Кто боится вольных каменщиков

Глава 1 Тайна, частный характер и провокация

Три предложения второго эпиграфа к этой главе кратко формулируют три аспекта того, что может быть названо «проблемой масонства в Британии». В первом представлено общественное мнение и отражена позиция газеты Индепендент, которые предполагают, что до сих пор масонам грозило «отрезание языка и перерезание горла… в случае нарушения ими своих клятв». Здесь (несмотря на полуироничный тон) отражено представление о возможности жестоких физических наказаний Братьев другими масонами, находящимися на той же или более высоких степенях. Во втором предложении представлена официальная позиция Великой Ложи относительно изъятия каких-либо упоминаний о такой жестокости — но отнюдь не относительно самой этой жестокости. Третье предложение кажется более сложным по своему содержанию. В нем отражена как внутренняя позиция Великого Мастера как масона и его позиция не в отношении некоторых пассажей в самих масонских текстах, а относительно общественной реакции на них. Общественной реакции, которая может способствовать отождествлению масонства с идеей секретности и, что еще хуже, с идолопоклонством. Первое и третье предложения в этом новостном сообщении являются, по сути дела, двумя различными комментариями ко второму предложению, которое можно рассматривать как первичный текст. В каждом из трех предложений представлена особая позиция: в первом — внешняя немасонская позиция; во втором — внутренняя масонская; в третьем сочетаются обе, поскольку герцог Кентский в одно и то же время является важнейшей фигурой масонского общества и современного английского общества.

Какова же тогда моя позиция как автора данной книги? Не будучи христианином, практикующим иудеем или мусульманином, я не могу быть представителем той религиозной части публики, которая обвиняет масонство в идолопоклонстве. Так как я не масон, меня не беспокоит (в отличие от герцога Кентского) репутация Цеха в глазах общественного мнения, обвиняющего масонство как в идолопоклонстве, так и в секретности. И, наконец, не будучи по происхождению членом британского общества (я иностранец), я не обвиняю масонство в том, что оно носит тайный характер — потому что обожаю секреты; в отношении идолопоклонства я еще не определился.

После всего вышесказанного, становится ясно, что единственная позиция, которая остается для меня, — это позиция третьего комментатора: я прокомментирую решение Великой Ложи после тех комментариев, которые были сделаны газетой Индепенденш и герцогом Кентским. Преимущество быть третьим состоит в том, что у меня есть право прокомментировать не только первичный текст, но также и комментарий к нему. Однако, как любой комментатор, я должен ограничиться исключительно тем, что говорит данный текст о масонстве — будь то речь, статья или книга, написанная кем-либо, неважно, «за» или «против» него. Только исходя из этого условия, я могу добавить к тексту свою собственную интерпретацию.

Итак, эти три предложения заключают в себе суть проблемы масонства.

Давайте начнем с проблемы секретности, поскольку наказанию должно быть подвергнуто нарушение клятвы о неразглашении тайны. Странность масонов состоит в том, что они никогда не делали тайны из факта наличия у них тайн. Больше того, с момента основания Великой Ложи Англии они предали широкой огласке этот факт в десятках памфлетов, стихотворений, песен, даже прологах и эпилогах театральных представлений, и, как жаловался один из самых ранних оппонентов, «всегда нескромно гордились своими дурацкими секретами». Масонские секреты были разоблачены перед теми, кто находится вне масонства, в сотнях книг, написанных в основном бывшими масонами, лжемасонами, квазимасонами, лицами, выдававшими себя за масонов, изменниками масонства и иногда «честными оппонентами» Общества.

Но даже после разоблачения тайна остается тайной, если ее понимание является тайным по определению, или, как сформулировал преподобный Джордж Оливер, enfant terrible масонской историографии: «Никому невозможно раскрыть тайны природы, кроме тех, кто способен понять их, иными словами, тем, кто находится внутри Науки о Природе, — например, физикам и знатокам естественных наук. Это относится и к тайнам масонства». Из этого следует, что масонские тайны, в этом смысле, теряют всякий смысл вне Ложи, в то время как внутри нее их смысл исключительно символический.

Этим также объясняется, почему описание масонских ритуалов в этой книге (собственно говоря, и в любой другой книге) не является раскрытием их тайн. Тайна не содержится в обладании фактической информацией о словах, действиях, жестах и т. д., ни даже в объяснении их смысла в таких понятиях, как их происхождение от Легенды о Хираме-строителе, которая совсем не является тайной (или даже их соответствие этой легенде). Тайна содержится в понимании значения символов в уникальном контексте их ритуального воспроизведения в Ложе. Каждая деталь обряда католической евхаристии может быть предана публичной огласке, более того, должна бытъ предана огласке, по причине своей экзотерической природы, однако полное понимание ее значения доступно только посвященным. Так же и полное понимание смысла масонских ритуалов — и более того, смысла их секретности — открыто только для масонов.

Отсюда следует, что значение термина «секретность», как он употребляется масонами, почти всегда и всеми понимается неправильно. Ключевым здесь является понимание принципиального различия между значением терминов «символический» и «тайный» на языке масонов. Если масонские тайны носят символический характер, значит, клятва также является символической — как и любое наказание за нарушение этих клятв, сколь бы зловещим оно ни звучало.

Таким образом, немасон не может сказать: «Нет никакого способа для меня узнать эти тайны», потому что на самом деле он может это сделать, если захочет, — хотя вне контекста он не будет способен понять их. Именно этот фактор не только «поддерживает репутацию общества как тайного», как сказал Великий Мастер, но, на мой взгляд, усиливает постоянное напряжение не только между масонством и общественным мнением, но и прежде всего внутри «коллективного сознания» самого масонского общества[1]. Напряжение возникает из конфликта между знанием о масонстве, которым обладает публика, с одной стороны, и непониманием ею того, что она знает, и невозможностью такого понимания — с другой. Это напряжение пассивно усиливается самим институтом франкмасонства, поскольку масонство не может не чувствовать, что такова цена, которую оно должно платить за свою весьма удобную автономию и отдельность от остальной части человеческого сообщества. Такая цена не может быть слишком высокой[2]. В то же самое время именно это напряжение постоянно генерирует осознание масонами самих себя как людей, обладающих знанием, которое не является доступным для всех, которым нельзя делиться с другими (или даже, в зависимости от степени, с другими масонами), но которое носит совершенно исключительный характер.

Другой аспект той же проблемы является более специфическим и касается только тех немасонов-монотеистов, которые озабочены чистотой христианства в Британии (и, еще более того, в Америке). Он может также беспокоить некоторых масонов-христиан, у кого присутствуют сомнения относительно нехристианского характера масонских ритуалов и символики. К сожалению, сам термин «идолопоклонство» употребляется исключительно как выражение христианской критики; он не может быть использован как термин, описывающий религиозное самосознание человека (попытайтесь представить себе члена африканского племени, который говорит: «Да, кстати, я не забыл сказать, что я анимист?»).

В современном климате христианской терпимости обвинение в идолопоклонстве не выглядит особенно дискредитирующим, даже если оно высказано богословом или священником. Для большей части христианского населения Британии и Америки, за исключением, конечно, крайних маргинальных религиозных групп, это слово не несет никакого серьезного религиозного или философского значения, в то время как для большинства атеистов и агностиков оно имеет разве что метафорический смысл. Несмотря на все это, однако, термин «идолопоклонство» сохраняет определенное значение даже для тех в нашем обществе, кто никогда не признался бы в этом, не в последнюю очередь для многих масонов, поскольку наше общество все еще остается, по крайней мере до некоторой степени, христианским[3]. В целом общественное мнение сейчас открыто не осознает себя отражающим христианские взгляды, оно рассматривает себя исключительно как общественное. В качестве такового оно сильно нагружено современной предрасположенностью к открытости. Масонство же, напротив, рассматривает себя прежде всего исторически, и большинство масонов не осознает: то, что в 1723 г. (году публикации первых официальных масонских Конституций) рассматривалось общественным мнением как «духовная эксцентричность» джентльменов, которым нечего делать, сегодня рассматривается как скандальное нарушение чрезвычайно важной социальной конвенции. Поэтому то, что в 18-м веке вызывало некоторые богословские сомнения, но оставалось социально приемлемым, сегодня рассматривается как социально неприемлемое. Ибо, действительно, «идолопоклонническая жестокость» вышеупомянутого наказания, задуманного в определенном смысле как аллегория, является абсолютно негуманной в глазах сегодняшней секуляризованной публики[4]. Общественное мнение, однако, совершенно не способно мыслить аллегорически[5].

Но есть еще один важный момент, столь очевидный, что можно только удивляться, что ему так редко уделялось внимание. Речь идет о частном характере масонства. Говоря о масонстве, нельзя забывать, что, несмотря на его абсолютную централизацию (я сейчас говорю об Англии и только о трех Степенях Цеха), вся масонская жизнь протекает в частных ложах. Ложа, однажды созданная и уполномоченная (Великой Ложей Англии или Провинциальной Великой Ложей), является абсолютно самодостаточной. Все происходящее в ней является результатом частного и добровольного соглашения. Все происходящее в ней является тайным, потому что носит частный характер, а не наоборот; это включает, в дополнение к тайным ритуалам и знакам, которые являются тайными символически[6], все официальные взаимоотношения, неофициальные речи, беседы и замечания, сделанные в ложе. На этот последний случай не распространяется масонская клятва сохранения тайны; масон обязан держать эти вещи в тайне в соответствии с неписаным законом о частном характере всех взаимоотношений[7]. Это делает масонство своего рода «субкультурой», более отделенной от остальной части общества, чем любой клуб в мире, каким бы эксклюзивным он ни был. Общественное мнение, это «забавное животное» Оруэлла, его «могущественный фантом», скорее потерпит открытое несогласие, чем безразличие или равнодушие, а ведь именно их масонство столь часто проявляло в отношении внешнего мира.

Ни в чем другом это масонское равнодушие не проявляется более ярко, как в тех случаях, когда враги нападают на масонство в целом по причине недостойного поведения кого-либо из Братьев. Так, например, когда я спросил Джона Хэмилла, на тот момент Мастера знаменитой Quatuor Coronati (ученой ложи английского масонства), какова была реакция ложи на антимасонскую кампанию, вдохновленную криминальной деятельностью некоторых членов печально известной итальянской ложи «Пропаганда-2», он ответил: «Мы никогда не судились с ними [нашими оппонентами] за клевету. Мы не опровергали их обвинения; мы только время от времени исправляли их фактические ошибки. Во время скандала с П-2 мы просто сообщили средствам массовой информации, которые обратились к нам, что П-2 не является регулярной масонской ложей и что даже в качестве нерегулярной она была вычеркнута из списка масонских лож в Италии по крайней мере за четыре года до скандала»[8].

«Есть еще один провокационный момент относительно масонства, — говорит Рабби Амуэль Д. К., масон и страховой брокер (чрезвычайно подозрительное сочетание в глазах антимасона). — Смотрите, еврей, даже если он необрезанный атеист или реформист, и как бы он ни был ни на что не годен как еврей, все-таки остается проклятым евреем, не так ли? Католический священник, даже дважды отлученный от Церкви, тоже остается священником. Не так обстоит дело с масоном. Не может быть универсального критерия для “распознания масона”… Наши враги не хотят знать этого. Они хотят относиться ко всем нам одинаково, как антисемиты, которые хотят относиться ко всему еврейству как к одному еврею. Но знаете, это чрезвычайно сложно в отношении масонов. Как масон я в большей степени сам по себе, чем как еврей». И это в действительности так. Более того, в последнем предложении Рабби указывает на очень чувствительное место относительно общественного мнения и масонства: можно быть криптокатоликом, даже крипто-евреем, но нельзя быть тайным масоном[9]. Это так, поскольку тайный характер масонства проявляется именно в его частном характере, и именно этот частный характер вносит свой вклад в создание атмосферы провокации, окружающей масонство[10].

Еще один момент относительно нашего восприятия масонства. Можно воспринимать масонство как нечто хорошее, плохое или безразличное; интересное или неинтересное. Можно его вообще игнорировать. Но если мы его воспринимаем, само это восприятие можно рассматривать как пробный камень нашего понятия о свободе — нашей собственной индивидуальной свободы и свободы вообще.

Театр, зрительный зал и кулисы не являются избыточными метафорами для нашего понимания масонства. Сама наша идея свободы всегда намного более негативна, чем мы когда-либо согласимся признать. Негативна не только в отношении к тому, что лежит вне поля нашего сознательного опыта и наблюдения, но также и в отношении того, что находится внутри него и что мы не вполне осознаем. Когда Джордж Д., известный англиканский клирик, говорит: «Мы обязаны освободить здоровое тело Церкви от всех масонских наростов на нем», — он так же несвободен внутри своей церкви, как Виталий К., русский журналист, недавно заявивший, что «русский народ должен освободиться от всех симптомов жидомасонской болезни». Ни клирик, ни журналист не знают о том, что Калибан просто не может «освободить» их, поскольку их место в зрительном зале, а зрительный зал — это сборище. Это «мы», а не «я», а свобода не может быть ни коллективной, ни чисто негативной. Но даже если сами масоны держатся за негативное и детерминистское понимание свободы («Свобода определяется как состояние изъятия из-под контроля или власти другого»)[11], что же тогда говорить о тех, кто ведет с ними борьбу? Именно с точки зрения позитивной индивидуальной свободы следует браться за масонство как за тему, проблему и феномен религиозного сознания[12]. Любая идеология может только выдавать себя за поборницу свободы. Это в особенности так в случае «идеологии свободы»; идеологии, центральная идея которой состоит в том, чтобы «кого-нибудь освободить». Масонство никогда не было, в таком смысле, идеологией, поскольку оно означало (и все еще означает) сообщество тех и только тех, кто уже освобожден, или стал свободным, прежде чем они вступили в сообщество друг с другом масонским образом. Вот почему масонство (или то, что кто-то является масоном) не может никого освободить и не нуждается в этом[13].

Глава 2 Масонство как тема и «отдельная вещь»

Тема данной работы является одновременно субъективной и объективной, каковой и должна быть любая настоящая тема. С одной стороны, тема — это все, что я сам привношу в избранный мной предмет, все то, что — после того как предмет выделен — формирует его и наделяет чертами моей мысли и чувства, придает ему особый вкус моих надежд и мечтаний. Позитивное знание играет здесь минимальную роль. Тема питается моей интенциональностью, пробуждая мое конкретное намерение не только объяснить другим и самому себе, как и что я думаю о масонстве и его врагах, но ответить на вопрос, почему я избрал это в качестве предмета моего сочинения. С другой стороны, мои собственные наклонности, предпочтения, предрассудки и суеверия могут быть рассмотрены как связанные с объективными обстоятельствами моего происхождения, воспитания и биографии, или укорененные в них — настолько, конечно, насколько я могу их осознавать. Одна вещь, однако, кажется мне абсолютно необходимым условием для формирования исследователем своей темы: нельзя относиться к ней негативно[14].

Масонство — феномен огромной важности, значения и жизненной силы. Это так не только потому, что оно представляет собой самую большую неденоминационную религиозную организацию в Соединенном Королевстве — один взрослый мужчина из двадцати является масоном, — но также (и это, вероятно, самое главное) потому, что, как целое, оно является наиболее представительным и типичным для самого характера британской цивилизации в ее прошлом и современном виде.

Три черты британского масонства, начиная с момента основания Великой Ложи в 1717 г. и вплоть до сего дня, делают его уникальным. Первая: масонство концентрирует в себе все, что было (и все еще есть) типичного и особого британского. Однако в то же самое время оно старается смягчить свою британ-скость — до такой степени, что, парадоксальным образом, эта британскость зачастую сводится на нет внутри ложи. Будучи самым британским из всех британских институтов, воплощая, подчас даже в карикатурном виде, наиболее выдающиеся черты британского поведения и психологии, масонство с самого начала было космополитичным как в религиозной философии, так и в практике. И если, как считает традиция, одной из наиболее типичных характеристик британцев является социальный снобизм, масонство действительно зачастую было его примером. Однако разве оно в то же самое время не является эксклюзивным клубом, в который как теоретически, так и практически может быть принят человек любого социального статуса? Знаменитый британский индивидуализм оказался в масонстве совмещен с особого рода эгалитарным коллективизмом, труднопредставимым в каком бы то ни было эксклюзивном клубе. Проще говоря, будучи британским до мозга костей, оно сознательно создало множество исключений и аномалий в отношении этой своей британскости — с целью включения как можно более удобным образом всех возможных кандидатов. Это особенно удивительно, если учесть, что, когда институт был основан, в нем не было ни одного члена или кандидата небританского происхождения (первый еврей был принят где-то 25 годами позже), и, в особенности, потому что отцы-основатели Великой Ложи в Лондоне не предвидели невероятной скорости, с какой масонство распространилось по всему миру менее чем за полвека от начала своего существования.

Вторая черта состоит в том, что та среда, в которой происходило формирование и развитие британского масонства, была не только максимально протестантской и англиканской, но также в весьма значительной степени богословской. Не будет преувеличением сказать, что просто невозможно представить себе Братство периода его зарождения, его встречи, обеды и традиционные дискуссии без присутствия ученых теологов, спорящих, выносящих суждения и ораторствующих от имени масонства с точки зрения строжайшей христианской ортодоксии. Однако то, что мы видим сегодня в качестве окончательного продукта их масонской деятельности — параграфы конституций, правила и инструкции, апологетические памфлеты и т. д., — по видимости, находится в вопиющем противоречии с догматами, канонами и обрядами практически любой христианской деноминации или секты, существовавшей в те времена или существующей сегодня. Фундаментальная масонская идея «религии вообще» (я сейчас не говорю о масонской религии или масонстве как религии), если посмотреть на нее извне глазами наблюдателя, в равной мере не связанного ни с масонством, ни с христианством, кажется изобретением, хотя и несомненно конгениальным свободомыслящему духу времени, но оставшимся абсолютно чуждым духу и букве англиканской церкви. Впрочем, по своему религиозному универсализму она не знает себе равных и по сей день. Если среди масонов во всем мире количество нехристиан не превосходит в настоящее время пятнадцати процентов, в конце восемнадцатого века в Англии оно могло быть не более одного или двух процентов. Поэтому у нас нет причин предполагать, что масонский религиозный универсализм был изобретен с целью придать популярности Братству. Напротив, уже тогда существовала внутренне присущая опасность, что он приведет к конфликту с официальной Церковью. Таким образом, мы имеем дело с религиозной аномалией, но, как точно заметил Джеймс Дьюар: «Британцы любят аномалии и знают, как заставить их работать»[15].

Третья черта может быть условно названа «социологической» или, точнее, «психосоциологической», и она характеризует не столько сам институт, сколько его членов, взятых индивидуально. Из долгих бесед с масонами я узнал, что большинство из них вполне сознательно рассматривают масонство как нечто отдельное. Отдельное не только от их работы и семейной жизни, но также от их социальной и политической позиции, хобби и даже религии. Осознание человеком себя в качестве члена ложи является отличным от его самосознания в качестве почтальона, брокера, полицейского, прихожанина, члена профсоюза, корпорации или политической партии. Он просто ощущает это как иное; все это, конечно же, с его точки зрения — не с моей[16]. Я вижу в этой «отдельности» британского масона разновидность философской позиции, хотя немногие масоны согласились бы с таким положением. Эта позиция связывает масона, с одной стороны, с образом жизни и мысли его отцов и дедов — либо в буквальном смысле, если несколько поколений его предков были масонами, либо путем усвоения масонского наследства в качестве собственного. Таким образом, это ограничивает его социальное мышление рамками британского исторического стандарта и типа и укрепляет его врожденный или приобретенный традиционализм. С другой стороны, это делает его мышление и самосознание менее зависимыми от изменчивых обстоятельств настоящего, обеспечивая дополнительным измерением личной свободы. Как сформулировал один из моих знакомых масонов: «Когда я нахожусь на собрании ложи, у меня есть сильное чувство, что то, что я говорю и как я мыслю там, это не вполне то же самое, что я думаю, когда я один. Но на работе с коллегами и боссом, или на встрече с членами моего профсоюза, у меня есть еще более сильное чувство, что, независимо от обстоятельств, я могу действовать и говорить так, как если бы я действовал и говорил в моей ложе. Мое пребывание в ложе оказывает мне огромную поддержку в том, чтобы оставаться собой и верным себе в любом другом месте».

Масонство — это, на самом деле, отличная парадигма кристаллизации и материализации европейского (и, в частности, британского) исторического сознания, под которым я понимаю не философскую категорию или особое психологическое качество. В контексте этой книги историческое сознание означает указание на степень зависимости нашего настоящего мышления и языка от моделей и способов мышления и языка прошлого и степень нашего осознания этой зависимости. Даже масонский индивидуализм и элитарность являются менее важными характеристиками, чем эта. И когда я слышу, как оппоненты масонов заявляют, что «их история — это по большей части их выдумка»[17], в этом обвинении я вижу сильнейшее доказательство своей мысли; да, конечно выдумали! Ибо в этом состояла их сознательная творческая историческая работа. Это творческое начало внезапно прорвалось в начале 18-го века, когда они проводили вместе часы досуга, сидя в своих любимых местах в Ковент-Гардене и на Друри Лэйн и пребывая в поиске, помимо прочего, смысла того, почему они сидят там.

С самого своего начала британское масонство было склонно к тому, чтобы стать инструментом для разрешения (или, по крайней мере, облегчения) свойственного британцам напряжения между индивидуальным желанием и общественной ответственностью. В то время как ранняя история лож, например, во Франции и России, не содержит следов такого напряжения, поскольку в обеих этих странах (абсолютной монархии в первой и полувосточной деспотии в другой) любое личное желание радикальных изменений политического режима и социальной структуры почти полностью совпадало с обязанностью масона в отношении общества (как они понимали эту обязанность). В отличие от своих британских аналогов, французские и российские ложи восемнадцатого и девятнадцатого веков понимали эту обязанность в терминах центробежных принципов общественного изменения. Эта обращенная вовне тенденция, получившая развитие в теории и практике Просвещения, воплотилась в определенной открытой культурной деятельности, которая рассматривалась как необходимая для прогресса и благосостояния общества в целом. Большинство французских энциклопедистов были масонами и рассматривали свое членство как исполнение общественного долга, проистекавшего из взятой на себя миссии просвещения народа по вопросам политики, философии, религии и науки. Когда в конце правления Екатерины Великой был арестован лидер масонского просвещения Новиков и закрыто его издательство, там обнаружили десятки «подрывных» книг в тысячах экземпляров, из которых лишь очень немногие были посвящены собственно теме масонства. В Британии, с другой стороны, вся интеллектуальная (и почти вся благотворительная) активность масонства была центростремительной — направленной на сохранение и развитие самого Братства.

Английские масоны восемнадцатого века рассматривали Цех как место, где они могут продолжать жить так, как привыкли, но где их частный образ жизни приобретал дополнительное религиозное и этическое качество и новую форму социального бытия, отличную от государства, церкви, семьи и т. д. Фокус деятельности был направлен внутрь самого масонства. Что же до шотландцев, то в 17-м и 18-м веках они оказались зажаты в тисках между распространенным тогда необузданным гедонизмом и строжайшим пресвитерианским учением о предопределении. Эта странная комбинация, которой отмечено сознание этого периода, получила свое блестящее выражение в писателе Джеймсе Хогге[18], также масоне (как и его близкие современники Роберт Бёрнс и Дэвид Юм). Масонство служило скорее успокаивающим средством, чем противоядием. Как бы странно это ни казалось, оно предлагало шотландцам среднюю позицию. Ведь вместо того чтобы пытаться радикально разрешить это противоречие, Цех предлагал либеральную и исполненную терпимости обстановку, в которой личность могла оставаться сама собой, в то же время постепенно улучшая свое социальное положение и совершенствуя свой интеллект.

Каким же было положение масонов в ту эпоху? Многие были, вероятно, по уши в долгах. Долги вообще одолевали членов Братства, как в Англии, так и в Шотландии, в течение еще по крайней мере столетия после его основания в 1717 г. Упомянем всего лишь трех светил Братства — его первого законодателя и историографа доктора Джеймса Андерсона; первого борца за его распространение, Томаса Данкерли; и самого блестящего проповедника и богослова, доктора Додда. Не будет лишним упомянуть о том, что первый провел некоторое время в долговой тюрьме[19], второй умер в глубокой нужде, а последний пошел на виселицу за подделку, которую сделал для облегчения своего долга. Это, впрочем, нисколько не уменьшило почтения, с которым говорят о нем масонские историки[20]. Я упоминаю об этом, чтобы подчеркнуть то положение, которое сформулировано выше: независимо от утверждений самих масонов в Британии, их религиозные и этические концепции подразумевали и подразумевают — так же как и идея благотворительности — использование и применение практически исключительно внутри масонства. Большая часть собранных благотворительных средств шла на (не всегда удававшиеся) попытки спасения масонов и их семей от финансовых затруднений.

Глава 3 Метод, феноменология и религия вообще

Поскольку я избрал определенный методологический подход к моему предмету, стоит немного остановиться на его объяснении. Обычно думают, что методология должна служить для того, чтобы помочь объяснить материал как можно более просто и ясно. Однако в случае масонства я считаю это требование ограничивающим и даже неприемлемым, поскольку, как мне представляется, только простой феномен может получить простое объяснение; если же феномен сложен, таким должно быть и его объяснение. К примеру, объяснение религии — а я рассматриваю масонство как нечто «достаточно религиозное», чтобы называться религией (о причинах такого суждения подробно будет идти речь ниже), — должно не только по содержанию, но и по форме следовать характеру и структуре самой религии. Это особенно существенно в том случае, когда мы вовлечены в наблюдение или описание религиозных текстов или действий (ритуал и т. п.), которые уже задуманы как сложные сами по себе[21].

Даже простейшая формальная схема феномена религии должна отражать сложность самой религии и, следовательно, должна проявлять заметную степень методологической сложности. Практически ни одна из известных религий мира не может быть описана как состоящая из менее чем трех компонентов: ритуал, миф и учение. Если мы обратимся от изучаемой нами религии к нашему же религиозному самосознанию, то несомненно обнаружим, насколько сложен и запутан характер наших мотивов, представлений и рассуждений.

То же можно сказать и о ясности объяснения. Очень часто (хотя, конечно, не всегда) наблюдатель религии старается объяснить трудность или непонятность того или иного религиозного текста, представления или ритуала объективной трудностью их понимания, то есть трудностью понимания технической терминологии религии или символического языка ее ритуала. Но нередко мы имеем дело с текстами, сама интенция которых направлена на то, чтобы сохранить и продлить архаический характер символического языка прошлого. Именно так обстоит дело, по крайней мере, с некоторыми из масонских Конституций[22]. Такое намерение — если не сделать вещи труднее для понимания, то по крайней мере не сделать их легче — происходит от особой природы и характера данной религии в момент создания рассматриваемого текста. В результате в самой религии предполагается, что прояснение возможно только до определенной степени. Некоторые вещи просто не предназначены для того, чтобы быть совершенно прозрачными.

Так что я не могу говорить ни о какой религии как о чем-то просто и ясно объяснимом по той простейшей и яснейшей причине, что религия не является для меня только внешним объектом исследования. Оппозиция того, что в религии доступно наблюдению, и того, что недоступно ему (например, оппозиция «храма» и «веры в Бога»), может быть применена здесь только в весьма ограниченной степени. И дело обстоит так не по причине субъективного и психологического характера такого рода оппозиции, но прежде всего благодаря тому факту, что, когда я говорю: «это здание — храм» («храм» = «доступное наблюдению»), это подразумевает работу моей мысли, по сути своей отличающуюся от мыслительного процесса, подразумеваемого предложением «это — здание».

Это типовое отличие работы мысли в религиозном и нерелигиозном контекстах является наиболее важным пунктом моей методологии: мое осознание этого отличия в моем мышлении о предметах религии предполагает, что оно может быть внутренне присуще самой религии[23]. Этим также подразумевается, что одна и та же ситуация, одна и та же вещь (в данном случае здание) может иметь по крайней мере два мыслимых существования: религиозное и нерелигиозное. Однако, хотя это различие существует как в уме наблюдателя, так и в религии, которую он наблюдает, первый обычно не осознает его существования во второй. Все это, конечно, не означает, что сама религия имеет дело прежде всего с мышлением. Я надеюсь показать, что если я, как исследователь, думаю о религии, то я должен осознавать эту религию тоже как «мыслящий субъект», а не просто как один из объектов моей мысли.

Также важно, чтобы изучение религии включало осознание исследователем самого себя как мыслящего субъекта с точки зрения любой религии. Он должен признать перед религией, которую исследует, что он сам, вместе со своей методологией исследования, является частью структуры религиозного сознания, которое отличается от той религии, которую он исследует, и от его собственной религии (или не-религии). Как я уже подчеркивал, ни одна религия не может быть понята целиком извне, а историчность любого религиозного феномена не может быть понята, если наблюдатель пытается поместить себя вне истории (если мы выбираем находиться вне истории, то у нас вообще нет никакого права практиковать исторический подход)[24]. Исследователь религии должен принять во внимание не только факт собственной религиозности, понимаемой позитивно или негативно (последнее относится к «научному», «позитивистскому» и даже «атеистическому» подходу), но также и тот факт, что исследуемый религиозный феномен может быть открыт для влияния со стороны самого исследования. Говоря исторически, можно заметить, что описание и анализ религии начинаются задолго до того, как были изобретены «научные» концепции исследования, в то время, когда роль исследователей все еще играли богословы и религиозные философы — те, кто сознательно и намеренно включал себя в данную религию. Заметим, именно понятие теории внутри религии позднее уступило место теории религии.

Из этого следует, что сама религия может пользоваться языком тех, кто описывает или критикует ее — так же как и правилами их общения с религией и на темы религии. Можно привести пример из одной речи архиепископа Кентерберийского, который, пытаясь убедить некоторых «прогрессивных» епископов, что сущностный стержень христианского богословия все еще существует, на самом деле стремился убедить находящихся вне Церкви, что они (епископы) все еще верят в этот стержень. Именно поэтому он использовал язык внешней критики, а не своего собственного богословия. Более или менее то же самое можно сказать и о вышеприведенных замечаниях герцога Кентского. Все это ведет к мысли о том, что язык конкретной религии или религии вообще очень часто не совпадает с языком ее общения с внешним миром, в результате чего мы имеем дело с чрезвычайно странным феноменом «смешанного языка» внутри конкретной религии.

Поэтому, если мы рассматриваем какой-либо религиозный феномен, мы не только должны поместить его в правильный (то есть более или менее поддающийся исторической проверке) контекст, но и само наше исследование должно быть подвергнуто той же самой процедуре. Изучение религии должно быть намеренно контекстуализировано исторически — настолько же сознательно, насколько сознательна попытка контекстуализировать саму религию. А для того, чтобы понять масонство внутри его собственной концептуальной рамки, мы должны принять во внимание весьма глубокий разрыв между религиозными восприятиями нашего времени и теми представлениями, которые превалировали на момент формирования Великой Ложи Англии, в 1717 г.

Наше сегодняшнее «культурное» восприятие религии — культурное, поскольку мы осознаем ее внутри нашей культуры, а не наоборот, осознаем культуру внутри религии, — отмечено тремя доминирующими тенденциями. Первая состоит в том, чтобы воспринимать религию как рефлексивную концепцию. Это значит, что мы почти наверняка рассматриваем нашу собственную религию и религию других людей прежде всего как определенный тип мышления. Это рефлексивное отношение тесно связано с нашим современным использованием термина «религия»; использованием, создающим свой собственный контекст, внутри которого все, что высказывается кем бы то ни было на тему религии, становится утверждением о концептуализации этим человеком религии как феномена. Такие вопросы, как «Является ли масонство религией?», или утверждения типа «Масонство — это религия» показывают, как наше восприятие религии приобретает своего рода религиозное значение само по себе. Кажется, что некоторые авторы (а также читатели) на самом деле воображают, будто масонство или буддизм (или, по крайней мере, то, что они считают «буддизмом») зависят целиком и полностью от того, что или как они думают о них. Вместо того чтобы быть чем-то, что человек сознательно привносит в религию (и одновременно уважая тот факт, что она имеет объективное существование сама по себе), мышление о религии приобретает почти онтологический статус самой религии. Это происходит потому, что такое размышление не осознает само себя в качестве «чистого мышления» — чего-то не большего, чем «психологическая субъективность», одна сторона монеты, — и, следовательно, не может думать о религии как «объективности». Блестящий пример такого «бессознательного» мышления был недавно продемонстрирован епископом Бирмингемским, который настаивал на необходимости пересмотреть и очистить Библию от фрагментов, которые могут быть интерпретированы как антисемитские и, следовательно, несовместимы с христианством — как он его понимает. Очевидно, что для него не может быть никакой объективности в факте Откровения, так же как для епископа Даремского не может быть объективности в Воскресении или для Дона Капитта — в Воплощении и т. д.

Таким образом, мир религии, которому отказано в праве на самостоятельную жизнь, становится полностью сведенным к ментальному миру тех, кто думает о нем.

Вторая и прямо противоположная тенденция современного восприятия религии — это тенденция думать о любом религиозном феномене как об абсолютно внешнем объекте, о чем-то, что имеет отношение к другому человеку, другому этосу, другой культуре или другому типу ментальности и т. д. Мышление о религии противопоставлено ей точно так же, как мышление противопоставлено объектам, поскольку предполагается, что религия вообще не должна мыслить. Как сказал о современных китайцах один из модных сейчас писателей, пишущих о религии: «Их религия состоит в поиске новых культов и новых объектов культа. Они не всегда осознают это, но я осознаю». В соответствии с таким взглядом религия рассуждающего о религии будет выглядеть как «мышление», а религия другого, о ком он рассуждает, как «не-мышление» — как «действие», «поведение» и т. д. и как доступное наблюдению par excellence. В таком подходе проявляется просто высокомерное нежелание допустить право на существование какой-либо иной, чем собственная, формы сознания. Мы можем обнаружить его у обычного человека в неменьшей степени, чем у обычного антрополога или социолога религии.

Третья тенденция — это тенденция думать о своей собственной религии как о результате выбора между религиями. Здесь речь идет не столько о том, что информация о религии сегодня широко доступна, сколько о представлении, что в конечном счете человек имеет дело не с какой-либо определенной религией, ни, тем более, с Религией (как в случае с «единственной истинной религией»), но с религией вообще — которая имеет различные конкретные исторические проявления. Человек пытается найти религию, которая может быть приспособлена в его собственной личной философии без слишком большого конфликта интересов. С этой целью пытаются даже совмещать две или более религии. «Практически я наполовину христианин и наполовину буддист», — говорил покойный Р. Д. Лэнг, один из крупнейших британских психиатров. Один из моих бывших учеников, в настоящее время читающий лекции по религиоведению, сформулировал это настроение достаточно откровенно: «Мой отец, шотландский пресвитерианин, был очень религиозным человеком, но мне его религия показалась слишком бесчеловечной и ограничивающей, и я обратился в католицизм, в котором тоже много ограничений, но намного больше человечности. Теперь я думаю о том, чтобы стать священником, но мне не нравится идея жить без моей жены. Так что в принципе я решил стать католиком восточного обряда, где целибат не является обязательным».

Я уже неоднократно употреблял понятие «феномен» и буду время от времени пользоваться понятием «феноменологии», так что было бы верным дать краткое определение и объяснение этих понятий — как они используются в этой книге. Понятие религиозного «феномена» в контексте моей методологии указывает на факт моего осознания чего-либо в качестве религии, осознание, принимающее во внимание, что эта религия осознает сама себя, а также, возможно, осознает и меня как своего исследователя. Следовательно, факт моего осознания религии сливается с фактом ее собственного самоосознания, а также с фактом моего самосознания, как бы тяжеловесно все это ни звучало. Исследуя масонство, я осознаю, что моя точка зрения относительно религии может быть тем или иным образом понята и принята самими масонами, или соотнесена ими с масонской религией; и даже будучи отвергнута, она все же останется в пределах их собственного религиозного сознания.

Феноменологический метод в изучении религии зависит от применения к религиозным феноменам принципа различения между двумя основными, и равно необходимыми, подходами — эмическим и этическим. Это различение, введенное в современные социальные науки в конце 1950-х выдающимся американским лингвистом и священником Кеннетом Пайком, имеет фундаментальное значение для наших попыток понять какой бы то ни было религиозный феномен, так же как и для нашего собственного понимания таких попыток. Это разделение является относительным, а не абсолютным; внутри данной конкретной религии некоторые утверждения отражают эмическую позицию, а некоторые этическую. Первая представляет внутреннюю перспективу, когда какой-либо вещи позволяется говорить за саму себя, а последняя — внешнюю точку зрения, описательную, аналитическую или критическую. Это разделение очень приблизительно соответствует субъективной и объективной позициям в отношении объекта исследования. Так, если какая-либо религия через свои священные тексты и экзегезу, устную или письменную, свою авторитетную литературу, если таковая имеется, людей, высказывающихся от имени ее самой и ее же апологетов, представляет свое собственное самоописа-ние и точку зрения (и им уделяется основное значение), то мы имеем дело с эмическим подходом. Когда отдельный человек или группа людей представляют свои мнения или критику какой-либо религии с внешней точки зрения — это означает применять этический подход[25]. Человек, находящийся внутри данной религии, может (сознательно или несознательно) занять любую из этих позиций, так же как и внешний наблюдатель. Любой сбалансированный анализ будет предполагать сочетание обеих, но поскольку в этой книге я пытаюсь применить феноменологическую, а не позитивистскую методологию, то первоначальный фокус будет на эмической стороне — то есть отправным пунктом будет то, как само масонство говорит о себе, — а мои собственные этические интерпретации и выводы будут находиться на втором плане. Чтобы понять это довольно сложное различение, приведем такой пример: когда кто-либо наблюдает сложный феномен, он может видеть в сложности его разнообразных элементов то, что именно делает их разными, а также общий принцип, организующий или объединяющий эти элементы в единую структуру или систему. Так, для примера, когда мой американский знакомый, д-р Спенс Морган, говорит «масонство — это конгломерат христианских, гностических и языческих верований и ритуалов», он проводит различие между этими конкретными верованиями и ритуалами, а также между «верованием и ритуалом» вообще, в соответствии со своими взглядами. Это может совпадать, а может и не совпадать с теми различиями, которые формально принимаются масонством. Формулируя собственную критику, он говорит этически. Но когда мы читаем в знаменитом масонском руководстве девятнадцатого века, что «масонство — это особая система морали, завуалированная аллегорией и проиллюстрированная символами» и «ни в коем случае не является религией» (как Джон Хэмилл добавил в своей недавней книге), то это официальное, институциональное определение масонства, установленное самим этим феноменом и внутри него, и как таковое оно представляет эмический уровень. Наблюдатель, применяющий различение между «эмическим» и «этическим», не будет считать индивидуальное мнение о масонстве как о «синкретической религии» и его собственное самоопределение в качестве «системы морали и отнюдь не религии» взаимно противоречащими друг другу. В своих описаниях одного и того же феномена — масонства — он будет рассматривать эти два определения как принадлежащие к различным уровням.

Для меня эта книга является своего рода «эссе о самосознании» в большей степени, чем объективным исследованием фактов. Вот почему так важно здесь подчеркнуть методологическое различие между простым описанием фактов и пониманием этих самых фактов. И именно в связи с пониманием я чувствую необходимость ввести понятие герменевтики, или науки о понимании. Так, например, чтобы узнать, что обозначает слово «масонство», достаточно заглянуть в «Оксфордский словарь английского языка». Однако понять его более полно (а не на обычном лингвистическом уровне) означает, помимо всего прочего, узнать, почему они — юристы, водопроводчики, врачи, полицейские, общественные деятели, владельцы баров — называют себя «масонами». Если мы применяем герменевтический подход, нам необходимо, по крайней мере на время, отложить в сторону фактический материал и попытаться понять, почему, например, один из масонских (или немасонских) историографов предпочитает думать, что оригинальным значением термина «вольный каменщик» было «свободный [т. е. независимый и «рожденный свободным»] каменщик», в то время как для другого это «каменщик, не принадлежащий к какой-либо гильдии», а для третьего — «каменщик, работающий с камнем особого рода, который называется “свободным камнем”». В этом случае становится понятно, что «историческая правда» (или возможность существования нескольких исторических правд, находящихся в конфликте друг с другом) не будет значить так уж много. Герменевтика позволяет нам понять, как люди используют факты, будь то в культуре, истории или религии, и как случаи такого использования сами становятся фактами.

Понимание религии является не более и не менее субъективным, чем фактическое знание о ней. Но не может быть никакого понимания религиозного феномена без лежащей в его основе идеи, что этот феномен может иметь объективный смысл независимо от того, знает ли об этом сам феномен или его исследователь, — так что он не может быть сведен к чьему-либо пониманию его. Например, если вспомнить продолжающийся и поныне спор о том, является ли масонство религией, в этом случае феноменолог должен будет признать наличие чего-то такого в масонских ритуалах и символах, что позволяет интерпретировать их как религиозные. Как сформулировал итальянский историк и герменевт Франко Миккелини-Точчи: «Разве не возможно, что какая-то очень древняя эзотерическая традиция избрала такой путь продолжения своего существования — через эзотерические ритуалы масонства? И разве не возможно, что ни мы, ни сами масоны ничего не знают об этом?»

Два понятия играют важную роль в нашем феноменологическом подходе к масонству как религии: понятие субъективной религиозной ситуации и понятие объективной религиозной ситуации. Субъективная религиозная ситуация масонства включает все, что масоны говорят и пишут о масонстве как религии, если они рассматривают его в качестве таковой; а если они не рассматривают масонство как религию — то о себе в отношении к одной или другой религии, или религии вообще. Субъективная религиозная ситуация также включает то, что они говорят или пишут о смысле своего ритуала и легенде, связанной с этим ритуалом. Описывая субъективную религиозную ситуацию, нам не обязательно требовать последовательности в рассуждениях или единодушия во мнениях. Так, например, когда один масон говорит, что масонство — «это вообще не религия», другой — что это «особый случай сочетания этики и религии», а третий — что это «благотворительная организация, единственным религиозным элементом которой является Ритуал Мастера Масона», мы должны ограничиться следующим утверждением: все эти три предложения, видимо, описывают субъективную религиозную ситуацию масонства здесь и сейчас.

Объективная религиозная ситуация включает в себя все, что человек, исследующий данный феномен как религию, может сказать о нем как о религии — а также способы и средства его описания. Это, однако, не означает, что описание субъективной религиозной ситуации не будет похоже (или даже совпадать) с описанием объективной религиозной ситуации в отношении того же самого феномена или что они никогда не могут быть сделаны одним и тем же исследователем. Но исследователь должен четко осознавать это различие, хорошо помня о том, что даже такой, по видимости, простой вопрос, как «религиозен ли ты?» (и любые ответы на него), уже подразумевает возможность, что в своем вопросе исследователь употребил термин «религиозный» в смысле, отличном от того, в каком этот термин фигурирует в ответе. Более того, ситуация будет неизбежно осложнена тем фактом, что человек, которого спрашивают о его религиозности, может в своем ответе выразить не только то мнение, которое общепринято в его религии, но также и свое собственное мнение, которое может совпадать (или не совпадать) с ортодоксальным взглядом.

Реакция любой религии на внешнюю критику — в частности, религии, религиозный статус которой подвергается сомнению, — очень часто открывает существование большого разнообразия субъективных религиозных ситуаций, не признанных и не сформулированных этой религией в целом. Именно в реакции религии на внешнюю критику мы чаще всего встречаемся с феноменом альтернативной религии. В качестве термина описания альтернативная религия может употребляться как в объективном, так и в субъективном смысле; либо когда я описываю религиозную ситуацию, либо когда она описывает себя сама. Он описывает ситуацию, когда какая-либо религия противостоит (внутри общества, культуры или государства, либо другой религии) либо группе религий, либо доминирующей форме религиозности, либо общепринятой идеологии, которая может быть религиозной, секулярной или даже атеистической. В последнем случае она будет фигурировать в качестве альтернативы в отношении не-религии.

Я позволил себе некоторый избыток методологии, рискуя наскучить читателю, но, думаю, понятия, суть которых очерчена выше, помогут нам лучше понять ситуацию масонов — как ее видят (и понимают) не-масоны. Давайте возьмем один забавный пример: Бернард Левин, известнейший журналист The Times, сравнил масонов с евреями, имея в виду тенденцию, присущую почти всей антимасонской и антисемитской пропаганде, представлять их вместе как «зловещее, злонамеренное и разрушительное» целое[26]. В своем анализе он рассматривает евреев и масонов как две группы, отличные от остальной части британского населения, в силу их особой исторической судьбы. Эта общая для евреев и масонов судьба, по мнению Левина, состояла в том, что и тех и других враги объединяют в некий общий объект поношения уже почти два века. Можно добавить, что если, скажем, катаров или тамплиеров в средневековой Франции, или зороастрийцев-гебров и бахаев в современном Иране, презирали и преследовали самих по себе (и по разным причинам), то евреев и масонов обычно объединяют в единое целое. Поэтому не только индивидуальный дурной поступок со стороны отдельного еврея рассматривается как типичный для евреев в целом, но и случай дурного поступка со стороны масона имеет в подтексте импликацию, что в нем где-то присутствует еврейский след — и это придает такому случаю еврейско-масонскую окраску. Почему же это так? Для объяснения недостаточно указать на их статус меньшинств, поскольку евреи в Британии по большей части являются как англоговорящими, так и в значительной степени ассимилированными; что же касается масонов, то, несмотря на космополитичность их философии, по крайней мере 85 % их составляют англичане, валлийцы и шотландцы, и только незначительную часть — евреи. Еще менее вероятно, что ассоциация между ними основана на специфически еврейских элементах масонского учения и ритуала[27]. Прежде всего большинство авторов конспирологических теорий просто недостаточно осведомлено о том, что лежит в основе этого ритуала, чтобы быть в состоянии идентифицировать эти элементы. Если бы они обладали такими знаниями, то осознавали бы, что как раз присутствие этих элементов свидетельствует против наличия объективной связи, поскольку в иудаизме с момента разрушения Храма отсутствует как Ритуал в строгом смысле слова, так и священство; в то время как любой масон и любой хотя бы сколь-нибудь осведомленный критик (даже если он не рассматривает масонство как религию) легко согласятся с тем, что Ритуал является центром и фокусом всей масонской деятельности. Что же тогда остается такого, что может рассматриваться как общая черта масонства и еврейства, что это за черта, которая заставляет такое множество людей, пусть в основном бессознательно, смешивать их друг с другом и даже отождествлять как единое зло?

Ответ, который я рискну предложить, состоит в том, что как объективная, так и субъективная ситуация масонов и евреев отмечена высокой степенью неопределенности. Вопреки его заявлению, я не думаю, что м-р Левин серьезно верит в то, что люди, которые не любят евреев, не любят их из-за того, что они иудеи. Я не думаю, что он верит и в то, что те, кто не любят масонов, делают это потому, что у тех какая-то странного рода религия. Критериями еврейскости, если попытаться описать их в терминах субъективной религиозной ситуации, будет пестрая смесь из религиозного самосознания, этнической самоидентификации, ссылок на Священное Писание и толкования его комментаторов, а также соблюдение, в различной степени, определенных обычаев и традиций. Однако можно быть уверенным в том, что, даже когда индивидуальный еврей не является практикующим иудеем, он все же остается евреем не только в своих глазах, но и в глазах всех остальных (если, конечно, он не скрывает своего еврейского происхождения). В то же самое время еврейство как обобщающий термин подразумевает прежде всего иудаизм, веру. Если посмотреть под этим углом, связь еврейства с иудаизмом — нечто бесконечно более обязательное и значительное, чем, скажем, «английскости» с англиканством. Человек, называющий себя евреем, будучи при этом агностиком или атеистом, демонстрирует такой вид самосознания, в котором его религия, иудаизм, фигурирует как историческая отправная точка, а отклонения от этого первичного религиозного принципа, будь то атеизм или обращение в другую веру, — как не более чем версии или варианты в проявлении этого принципа. В случае масона, однако, религией его может быть любая из известных религий мира, или любое индивидуальное религиозное убеждение, постольку-поскольку оно включает веру в существование Высшего Существа, в сочетании с некоторыми специфически масонскими религиозными идеями и практиками. В обоих случаях (в масонстве в значительно большей степени, чем в еврействе) можно увидеть, что религиозная неопределенность и двусмысленность, с одной стороны, дают человеку большую возможность выбора, а с другой — создают некоторое напряжение в отношениях между масонством и еврейством — и обществом в целом. Ведь общество испытывает естественную необходимость идентифицировать религию других столь же недвусмысленным образом, каким оно привыкло идентифицировать свою собственную.

Когда я употребляю слово «религия», то оно здесь обозначает любое наблюдаемое действие, высказывание, мысль (настолько, насколько эта мысль может быть зафиксирована в речи или тексте), или ситуацию, в которой человек ищет, устанавливает и выражает тем или иным способом отношение между «естественным» и «сверхъестественным». Последнее включает все существа, сущности, вещи, силы и инстанции, которые люди сознают как иные или в отношении к которым ведут себя так, как если бы они принадлежали к некоему абсолютно отличному от них, людей, классу существ. Возможно, лучше было бы просто сфокусироваться на этом ощущении отличия или существенной «инаковости», испытываемой различными родами существ в отношении друг друга, поскольку феномены или существа, которые мы классифицируем как естественные или сверхъестественные, отнюдь не всегда соответствуют классификациям религий, находящихся вне иудеохристианской традиции. Таким образом, определяющей характеристикой религии является не только то, что она генерирует подобные различия между классами существ или событий, но фиксирует их в своих символах, текстах (письменных или устных) и действиях, т. е. ритуалах. Сами эти фиксации служат объектами или процессами, при помощи которых один род или класс существ устанавливает связь с другим.

Когда посвящаемый масон говорит во время ритуала посвящения: «Я мастер Хирам», — он устанавливает связь с Хирамом, центральной фигурой масонской легенды, как с существом иного рода, каковым он сам станет в результате ритуала, осуществляемого в этот момент. Подобным образом, когда христианин говорит: «Я верю в Бога», — он указывает на свою связь с Иисусом Христом через ритуал евхаристии (или другие христианские ритуалы). И когда масон утверждает, что он верит в существование Высшего Существа, его вера в Высшее Существо принимает конкретный религиозный смысл только через последующий Ритуал Мастера Масона, посредством которого он «становится Хирамом». В обоих случаях верующий, как обычное человеческое существо, через ритуалы и символы своей религии устанавливает связь с существом, принадлежащим к иному классу или роду, чем его собственный, и это — и только это! — делает обычного человека верующим, а его обычные слова и мысли — религиозной верой.

После того как мы ввели противопоставление «естественного» и «сверхъестественного» как частный случай и конкретизацию более общего представления о «другом», необходимо пояснить, что эти понятия основаны на практическом использовании соответствующих терминов в повседневном языке. Цель моего определения религии — показать, как понятия и естественного и сверхъестественного можно эмпирически применить к описанию происходящего внутри религии. Некоторые другие, связанные с оппозицией «естественное/сверхъестественное», также являются частью нашего обыденного языка описания религиозных феноменов — в смысле внутреннего разделения, проводимого самой религией; например, оппозиция священного и профанного, чистого и нечистого и т. д.

Оппозиция «естественного» и «сверхъестественного» внутри религии приводит нас к представлению о естественности в применении к какой-либо религии в целом, рассматриваемой извне. Понятие естественности религии вообще возникло как модификация идеи «человечности»: религия — то, чем обладают все человеческие существа как частью своей природы. Эта идея была дополнена развитием религиозного осознания природного (не-человеческого) мира как творения и его Творца, а также человеческим размышлением и философствованием над ними, что послужило основой возникновения несколько иного аспекта религии и мышления о ней как о естественном феномене.

Понятие «естественности» в связи с религией, играющее столь важную роль в критике масонства, так же как и в его самосознании, было кристаллизовано в протестантской мысли 17-18-го веков, которая нуждалась в том, чтобы обеспечить рациональное научное описание характера и функции (и даже происхождения) религии вообще — и протестантизма в частности. Позднее это понятие было воспринято и разработано эволюционной, социологической и психологической школами — в академическом изучении религии, которое приобрело важное значение к концу 19-го — началу 20-го века. Концепции и подходы, разработанные этими школами, по большей части задают тон в современном исследовании религии. Возьмем для примера двух крупнейших теоретиков в области социологии религии (и, в частности, протестантизма) Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма. Первый писал в 1915 г.: «Единственный способ провести различие между “религиозными” и “профанными” состояниями — указать на экстраординарный характер религиозных состояний»[28]. «Экстраординарность», к которой исторически и логически сводится религия, противопоставлена Вебером процессу научной рационализации: «иррациональные элементы рационализации реальности стали теми loci, к которым был принужден отступить неугасимый поиск интеллектуализма в своем желании обладать сверхъестественными ценностями»[29].

Перед нами — пример обычного протестантского дуализма, которого до сих пор не избежала ни одна система социологии религии, пример оппозиции между религией и нашим мышлением о ней. Интеллектуальное размышление вместе с тем объектом, к которому оно возвращается (религией как таковой), формируют понятие естественной религии в одном из нескольких смыслов этого слова. Спонтанное, «экстраординарное» и сверхъестественное состояние, которое не является естественным и не «знает себя», — это одно, а последующее размышление кого-либо об этом состоянии — совершенно иное. Их схождение в опыте одной личности посредством использования определенных ритуалов и символов является причиной происхождения «религиозных верований», а их отделение друг от друга — основой возникновения «концепций» в социологии религии. Источником этого описания религии в терминах «верований» и «концепций» остается, однако, все тот же протестантизм.

Эмиль Дюркгейм писал в 1912 г.: «Все известные религиозные верования, будь они простые или сложные, содержат одну и ту же общую черту: они предполагают классификацию реальных или идеальных явлений, которые представляют себе люди, на два класса, два противоположных рода, обозначаемых — обычно двумя различными терминами и достаточно хорошо выражаемых словами: светское и священное». Затем он уточняет это утверждение, добавляя: «Но если чисто иерархическое отличие — критерий одновременно слишком широкий и слишком неточный, то для определения священного по отношению к светскому остается лишь их разнородность» (,Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Пер. с фр. А.Б. Гофмана). Таким образом, «священное», которое у Макса Вебера является «экстраординарным», у Дюркгейма — просто «гетерогенное», или отличное от профанного. Любопытно, что у обоих авторов речь идет о верованиях-а следовательно, о мышлении. Такова всецело этическая версия «естественной религии», имеющая свою основу в протестантском мышлении 17-го века и порождающая все новые концепции в социологии религии вплоть до сего дня[30].

Но что, если я не разделяю протестантского образа мысли и не хочу соглашаться с тем, что этот подход должен быть принят как нечто само собой разумеющееся? Что, если предлагаемая мной классификация идет в ином направлении и я предполагаю, что чье-либо мышление о Боге является настолько же сверхъестественным, как сам Бог[31], а «естественное состояние человека» (включая все иные виды мышления) равносильно нерелигиозному или иррелигиозному[32]? Иными словами, как избежать тирании представления о «естественной религии» и протестантского подхода к мышлению о религии? И кто до сих пор смог избежать ее[33]?

Любое определение религии, основанное на дуализме «сак-ральное/профанное», или «сверхъестественное/естествен-ное», или «Бог/человек», может быть применено только к некоторым конкретным феноменам, которые к данному моменту уже эмпирически восприняты нами как религиозные. Впрочем, здесь необходима оговорка: мы рассматриваем этот и все подобные типы дуализма прежде всего как оппозиции нашего собственного мышления о религии, и только во вторую очередь оппозиции, возможно внутренне присущие мышлению тех, чью религию мы исследуем. Дело в том, что наше культурно обусловленное мышление о религии имеет тенденцию (иногда довольно неконтролируемым образом) представлять любую религию, иную, чем наша собственная, целиком в терминах мыслей, концепций и понятий, объективируемых нами как определенные религиозные принципы, представления и убеждения.

Нашему мышлению присущ еще один дуализм, который также является побочным продуктом Реформации, — дуализм «религия/не-религия», который не надо путать с оппозицией «ре-лигиозное/светское». Он подразумевает разделение, которое кажется возможным только как результат некой сознательной работы, проделанной внутри религии и религиозным мышлением. Так что, когда квакер говорит: «масонство — это не религия, а Церковь Святых Последних Дней — религия», — он на самом деле имеет в виду, что в его религии существует деление на религию и не-религию и что с точки зрения этого деления мормоны, хотя и не принадлежат к его (истинной) религии, принадлежат к некой религии, в то время как масоны — нет. Если некоторые масоны не считают Цех религией, то, эмически говоря, его не следует рассматривать как религию для них, поскольку их самоосознание утверждает противоположное. Тем не менее существует огромное количество масонов, рассматривающих масонство как «нечто религиозное», и этот взгляд тоже не следует игнорировать. В конце концов, масонство очевидно располагает двумя противоречащими друг другу способами са-моописания. Это придает ему ту специфическую двусмысленность, о которой пойдет речь ниже в связи с сопоставлением масонов и евреев.

Применяя наиболее общий феноменологический принцип, — когда в качестве исходного материала рассматривается религиозное самосознание тех, кто является предметом исследования, — необходимо признать следующее. Масоны, считающие и не считающие масонство религией; англиканские священники и богословы, считающие его естественной религией с некоторыми «неестественными» элементами; квакеры, не считающие его религией, но признающие мормонскую церковь одной из христианских деноминаций, — все они употребляют термин «религия» в другом смысле выражения «естественная религия», слегка отличном от интеллектуализма Вебера и Дюркгейма. По всей вероятности, они бессознательно пользуются концепцией, которая была предшественницей представлений этих философов. Ее впервые сформулировал лорд Герберт Черберийский (1583–1648), набросавший основы религиозного мировоззрения, позднее окрещенного «деизмом», в своем трактате «De Veritate», опубликованном в 1623 г. В нем он перечисляет 5 элементов религии, «общей для всех людей»:

1. Бог есть;

2. Ему следует поклоняться;

3. Этика (набожность, добродетель и т. д.) является чем-то существенным с точки зрения отношений человека с Богом наравне с поклонением;

4. Существует жизнь после смерти (в любой форме);

5. Эта жизнь после смерти является местом и временем награды или наказания за добродетель и грехи человека; она зависит от воли Бога.

Лорд Герберт считал любую религию, включающую все или почти все эти элементы, естественной для человека. Эта деистическая философия стала модной среди просвещенных скептиков 17-го и 18-го столетий[34].

Однако, возвращаясь ко все еще недорешенной проблеме моего «описательного» определения религии как установления отношений между естественным и сверхъестественным: не находится ли оно под таким же влиянием моего собственного религиозного «комплекса», как определения, даваемые другими, — под влиянием их? Не страдает ли мое пробное определение от той же погрешности, что и все другие, по той простой причине: какой бы вид религиозной практики оно ни описывало, эта практика уже формируется в терминах религиозного мышления? Так что все, что остается, — это, опять же, мои мысли и понятия, объективированные как представления и убеждения. Однако, осознавая это, я могу все же сделать небольшой шаг вперед и спросить: могут ли мое мышление о религии, которое я описываю, и сама эта религия, которую я не в состоянии описать иначе, чем как мышление, быть рассмотрены с определенной точки зрения, как два аспекта одного и того же феномена?

Это невероятно сложный вопрос, от ответа на который зависит не только практически вся методология так называемой науки о религии на Западе, но также, что более важно, характер и направление религиозного самосознания самого западного человека. Ведь насколько бы нерелигиозным или безрелиги-озным ни был человек, если он занимается религией, то это уже свидетельствует как об определенном типе интенции, лежащей в основе такого занятия, так и о теме мышления этого человека: и я склонен думать, что интенция в этом случае является религиозной, а темой — религия[35]. Тот факт, что масонство меня интересует прежде всего как религия, а не как социальный, культурный или психологический феномен, я рассматриваю как проявление моего собственного религиозного самосознания (или, по крайней мере, как связанный с ним). Для меня ни одна религия не может быть сведена к каким-либо социальным, культурным или психологическим феноменам и лишь частично может быть проинтерпретирована в терминах таковых. Говоря это, я имею в виду, что один религиозный феномен может найти свое объяснение только в другом религиозном феномене, хотя последний может принадлежать к другому уровню абстракции, или к другой религии, или, наконец, к другому времени. Так, например, описывая конкретную религию, я исхожу в своем описании из мифа и символизма, определяющих теорию и культовую практику этой религии, а не из современных или предшествующих экономических условий, или характера доминирующей культуры, или структур власти. Ибо для меня религия, как интенция и тема человеческого сознания, является более первичной и всеобъемлющей, чем наука, искусство и то, что мы называем «культурой» вообще[36].