», а его расширению. Иногда конфессиональная принадлежность дополняется или заменяется этнической: в нашем случае православные — русские, мусульмане — татары. У православных подмена конфессиональной идентичности этнической достаточно популярна и даже обосновывается концептуально — чаще всего для того, чтобы показать значимость православия для русской культуры[767]. Само название Русской православной церкви содержит в себе соотнесение с этнонимом. С одной стороны, это служит для демаркации РПЦ от других автокефальных церквей, а с другой — позволяет говорить о православности именно как о специфике русского народа. Понятия «православный» и «русский» тесно связаны в дискурсе патриотизма и любви к Родине:

Расширению «Мы-группы» служит использование в мусульманском дискурсе формулы «этнический мусульманин», о чем шла речь выше. Сама конструкция «этнический мусульманин» предполагает отнесение к сообществу мусульман по этническому признаку тех, кто ни по силе веры, ни по исполнению религиозных обязанностей мусульманами считаться не может. Этничность в мусульманском дискурсе также упоминается с целью демаркации «своего» локального сообщества верующих в более широком мировом контексте. Так, в мусульманском дискурсе дополнение конфессиональной принадлежности категорией этничности осуществляется не с целью демонстрации исключительности татарского народа, а для уточнения специфики мусульман, проживающих в определенных социокультурных условиях:

Здесь этнический маркер помогает определить отличительные особенности мусульман-татар, соотнести категорию «татары-мусульмане» с более широким понятием «мусульманская умма». Причем главной отличительной чертой татарского ислама признаются именно дружелюбие и терпимость.

«Мы-верующие»: не соперники, а соратники

Выше уже отмечалось, что нередко догматические различия и убежденность священнослужителя в истинности собственной веры порождают отношение к другим верованиям как к заблуждениям и вызывают сожаление по отношению к представителям других религий[769]. Однако в силу специфического «этоса», которому, как показано выше, должны следовать «настоящие» мусульмане и православные люди, ощущение истинности собственной веры не влечет нетерпимости к «Другому». Напротив, все наши эксперты декларировали дружественное отношение если не к идеям «соседствующей» религии, то к самим людям, ее исповедующим. При этом подчеркивается, что в основе и православия, и ислама лежат одни и те же идеи — мира, любви, добра[770].

Более того, важным аспектом конструирования религиозного сообщества является его актуализация во внеконфессиональных рамках. Так, наши собеседники, православные и мусульмане, нередко рассуждали о верующих вообще, противопоставляя им секулярное российское общество во множествах проявлений:

— государственные институции (например, система образования), жестко подчеркивающие границы между частной жизнью верующих и светским характером власти и общественных систем;

— демократические либеральные ценности, которые потворствуют вседозволенности, когда грех подается в виде инаковости, к которой верующим предписывается относиться толерантно, что противоречит их религиозным убеждениям (чаще всего речь шла о признании «нормальности» гомосексуальных отношений). Сложное отношение религиозных лидеров к концепции прав и свобод личности проявляется в ходе критики оснований этих прав и свобод. В православном и мусульманском дискурсах подчеркивается, что права человека есть результат общественного договора, тогда как религиозные законы даны людям Богом[771];

— бизнес-структуры, «наживающиеся на пороках»: продаже алкоголя, азартных играх и т. п.;

— массовая культура (СМИ, музыка, фильмы, компьютерные игры), которая склоняет все общество и особенно молодежь к греху, разврату, насилию и пр.

В этих контекстах и мусульмане, и православные в Казани, оставив за скобками догматические разногласия, в речевой практике символически объединяются в единую группу «Мы-верующих»:

Здесь важно отметить, что взаимное уважение у православных и мусульман в Казани проявляется на уровне речи также в том, что в ходе интервью, перечисляя представителей различных конфессий, они на первое место ставят не свою, а другую религию[772].

Важно подчеркнуть, что объединение в «Мы-группу» видится возможным далеко не для всех верующих. И православные, и мусульмане отказывают в статусе равного сторонникам новых религиозных движений и сект. При этом последние подразделяются на две группы: в первую входят те течения и направления, которые лишь абсолютизируют часть («сектор») вероучения, однако не несут в себе «негативного» (по мнению священнослужителей) начала. Такие религиозные направления и течения в большинстве случаев пассивно принимаются, но с ними активно не взаимодействуют[773].

Другая группа новых религиозных движений, среди которых назывались и христианские вероучения, и ваххабизм, и восточные нетрадиционные религиозные движения в изучаемых дискурсах квалифицируются как деструктивные, разрушающие личность верующего, подчиняя его волю не Богу, а харизматической личности. Обычно к таким религиозным движениям православные и мусульманские лидеры демонстрируют интолерантное отношение, призывая противостоять их деятельности[774].

Таким образом, актуализация общности между православными и мусульманами, а также готовности взаимодействовать происходит относительно общих «врагов» или «чуждых групп», распространению сферы влияния которых православие (в лице РПЦ) и ислам (в лице ДУМ РТ) стремятся противостоять. К «общим врагам», помимо вышеназванных агентов секулярности, либерализма и «греха», относят и некоторые нетрадиционные религии. Причем зачастую наши собеседники рассуждали о «чужих и вредных» верах обобщенно, не дифференцируя их и не вдаваясь в богословские подробности.

На процесс конструирования образа «Мы-верующих» влияет также локальная религиозная ситуация в Татарстане. Признавая за иудеями и буддистами равный статус в рамках Российской Федерации, в конкретных условиях Татарстана православные и мусульмане нацелены на полноценный социально-политический (но не богословский) диалог только друг с другом как с имеющими право символически репрезентировать большинство в Татарстане.

Кроме того, религиозными лидерами подчеркивается, что практика толерантного отношения друг к другу представителей различных религий укоренена не столько в религиозной догматике, сколько в многовековом опыте совместного проживания и повседневных практиках взаимодействия.

Некоторые священнослужители раскрывают определенный парадокс межконфессионального взаимодействия в Татарстане. Они подчеркивают, что толерантные отношения между представителями разных религий в регионе обусловлены иногда слабой артикуляцией конфессиональных различий между людьми и недостаточностью знания населением догматических основ.

При этом подчеркивается, что конфессиональная идентификация не является фактором, детерминирующим социальные взаимодействия, поскольку обычно жители Татарстана не мыслят друг друга как принадлежащих к определенной религии, что также способствует толерантности.

Анализируя представленные дискурсы, важно учитывать контекст их формирования и функционирования. Важным контекстом в данном случае, безусловно, является публичный фон обсуждения проблем межкультурного и межэтнического взаимодействия, формируемый журналистами, деятелями науки и культуры, политиками, представителями властей Татарстана. Так, по наблюдениям В. К. Мальковой, официальная риторика республиканских лидеров использовала консолидирующую лексику («сограждане», «наш многонациональный народ», «жители нашей многонациональной республики») для формирования общегражданской республиканской идентичности[775]. Тем самым в массовом сознании утверждалась идея о единстве народа Татарстана независимо от этнических и конфессиональных различий. Кроме того, более поздние медиаисследования в Татарстане позволили выявить существующую среди журналистского сообщества практику избегания проблематизации конфессиональных и этнических противоречий[776].

Ту же тенденцию нивелирования острых противоречий между православными и мусульманами мы отмечаем в высказываниях священнослужителей Казани. Так, если в православном дискурсе Казани ислам представлен как традиционная для региона религия, в православных речевых практиках некоторых религиозных деятелей за пределами Татарстана (например, Москвы) тема ислама ассоциируется со средневековой экспансией мусульман или нелегальной миграцией. Мусульмане в Татарстане в лице их лидеров также склонны воспринимать православных как равных, как соседей. При этом в наших интервью «мусульмане» имплицитно подразумевали только включенные в ведение ДУМ РТ общины, а «православные» относились лишь к представителям РПЦ МП. Присутствие в Татарстане других православных деноминаций и мусульманских течений замалчивается.

Сама готовность к межконфессиональному и межэтническому взаимодействию, понимаемая как необходимый элемент добрососедства, в религиозном дискурсе подкрепляется установкой на то, что посредником в этом общении должно выступать и выступает государство, в частности Совет по делам религий[777]:

В связи с этим любопытно, что установка на добрососедское общение ни в одном интервью не конкретизировалась примерами конкретной совместной работы на долговременной и систематической основе. Чаще всего информанты упоминали встречи на мероприятиях, организованных государственными или другими структурами. Таким образом, декларируемое отношение добрососедства не имеет под собой реальных практик диалога на низовом уровне (например, в конкретных общинах), хотя существует более-менее постоянный интерес к обмену новостями.

Таким образом, материалы исследования показывают, что воображаемые «Мы»-сообщества единоверцев как в православном, так и в мусульманском дискурсах Казани неоднородны. Среди таких, казалось бы, очевидных критериев внутренней дифференциации, как степень и опыт (стаж) веры, а также цели и мотивы прихода к религии, важную роль играет этничность, а также дискурсы традиционализма, патриотизма и представления о локальной истории.

Этнические категории вплетены в доказательства превосходства собственной религии и используются для символического расширения сообщества единоверцев. Кроме того, в речевые практики религиозных деятелей, которые сами являются носителями этнических идентичностей, включены распространенные в обществе этнические стереотипы, что приводит к актуализации интолерантного отношения к представителям иных этнических групп, укорененного не в религиозной догматике, а в повседневных «мирских» представлениях и типизациях.

Православный и мусульманский дискурсы наиболее эффективно сближаются при конструировании общих «врагов» в лице западного либерализма, глобализации и культурной унификации. Религиозный легалистский дискурс (приоритет Божественного закона) противопоставляется утверждаемым светским обществом правам человека и принципу свободы совести. Религиозные деятели готовы включить в собственное расширенное «Мы»-сообщество только тех, кто причисляет себя к «традиционным» религиям. И такими, по утверждению представителей обеих рассматриваемых религий, в Татарстане являются прежде всего православие, представляемое Казанской епархией РПЦ МП, и ислам, от имени которого в этом регионе может выступать только ДУМ РТ. Остальные «традиционные для России» религии, как, скажем, иудаизм, признаются, но не воспринимаются как равноценные участники диалога.

Наконец, в риторике религиозных деятелей отражается официальная идеология единства народа Татарстана и практики избегания татарстанскими массмедиа проблематизации конфессиональных и этнических противоречий. Светское государство воспринимается священнослужителями в качестве арбитра и посредника, регулирующего отношения и стимулирующего контакты между религиями.