Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Мартин Шульце-Вессель Традиции международной политики и религиозный конфликт в немецко-русских отношениях после 1871 года

То, что религия имела преимущественное значение в политике не только в раннее Новое время, но и в новейшей истории — факт уже широко признанный исторической наукой. Религиозный фактор, как выяснилось, играл важную роль в легитимации политической власти, равно как и в формировании политических диссидентских движений[352]. Но до сих пор практически не исследована связь религии и внешней политики эпохи Нового времени. В последующих размышлениях речь пойдет о внешнеполитическом raison d’кtre конфликта между государством и отдельно взятой конфессией. Как я попытаюсь аргументировать в этой статье, традиционно считающаяся спровоцированной исключительно внутреннеполитическими причинами, кампания Kulturkampf Бисмарка в только что основанном Германском рейхе принадлежала функционально к внешнеполитической традиции в отношениях Пруссии (Германии) с Россией и Польшей.

Kulturkampf как феномен новой и новейшей истории имеет множество значений. Исследование Kulturkampf Бисмарка можно сравнить со взглядом в калейдоскоп — самый незначительный поворот приводит к полному изменению формы. Если рассматривать Kulturkampf с точки зрения процессов секуляризации, то речь идет о попытке государства последовательно использовать свое право верховной власти в отношении католической церкви — феномен, который можно наблюдать не только в Германии, но и (в период между 1860 и 1890 годами) в Австрии, Испании, Швейцарии, Нидерландах и Франции[353].

В историографии немецкой политики Kulturkampf обычно трактовался как часть внутренних процессов национального строительства, как стратегия негативной интеграции, которая последовательно проводилась также в отношении поляков, социалистов и евреев. Иная картина открывается в перспективе польской историографии, которая понимает Kulturkampf как часть польской политики императорской Германии ввиду ее особого значения для восточных провинций империи, заселенных большей частью поляками. В работах Йозефа Бузека (Jуzef Busek), Манфреда Лауберта (Manfred Laubert) или Леха Тржециаковского (Lech Trzeciakowski) польская политика играет роль лейтмотива, определяющего периодизацию Kulturkampf[354][353]. В этом ракурсе конфессиональная политика Петербурга в Польше и Kulturkampf Бисмарка предстают как части единого контекста. На данную связь указывал еще в 1875 году Л. Лескье (L. Lescouer) в предисловии ко второму изданию своей политизированной, но все еще актуальной «Истории» католической церкви в Польше. Он, в частности, отмечал, что Бисмарк только продолжил начатое Екатериной II и Николаем I и что «интолерантность стала сегодня популярной»[355]. Уже в этом высказывании современника обозначены проблемы, которые и сегодня не потеряли своего значения. В последующих размышлениях речь пойдет об упомянутых Лескье межгосударственных связях России-Польши-Пруссии (Германии), а также о том, насколько традиционны в этих связях Kulturkampf и «становящаяся популярной интолерантность».

Для начала было бы уместным обозначить понятийное поле, которое делает возможным описание феномена Kulturkampf . В историографии указывается на тесное переплетение в нем национальной и конфессиональной проблем. Прямое родство обоих феноменов подчеркивалось довольно часто, в особенности историком Максом Ленцем (Max Lenz) в PreuЯischen Jahrbьchern (1907): «Национальность и религию невозможно отделить друг от друга. Они являются одновременно мечом и ножнами. Они не только проникают друг в друга, но и обоюдно создают друг друга»[356]. Хотя тезис взаимного порождения национальности и религиозной вероисповедной общины и поддерживается современными исследованиями национализма[357], он тем не менее оказывается в тени идеи Kulturkampf — представления о гегемонии национального государства, проистекающей из религиозно-историко-философской миссии. В этом смысле экскурс в историю европейских наций до начала Нового времени лишь подтверждает, что конфессия в политически сконструированной нации является более чем второстепенной. Наилучшим образом это демонстрирует история польской реформации и контрреформации. Хотя сословно-национальные интересы проявились здесь поначалу в реформаторской программе, они смогли превратиться позднее в заводную пружину контрреформации . Таким образом, нацию скрепляли вместе прежде всего политические узы. Конфессиональный признак потерял окончательно свой второстепенный характер только с разделами Польши, когда вероисповедание стало убежищем нации. Как это установил еще Фридрих Майнеке (Friedrich Meinecke), утверждавшееся Максом Ленцем взаимопроникновение нации и конфессии составляет главным образом феномен народов, лишенных государственности, когда «нации находят прочную опору в религии и церкви»[358].

Тем не менее национальную коннотацию конфессии можно установить в Польше еще до эпохи разделов. Этот национальный аспект религии не может быть объяснен только внутренними условиями Речи Посполитой — как польский сословный интерес в защите и сохранении культурной идентичности и католицизма. Скорее наоборот, политизация конфессионального вопроса происходила в XVIII столетии из-за целенаправленных попыток давления извне: начиная с XVII века прослеживаются выступления соседних государств (протестантской Пруссии или православной России) в защиту своих собратьев по вере в Польше. Когда впервые в 1674 году был назначен русский резидент в Варшаве, Москва доверила ему заботу о православных общинах в Польше — задача, которая значилась в дальнейшем в инструкциях всех его преемников на этом посту[359].

По «Вечному миру» с Россией 1686 года, впервые в истории Польши последователи одной из конфессий (православные христиане) обрели силу благодаря давлению со стороны иностранного государства. По заключенному договору польский король обязывался не угнетать адептов православной веры и не принуждать их к смене конфессии. Отвоеванный в 1668 году Киев как резиденция митрополита получал беспрепятственную связь со своими польскими епархиями во Львове, Премышле, Луцке и Могилеве. Такие попытки конфессиональной протекционистской политики, которые наблюдались в XVII веке также и со стороны Бранденбурга во благо протестантов в Польше[360], оказали влияние на складывающуюся межгосударственную политическую систему. Именно в это время польским королем становится Август II, избрание которого на трон было бы немыслимо без влияния трех соседних государств — России, Бранденбурга и Австрии. Проявившееся впервые в этом избрании совпадение интересов будущих участников разделов Польши усилилось в ходе Северной войны, которая принесла России гегемонию на востоке Центральной Европы, а Пруссии роль младшего партнера Российской империи в контроле над Польшей. С этой «системой негативной политики по отношению к Польше»[361] сформировалась международная ситуация, которая детерминировала состояние конфессионального вопроса в Польше вплоть до эпохи Kulturkampf . При совпадении главных целей в отношении Речи Посполитой, о чем сигнализирует прежде всего срыв конституционных реформ, Россия и Пруссия преследовали различные специфические интересы. Для Пруссии приобретение королевской Пруссии (сухопутного моста между ядром Бранденбургской монархии и Восточной Пруссией) составляло с начала XVIII века постоянную цель; российский интерес после приобретения фактического протектората над Польшей ограничивался поначалу сохранением status quo в восточной части Центральной Европы.

Сложившаяся межгосударственная система способствовала политизации конфессионального вопроса в Польше в том виде, который может быть полностью сравним с проблемой национальных меньшинств в современном мире. Это превращение религиозной проблемы в инструмент сиюминутных политических интересов в очередной раз отразило специфические интересы Пруссии и России в отношении Польши. В то время как Петр I предотвращал обострение конфессиональной проблемы в русле имперской, ориентированной на сохранение status quo политики протектората, гогенцоллерновская монархия проводила последовательно с 1716 года ее политизацию и интернационализацию. Разработка концепции польской политики в Пруссии принадлежала Даниелю Эрнсту Яблонскому (Daniel Ernst Jablonski), который состоял с 1693 года берлинским придворным священником, а с 1698 года одновременно и сеньором Великопольской Унии и был «в определенной степени ex officio связующим звеном между диссидентами в Польше и бранденбургско-прусским двором»[362]. Его истинная роль в развитии концепции прусской конфессиональной политики заключалась в том, что он упорно работал над кооперацией Петербурга и Берлина в диссидентском вопросе. В вопросах конфессиональной политики он представляется «двойником» русского дипломата Иоганна Рейнгольда Паткуля (Johann Reinhold Patkul), который осуществлял в Северной войне систематическую связь русской и прусской государственной политики в польском вопросе[363]. В свою очередь, Яблонский попытался распространить это взаимодействие и на конфессиональную сферу. Как заключает Л. Р. Льюитер (L. R. Lewitter), через разработку совместной интервенционной программы по защите диссидентов «из двух самостоятельных вопросов, православного и протестантского, он сделал один и превратил внутриполитическое затруднение в международную проблему»[364].

Ограниченный поначалу успех Яблонского объясняется тем фактом, что российский интерес к сохранению гегемонии в Польше исключал участие царской империи в прусских планах интервенции и разделе этого государства. Хотя цель совместной защиты диссидентов и значилась во всех проектах договоров между Пруссией и Россией, Петр I лишь однажды прибегнул совместно с Пруссией к прямому вмешательству в польский конфессиональный вопрос. Так что даже в случае раздутого Пруссией с большими дипломатическими и публицистическими усилиями «Торнского кровавого суда»[365] Петербург не присоединился к прусскому протесту[366].

Почти как идеальные типы представлены в российских и прусских политических действиях два отличных друг от друга варианта государственного подхода к конфессиональному вопросу. Петровская политика, даже несмотря на предпринятое из-за соображений престижа выступление в защиту православных, пыталась предотвратить эскалацию конфессионального противостояния, которая могла бы угрожать российской гегемонии в регионе. Одновременно Пруссия систематически работала над политическим обострением религиозных противоречий и способствовала таким образом национализации конфессиональной проблемы.

Положение дел изменилось только при Екатерине II. Императрица отказалась от одного из стержневых соображений петровской политики в польском вопросе: ни при каких обстоятельствах не превращать конфессиональную проблему в реальный предмет соглашений с Пруссией, создавая тем самым потенциальный предлог для интервенции и раздела Польши. Коронационные торжества Екатерины дали толчок к обострению конфессиональной проблемы, теперь уже в сторону присоединения или раздела Польши, чего постоянно пытался избежать Петр. Епископ Белоруссии Георгий Конисский (1718–1795) как единственный заграничный православный епископ получил тогда возможность апеллировать к государыне «от имени подданных» с просьбой распространить ее защиту на верующих, которые пострадали от польских преследований[367]. Если с точки зрения внутренней политики обращение представляло для Екатерины желанную возможность выступить в роли заступницы православной веры, то последовавшая затем жесткая политика защиты была для польских диссидентов скорее дисфункциональной в контексте предшествовавшего ей традиционного протектората, поскольку она привязывала российскую позицию к интересам только одной партии в Польше. Новая политика Екатерины проявилась также на межгосударственном уровне и нашла свое отражение в договоре с Пруссией и совместной, хотя и расплывчато сформулированной, декларации в защиту польских диссидентов. Решительное выступление за права православного и протестантского меньшинств привело к определенным изменениям в межгосударственной системе, которые повлекли за собой раздел Польши и вместе с этим удовлетворение специфически прусских (но ни в коей мере не российских) интересов.

Если проведенная Россией и Пруссией национализация конфессионального вопроса в Польше предстает как результат истории XVII и XVIII столетий, то с разделами Польши возникает новая ситуация, которая вынуждает раздвинуть рамки понятийного поля этой статьи. Произошедшее в 1795 году качественное изменение заключалось, во-первых, в том, что из-за отсутствия государственности в Польше исключалась возможность манифестации политического национализма; конфессиональная принадлежность превратилась отныне в пристанище национального. Во-вторых, как Пруссия, так и Россия столкнулись здесь с нарастающим движением за политическую независимость, которое стало в обоих имперских государствах главным источником центробежных процессов. На вызов освободительного польского национализма Россия и Пруссия/Германия отреагировали интеграционными идеологиями, суть которых можно лучше всего передать по Бенедикту Андерсону (Benedict Anderson) как «официальный национализм». Эта форма национализма, следуя концепции Андерсона, является имитацией освободительного национализма, с помощью которой правящие династии обеих империй пытались создать для себя новую легитимацию[368]. Важным для польской конфессиональной проблемы в XIX веке становится то, что официальный национализм в России и впоследствии в Пруссии/Германии опирался также на конфессиональные критерии. В этой связи официальный национализм усиленно влиял в обеих империях на процесс национализации католической церкви в польских землях. Не менее существенно и другое обстоятельство, а именно асинхронное проявление национальной окраски конфессии в официальном национализме российской и прусской монархий. В России, как известно, православие стало частью официозного триединства «самодержавие, православие, народность» только со времени Николая I. Стремление к воссоединению с Униатской церковью в польских землях было настойчиво использовано в России в качестве идеологии в контексте уваровской формулы. Это, а также преследование католических священников после восстаний 1830/31 и 1863 годов, не могло не сказаться на дальнейшей национализации конфессии в Польше, что, в свою очередь, вновь усиливало центробежные тенденции в Российской империи. В отличие от России, прусское господство в польских землях оставалось до 1870/71 годов конфессионально менее окрашенным.

Таким образом Россия и Пруссия поменялись ролями. В то время как Россия в период царствования Петра I связывала свою имперскую политику в отношении Польши с относительной сдержанностью в конфессиональных вопросах, Пруссия проводила обострение проблемы диссидентов. Однако с начала XIX века и до момента объединения Бисмарком немецких государств Россия «догнала и обогнала» Пруссию. Ход польского национально-освободительного движения привел к пересмотру официальной идентичности, и имперско-националистическая Россия отказалась от логики имперского господства, заключавшейся в конфессиональной толерантности. Будучи внимательным наблюдателем, Бисмарк сформулировал апорию российской политики, состоящую в активизации конфессионального вопроса при консервации имперского status quo . В свете церковных репрессий, проводившихся после поражения январского восстания 1863 года, Бисмарк посоветовал российскому правительству не идентифицировать конфессию с нацией. Преследование католиков, по его мнению, не может привести к русификации Польши, и что, как раз наоборот, нужно дать полякам религиозную свободу, поднять таким образом их моральный дух и заполучить в их лице сторонников правительства[369].

От «здравомыслия империй», за которое выступал Бисмарк, рейхсканцлер отказался несколько лет спустя во время Kulturkampf . Этот внезапный поворот невозможно объяснить вне истории межгосударственных систем. В отношениях между Россией и Пруссией/Германией основание рейха в 1870/71 годах означало глубокий перелом, так как Пруссии удалось избавиться в ходе победоносной войны с Францией от роли младшего партнера России в контроле над восточной частью Центральной Европы. Цель негативной польской политики России, еще до образования рейха состоявшей в предотвращении роста французского влияния на востоке Центральной Европы, стала еще более очевидной с образованием Германской империи — потенциально более опасного соперника в этой зоне российского влияния, чем Франция. В заметках Горчакова поразительно описана потеря функционального значения российской политики в отношении Пруссии, проводившейся с Петровских времен. Российский дипломат выражал в 1871 году надежду, что немецкий рейх постепенно утратит свой прусский характер[370].

И накануне заключения Тройственного союза в России все еще находились силы, которые пытались сохранить гегемонию царской империи на востоке Центральной Европы при помощи союза с Пруссией/Германией и Габсбургской монархией. Особые надежды состояли «в удушении польского вопроса», чтобы «ко всеобщему благу панславизм и пангерманизм… были бы удержаны в узде»[371]. Тем не менее нельзя было не заметить на встрече трех императоров, что Горчаков в качестве руководителя российской внешней политики искал пути улучшения отношений с Францией. И хотя, с точки зрения царского правительства, это никак не означало ревизии российского господства над Польшей, модификация польской политики, в особенности в религиозном вопросе, а также сближение с Ватиканом открывали для России новые перспективы. В особенности это относится к периоду, когда во Франции было смещено правительство Тьера (1873) и власть перешла к клерикально-консервативному блоку. Именно этот государственно-политический фон обусловил переход Бисмарка в начале 1870-х годов к более жесткой конфессиональной политике. Для него речь шла о воскрешении польского вопроса в плоскости конфессиональной политики, что с начала XVIII столетия традиционно гарантировало гогенцоллерновской монархии поддержку со стороны России[372].

Возможность для этого представилась при назначении епископа Познани и Гнезно Ледоховского (Ledychowski) примасом Польши. В отличие от российского правительства Бисмарк увидел в этом опасность восстановления Ватиканом польского государства[373]. Основания для такой аргументации появились у рейхсканцлера после обыска, проведенного у секретаря кардинала Ледоховского. Из конфискованных бумаг стало очевидным, что Ледоховский как примас, имевший в старой республике функции интеррекса (то есть он замещал, в случае отсутствия, короля), располагал юрисдикцией над римско-католическими приходами в российской части Польши[374]. Бисмарку показалось возможным использовать эту ситуацию, чтобы привлечь Россию к совместной борьбе с польской нацией и католицизмом и возродить польский вопрос в том виде, каким он традиционно трактовался в прусской государственной политике. Горчаков, действительно, поначалу выразил готовность к совместному протесту России и Германии против Святого престола. Однако после разъяснения Ватикана, что титул примаса имеет исключительно символическое значение, Горчаков больше не возвращался к этому вопросу. Российский дипломат распознал в тактическом ходе Бисмарка намерение изменить новый курс российской внешней политики при помощи заострения польского национально-конфессионального вопроса[375].

Бисмарк также надеялся, что встреча трех императоров в Берлине поспособствует «нейтрализации пристрастия Горчакова в польском и в римском вопросе». Тем не менее российский министр снова отклонил предложение Бисмарка о совместном выступлении против Святого престола. Он провозглашал при этом политику толерантности российского правительства, которое не позволит вовлечь себя в религиозную борьбу в Польше до тех пор, пока католицизм не примет обличие полонизма. Ирония судьбы — российские дипломаты получили возможность в сложившейся ситуации напомнить Бисмарку его же призыв после январского восстания в Польше не смешивать конфессиональный и национальный вопросы[376].

Нисколько не смутившись случившимися неудачами, немецкие политики продолжали искать возможности восстановления традиционной солидарности между Россией и Пруссией/Германией в области конфессиональной политики в Польше. Характерно в этой связи, что прусская дипломатия внимательно следила за всеми изменениями российской политики по отношению к Униатской церкви и католикам в Польше. Большое смятение вызвало, к примеру, выведение управления униатскими делами из ведомства известного своей нетерпимостью к иноверцам министра народного просвещения Толстого[377]. Бисмарк в своих письмах лично внушал Александру II мысль о польско-католической опасности для России. В одном из писем царю он подчеркивал, что клерикальные устремления в католических странах — Бисмарк конкретно называл Польшу и Францию — неизбежно связаны с политической нестабильностью.

В заключение остается рассмотреть затронутый Лескье вопрос о традиционности и государственно-политической функциональности Kulturkampf Бисмарка. Эта политика являет собой классический пример официального национализма в эпоху, когда «интолерантность стала популярной», так как с ее помощью (по определению Б. Андерсона) для династии создается общенациональная легитимация. Так же как и в российском случае, официальный национализм Германского рейха был сконструирован конфессионально. Данная констатация, правда, лишь частично объясняет вопрос о функции Kulturkampf. Бисмарк в своих мемуарах указывал, что, начиная Kulturkampf, он был ведом «большей частью ее польской стороной»[378]. В историографии эта аргументация по праву признается попыткой рейхсканцлера оправдать малопопулярную Kulturkampf со ссылкой на популярный антипольский компонент[379]. И все же можно распознать в функции Kulturkampf «польскую сторону». Она состояла в упорно проводившихся попытках придать новую легитимацию традиционному и так необходимому гогенцоллерновской монархии союзу Пруссии и России, который уже не мог обеспечиваться чисто этатистско-династическими средствами. Важную роль в этом мог бы сыграть форсированный Бисмарком в процессе Kulturkampf официальный национализм Германского рейха, если бы удалось привести его конфессиональную часть в унисон с официальным национализмом царской империи. Потенциал для этого уже имелся — антикатолическая направленность обоих национализмов. Если вспомнить, что Бисмарк еще менее десятилетия до начала Kulturkampf активно выступал за «здравомыслие империй», то есть за ограничение идеологий толерантной практикой исполнения власти в обеих империях, то в конечном счете становится очевидной неудача попытки при помощи Kulturkampf придать союзу с Россией, основанному доселе только на государственной рациональности, более широкий масштаб и общественную опору. Спасти основополагающую дипломатическую доктрину гогенцоллерновской монархии можно было бы лишь путем согласования имперских национализмов, основанного на общности конфессионального определения «врага».