Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Исследователя этноконфессиональных проблем в Российской империи вряд ли удивит утверждение, согласно которому поддержка православного миссионерства имперскими властями не диктовалась их сочувствием к прозелитизму как к таковому. Участвуя в распространении православной веры, светская администрация стремилась укрепить политическую лояльность нерусских подданных, прочнее встроить их в социоэкономические структуры или глубже втянуть в цивилизационное пространство России[495]. Разделяя постулат о преимущественно внерелигиозной мотивации политики конверсии (религиозного обращения), настоящая статья имеет дело не просто с отсутствием у бюрократов интереса к духовной стороне обращения в православие, но с осознанной попыткой секуляризировать сознание подданных, умалить религиозную составляющую в их самоидентификации.

Последовавшая за подавлением Январского восстания 1863 года кампания массовых обращений католиков в православие в нескольких губерниях Северо-Западного края (Виленского генерал-губернаторства) составила отдельное направление русификаторской деятельности местной администрации. В течение 1864–1867 годов усилиями чиновников и военных в «господствующую веру» было переведено, согласно официальной статистике, более 70 тыс. католиков — большей частью крестьян-белорусов, но также мелкой шляхты и мещан, проживавших в основном в Минской, Виленской и Гродненской губерниях[496]. На западе империи это было наиболее крупным мероприятием по приращению православной паствы, осуществленным в период между обращением примерно 100 тыс. латышей и эстонцев в Остзейском крае в 1840-х годах и ликвидацией униатской церкви в царстве Польском в 1875 году.

Кампания обращений в Северо-Западном крае отразила в себе современные противоречия во взглядах светской бюрократии и православного духовенства на феномен перехода в другую веру. С 1840-х годов в умах элиты укрепляется концепция религиозного обращения, ставящая внутренние убеждения индивида выше внешних проявлений религиозности. Несовместимыми с подлинным миссионерством были признаны различные материальные поощрения и стимулы к переходу в православие, широко практиковавшиеся раньше, — пособия землей, деньгами, имуществом, податные льготы, освобождение из-под следствия, смягчение наказания осужденному и пр. Начиная с конца 1830-х годов Святейший синод постепенно отменял правила, по которым новообращенным предоставлялись подобные льготы[497]. В 1861 году был подписан указ, который обязывал духовенство и местную администрацию, прежде чем дать разрешение иноверцу (еврею, мусульманину, язычнику) креститься в православие, проверить добровольность и «должное разумение» им этого шага[498].

Однако оставалось немало тех, кому такой подход к оценке действенности обращений в православие казался ригористическим, непрактичным. Новая эпоха вооружила и сторонников массовых обращений новыми аргументами. По мере «национализации» империи за православием все больше закреплялась функция важнейшего компонента и маркера русской национальной идентичности. Серьезным коррективом к новой концепции обращения выступала и выработанная за десятилетия техника насаждения православия. По наблюдению Роберта Джераси, кажущиеся сегодня столь примитивными суждения об обращении как мгновенной перемене внешних признаков конфессиональной (и национальной) принадлежности отчасти оправдывались реалиями миссионерской деятельности:

…Эти представления об обращении заключали в себе зерно истины, так как выставляли на обозрение относительную нерезультативность миссионерских приемов морально-теологического убеждения и признавали, что более прямолинейные подходы, возможно, чаще приводят к успеху[499].

С другой стороны, как отмечает Пол Верт, исследовавший бюрократическую инженерию массовых обращений в Поволжье, для самих обращаемых простолюдинов, «все еще смотревших на религиозную принадлежность главным образом как на коллективное дело, идея религиозного „убеждения“ была… слишком индивидуалистической, чтобы служить главным фактором в определении чьей-либо конфессиональной лояльности». С точки зрения прагматиков, проверявших «искренность» обращения, «даже совершенный сомнительным способом перевод иноверцев в православные мог представляться первым шагом в длительном процессе религиозной аккультурации», так что «ни одно обращение, какими бы приземленными ни были его мотивы, не было начисто лишено потенциальной духовной значимости»[500].

До публикации новейшей статьи Дариуса Сталюнаса массовые обращения 1860-х годов в Северо-Западном крае фактически не становились предметом специального исторического анализа. Сталюнас изучил административный механизм обращений, описал способы их официальной репрезентации как добровольного «возвращения в веру предков», коснулся вопроса о соотношении методов поощрения и принуждения в организации переходов в православие. Он заключил, что в организации обращений бюрократы руководствовались ассимиляторскими устремлениями и определением русскости через православие: новый конфессиональный статус был призван устранить угрозу полонизации, нависшую, как считалось, над католиками-белорусами[501]. В противоположность белорусским крестьянам переходившие в православие отдельные поляки не вызывали у русификаторов большого доверия, тогда как литовцы — в подавляющем большинстве, подобно белорусам, крестьяне — виделись слишком уж «фанатично» преданными католицизму, чтобы пробовать увлечь их в православие. Таким образом, по своей нацеленности на консолидацию русской национальной идентичности (белорусы как ветвь русского народа) обращения католиков в Северо-Западном крае могут быть сопоставлены с «воссоединением» униатов в тех же губерниях в 1839 году, осуществленным немиссионерским путем.

Настоящая статья рассматривает ту же кампанию в ином ракурсе. Я предлагаю принять во внимание тот факт, что для виленских «обратителей» католицизм нес опасность не только в связи с польским национализмом, но и сам по себе — не в теологическом или мировоззренческом смысле, а в качестве комплекса практик, эмоций и символов, объединявших значительное по численности сообщество. Статья развивает уже аргументировавшийся мною в других работах[502] тезис о том, что католическая религиозность в восточных землях бывшей Речи Посполитой явилась вызовом административному потенциалу «конфессионального государства»[503]. То, что русификаторы в Вильне клеймили как «фанатизм», находило аналог в других католических сообществах тогдашней Европы, где с 1830-х годов формировался новый тип «народного католицизма», внутри которого церковный канон и пастырский авторитет сочетались с поощрением религиозных представлений и вкусов, близких социальным низам[504]. По-новому культивировавшаяся зрелищность и чувственность католического богослужения и обрядности, неожиданная для многих современников реабилитация истовой набожности и благочестия, массовость религиозных практик, новые способы коллективного переживания эмоций и обновленные формы конфессиональной самоорганизации[505] — все это ставило под сомнение как доступность католицизма государственному регулированию, так и эффективность использования католических клириков в роли посредников между имперскими институтами и рядовыми верующими. Не признавая за католическим простонародьем в белорусских губерниях осмысленного усвоения вероучения, бюрократы тем не менее испытывали тревогу по поводу эмоциональной и эстетической притягательности католической службы как для этого населения, так и — о чем говорилось только вполголоса — для номинально православных.

Поэтому, прослеживая динамику политики обращений, я особо обращаю внимание на вклад в нее администраторов среднего и низового звеньев, вплотную занимавшихся надзором за отправлением католического культа. Непосредственные впечатления этих людей были одной из движущих сил кампании: именно натиск миссионерствующей власти придавал зримость свойствам католической религиозности, которые удивляли, раздражали и даже пугали представителей властей и таким образом влияли на их политическую линию. Я попытаюсь также доказать, что реакция новообращенных на принуждение, хотя и не приводила к легализации их отказа от православия, тем не менее подрывала монополию властей на суждение о результатах обращений, степени их успешности. Применение грубых приемов массового обращения резко снижало шансы на дальнейшее укоренение обращенных в новой вере. Но выявленные разногласия внутри бюрократии позволяют утверждать, что это происходило не только из-за отпора населения жесткой политике обращения. Секулярные эксперименты проводников этой политики могли казаться их же коллегам-бюрократам еще менее приемлемыми, чем неподконтрольность государству тех или иных манифестаций католической религиозности.

М. Н. Муравьев и «латинизанты»: «…Чешуя спала с наших глаз…»

Мероприятия 1860-х годов по обращению католиков в Северо-Западном крае с самого начала мало соответствовали наметившейся тогда же в законодательстве тенденции к индивидуализации обращений. Мысль о необходимости форсировать обращения католиков энтузиасты русификации принялись высказывать в первые же месяцы после подавления вооруженного сопротивления повстанцев. В октябре 1863 года митрополит Литовский Иосиф Семашко (в 1830-х годах главный организатор «воссоединения» унии) получил от виленского генерал-губернатора М. Н. Муравьева запрос о том, стоит ли амнистировать тех из причастных к «мятежу», кто вызвался принять православие. Для дальнейших событий наибольшую важность имело описание Иосифом самой процедуры обращения:

Вольно или невольно, Иосиф укреплял в головах чиновников представление о том, что переход из католицизма в православие не должен обусловливаться религиозными исканиями. По части соблюдения бюрократической формальности к католикам прилагалась та же мерка, что была прежде в ходу у православных миссионеров, обращавших язычников и мусульман. Пресловутая подписка рассматривалась как гарантия против отпадения в старую веру. В этом Иосиф уподоблялся тем миссионерам, которых еще в 1850-х годах резко критиковал Н. И. Ильминский, видевший в сборе подписок подмену работы по религиозному просвещению новой паствы[507].

Преосвященный Антоний Зубко, до 1839 года униатский викарный епископ, в 1840-х годах глава православной Минской епархии, а в описываемое время — архиерей «на покое»[508], первым из авторитетных местных деятелей сформулировал программу массовых обращений в православие, движимых секулярными мотивами. В доверительном письме Муравьеву в ноябре 1864 года он трактовал миссионерскую деятельность как залог сплочения «всех русских сил здешней интеллигенции»[509]. Вместо ведения вероисповедной полемики Антоний предлагал задействовать ресурс прямой коммуникации между чиновниками и вчерашними крепостными. Обращение в православие должно было происходить в процессе энергичного вторжения государства в повседневную жизнь крестьян. Объясняющий, уговаривающий, взывающий о понимании чиновник сам по себе был тем представлением — или явлением — государства, которое, по задумке, не могло не произвести на простецов неизгладимого впечатления:

Для того чтобы побудить крестьян к самоотождествлению с государством, предлагалось прибегнуть к различным материальным поощрениям и стимулам — раздаче земельных участков, предоставлению небольших займов на льготных условиях, выделению леса для построек[511].

Письмо архиепископа было передано Муравьевым на рассмотрение митрополиту Иосифу. Тот указал на отсутствие «твердых оснований» для деятельности специального миссионерского общества в Северо-Западном крае[512]. Мнение это в принципе не расходилось с муравьевским[513]. Однако, судя по всему, Антоний все-таки сумел заинтересовать Муравьева в возможностях интервенционистского подхода к проблеме приращения православной паствы. До своей отставки в апреле 1865 года генерал-губернатор успел утвердить несколько предложений подчиненных ему администраторов о массовом «возвращении» в православие так называемых латинизантов (или «упорствующих») — тех католиков, которых православное духовенство объявляло «долженствующими принадлежать к православию». Предыстория муравьевских распоряжений такова. Распря между католиками и православными о конфессиональной принадлежности этих людей началась вскоре после «воссоединения» униатов 1839 года. Согласно правилам, утвержденным Николаем I в 1842 году, к «разбору» оспариваемой паствы приступили особые комиссии из духовенства обоих исповеданий. В категорию «долженствующих принадлежать к православию» включались не только недавно «совращенные» в католицизм, но и те бывшие униаты вместе со всем их потомством, которые перешли в католицизм еще до «воссоединения» унии с православием. Формальным основанием для такого требования служило то, что переходы униатов в католицизм были запрещены еще законом 1798 года. Несмотря на то (или как раз вследствие того), что к услугам православных священников были рычаги административной власти, во многих случаях результат их усилий сводился к номинальному причислению «латинизантов» к православному приходу. Часть «упорствующих» ответила на давление укреплением своей католической самоидентификации. В начале правления Александра II фортуна мимолетно улыбнулась «латинизантам». В 1860 году император по докладу министра внутренних дел распорядился прекратить начатые и не возбуждать новых судебных дел о «требовании в православие» тех бывших униатов, которые к 1839 году уже исповедовали католицизм. В докладе подчеркивалось, что продолжение «разбора» может «только приносить вред, воскрешая в памяти народной некоторые стеснительные стороны» мер по «воссоединению» униатов[514].

Но затишье было недолгим. Январское восстание 1863 года, резко усилившее враждебность к католицизму в России, повлекло за собой ревизию достигнутого компромисса. Противники католицизма считали, что прекращение преследований «латинизантов» в конце 1850-х годов произошло «по проискам католической пропаганды». С наиболее примечательным проектом выступил в 1865 году гродненский губернатор И. Н. Скворцов. Он предложил возобновить и расширить работу комиссий по «разбору» паствы. Скворцов подчеркивал, что католическое духовенство деморализовано, а «крестьяне, проникнутые чувством благодарности к Правительству… без упорства могут возвратиться в прародительскую веру». По оценке губернатора, «наибольшее число лиц, остающихся неправильно в католицизме, происходит от смешанных браков», то есть браков католиков с православными или бывшими униатами, и на них-то следовало сосредоточить усилия[515].

Проблема смешанных браков в начале и середине 1860-х годов интенсивно обсуждалась в высшей бюрократии. Ряд ее представителей, ссылаясь на принцип религиозной терпимости, выступал за пересмотр закона 1832 года, который требовал всех детей от брака православного (православной) с лицом другого христианского исповедания крестить в православии. В марте 1865 года министру внутренних дел П. А. Валуеву, несмотря на сопротивление Синода, удалось провести закон, значительно смягчавший упомянутое требование применительно к православно-лютеранским бракам в Остзейском крае. В Западном крае, где среди смешанных браков преобладали браки между православными (в большинстве бывшими униатами) и католиками, речь о подобном послаблении не заходила, ибо после 1863 года власти все больше опасались православнокатолических союзов. Впрочем, как отмечает Верт, страх «совращения» в католицизм внутри семьи уживался с ранее сложившимся оптимистическим воззрением властей на смешанный брак как инструмент обрусения[516]. Разумеется, те, кто разделял эту надежду, были наиболее склонны к ужесточению правовых норм, обязывающих супругов в смешанном браке воспитывать детей в православии. План губернатора Скворцова показателен для данной тенденции. Не желая поощрять появление новых биконфессиональных семей, он предлагал выявить по возможности больше браков, уже давно состоявшихся, которым можно было бы приписать статус смешанных (вопреки убеждению супругов, что они принадлежат к одной католической вере), и подвести всех детей в таких семьях под категорию «долженствующих исповедовать православие»[517].

Предложенные Скворцовым комиссии из духовенства так и не были учреждены[518], но вместо них на поприще восстановления «исторической справедливости» отличились светские служащие — мировые посредники, исправники и др. Больше всего «латинизантов» явочным порядком перечислили в православие в Волковыском уезде Гродненской губернии — более 10 тыс. к 1867 году (о последствиях см. ниже)[519]. Какой бы крючкотворской ни была подобная процедура «перерегистрации» спорной паствы, она виделась Муравьеву более легитимной, чем меры воинствующих миссионеров[520]. Так, в ноябре 1864 года судебному следователю в Речицком уезде (Минская губерния) удалось склонить более 230 крестьян к принятию православия, предъявив им старые метрические книги униатского прихода. Муравьеву, который немедленно распорядился о переделке местного костела в православную церковь, было отправлено благодарственное письмо от имени крестьян:

Тропы прозрения, вообще типичные для нарратива религиозного обращения[522], встраиваются здесь в конвенциональную логику бюрократической аргументации («вычитали»). Крестьяне (будто бы) обрели откровение в юридическом документе, подтверждавшем, что их предки принадлежали к униатству — между тем как само отождествление униатства с православием было в данном случае условной формулой того же бюрократического дискурса. Хотя Муравьев был достаточно осторожен, чтобы не обольщаться насчет авторства риторики крестьянского письма, представление о восприимчивости крестьян к позитивным доводам власти стоило и ему нескольких опрометчивых распоряжений о закрытии католических церквей[523].

Проповедь православия «именем правительства»

После замены Муравьева К. П. Кауфманом в апреле 1865 года местные энтузиасты противоборства с католичеством все чаще выступали с позиции воинствующего прозелитизма. С их точки зрения, «упорствующими» были все без исключения католики, проживавшие в «исконно русской» земле, даже если факт принадлежности к этой церкви в нескольких поколениях мог быть формально доказан. У самого Кауфмана не было обдуманной программы на этот счет, но его агрессивная риторика по адресу дворянства «польского происхождения» и католического духовенства, требования немедленно «стать русскими от головы до пяток»[524] были восприняты чиновниками как ободряющий сигнал.

В ноябре 1865 года на стол Кауфману лег примечательный документ — рапорт исправника Могилевского уезда Сукрухо губернатору А. П. Беклемишеву. Сукрухо был известным в Могилевской губернии ревнителем православия. В рапорте от 7 октября он докладывал о том, как он сам и его помощник стараются инспирировать в среде мелкой шляхты движение в православие. Дело это началось было хорошо, но вскоре натолкнулось на серьезное препятствие:

Развитие событий подтверждало зловредность ксендзов: в одном селении они уже пригрозили, что «всякого того, кто перейдет в Православие, они и Папа проклянут со всем семейством»[525].

Губернатор Беклемишев не решился утвердить своей властью предложенный исправником план действий. Его колебания были типичны для администратора, поставленного перед нелегкой задачей — согласовать проверенные временем методы управления имперской окраиной с энтузиазмом националистически настроенного низового чиновничества. Губернатор не мог умолчать и о том, что, кроме исправников, в «обратители» подались и служащие жандармского корпуса, чьи действия не подлежали прямому губернаторскому контролю:

Получивший к тому моменту еще несколько аналогичных донесений Кауфман разделял тревоги Беклемишева. Он наложил следующую резолюцию на письме из Могилева:

От внимания Кауфмана не ускользнуло, что об обращении в православие в рапорте Сукрухо настойчиво говорилось как о «желании» или даже «воле» правительства. Несмотря на решительный тон, резолюция Кауфмана и отданные на ее основе распоряжения могли прочитываться двояко. Если судить по риторике, генерал-губернатору претили секулярные приемы инспирирования обращений, низводящие смену веры до какой-то сделки. Однако указание «не проповедовать именем Правительства» можно было истолковать и в смысле «соблюдения приличий» для отвода глаз недоброжелателей Кауфмана в Петербурге.

Решающим толчком к ажиотажу обратительства стало громкое дело о переходе в православие более шестисот крестьян в местечке Быстрица (Быстржица) Виленского уезда в декабре 1865 года — всего через три недели после резолюции Кауфмана на рапорте из Могилева. Согласно версии, изложенной в официальной переписке, невольным виновником поворота быстрицких католиков к православию стал ксендз Сульжинский, незадолго до того назначенный в тамошний приход. Прожженный вымогатель, он отказался хоронить младенца, рожденного вне брака в семье богатого крестьянина. Обвинив родителей в умерщвлении ребенка, Сульжинский потребовал уплатить ему за отпевание круглую сумму. Губернатор С. Ф. Панютин, узнав об этом, начал следствие. До суда Сульжинского отправили в монастырь. В составленном позднее подробном донесении Кауфману Панютин писал о возмущении крестьян вымогательством священника как о главной причине их отпадения от католицизма[528]. Губернатор воздавал должное военному начальнику Виленского уезда, штабс-капитану лейб-гвардии Семеновского полка князю Н. Н. Хованскому: тот из разговоров с крестьянами убедился, что «они недалеки от присоединения к православной церкви». На сходе, в присутствии Хованского и православного священника, крестьяне подтвердили искренность своего намерения, священник объяснил им «основные начала православной веры». Уже на следующий день к священнику явилось 80 человек для «присоединения» к православию. С каждым днем число присоединяющихся росло, пока 5 декабря 1865 года не достигло 638 человек. В этот день костел, закрытый 23 ноября по устному распоряжению самого Кауфмана, был торжественно освящен в православный храм, и Быстрицкий католический приход прекратил свое существование[529].

Панютин составлял свое донесение, имея в виду, что его текст будет положен в основу отношения Кауфмана в МВД, глава которого, П. А. Валуев, не одобрял гонений на католицизм и вообще выступал за бо́льшую веротерпимость в имперской политике. Этим объясняются не только акцент на сознательности и добровольности обращения, но и красноречивые умолчания. Так, количественный показатель успеха — 638 обращенных на момент открытия православного храма — выглядел бы куда менее внушительно, если бы губернатор не «позабыл» сказать, что в упраздненном приходе осталось почти 1700 (!) католиков, не имевших теперь ни священника, ни храма[530].

В свою очередь, жандармский штаб-офицер по Виленской губернии полковник А. М. Лосев в донесении высшему начальству приоткрывал завесу над «кухней» миссионерства в Быстрице:

«Странно, что уездн[ый] начальник уполномочен объявлять о том, что может быть приятно Государю», — прокомментировал это сообщение один из высших чинов III Отделения[531]. В том, однако, и было дело, что Хованского никто на это не уполномочивал: нижестоящие чиновники в Виленском генерал-губернаторстве были смелее своего начальства в проповеди православия «именем Правительства» и даже императора.

По несколько иному сценарию произошло обращение в соседней Подберезской (Подбржеской) волости, где властям содействовал католический священник Стрелецкий. В марте 1866 года он был присоединен к православию в торжественной обстановке в Виленском соборе[532]. Вскоре его католический приход был закрыт, а вместо него учрежден приход православный: на тот момент в нем против 1400 «присоединившихся» насчитывалось около 3800 остающихся в католицизме. Согласно официальной версии, Стрелецкий был прямо-таки идеальным миссионером:

Жандармский рапорт об успехах Стрелецкого, в целом столь же хвалебный, все-таки напоминал о прозе мирской жизни: переходу Стрелецкого «способствовал его родной дядя, старый заслуженный полковник, [который] сам мне высказал, что по его понятию до тех пор не будет спокойствия в крае, пока не ослабится католицизм»[533].

Стрелецкий создал важнейший прецедент для виленских миссионеров, которые надеялись, что по той же модели могут быть организованы обращения в других приходах. Инициатива расширения кампании шла снизу. В мае 1866 года Н. Н. Хованский в довольно требовательном тоне напомнил Кауфману о необходимости поддержать миссионерский пыл Стрелецкого:

Кауфман внял призыву. В августе того же года он предложил обер-прокурору Синода Д. А. Толстому ходатайствовать перед императором о назначении Стрелецкому, сверх штатного оклада в 300 руб. сер., пожизненной пенсии в таком же размере. Генерал-губернатор пояснял, что в бытность ксендзом его протеже получал 400 руб. казенного жалованья и имел до 1000 руб. дохода с прихожан — теперь же он, являя пример пастырского бескорыстия, отказался от взимания с паствы платы за требы (полагаясь, как мы знаем, на обещание Хованского). Только спустя год после принятия бывшим ксендзом православия Синод выделил Стрелецкому пожизненное пособие в 300 руб. сер. в год[535].

Показания о миссионерстве Стрелецкого противников массовых обращений составляют полный контраст идиллической картине, которую рисовали виленские власти. Обратимся к записке «Настоящее положение северо-западных губерний» бывшего редактора газеты «Виленский вестник» А. Киркора, одного из членов местной польскоязычной элиты, сохранившего лояльность властям. В мае 1866 года он подал эту записку в МВД и III Отделение с целью привлечь внимание высших сановников к эксцессам русификации:

Анатомия массового обращения описывается Киркором в подробностях, казалось бы, не оставляющих камня на камне от деклараций о сознательной смене веры:

Насколько достоверны эти разоблачения? Применение властью метода кнута и пряника в политике обращений было частой практикой в XVIII — первой половине XIX века. Большей частью, правда, жертвами такого рвения становились язычники и мусульмане восточных регионов империи[537], однако не миновала чаша сия и некоторых христиан в Западном крае. Так, в 1833–1834 годах православный епископ Полоцкий Смарагд (Крыжановский), желавший опередить высший униатский клир в присоединении к православию униатов и сумевший за два года обратить более 120 тыс. человек, разрешал исполнителям своего плана «прельщать» крестьян водкой, сулить им «всякое угодье и попечение об них правительства», но при этом и угрожать наказаниями[538]. Словом, за виленскими «обратителями» 1860-х годов стояла традиция миссионерства, в рамках которой отнюдь не исключалось грубое насилие над волей обращаемых. Тем не менее, разоблачения Киркора, а точнее его интерпретацию происходившего, следует проверить. Спешу оговориться, что это не равносильно отрицанию фактов морального устрашения и физического воздействия на католиков.

Начнем с того, что Киркор не был очевидцем ни одного из обращений. Целью его записки было наиболее эффектно преподнести недоброжелателям Кауфмана из высшей бюрократии данные о злоупотреблениях генерал-губернаторских подчиненных. Важно и то, что в осуждении чиновничьего вмешательства в дела веры Киркор исходил из представлений о сугубо духовной мотивации обращения и игнорировал специфику социальной ситуации, в которой находились вчерашние крепостные. Под другим углом зрения можно увидеть и описанную им с отвращением сцену приезда военного начальника Хованского в деревню. Представим себе: гвардейский офицер и князь, который является как посланец царя, сам «уговаривает, целует, упрашивает», дарит деньги и вместе с крестьянами пьет водку (конечно же за здравие государя — момент очень важный!). Это был не просто новый для крестьян социальный опыт, но опыт, который становился сильным доводом за переход в «царскую веру». Податливость какой-то части крестьян на эту сугубо секулярную пропаганду «истинной» веры была исторически закономерной: в середине 1860-х годов далеко не все католики связывали с переменой католичества на православие понижение своего социального и культурного статуса. Даже Киркор признавал, что после посещения села военным начальником у «обратителей» появлялись «деятельные сотрудники». Католическое простонародье, таким образом, не было пассивной однородной массой, загоняемой, подобно стаду, в православие.

«Царская вера»: секулярная подоплека массовых обращений

Первоначальное впечатление от «успеха» массовых обращений в Быстрице и Подберезье явилось важным фактором в русификаторских мероприятиях администрации Кауфмана. Видимо, не случайно торжественное действо переосвящения костела в православный храм в обоих случаях совпало с участием генерал-губернатора в заседаниях секретных комиссий в Петербурге, где проекты жесткой деполонизации, отстаиваемые им и его киевским коллегой А. П. Безаком, подвергались критике со стороны П. А. Валуева, шефа жандармов В. А. Долгорукова и некоторых других сановников. Телеграмма Панютина о торжестве в Быстрице была получена в Петербурге 7 декабря 1865 года[539], за три дня до подписания Александром II — после горячих дебатов между сановниками — указа о запрете лицам «польского происхождения» приобретать землю в Западном крае[540]. Аналогичная церемония в Подберезье состоялась 3 апреля 1866 года, накануне утверждения императором постановления особой Комиссии по делам римско-католической церкви, предоставляющего виленскому и киевскому генерал-губернаторам право закрывать католические костелы и целые приходы «вследствие обращения большинства жителей в православие и малочисленности прихожан католиков или по другим особо важным причинам»[541]. В течение последующих полутора лет высочайшее повеление от 4 апреля 1866 года, весьма произвольно толкуемое в Вильне, служило юридической базой для наступления на католицизм в Северо-Западном крае[542]. Нарастание в 1866 году напряженности в отношениях России с Ватиканом, приведшее в конце концов к разрыву конкордата 1847 года[543], также подогревало антикатолические страсти в Вильне. Цель кампании, как она формулировалась в дружеских беседах, ведшихся в присутствии Кауфмана, звучала как лозунг: «Отбросить католицизм за Неман». «Обращение стало чем-то вроде steeple-chase: исправники, посредники, становые — все пропагандировало и присоединяло к православию», — вспоминал позднее И. А. Шестаков, виленский губернатор в 1868–1869 годах[544].

По мере того как в «обратительство» вовлекалось все больше гражданских и военных лиц, а счет присоединившимся перевалил за первые 10 тыс., секулярная подоплека кампании выходила наружу. Наряду с декларациями о добровольности обращений, в отчетах и корреспонденции виленских миссионеров начинает звучать тема насильственного благодеяния, совершаемого государством по отношению к неразумным подданным. Тезис о полезном для властей религиозном индифферентизме католического простонародья был намечен уже в первых жандармских донесениях о массовых обращениях. Некоторые члены специальной Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства, учрежденной в 1866 году при виленском генерал-губернаторе, постарались подвести под это воззрение какое ни есть историческое обоснование:

Этому суждению генерала В. Ф. Ратча, официального историографа «польских мятежей», вторил инспектор Виленского учебного округа Н. Н. Новиков, обнадеживавший коллег-русификаторов насчет перспектив «раскатоличивания» даже этнических литовцев в Ковенской губернии:

Важной чертой такого рода суждений является претензия на проникновение в самую суть «народных» понятий о коренном различии между «поляком» и «русским». В рапорте Лосева о торжестве в Быстрице с умилением отмечалось:

«По их убеждениям, — веско заключал новоиспеченный миссионер, — православный есть русский, а католик — поляк, хотя бы по происхождению он был и белорус, не знающий ни слова по-польски»[547]. Слова и поведение мальчика в описании Лосева в точности воспроизводят стереотипные изображения мгновенного превращения инородца/иноверца в русского и православного, часто встречавшиеся в «низовых» («лубочных») рассказах для простонародья XIX века[548].

Вообще, «обратителям» не была чужда логика мышления, подсказывавшая взгляд на принятие православия как на важный, но лишь начальный шаг в длительном процессе аккультурации в новой вере. Однако эта логика не стала доминирующей. Эмоциональная апелляция «обратителей» к «народным» понятиям о смене веры придавала всей кампании видимость самодостаточного, эпохального свершения. Одной из важных причин того, что на обращения стали смотреть как на доказательство преобразовательной мощи светской власти, был рост недоверия бюрократов к местному православному духовенству. К концу 1864 года и в прессе, и в служебной переписке имелось немало свидетельств о разладе между приезжавшими из Великороссии чиновниками, в первую очередь мировыми посредниками, и «западнорусским» православным духовенством, в подавляющем большинстве — бывшими униатами или их детьми. В происходивших между ними распрях можно выделить и этнокультурный, и социально-сословный, и институциональный аспекты. Инициатором конфликта, как правило, выступала светская сторона. Озабоченные благосостоянием крестьянского хозяйства, мировые посредники полагали, что священники, прикрываясь Положением 1842 года о материальном обеспечении православного духовенства (оно будет отменено в Северо-Западном крае только в 1870 году)[549], по-пански обременяют крестьян натуральными повинностями и назначают непомерную плату за духовные требы. Стяжательство, невежество, пьянство и лень, в которых светские чиновники охотно обвиняли местных батюшек, были привычными чертами бытовавшего в российском дворянском сознании стереотипа сельского «попа»[550]. Но в случае бывших униатов предубеждение приезжих чиновников сочеталось с обвинениями в полонофильстве, проявлявшемся в предпочтении польского языка или присутствии польского акцента, сохранении «панских» обычаев, в следах католического влияния в церковной службе и обрядности. В свою очередь, священники жаловались на равнодушие приезжих из Великороссии к их бедности, к нуждам православной церкви, угнетаемой соседом — богатой католической церковью[551].

В Виленской губернии светские «обратители» решительно разочаровались в массе сельского духовенства после того, как попытались развить достигнутый в Быстрице успех в соседних селениях со смешанным — православным и католическим — населением. Можно было ожидать, что здесь задача перетягивания крестьян в «царскую веру» не потребует стольких усилий и ухищрений, как в местностях, компактно населенных католиками. В действительности оказалось, что пример православных не манил, а отпугивал. Сообщая начальству в Петербург о секретном распоряжении виленского губернатора «не трогать и не возбуждать» жителей этих селений к переходу в православие, А. М. Лосев пояснял:

Наиболее непримиримым критиком местного православного духовенства зарекомендовал себя жандармский штаб-офицер по Минской губернии подполковник Штейн. Объектом его нападок в 1866–1868 годах стали как сельские настоятели, так и сам архиепископ Минский Михаил Голубович. Штейн обвинял архиепископа, в прошлом униата, в распространении польского влияния: он «в настоящее время еще не вполне успел отрешиться от своих старых симпатий к полонизму» и пребывает «в душе прежним униатом»[553]. Согласно Штейну, никакого вклада в миссионерскую кампанию архиепископ не внес и не вносит:

В представленной в III Отделение сводке данных о проступках приходского духовенства Минской епархии — поборах с крестьян, пьянстве и т. д. — фигурировало около пятидесяти настоятелей (всего в епархии было 540 приходов)[555]. Штейн, если и сгущал темные краски в коллективном портрете местного православного духовенства, не грешил против истины, указывая на его неподготовленность в своей массе к вступлению в духовное противоборство с католическим клиром. Как историческая память об унии[556], так и выработанная с детства привычка к межконфессиональному общению в зоне соседства и смешения разных христианских религий препятствовали разжиганию в сознании нынешних (номинально) православных священников пламени прозелитизма.

Более того, как показал случай обращения части Кривошинского католического прихода в Новогрудском уезде (Минская губерния), миссионерское рвение отдельных православных священников влекло за собой еще худшие последствия, чем их пассивность. В августе 1866 года около 2000 крестьян этого прихода приняли на волостном сходе приговор о присоединении к православию. Приговор был заверен печатями волостного старшины и четырех сельских старост, а расписался за неграмотных домохозяев не кто иной, как местный викарный ксендз Анзельм Гирдвойн[557]. Согласно чуть более поздним свидетельствам, именно Гирдвойн помог мировому посреднику М. Н. Алмазову склонить крестьян к этому решению, несмотря на то, что неизбежным последствием было упразднение католического прихода (в нем оставалось около 1450 душ)[558]. А вот назначенный настоятелем нового православного прихода священник Барановский выказал ненужное усердие. С самого начала он потребовал от вчерашних католиков «знания и точного соблюдения всех до подробностей обрядов Православия» и наложил строгий запрет на «вкоренившиеся между ними обычаи по прежнему вероисповеданию, как-то: крестообразное распростирание в церкви, стояние на коленях при богослужении и т. д.». К моменту, когда местные власти спохватились, новообращенные уже стали «домогаться» возвращения в католицизм. Произошли даже стычки крестьян с посланными в Кривошин для ареста «подстрекателей» жандармами и казаками[559]. Хотя недовольство прихожан священником едва ли было единственной причиной волнений — попытка отпадения в Кривошине совпала с такими же «домогательствами» в других местностях Северо-Западного края, — нетерпимость и мздоимство Барановского, несомненно, ускорили конфликт.

После этого становится понятнее заинтересованность «обратителей» в вербовке лояльных ксендзов, готовых перейти с прихожанами в православие. Это позволяло оказывать моральное давление на простонародье, в то же время делая менее ощутимым самый факт смены конфессиональной принадлежности. Последняя, предположительно, переживалась куда более болезненно, если бывшие католики видели во главе своего прихода «заурядного» православного священника. В сущности, частое замещение слова «православие» выражениями, лишенными конфессиональной специфики, как-то «царская вера», «вера государя», «русская вера», исподволь проводило черту между вновь обращенными и местным православным сообществом[560]. Крестьян-католиков звали присоединиться не столько к массе местных православных верующих с их несимпатичным духовенством и неказистыми храмами, сколько именно к «царской вере» — некой гражданской религии, для адептов которой осознание благодеяний монарха важнее, чем соблюдение установленной церковной обрядности. В глазах чиновников-обратителей (о крестьянском восприятии говорить труднее) парадоксальная фигура ксендза — прозелита православия — символизировала не столько духовную, сколько социальную перемену: коварные «латиняне» обращались в союзников власти! С точки зрения председателя вышеупомянутой Ревизионной комиссии А. П. Стороженко, от таких (экс-)ксендзов ожидались прежде всего услуги специалистов, поднаторевших в перебрасывании больших групп людей из одной веры в другую:

Секулярный характер кампании массовых обращений отразился на самой процедуре присоединения. Сбор подписок с заявивших намерение перейти в православие, согласно указанию митрополита Иосифа в 1863 году, был актом, закреплявшим за бывшим католиком статус православного. Осенью 1867 года, когда высшие чины Министерства внутренних дел и III Отделения не на шутку встревожились размахом чиновничьего миссионерства в Минской губернии, Стороженко, к тому времени возглавивший эту кампанию, должен был разъяснить, как он понимает самый момент перехода в православие. Он решительно отводил содержащийся в жандармских донесениях упрек «обратителям» в том, что лица, еще ни разу не исповедовавшиеся и не причастившиеся в православной церкви, числятся в списках православных:

«Обратители» смотрели на подписку как на секулярное, гражданское по своей сути обязательство. Важной особенностью этого миссионерства было заведомое ограничение круга собеседников чиновника мужчинами-домохозяевами. Переход в православие включался в повестку дня сельского или волостного схода наряду с избранием старосты, раскладкой повинностей или утверждением выкупного акта[563]. Государственная регламентация работы крестьянских учреждений облегчала нажим на потенциальных конвертантов:

По всей вероятности, экономические резоны обращения в православие (расчет на прирезку земли, пособие лесом, сбавку повинностей и пр.) имели большее значение для мужчин, чем для женщин, что также способствовало успеху пропаганды на сходах. Весьма часто подписка, взятая с мужчины, считалась ручательством не только за него самого, но и всех членов его семейства. В ряде случаев «обратители» становились свидетелями внутридеревенских и внутрисемейных конфликтов, вызванных несогласием женщин с решением о переходе в православие, которое, добровольно ли, под нажимом ли, принимали мужчины. Попытка обращения в Сельцах Гродненской губернии в 1864 году привела к тому, что явившиеся на сход крестьянки «начали тут же бить своих мужей за перемену религии»[565]. Бурной была и реакция женщин в Волмянской волости (Минский уезд) осенью 1866 года, где при сборе подписок полицейский чиновник поколотил нескольких крестьян. Согласно жандармскому рапорту, более двухсот крестьян-домохозяев, с которых удалось взять подписки,

Примитивность «подписочного» способа регистрации обращения конечно же открывала широкое поле чиновничьим злоупотреблениям. Подписку можно было заполучить посредством угроз, других методов морального нажима или даже обмана неграмотных крестьян[567]. По данным из меморандума генерал-губернатора А. Л. Потапова от 1872 года (его целью было узаконить исповедание католицизма хотя бы для некоторых из насильственно обращенных), в списки присоединенных к православию иногда включались лица, находившиеся в «неизвестной отлучке», а то и «мертвые души»[568]. Например, по той же Волмянской волости первоначальные рапорты жандармского уездного начальника сообщали о 1050 присоединившихся. На основании этих рапортов был немедленно закрыт католический приход. Только спустя год, когда цифра «присоединенных» уже стояла во всех отчетных ведомостях, губернское жандармское управление признало, что православие в действительности приняло 250 мужчин-домохозяев, а остальные члены их семейств, общим числом 1093 души, распределены католическим духовенством по соседним приходам[569].

«Латинство разлагается…»?

К середине 1866 года мнение о насилии и принуждении как главном инструменте кампании массовых обращений получило распространение в разных слоях местного общества и проникло в высшие бюрократические сферы Петербурга. Приписки и подтасовки в отчетных ведомостях выглядели незначительными проступками на фоне того, чту рассказывалось о деяниях «обратителей» их критиками — противниками или жертвами. Эти рассказы нередко воспроизводили нарратив с однотипной сюжетной рамкой, трафаретными персонажами и гротескной манерой изложения. Однако сказанное отнюдь не означает, что подобные описания полностью искажали реальные обстоятельства массовых обращений.

Допущенные злоупотребления не прошли даром для всей кампании, вызвав, с одной стороны, негативный резонанс в бюрократической элите, а с другой — защитную реакцию в католическом сообществе. Неизвестно, впрочем, сколь быстро последовала бы эта реакция, если бы не перемены в общественно-политической атмосфере и настрое высшей бюрократии, обусловленные покушением Каракозова. Первоначально эта констелляция проявилась в поражении, которое потерпел К. П. Кауфман в обострившемся весной 1866 года соперничестве между Виленской администрацией, с одной стороны, и МВД и III Отделением, — с другой[570].

Покушение Каракозова усилило страх властей перед распространением радикально-социалистических и атеистических идей и тем самым вселило недоверие к мероприятиям, требующим прямого воздействия на народную религиозность. Простолюдин, приверженный обрядам веры предков, будь она православная, католическая, мусульманская или даже иудейская, виделся многим высшим бюрократам опорой социальной стабильности в империи, антиподом новоявленного нигилиста. В этой логике переход неправославного в «господствующую веру» не имел той ценности, которую придавали ему националистически настроенные миссионеры. Противники кауфмановской администрации из числа местных образованных католиков быстро уловили обострившуюся восприимчивость петербургских сановников к теме религиозной терпимости. Цитировавшаяся выше записка А. Киркора «Настоящее положение северо-западных губерний» от 28 мая и его же меморандум «Еще об унии» от 15 сентября 1866 года, поданные в III Отделение и МВД, были умелой попыткой идеологической дискредитации мероприятий виленских властей. Киркору удалось создать впечатляющий образ — окраина империи, почти отколотая от центра чиновничьей анархией. Он указывал на источник бед — узурпация реальной власти в крае сворой «красных», нигилистов, проходимцев, авантюристов и пр. Автор умело апеллировал к недавнему (13 мая 1866 года) программному рескрипту Александра II на имя председателя Особой комиссии князя П. П. Гагарина. Рескрипт, требовавший охранять «начала общественного порядка и общественной безопасности, начала государственного единства и прочного благоустройства, начала нравственности и священные истины веры», напрямую увязывался с ситуацией в Северо-Западном крае.

Наметившаяся перемена в политическом климате позволила члену католического сообщества, невзирая на отсутствие у него солидной властной протекции, отстаивать пером интересы своих единоверцев. Нетерпимость к одной из христианских конфессий он рисовал оборотной стороной безверия и зачислял виленских псевдомиссионеров в общую компанию носителей «разрушительных начал»:

В тот же период вопрос о массовых обращениях католиков был поднят на страницах «Московских ведомостей» М. Н. Каткова. Не подвергая сомнению искренность религиозного чувства самих «обратителей», по крайней мере таких активных, как Н. Н. Хованский, Катков предостерегал от переоценки благоприятного влияния обращений на гражданскую лояльность новообращенных. Он подчеркивал, что чиновничий прозелитизм в Белоруссии несостоятелен не только с чисто церковной, но и с национальной точки зрения:

Отклоняя довод оппонентов, согласно которому переход в православие уничтожал потенциальный риск ополячения, Катков заявлял, что та же цель может быть легче и надежнее достигнута иным путем — заменой польского языка русским в дополнительном католическом богослужении. Если Киркор клеймил обратителей «нигилистами» и «социалистами», то Катков выставлял их нецивилизованными, опасными своей православной односторонностью националистами — в противоположность собственному национализму, концептуализирующему русских как надконфессиональное сообщество.

К осени 1866 года мотив сознательной и гражданственной защиты «веры предков» от попирающих царскую волю безбожников зазвучал в жалобах рядовых католиков. Так, о принуждении к отказу от католицизма крестьян Волмянской волости (Минская губерния) вышестоящие власти узнали из прошения, поданного католиками — жителями одного села, которым удалось ускользнуть от «дачи подписки». Прошение начиналось с апелляции к доброте монарха, который, «дав нам личную свободу, не хочет неволи нашей совести». В такой трактовке образ «Царя-Освободителя» отнюдь не требовал перехода в «царскую веру» для доказательства лояльности и преданности престолу. Рассказ об экзекуции создавал впечатление ориентального варварства «обратителей», чью жестокость репрезентировали этническое происхождение или отталкивающая внешность:

Разумеется, просители не добились аннулирования «присоединения», закрепленного совершением таинства причастия. В чем они не промахнулись, так это в расчете на предубеждение властей против мусульман, будь это даже законопослушные литовские татары, служившие в крае в немалом числе на полицейских должностях — помощника исправника, станового пристава и др. Русский Плохов и татарин Александрович, согласно жалобе, рукоприкладствовали на равных, но если о действиях первого производилось неспешное расследование без снятия с должности, то второй был смещен незамедлительно[574].

Причастность иноверцев — литовских татар или евреев[575] — к организации массовых обращений подрывала реноме этой кампании в высшей бюрократии и прессе. По получении Катковым известия об одном из таких фактов «Московские ведомости» разразились гневной тирадой против чиновников, готовых ради распространения православия «обращаться к услугам магометанства или еврейства»[576]. В некотором смысле одна ксенофобия побивалась другой: смягчению натиска на католиков могло послужить нерасположение русских к представителям нехристианских этноконфессиональных групп.

Казалось бы, замена в октябре 1866 года Кауфмана на посту генерал-губернатора графом Э. Т. Барановым, одним из самых близких императору придворных и лютеранином по вероисповеданию, создавала возможность сразу же покончить с кампанией массовых обращений. Назначая Баранова, Александр II предписал ему не отклоняться от взятого еще при Муравьеве общего курса на деполонизацию края, но, несомненно, он не мог не коснуться и крайностей этой политики, которым, по его мнению, потворствовал Кауфман[577]. По приезде в Вильну Баранов распорядился о строгом расследовании нескольких жалоб католиков на принуждение к обращению (оно закончилось не в пользу жалобщиков) и отдалил от себя энтузиастов чиновничьего миссионерства, особенно Хованского, так что среди местного простонародья быстро разнесся слух, что того «в кандалах отправили в Сибирь»[578]. В конце 1866 года, беседуя с епископом Ковенским Александром, викарием митрополита Иосифа и председателем совета Свято-Духовского православного братства, генерал-губернатор потребовал объяснений, почему всего через несколько месяцев после «присоединения» новообращенные целыми селениями возобновляют хождение в костел. Баранов заявил, что «считает главным убеждение в правоте религии, тогда невозможен ход назад». Епископу пришлось объясниться без экивоков:

«…Почему же они пошли назад?» — допытывался Баранов. Главную причину отпадения, как и главный мотив первоначального обращения, епископ усматривал не в сознании самих крестьян, а во внешних факторах. Внезапная смена генерал-губернатора негативно сказалась на результатах миссионерства: «Дело, которое быстро шло вперед, было остановлено вдруг, тогда в нем пошло движение назад, как и во всем движущемся и внезапно остановленном…»[579] (В действительности «движение назад» началось еще при Кауфмане.) Это довольно нелепое «кинетическое» сравнение отсылало в конечном счете к дегуманизирующему представлению о переходе простонародья из одной веры в другую как проявлении некоего стадного инстинкта.

Но Баранов оказался вполне восприимчив к этой аргументации. Уже в марте 1867 года в своем докладе императору «О мероприятиях относительно лиц, перешедших из латинства в православие» он развивал тезис о том, что любая форма сопротивления католиков переводу в православие оправдывает ужесточение атаки на католицизм. Баранов уклонялся от суждения о том, имели место или нет хотя бы отдельные случаи принуждения к переходу, и уличал жалующихся на это в «бездоказательности». Доверие к жалобам, полагал он, подрывалось уже тем, что они «заявлялись скопом, прошения подписывались десятками лиц» (как если бы инспирировавшиеся «обратителями» прошения подписывались не «скопом»). По этой логике, чем многочисленнее были жалобы, тем менее следовало принимать заявления о нежелании оставаться в православии за выражение действительной воли крестьян. Упомянув циркулировавшие слухи, включая самый тревожный из них — будто император не одобряет обращений в православие, Баранов указывал на их источник: «Все эти вымыслы и многие другие, внушаемые под покровом тайны исповеди, составляют предмет деятельности латино-польской партии…»[580] Масштаб угрозы делал неуместной щепетильность в выборе средств насаждения православия:

Имперская власть часто ударялась в конспирологию перед лицом неожиданно стойкого морального сопротивления своей мощи. В данном случае страх перед некоей вездесущей «враждебной силой» усугублялся действительно оживившейся деятельностью католических мирских братств, о существовании которых чиновники узнали лишь незадолго до того. Как и в других частях современной католической Европы, приходские братства создавались для поддержания в верующих благочестия, ревности в исполнении церковных обрядов, повышения нравственности, и не в последнюю очередь — для наблюдения за конфессиональной дисциплиной и предотвращения отпадений в другую веру. Рост авторитета братств был частью общеевропейского «католического возрождения» второй половины XIX века[582]. Как таковое, движение католических братств, хотя и осложнявшее порой отношения между конфессиями, вовсе не обязательно было связано с межэтническими конфликтами[583]. Однако виленская администрация видела в институте братства исключительно проявление польского сепаратизма — остаток подпольной сети повстанческой организации. Задним числом братства обвинялись в распространении «мятежа» 1863 года, причем домысел о том, что в монашеских наплечниках, служивших атрибутом братчиков и сестер, было удобно перевозить повстанческие прокламации, прямо-таки завладел воображением чиновников[584]. Тот простой факт, что братчики усилили надзор за единоверцами в ответ на действия миссионерствующей администрации, терялся в конспирологических построениях.

Нет сомнений в том, что братства, а равно и члены католического клира, охотно участвовали в распространении среди недавних обращенных слухов, неблагоприятных для православия. Так, толки о том, что сам Константинопольский патриарх перешел в католицизм, тем самым автоматически подчинив российскую православную церковь Святому престолу[585], высмеивали популярный тогда прогноз о неизбежном закате католицизма. Довод о том, что под властью русского царя мирно уживаются «семьдесят семь вер», а потому нет никакой нужды уходить из одной в другую, обыгрывал народные легенды о числе «языков» и исповеданий, восходящие к книжным сказаниям о строительстве Вавилонской башни[586]. Немалую тревогу у властей вызывало то, что в местностях, где они закрывали костелы и целые приходы, братчики брали на себя исполнение некоторых треб и устраивали богослужение на дому. Особенно решительно братства действовали в Волковыском уезде Гродненской губернии — именно там, где администрация в течение 1865–1866 годов, основываясь на законах о смешанных браках, развернула наступление на «латинизантов». В донесении генерал-губернатору А. П. Стороженко уверял, что волковыские братчики готовы на все, лишь бы удержать колеблющихся в католицизме: один из них грозится «вешать тех, которые будут присоединяться» к православию, и ему «беспрекословно повинуются»[587].

Власти столкнулись с феноменом, совершенно естественным для ситуации неравного (с точки зрения государственной поддержки) межконфессионального соперничества — ради сохранения своей паствы духовенство дискриминируемой конфессии и наиболее преданные вере миряне прибегали к жесткому моральному нажиму на рядовых единоверцев или недавних отступников[588]. Можно сомневаться, грозился ли волковыский братчик вешать своих односельчан за переход в православие, но вообще подобные приемы устрашения отнюдь не невероятны в той ситуации. Многие католические священники не собирались сидеть сложа руки и созерцать, как у них похищают паству, между тем как большая часть завлеченных в «царскую веру» ожидала осязаемых материальных льгот в награду за переход. Власти же, отдававшие себе отчет в том, что по счетам надо платить, не приступали даже к проектированию соответствующих мероприятий. Трезвая оценка положения подсказывала, что надо вести кропотливую работу по аккультурации бывших католиков к новой вере и не инспирировать новых массовых обращений. Однако «обратители» смотрели на вещи иначе. Кампания массовых обращений стала для некоторых из них самоцелью и осмыслялась в терминах схватки с «латинством» не на жизнь, а на смерть.

К середине 1867 года Баранов полностью отдал дело обращений, сосредоточившееся к тому моменту в Минской губернии, на откуп энергичному Стороженко. Гордившийся своими казацкими корнями (и внесший лепту в нарождавшуюся украинскую литературу)[589], Стороженко представлял себя в Вильне наследником исторической традиции противоборства с «латинством». Он сосредоточил усилия на католическом простонародье трех смежных уездов Минской губернии — Слуцком, Пинском и Новогрудском. Именно там находились местечки Кривошино и Липск, где в начале 1867 года ему при содействии воинских команд удалось предотвратить отпадение новообращенных. Теперь Стороженко переходил от обороны к атаке. Именно на этом — по счастью, последнем — этапе массовых обращений прагматизм «обратителей» выродился в цинизм, уживавшийся с возвышенным представлением о себе как истребителях «латинства».

«Штаб-квартирой» команды Стороженко стало местечко Ляховичи Слуцкого уезда — центр многолюдного католического прихода и место проведения двух ежегодных ярмарок. В марте 1867 года Баранов своей властью, помимо католической церковной администрации, назначил настоятелем Ляховичского прихода протеже Стороженко — ксендза Анзельма Гирдвойна (бывшего викария в Кривошине) — при условии, что тот примет православие сам и увлечет за собой возможно больше прихожан[590]. Закрытый в июле 1867 года костел был спешно переоборудован в православную церковь, которую при большом стечении народа освятили в сентябре. Вместе с Гирдвойном к православию присоединилось, согласно рапорту Стороженко, около 2500 человек[591].

Дальнейшее развитие кампании ставилось в прямую зависимость от материальной заинтересованности ксендзов — последователей Стрелецкого и Гирдвойна. В конфиденциальной переписке друг с другом и с самим Барановым «обратители» не скрывали, что делают главную ставку на стяжателей и бедняков. Так, о пожаловании обратившимся из католицизма священникам казенных ферм Стороженко ходатайствовал перед Барановым настойчиво и даже с некоторым злорадством. Похоже, посулы раздачи ферм вызывали в его воображении некий водевильный тип ксендза, капитулирующего перед искусом мирского благополучия. В одном из соответствующих служебных рапортов Баранову Стороженко неожиданно сбивается на игривый тон публицистической сатиры:

Стороженковская команда не знала того дискомфорта, который все-таки был характерен для некоторых «обратителей», использовавших ранее рычаги государственной власти для давления на католиков. Стороженко чувствовал за собой право на насилие и с гордостью писал об этом самому генерал-губернатору:

При такой установке организаторы обращений на местах не изощрялись в выборе методов убеждения прихожан. Миссионерская работа Гирдвойна шла ни шатко ни валко. Несмотря на семь месяцев «ежедневного труда и размышления», предшествовавших его принятию православия, новоиспеченный миссионер оказался «не в состоянии… скоро изучить устав и священнодействие Православной церкви», так что в помощь ему был назначен состоявший при архиерейском доме игумен Серапион, который также обучал детей закону Божьему и церковному пению в приходской школе[594]. Будучи, таким образом, свободен от значительной доли литургических и пастырских обязанностей, Гирдвойн в сопровождении какого-либо светского должностного лица ездил по католическим селениям в поисках кандидатов в неофиты. В сущности, православный священник выполнял функцию секулярного агента власти по перерегистрации конфессиональной принадлежности. Избранная стороженковской командой тактика массового обращения заключалась в том, чтобы, выявив по метрическим книгам «долженствовавших» исповедовать православие, взять с них подписки о присоединении, удалить ксендза и наиболее приверженных католицизму мирян, закрыть костел как «вредный» для православия и оформить его переделку в православный храм — якобы во исполнение желания большинства остающихся католиков[595]. В депешах Гирдвойна Стороженко заученные жалобы на происки «фанатиков» перемежаются угодливыми просьбами подсобить «миссионерству» закрытием костела. В Медведицком приходе (Слуцкий уезд) у миссионера никак не получалось действовать своими силами:

В феврале 1868 года Гирдвойн донес в Вильну о том, что 1128 католиков в Медведице якобы подписали прошение о переделке костела в церковь[596]. Этому рапорту Стороженко уже не успел дать ход, а сами медведицкие католики впоследствии не обнаруживали ни малейшего желания перейти в «царскую веру».

Воинственная риторика «обратителей», сегодня звучащая несколько комично, в то время была чревата неприятными для католиков последствиями. Она имела не только эмоциональное, но и концептуальное значение. 10 октября 1867 года Стороженко рапортовал Баранову:

В письме от 30 ноября 1867 года разворачивалась еще более обнадеживающая картина:

Примечательно, что наиболее воинственные выражения Стороженко — приход «спустит флаг» и др. — в подлинниках подчеркнуты, вероятно, самим генерал-губернатором или кем-то из его советников. Подобная антикатолическая риторика не воспроизводила традиционного различия между горсткой клириков-фанатиков и массой обмороченных ими простодушных мирян. Имплицитное включение рядовых прихожан в понятие о противнике придавало социальную телесность демонизированному образу «латинства» (и тем самым оправдывало военную непреклонность в наступлении на католическую церковь). Иначе говоря, католицизму, в мифологии русского национализма обычно выступавшему антиподом целостности и полноты, на сей раз «даровалось» осязаемое тело — именно для того, чтобы затем его уничтожить. При этом самый момент гибели «латинства» описывается посредством как органических, так и механических метафор. Стороженко отводил православию функцию не только могильщика, но и пожирателя католицизма, когда писал, что «латинство… разлагается и лезет со всех сторон в православие». Его помощник, М. Н. Алмазов, в той же ситуации видел могучий паровоз, с грохотом покоряющий лесистые и болотистые просторы Минщины:

С редкой откровенностью Стороженко изложил свое видение перспектив кампании, полемизируя в ноябре 1867 года с виленским губернатором С. Ф. Панютиным. Предметом разногласия между ними была личность ксендза Сульжинского, памятного местным властям своим вольным или невольным содействием массовому обращению в Быстрице Виленского уезда. Назначение Сульжинского спустя два года настоятелем одного из крупнейших приходов в Виленской губернии было важным пунктом общего плана:

Стороженко посмеивался над наивностью Панютина, который «не постигает, какие свойства должен иметь ксендз, назначенный в приход, для обращения католиков в православие». Мало ли что Сульжинский брал взятки с быстрицких прихожан — «поступок гадкий, но в то же время нисколько не служащий доказательством, что Сульжинский неспособен или не может обратить Неменчинский приход в Православие». На основании материалов длительного наблюдения за этим ксендзом Стороженко приходил к выводу, что он «одарен всеми дурными и хорошими качествами, необходимыми для совершения такого трудного дела». Описание этих качеств, как кажется, несет на себе отпечаток психологического самоотождествления с побежденным врагом:

Итак: на какие неисчерпаемые внутренние резервы православия рассчитывали (и рассчитывали ли вообще) «обратители», когда тысячами переписывали католиков в «царскую веру» и навязывали им в пастыри индифферентных к религии, заведомо безнравственных и просто продажных клириков? Действия Стороженко были явной попыткой осуществить на практике авантюристическую идею, высказанную в 1866 году его сочленом по Ревизионной комиссии К. А. Говорским:

Таким «нигилистом» и был в описании Стороженко Сульжинский, специалист по насаждению в крестьянских сердцах тяги к православию… С конца 1860-х годов проблема «упорствующих» — номинально православных, не переставших считать себя католиками и игнорирующих православные таинства и обряды, — серьезно беспокоила светских и церковных администраторов в Виленской, Гродненской, Минской губерниях. В 1869 году архиепископ Литовский Макарий (Булгаков) сообщил генерал-губернатору Потапову о неблагополучной ситуации в православных приходах Виленского уезда, образованных в 1865–1866 годах на волне «миссионерства» Хованского. В Быстрицком приходе 370 из 850 присоединенных уклонялись от исповеди, в Островецком — более 500 из 700, в Шумском — более 300 из 600 и при этом не окрещено было около 30 младенцев и т. п. Сам Потапов позднее докладывал императору: «Положение признаваемых отступившими от Православия представляет весьма мрачную картину… [Они] находятся, можно сказать, вне всякой религии…»[602]. Наследие, оставленное стороженковской командой в Минской губернии, оказалось не меньшей обузой для властей. По оценке минского губернатора В. И. Чарыкова, в 1879 году в шести уездах губернии насчитывалось 10 500 «упорствующих», а директор Департамента духовных дел иностранных исповеданий А. Н. Мосолов тогда же констатировал, что «почти все присоединившиеся к православию в 1865-7 годах» в Минской губернии «видимо тяготеют к католицизму»[603].

Выскажу гипотезу, что Стороженко не только предвидел этот результат, но и счел бы его наименьшим из возможных зол. Создается впечатление, что на заключительном витке кампании он и его помощники были заинтересованы в увековечении религиозной индифферентности номинально православных и в частичной секуляризации тех сфер их жизни, где практика «конфессионального государства» требовала присутствия церкви и священника. Знаменательно, что в 1867–1868 годах по крайней мере двум виленским русификаторам, содействовавшим массовым обращениям если не на практике, то в печати — А. Д. Столыпину и А. В. Рачинскому, — приписывали следующее высказывание: «Для западных губерний полезнее православный атеизм, нежели католицизм»[604]. (Чуть позднее Достоевский вложит в уста князя Мышкина сходную мысль без географической привязки: «…Католичество римское даже хуже самого атеизма…»[605]) В известных мне публицистических и эпистолярных текстах названных лиц, не говоря уже о служебных писаниях, такое откровение отсутствует, да и вряд ли нечто подобное могло быть заявлено иначе, как устно. Однако эта идея сквозит в некоторых предложениях, выдвинутых в 1866 году еще одним виленским католикофобом, членом Ревизионной комиссии В. Ф. Ратчем. Он выступал за наложение полного запрета на преподавание в сельских школах католического закона Божьего. Ратч не столько надеялся на то, что это вынудит католиков учить детей закону Божьему у православного священника, сколько рассчитывал на ослабление религиозности как таковой в подрастающем поколении католиков. Другое его предложение ставило под сомнение одну из важных для «конфессионального государства» скреп между религиозной идентичностью и гражданским состоянием индивида. Он считал нужным изъять у католических священников и передать гражданским чиновникам православного исповедания метрикацию рождений, учет браков и смертей и даже регистрацию исповеди[606]. (Трудно сказать, как представлял себе Ратч на практике последнюю процедуру — должен ли был чиновник надзирать за исповедальней в костеле?) Эта реформа означала бы шаг к секуляризации обрядности (вплоть до легализации гражданского брака), которая до того составляла неоспоримую прерогативу церкви. Гражданский брак, как можно предположить, подразумевался в сетованиях Ратча на то, что столь полезные для вытеснения католицизма смешанные браки православных и католиков не получают широкого распространения из-за страха католиков перед ксендзами, грозящими проклятием за венчание у православного священника[607]. Не обойтись ли в таком случае без венчания?

То, что организаторы массовых обращений могли думать о секуляризующем эффекте как по крайней мере о ближайшей цели своих действий, только на первый взгляд кажется парадоксальным[608]. «Обратители» оставались заложниками иррациональных, конспирологических представлений о католицизме, в чем-то родственных фольклорным стереотипам нечистой силы. Нанося по католической церкви новые удары, «обратители» предвкушали истребление «латинства» и одновременно цепенели в ожидании коварного ответного выпада. Сравнительная прочность конфессиональной самоидентификации католического простонародья, устойчивость католических религиозных практик воспринимались ими как знак невидимого присутствия фанатичных «подстрекателей». Учитывая, сколь встревожены были виленские борцы с католицизмом и «остатками унии» культурной спецификой местного православия, трудно допустить, чтобы в своих внутренних прогнозах они исходили из возможности скорого укоренения вчерашних католиков в новой вере. Поэтому индифферентность была предпочтительнее горячности в вере, даже в православной. С этой точки зрения, номинально числящийся православным подданный, более или менее равнодушный к вере («православный атеизм»), мыслился вполне приемлемой фигурой: чем меньше непосредственных религиозных впечатлений в повседневной жизни, тем менее подвержен человек «латинскому соблазну», который усматривали даже в отдельных мелочах церковного обихода. Соответственно, организаторы «обращения» записывали себе в актив и тех католиков, которые после перехода односельчан в православие лишались собственного храма и священника и обрекались на скудное духовное окормление.

Было бы упрощением ограничиться констатацией, что в 1868 году кампания массовых обращений потерпела фиаско. Действительно, сменивший Баранова на посту генерал-губернатора А. Л. Потапов, сторонник принципа имперской веротерпимости, лишил чиновников-миссионеров административной поддержки, без которой, как тут же выяснилось, состязаться с духовным авторитетом католического клира оказалось очень трудно[609]. Наполнить светскую идиому «царской веры» привлекательным содержанием так и не удалось. Потапов, и без того скептически оценивавший шансы православия в противостоянии католицизму в этом регионе, был настолько угнетен картиной последствий чиновничьего прозелитизма, что в 1869 году фактически ответил отказом на предложение архиепископа Макария скоординировать усилия светских и церковных властей по укоренению новообращенных в новой вере[610]. В свою очередь, православные консистории впоследствии не принимали от обращенных жалобы о присоединении к православию против воли на том основании, что просители оказались в православии по распоряжению гражданского начальства, а не попечениями духовенства[611]. Светская и церковная бюрократия, таким образом, была деморализована массовыми обращениями не меньше, чем их жертвы. Именно в этом смысле кампания 1864–1867 годов стала по-своему ценным уроком в конфессиональной политике: она обозначила предел, за который власть, коль скоро она желала остаться на фундаменте «конфессионального государства», выходить не могла; кампания «обращений» выявила опасность подстегнутых национализмом экспериментов по дискредитации отдельного вероисповедания. Свой вклад в эволюцию конфессиональной политики внесли и «упорствующие», контакт с которыми постепенно приучал бюрократов видеть в уклонении от приписанной религиозной идентичности не результат «подстрекательств» извне, но сознательный выбор веры. Поэтому спустя десятилетия, несмотря на вполне оправдавшиеся предсказания экспертов о том, что легализация перехода из православия в другие конфессии приведет к массовым отпадениям в католицизм в западных местностях империи, в России все же был подписан указ «Об укреплении начал веротерпимости» (от 17 апреля 1905 года)[612].