Коррозия характера

Глава 8 Опасное местоимение

Наиболее распространенные практические предложения о том, как справиться с проблемами нового капитализма, фокусируются на географии мест, где он действует. Современные корпорации любят представлять себя обрубившими связи с конкретными «участками земли»: фабрика — в Мехико, офис — в Бомбее, медиацентр — в нижнем Манхэттене — все они оказываются простыми точками в глобальной сети. Сегодня населенные пункты, города или нации опасаются, что если они применят свой суверенитет, например, вводя налоги или препятствуя массовым увольнениям, то корпорация может легко найти другой «остров» в этой сети, например, фабрику в Канаде, а не в Мексике, офис в Бостоне, а не в Манхэттене. Из-за страха спровоцировать «Ай Би Эм» уйти полностью многие местные поселки в Гудзоновой долине воздержались от того, чтобы бросить вызов решению корпорации и воспрепятствовать «слому» рабочих судеб своих граждан, наподобие того, как это произошло с программистами.

Хотя уже есть признаки того, что экономика не так уж и безразлична к месту своей деятельности, как это предполагалось; вы можете купить любые акции, которые вам нравятся, в Дюбюкее, штат Айова, но вы не сможете организовать рынок ценных бумаг в кукурузных полях. «Ай Би Эм», на самом деле, пустила слишком глубокие корни в своей системе поставщиков и дистрибьюторов, в своем близком расположении к финансовой деятельности Нью-Йорка, чтобы просто взять и «сбежать» за границу. Как отметила политический экономист Саския Сассен, глобальная экономика не барражирует в неземном пространстве. Даже на самых гибких рынках труда в мире, в Юго-Восточной Азии, становится ясно, что местные социальные и культурные географии в большой степени ответственны за конкретные инвестиционные решения[140]. У места есть сила, которая могла бы сдерживать новую экономику.

Что более эффективно: бросить вызов новому капитализму «снаружи», с мест, где он непосредственно действует, или же стремиться реформировать его деятельность «изнутри»? Из тех трех структурных аспектов гибкости — «прерывного переизобретения», «гибкой продукции» и «концентрации власти без централизации» — кажется возможным обуздать «извне» некоторые деструктивные последствия «прерывного переизобретения», например, ограничить сокращение штатов. Было бы труднее регулировать «извне» другие аспекты. Но одно только «обуздание» — это неверная постановка проблемы.

Попытка контролировать деятельность нового капитализма «извне» должна обладать другой логикой, другой рациональностью, она должна ставить вопросы. Какова ценность корпорации для общины? Служит ли эта корпорация гражданским интересам в большей степени, чем своему гроссбуху доходов и убытков? Ввод внешних стандартов поведения часто дает толчок внутренней реформе, именно потому, что сетевой мир — такой аморфный, такой непостоянный, внешние стандарты ответственного поведения могут показать корпорации картину того, «чем вам следовало быть здесь, где вы находитесь, и прямо сейчас». Однако цель — сделать корпорации и лучшими согражданами, чем они есть, — хотя сама по себе и достойна, имеет свои ограничения. Новые собственники бостонской пекарни, например, действовали, как хорошие граждане, делясь своими доходами с персоналом и заботясь о нем. Родни Эвертса, который зря старался научить своих коллег печь по-настоящему, отпускают с работы на один день каждую неделю, чтобы он мог преподавать пекарское ремесло в местной технической школе. Однако этот акт гражданской доброй воли не оказывает никакого влияния на жизнь самой пекарни, не делает труд более привлекательным, не помогает и укреплению рабочей идентификации сослуживцев Эвертса.

Место — это география, точка приложения для политики, община конструирует социальные и персональные параметры места. Место становится общиной, когда люди используют местоимение «мы». Чтобы так говорить, требуется особенная, и совсем не обязательно местная, «привязанность»; нация может конструировать общину, когда в этой нации люди переводят совместные убеждения и ценности в какую-то конкретную ежедневную практику. Руссо был первым современным писателем, который понял, как глубоко работа политики основана на ритуалах повседневной жизни и как политика зависит от общинного «мы». Одно из непреднамеренных последствий современного капитализма то, что он усилил ценность места, пробудил тягу к общине. Все эмоциональные состояния, которые мы испытали на рабочем месте, оживляют это стремление: неопределенность гибкости, отсутствие глубоко укоренившихся доверия и привязанности, поверхностность командной работы, и больше всего — дурное предчувствие неудачи, невозможности сделать нечто из самого себя в этом мире, «получить жизнь» благодаря своей работе. Все эти состояния заставляют людей искать другое место действия, чтобы обрести там причастность и глубину.

Сегодня, в новом режиме времени, такое использование понятия «мы» стало актом самозащиты. Стремление к общине носит оборонительный характер, часто проявляется, как отторжение эмигрантов или других аутсайдеров — самым важным элементом общинной «архитектуры» становятся стены против враждебного экономического порядка. Конечно, это почти универсальный закон, что «мы» может быть использовано как защита против смятения и неурядиц. Современная политика, основанная на этом стремлении к поиску убежища, нацелена, в большей степени, на слабых, на тех, кто путешествует по кругам этого глобального рынка труда, а не на сильных, чьи институты приводят бедных рабочих в движение или используют их относительные лишения. Программисты компании «Ай Би Эм», как мы видели, действительно, психологически обратились внутрь себя, но при этом, что важно, они переступили и это оборонительное чувство общины, когда перестали обвинять своих индийских коллег и своего президента-еврея.

«Мы» — часто ложный оборот речи, когда используется как ориентир в отношениях с внешним миром. Рико узнал обе стороны этого «мы», пожалуй, даже слишком хорошо. С одной стороны, он каждый раз видел, когда переезжал на новое место, что его соседи слабо связаны друг с другом; с другой — подразумевалось, что он должен был начинать заново в каждом из этих спальных пригородов, через которые он по жизни проходил и в которых люди обычно появляются и исчезают каждые 3–4 года. Так что его собственное ощущение этого «мы», выраженное на языке общинных стандартов и семейных ценностей, оказывалось статичной абстракцией, самую суть которой он ненавидел в прошлом и не смог бы применить в настоящем. Под словом «мы» может в значительной степени скрываться плохо «подогнанное» друг к другу скопление этнических народностей в стране или истории их внутренних конфликтов. Теперь это фиктивное «мы» опять вернулось к жизни для защиты от энергичной новой формы капитализма.

По всем этим причинам «опасное» местоимение может также использоваться для более углубленного и позитивного исследования. Возьмите два элемента фразы «разделенная судьба». Какого сорта «разделение» требуется, чтобы сопротивляться, а не бежать от новой политической экономики? Какого типа устойчивые личностные отношения во времени могут содержаться в этом использовании понятия «мы»?

На элементарном уровне социальные связи возникают из чувства общей зависимости. Все провозвестники нового порядка относятся к зависимости, как к постыдному состоянию: наступление на жесткую бюрократическую иерархию призвано освободить людей от структурной зависимости; стратегия риска направлена на придание импульса самоутверждению, вместо подчинения и покорности тому, что дано. Внутри современных корпораций нет достойного места для служения, и даже само это слово вызывает в воображении некое последнее прибежище приспособленца. Прославление Джоном Коттером консультирования, как вершины гибкого бизнес-поведения, предполагает, что консультант не принадлежит никому. Однако, ни одно из этих «отречений» от зависимости, как постыдного состояния, не способствует росту сильных взаимных связей общности.

Такие отношения — это нечто большее, чем психологические «предрассудки». Наступление на «государство благосостояния»[141] началось в неолиберальном, англо-американском режиме и сейчас распространяется на другие, более «рейнские», политические экономики. Этот режим относится к тем, кто зависим от государства, с чувством подозрения, полагая, что, скорее всего, они являются социальными паразитами, а не просто по-настоящему беспомощными людьми. Разрушение социальных сфер вспомоществования и дотаций, в свою очередь, оправдывается, как освобождение экономики от бремени, чтобы действовать более гибко, как будто бы эти «паразиты» тащат вниз более динамичных членов общества. Более того, считается, что эти «социальные паразиты» глубоко укоренились в производственном теле — такое отношение оборачивается явным презрением к рабочим, которым-де необходимо говорить, что делать, ибо они сами не могут проявить инициативу. Идеология социального паразитизма — мощный дисциплинарный инструмент в системе производства; рабочий хочет показать, что он (или она) «не питается» трудом других работников.

В то же время более позитивный взгляд на зависимость будет, прежде всего, бросать вызов общепринятому противопоставлению зависимости и независимости. Почти не задумываясь, мы воспринимаем на контрасте слабую зависимую личность и сильную независимую личность. Но, подобно контрасту между успехом и неудачей, это противопоставление упрощает реальность, делает ее более плоской, что ли. «По-настоящему полагающаяся на себя личность доказывает, что она никоим образом не является такой независимой, как предполагает культурный стереотип, — делится с нами своими наблюдениями психолог Джон Боулби, — во взрослой жизни здраво полагающийся на себя индивид способен зависеть от других, когда этого требует случай, и такой человек знает, на кого будет правильным положиться»[142]. В близких отношениях страх стать зависимым от кого-либо объясняется отсутствием доверия ему или ей, вместо этого верх берет самозащита.

Похоже, во многих обществах мало или вообще не стыдились публичного опыта зависимости, где слабые нуждаются в помощи сильного. Древнеримский «клиент» просил своего патрона даровать ему некие блага или оказать помощь, и это было в порядке вещей, и патрон «терял лицо», если не мог позаботиться о тех, кто к нему обратился. Луи Дюмон и Такео Дои документально подтвердили, что в индийском или японском обществе зависимость не несла даже намека на самоунижение[143]. При раннем капитализме, как показал Альберт Хиршман, доверие в деловых отношениях возникало тогда, когда открыто признавалась взаимная зависимость. Это, конечно, не то же самое, что почетная связь между сильным и слабым, но все-таки — признание того, что один человек недостаточен, чтоб поддержать самого себя. Жак Савори, писатель XVII века, автор книги «Негоциант», провозглашал, что божественное провидение желает, «чтобы люди торговали вместе и что их общая потребность состоит в том, чтобы они помогали друг другу установить узы дружбы между собой»[144]. И когда торговцы признают наличие общей потребности, общей нужды, отмечал Монтескье через 100 лет, «коммерция… шлифует и смягчает варварские нравы»[145].

Конечно, общая потребность и сегодня управляет деловыми сделками; если нет потребности в другом, просто не может быть обмена. Но для большинства людей эта потребность неравнозначна, так как на современном рынке труда большинство людей работает на кого-то еще. Новый порядок не ликвидировал этот грубый факт зависимости; доля работающих только на себя, по собственному найму, в Соединенных Штатах, например, оставалась постоянной — приблизительно на уровне 8,5 % в последние сорок лет.

Одна «жесткая» неудача — это такой личностный опыт, который приводит к тому, что большинство людей вынуждены признать, что в долгосрочной перспективе они не самодостаточны. Что представляется наиболее впечатляющим из опыта программистов из «Ай Би Эм», так это то, что они начали говорить о неудаче просто, открыто, без чувства вины или стыда. Но достижение этого результата потребовало присутствия других, и этот результат сделал их ближе друг другу. Это достижение, и это не является слишком сильным словом, состоит в том, что они достигли состояния, при котором не стыдились ни своей общей нужды, ни своей собственной неадекватности обстоятельствам.

Может показаться, что позитивный взгляд на самоограничение и взаимозависимость — это, скорее, из области религиозной этики, чем политической экономии. Но ведь стыд из-за зависимости имеет практические последствия: он приводит к эрозии взаимного доверия и привязанности, а дефицит таких социальных связей угрожает деятельности любого коллективного предприятия.

Трудности доверия принимают две формы: в одной — доверие просто отсутствует, в другой — присутствует достаточно активная подозрительность по отношению к другим. Связи доверия, как мы видели, развиваются неформально в «трещинах» и «расселинах» бюрократической системы, по мере того как люди узнают от кого они могут зависеть. Узы доверия проходят испытания, когда дела идут плохо и потребность в помощи становится особенно острой. Одна из причин того, что у пекарей в Бостоне была столь слабая солидарность, заключается в том, что они чувствовали себя бессильными, когда ломались машины. Пекари не верили, что они могут положиться друг на друга в кризисной ситуации, и это действительно было так. Никто из них не разбирался в машинах; люди «притекали» и «утекали» по гибкому расписанию, у них были еще и другие работы, и другие обязанности. Так что там, скорее, была не взаимная подозрительность, а отсутствовало доверие; для него просто не было фундамента. Отсутствие доверия может также быть результатом гибкого применения власти. В те годы, когда происходило сокращение кадров, «Ай Би Эм», как заметил Энтони Симпсон, как бы не доверяла своим собственным, пытающимся выжить, служащим, говоря людям, что теперь они должны полагаться только на себя, потому что больше не являются «детьми» корпорации. Это было сильнодействующее, но путанное послание: мы-де все вместе как бы тянем воз в ситуации кризиса, но, с другой стороны, если ты сам не позаботишься о себе, мы обойдемся без тебя.

Когда люди чувствуют, что стыдно нуждаться в других, они становятся еще недоверчивее по отношению к другим. Взять, например, глубокую амбивалентность со стороны Розы по отношению к молодым женщинам в ее рекламном агентстве. Переход на работу в центр города обернулся кризисом для нее самой из-за возраста; этот кризис выражался в том, как она воспринимала собственные платья, даже форму собственных очков. Она стала стыдиться не только собственной внешности, но и своей потребности в одобрении; она зависела от молодых женщин в этом смысле. Но когда они выражали ей одобрение, она им не верила. За месяцы разговоров, которые я вел с ней, тема «покровительственного отношения» молодых женщин возникала снова и снова; она как бы зациклилась на том, можно ли было действительно верить тому, что они говорили, и как они вели себя с ней. Это волновало ее больше, чем сам командный «помощник»: к нему она относилась как к забавной шутке.

Можно было бы сказать, что это просто вопрос ущемленной гордости, но я так не думаю. Язвительный тон современных дискуссий о необходимости вспомоществования, дотаций и «сетей безопасности» питается инсинуациями о паразитизме — со стороны одних, а ответом на эти инсинуации является ярость униженных — со стороны других. Чем постыднее чувство зависимости человека и его ощущение границ собственных возможностей, тем больше такой человек открыт для ярости униженных. Восстановление доверия к другим — рефлексивный акт; он требует изжить в себе боязнь уязвимости. Но этот рефлексивный акт имеет социальный контекст. Организации, прославляющие независимость и автономию, далеки от того, чтобы вдохновлять своих служащих, и могут вызвать в них чувство уязвимости. И социальные структуры, которые не относятся позитивно к опоре на других в кризисной ситуации, исподволь, поневоле «вливают» недоверие.

«Доверие», «общая ответственность», «причастность» — все это слова, которые были присвоены движением, названным «коммунитаризм», и стали его «собственностью». Это движение желает укрепить моральные стандарты, требует от индивидов, чтобы они жертвовали собой ради других, обещая, что если люди будут подчиняться общим стандартам, то они обретут общую силу и эмоциональное самовыражение, которые они не могут испытать в качестве изолированных индивидов. «Коммунитаризм», по моему мнению, имеет очень сомнительные основания на то, чтобы претендовать на собственность по отношению к доверию и причастности; «коммунитаризм» ошибочно делает акцент на единении, как источнике силы в сообществе, и неправильно полагает, что, когда в сообществе возникают конфликты, то социальные узы подвергаются угрозе.

Более реалистичный взгляд на то, что удерживает сообщество вместе, появляется в классическом эссе Льюиса Коузера «Функции социального конфликта»[146]. Коузер утверждал, что людей связывает вместе в большей степени вербальный конфликт, чем вербальное согласие, по крайней мере — немедленное согласие. При конфликте они должны более упорно трудиться над коммуникацией; как это часто случается в деловых или дипломатических переговорах, постепенно базовые принципы обязательства связывают конкурирующие стороны в нечто общее. Коузер отметил, что часто разница во взглядах становится резче и четче, даже если стороны и пришли к соглашению — сценой конфликта становится сообщество, в том смысле, что люди учатся тому, как слушать других и как реагировать на других, хотя разница во взглядах может ощущаться более остро в этот момент.

Такое представление об общинном «мы» намного глубже, чем часто поверхностная «общность» ценностей, как это и представлено в современном коммунитаризме или в «статичных» декларациях Рико о семейных ценностях. Узы, созданные внутренним конфликтом, отстоят далеко от оборонительных деклараций общинной солидарности, которыми отмечены реакции на современные экономические «смещения». С точки зрения Коузера, сообщества нет до тех пор, пока не признаются различия внутри его. Поскольку командная работа, например, не признает различий в привилегиях и власти, постольку она и оказывается слабой формой общности. Предполагается, что все члены рабочей команды должны обладать общей мотивацией, и именно эта посылка ослабляет реальную коммуникацию. Сильные связи между людьми означают, что они со временем «соединят» свои различия. У Рико действительно было слишком мало времени в каждом из мест, где он жил, чтобы испытать общность такого типа.

В постмодернистских представлениях о личности, выраженных, например, Салманом Рушди, акцент делается на разрыве и конфликте, а не на коммуникации между фрагментированными личностями. Взгляд на сообщество, как на процесс, в наибольшей степени отражен в современных политических исследованиях «намеренной демократии», особенно явно — в работе Эми Гутманн и Денниса Томпсона, в которой «эволюционизирующее» выражение несогласия рассматривается как связывающее людей в большей степени, чем простая декларация «правильных» принципов[147]. Процесс общинного конфликта отражается в социальной психологии в качестве понятий «когнитивный диссонанс» и «фокусное внимание». В сообществе фокусное внимание разделяется другими, становится общим. Любопытно, что подобное же представление об общине обнаруживается в «нападках» Адама Смита на рутину и в его прославлении сочувствия. Рутина — это повторяющееся действие и, следовательно, она не имеет истории, не имеет эволюции, а сочувствие — это неожиданный взрыв понимания другой личности. Это понимание приходит, согласно Адаму Смиту, не сразу, а только после длительного периода сопротивления и неправильного восприятия другого.

Понимание общности, как процесса, разворачивающегося во времени, появляется в статье Дени Дидро для «Энциклопедии», хотя «Ла Англэ» и не было сценой конфликта. Здесь Дидро восхваляет ритмы времени — идея, поддержанная в работе Антони Гидденса «О привычке». Гидденс делал акцент на постепенной эволюции, как цивилизованной форме изменения. Социологи — исследователи спора и конфронтации не верят, что «устойчивый» вербальный конфликт — конфликт нецивилизованный; на самом деле именно он формирует более реалистичную базу для связей между людьми с «неравной властью» или с различными интересами.

Может показаться, что сообщество «нагруженного» конфликтами типа является именно тем, чем должен вдохновляться гибкий режим. Прерывности во времени, возникающая социальная дезорганизация, которую эти прерывности ведут за собой, казалось бы, должны заставлять людей четко формулировать свои различия и обсуждать их, а не провоцировать поверхностную кооперативность командной работы. Даже если их начальники пытаются как-то «пригасить» конфронтацию, подчиненные, которых исследовали Харли Шейкен и Лори Грехэм, должны бы искать эту конфронтацию.

Конечно, те, кто имеет власть, чтобы избежать ответственности, имеют и средства, чтобы подавить несогласие. И они так и поступают, подавляя власть «голоса», как это называет Альберт Хиршман, среди пожилых рабочих, как бы превращая голос опыта в негативный знак старения и слишком большого погружения в прошлое состояние вещей, в то, каким мир был раньше. Но все же, почему некоторые люди обладают неистребимым желанием подать «голос», почему они стремятся продолжать спорить и отстаивать свою правду, даже себе во вред? Решение остаться вовлеченным не может быть объяснено чувством институциональной травмы или институциональной преданности. Много больше тех, кто обижен, чем тех, кто вопиет в гневе. Чтобы представить себе общины, желающие идти на конфликт с новым капитализмом, мы должны также рассмотреть вопрос о силе характера.

Вот именно по этим причинам программисты из «Ай Би Эм» казались мне самыми сильными личностями из тех, с которыми я когда-либо сталкивался. Они все вместе взяли на себя ответственность за собственные неудачи и свою неподготовленность к переменам. Эта ответственность дала им силу и способствовала приданию их опыту формы нарратива. Какого типа связности во времени они достигли?

Несколько французских философов пытались определить стремление остаться вовлеченным, делая различия между сохранением самого себя и верностью самому себе. Первое поддерживает идентичность на протяжении длительного времени, второе — верность самому себе — требует таких достоинств, как честность с самим собой относительно своих недостатков[148]. Сохранение самого себя — это подвижная «деятельность», так как обстоятельства жизни человека меняются, и индивидуальный опыт аккумулируется; верность самому себе понимается как честность относительно своих недостатков и промахов, она должна быть постоянной, независимо от того, в каком месте человек находится и какого он возраста.

Хотя Эммануэль Левинас и пытался четко показать, что верность самому себе имеет социальное измерение в смысле ответственности по отношению к другим людям, это понятие, тем не менее, осталось очень простым и одновременно сложным. Простым — потому что оно утверждает, что мое восприятие собственной значимости зависит от того, могут ли другие полагаться на меня; сложным — потому что мне нужно действовать ответственно, даже если я не знаю самого себя и неважно, насколько путанным или даже потрясенным является мое собственное чувство идентификации[149]. Вся эта сложность не была для Левинаса чистой абстракцией: во время Второй мировой войны он был свидетелем того, как тысячи его соратников, французских евреев, делали все возможное, чтобы поступать надежно по отношению друг к другу, несмотря на преследования со стороны нацистов и администрации Виши, даже если до этого большинство из них не очень-то идентифицировало себя в качестве евреев.

Идея Левинаса об ответственности и постоянстве характера была подхвачена и дальше разработана философом Полем Рико и зазвучала следующим образом: «так как кто-то рассчитывает на меня, я должен нести ответственность за свои действия перед другим»[150]. Неважно, насколько ошибочна жизнь человека, его слово должно быть добрым. И Рико доказывает, что мы можем приблизиться к этому уровню, только постоянно представляя, что есть свидетель всему, что мы делаем и говорим, и более того, — что этот свидетель не пассивный наблюдатель, а тот, кто полагается на нас. Чтобы быть надежными, мы должны чувствовать, что в нас нуждаются. Чтобы мы чувствовали, что в нас нуждаются, этот Другой действительно должен нуждаться.

«Кто нуждается во мне?» — это вопрос со стороны личности, которая сталкивается с решительным вызовом со стороны современного капитализма. Эта система излучает безразличие. Она безразлична к результатам человеческих усилий, выдвигая, например, девиз «Победитель получает все рынки», где существует слишком малая связь между риском и вознаграждением. Она излучает безразличие в организации, где отсутствует доверие, где нет причин, чтобы в тебе нуждались. Это происходит через реинженирование институтов, в которых к людям относятся, как к заменяемым деталям. Такая жизнь и такая работа очевидно и грубо приглушают чувство значимости личности, ее потребность быть необходимой другим.

Можно, конечно, сказать, что капитализм был всегда таким. Но не таким способом и не в такой манере. Безразличие старого, «завязанного» на классы капитализма было абсолютно материальным. Безразличие же, которое излучает гибкий капитализм, более личностно, потому что сама система менее жестко отчеканена, менее материальна по форме. Энрико знал, где он «стоит»; тогдашние греческие пекари имели четкие представления, были они ложными или истинными — это другой вопрос, о своих друзьях и врагах. В своей традиции марксизм представлял неразбериху в умах, как вид ложного сознания, в наших же обстоятельствах — это точное отражение реальности. Так обстоит дело сегодня с неразберихой по поводу ответа на вопрос личности «Кто в обществе нуждается во мне?»

Нехватка отзывчивости — это логичная реакция на ощущение, что в вас не нуждаются. Это верно как для «гибких» рабочих сообществ, так и для рынков труда, которые сокращают работников среднего возраста. Сети и команды ослабляют характер — характер, как описывал его Гораций, характер, как связь, как то, что соединяет нас с внешним миром, заставляет нас считать себя необходимыми другим. Или, опять же, в «общинных» конфликтах трудно считать себя обязанным кому-то, если ваш оппонент, как тот менеджер из компании «Эй Ти Ти», заявляет: «Все мы — жертвы времени и места». «Другой» отсутствует, поэтому вас как бы отсоединили. Подлинные связи, установленные с другими благодаря признанию общего непонимания, затем ослабляются коммунитаризмом и моральным протекционизмом — посредством недвусмысленных заявлений о «совместных», разделяемых ценностях посредством командной работы «мы» из «обмелевшего» общности.

Философ Ханс-Георг Гадамер провозглашает, что «личность, которой мы являемся, не принадлежит сама себе; можно было бы сказать, что личность „случается“, будучи подвластной случайностям времени и фрагментам истории». Так, «Самосознание индивида, — говорит Гадамер, — только блик в замкнутом контуре исторической жизни»[151]. Это проблема характера при современном капитализме. Есть история, но отсутствует «разделенный» с кем-то нарратив трудностей, а значит, нет и разделенной судьбы. В этих обстоятельствах характер подвергается коррозии; вопрос: «Кому я нужен и кто нуждается во мне?» не имеет немедленного ответа. Даже община программистов не могла дать более «длинного» ответа на вопрос о том, в ком они нуждались, помимо сидящих вокруг стола в кафе «Речные ветры».

И все же в Давосе на меня снизошло некое озарение, когда я слушал «правителей» этого «гибкого королевства»: «мы» является опасным местоимением и для них. Они комфортно существуют в предпринимательском беспорядке, но они страшатся организованной конфронтации. Они, конечно, боятся возрождения профсоюзов и чувствуют себя личностно некомфортно — суетятся, избегают смотреть в глаза или погружаются в делание записей, если их вынуждают говорить о людях, которые, на их жаргоне, «остались позади». Они знают, что большинство тех, кто напряженно трудится в условиях гибкого режима, «остались позади», и, конечно, они «об этом сожалеют». Но гибкость, которую они прославляют, не дает и не может дать какого-либо руководства для ведения обычной жизни. Новые хозяева отвергли карьеру в старом английском смысле этого слова — как тропы, по которой люди могут путешествовать; надежные и устойчивые тропы деятельности — теперь «иностранные» территории.

Поэтому мне и показалось, когда я бродил по конференц-залам, пробирался сквозь скопище лимузинов и полиции на горных деревенских улицах, что этот режим может, по меньшей мере, потерять свою теперешнюю хватку над воображением и чувствами тех, кто остался глубоко внизу. Я по горькому и радикальному прошлому своей семьи знаю: если изменение происходит, оно происходит на земле, между людьми, говорящими открыто о своей внутренней нужде, а не благодаря массовым восстаниям. Какие же политические программы должны проистекать из этих внутренних нужд, я просто не знаю. Но зато я твердо знаю другое: режим, который не дает людям серьезных причин и веских оснований для того, чтобы заботиться друг о друге, не сможет долго сохранять свою легитимность.