Кто боится вольных каменщиков

1

Я не использую здесь термин «коллективное сознание» в том смысле, как его использовал К. Г. Юнг. Здесь идет речь о том, что большинство высказывавшихся по теме масонства рассматривают как свое (чужое, общее) мнение по этому предмету. Следовательно, моя задача состоит в том, чтобы проинтерпретировать сказанное и написанное ими как определенную разновидность мышления. Но об этом ниже, в главе о методе (см. Главу 3).

2

Мой друг Джеффри К., масон со стажем, заметил об этом решении Великой Ложи, упомянутом в статье в «Индепенденте»: «Это такая глупость, они [Великая Ложа] просто поддались на дешевую угрозу. Они могут делать, что хотят, — я никогда с этим не соглашусь». Кевин Р., единственный школьный учитель-масон, которого мне довелось встречать, сказал: «Они сделали это, потому что так боятся непосвященных (не-масонов) на улице. Какая постыдная капитуляция!» Однако неудобство, которое чувствуют некоторые известные масоны в отношении содержания, характера и импликаций масонских клятв, разделяется многими рядовыми членами Цеха и не может быть объяснено исключительно потребностью добиться расположения публики или «гуманистическим» привкусом нынешней эпохи. Джон Феллоуз, ученый, американский масон, писавший в начале прошлого столетия, которого вряд ли можно заподозрить в излишней сентиментальности, писал: «Ложное толкование, которое было придано этим клятвам, подразумевает вовлеченность ордена в подлейшие дела… Поэтому единственным средством избежать такого зла и устранить это пятно на репутации нашего Общества будет полный отказ от клятв»: Fellows J. The Mysteries of Freemasonry, or An Exposition of the Religious Dogmas and Customs of the Ancient Egyptians. London, 1866. iv.

3

Когда К. С. Льюис говорил, что «христианская цивилизация в Англии прекратила свое существование в начале 20-го века», он имел в виду христианство как форму существования общества. Хотя как религия общества оно, конечно, все еще продолжает существовать.

4

Еще раз повторим, что термин «секуляризация» здесь означает не столько снижение уровня религиозности в обществе (т. е. его «дехристианизацию»), сколько снижение уровня религиозности в самой религии. Церковь становится все более светской, и сам тот факт, что сегодня богословы и духовные лица заметно более обеспокоены проблемой франкмасонства, чем в начале 18-го века, показывает, что в то время Церковь была слишком сильна, чтобы беспокоиться о столь второстепенных вещах.

5

Именно это намеревался сделать Великий Мастер, произнося свои слова. В результате «зрители остались неудовлетворенными, а актеры повергнуты в замешательство», — как сказал Питер Р., англиканский священник и масон, добавив: «Но кто сказал, что мы, масоны, — хорошие актеры, а мир — это хороший театр?»

6

В Протоколах Ложи Надежды № 302 Брэдфорда содержится чудесный фрагмент: «Март 1805, Джон Уилкинсон, за утрату прав масонства путем слушания и исполнения [в ходе расследования магистратом] приказаний судьи, был по всеобщему согласию исключен из Ложи»: Henries М. S. The Mother Lodge of Bradford. Bradford and London, 1948. P. 23.

7

«Каким бы ни был предмет беседы, — объяснил мне Джеймс К., масон и адвокат, — нельзя упоминать о своих словах, или словах другого человека, сказанных в ложе, и каким-либо образом использовать их вне ложи (например, в суде), поскольку их использование и значение в ложе вполне могут быть особыми и носить частный характер». Джеффри К. прокомментировал это высказывание: «Величайшая и, на самом деле, единственная тайна масонства — это тайна его содружества (или содружеств). Взятая вне ситуации содружества, тайна вообще не имеет никакого смысла. То есть она не может иметь никакого реального значения для находящегося вне».

8

Регулярная ложа — это ложа, находящаяся под юрисдикцией Великой Ложи, признанной Великой Ложей Англии. В своей недавно опубликованной книге Хэмилл слегка изменяет характер разговора об этих предметах: «в 1984 г. Великая Ложа начала пересмотр своей традиционной политики “никаких комментариев” по отношению к вопросам о франкмасонстве, поступающим извне, установив новую политику ограниченного комментария… так чтобы немасоны могли лучше сами судить о точности или неточности сообщений, появляющихся в средствах массовой информации»: HamillJ The Craft. London, 1986. P. 60.

9

В Москве я знал нескольких выдающихся людей, которые были весьма активными крипто католиками (двое из них стали иезуитами). По их словам, Церковь полностью принимала и поддерживала это. Я знал многих евреев (старых и молодых), которые не просто были, но и считали себя евреями, скрывая (иногда с успехом) этот факт в Москве от всех, «кого это могло заинтересовать». В обоих этих случаях мы имеем дело с существованием религиозной общины, которая традиционно берет на себя моральную и духовную ответственность за частичное отступничество своих членов. Масоны не должны первыми говорить о своем масонстве, но если их спрашивают, всегда должны признавать, что они масоны. А когда ты перестаешь быть масоном (добровольно или иначе), всякая связь с масонством прекращается. Связь является символической; секретность является символической. Не существует такой вещи, как «масон по своей сути», в отличие от католика или еврея в глазах их религий.

10

Именно эта масонская провокационность весьма часто, как и в случае с антисемитизмом, приводит к любопытному феномену обратной формулировки зла. То есть когда вместо «масонство (или еврейство) есть зло» говорят: «Зло — это масонство (или еврейство)». Этот феномен будет еще раз затронут в Главе 3.

11

Encyclopaedia of Freemasonry. London, 1923. V. 1. P. 281.

12

Кант, хотя и принимал негативный аспект свободы (определяя его как «независимость от всего эмпирического»), ввел чисто религиозное и позитивное понятие свободы: «Соединить понятие свободы с идеей о боге как необходимом существе не представляет никакой трудности, потому что свобода состоит не в случайности поступка (будто он вовсе не детерминирован основаниями), т. е. не в индетерминизме (будто для бога одинаково должно быть возможным делать добро и зло, если его действие называть свободным), а в абсолютной спонтанности, которая подвергается опасности только при предетерминизме, согласно которому определяющее основание поступка находится в прошлом времени, стало быть так, что теперь поступок уже не в моей власти, а в руках природы и неодолимо меня определяет; и тогда это затруднение отпадает, ибо в боге нельзя мыслить какую-либо последовательность во времени»: КантИ. Трактаты / Пер. H. М. Соколова в переработке А. Столярова. СПб.: Наука, 1996. С. 296.

13

В одной из своих статей, опубликованных в последние годы, Бернард Левин проводит четкую параллель между антимасонством и антисемитизмом. Он указывает на самую сущность классического популистского предрассудка, который в наши дни разделяется многочисленными незрелыми интеллектуалами как на левом, так и на правом фланге политического спектра Англии: ненависть к любому индивидуальному (тем более необычному) самовыражению. Принципиальная историческая разница между евреями и масонами в этой стране состоит в том, что только меньшей части первых было дозволено поселиться здесь и повезло быть эмансипированными (хотя бы частично) Оливером Кромвелем в 17-м веке, вторые же с самого начала были свободными и сами могли эмансипировать других. Отметьте разницу между «освобождать» и «эмансипировать»: освободить можно только себя, но эмансипировать можно кого-то другого. Возможно, «символическая» свобода масонов так же раздражает популистов, как и «гражданская» свобода уже ассимилированных евреев.

14

Рассуждая о «теме», я следую Роберту Грейвсу и его «Теме» в «Белой богине», где он рассматривает ее как проекцию сердца автора на объект исследования.

15

Dewar/. The Unlocked Secret. Freemasonry Examined. London, 1966. P. 23. По моему мнению, эта книга является одним из наиболее серьезных и честных «описаний» франкмасонства.

16

Это эмическая точка зрения; мои дальнейшие рассуждения — этические. Об этом см. с. 37.

17

Это сказал учитель истории из Оксфорда. Он же отметил весьма резко: «Масоны возникли в 17-м веке, и в начале 18-го века они представляли собой, по крайней мере в Британии, определенный тип людей, которые никогда не переросли 17-й век и не желали этого». Я думаю, он был по-своему прав.

18

Джеймс Хогг (1770–1835) — политический публицист и писатель. Наиболее известна его книга, носящая название «Мемуары и исповедь настоящего грешника».

19

The Constitutions of Freemasons, 1723, with an Introduction by L. Vibert. London, 1923. vii.

20

«В недобрый час, ко всеобщей скорби… всех его друзей, он подделал чек на имя Лорда Честерфильда, его бывшего ученика, на сумму 4200 фунтов… и, будучи приговорен к смертной казни за подделку… испытал на себе высшую меру наказания закона». Д-р Сэмюэл Джонсон сказал о несчастном д-ре Додде: «Он был сначала тем, кем пытался сделать других, но мир сломил его решимость…»: Oliver G. The Revelations of a Square. London, 1855. P. 182. Стоит отметить, что наличие высокопоставленных и влиятельных друзей не спасло д-ра Додда от высшей меры наказания.

21

Сложность намерения здесь означает, что текст или ритуал, о котором идет речь, подразумевает или прямо утверждает сознательное усилие осуществить и понять со стороны посвящаемого и сознательную необходимость истолковать и наставить со стороны учителя или священника.

22

Многие из этих текстов нуждаются в дешифровке, некоторые даже в декодировании.

23

Что не означает того, что нерелигиозному человеку, не имеющему ничего общего с каким-либо религиозным контекстом, — кому-то, кто не занимается изучением какого-либо религиозного феномена, но оказывается вовлеченным в такой контекст по своему намерению, — храм не будет представляться всего лишь еще одним зданием

24

Среди историков широко распространено заблуждение, согласно которому, изучая историю, они выносят свою собственную позицию из исторического процесса. Они забывают о том, что и они сами, вместе со своей позицией, тоже являются историческими фактами и не могут быть исключены из общей картины.

25

В то время как более вероятно, что коллективный характер будет иметь эмическая позиция, поскольку она происходит от безличной (в этом смысле объективной) традиции, этическая точка зрения, даже когда она представлена как выражение конкретного индивидуума, также может отражать некий коллективный фон — например, культурную среду, принадлежность к которой может осознавать, а может и не осознавать индивидуум, когда он производит свои наблюдения. Конечно, эта коллективность будет этической только в отношении предмета исследования; в отношении наблюдателя она будет эмической.

26

The Latest of Them // The Times. 1988. 21 April.

27

Более подробно эта проблема будет рассмотрена в Главе 12.

28

Max Weber / Ed. by H. H. Gerth and G. Wrigh Mills. Oxford, 1946. P. 280.

29

Ibid. P. 283.

30

Автор, конечно, помнит, что Дюркгейм не происходил из протестантской семьи. Речь идет о типе мышления, распространенном в то время и в тех кругах.

31

На самом деле, эту точку зрения разделяют очень многие истолкователи учения Упанишад в Древней Индии, где знание человеком того, что его самость (атман) едина и тождественна Самости Вселенной (Брахман), рассматривается как равносильное этому единству — и совершенно неестественное.

32

Или, как мы видим в некоторых учениях Упанишад, религиозность вместе со всеми ритуалами рассматривается как естественная и, как таковая, противопоставлена Высочайшему Знанию Брахмана.

33

Удивительно, как трудно отделаться от такого подхода, который пронизывает мышление современных ученых. Это особенно трудно, когда социолог религии имеет дело с «естественной» классификацией ее содержания: «Хождение в церковь, вера и этическое действие обычно признаются компонентами религиозности. Однако просто то, что в человеке присутствует религиозность в одной из этих форм, нисколько не является гарантией того, что он будет религиозен и в других». В этой цитате мы определенно имеем дело с тем, что может быть названо «религиозностью», но ни в коем случае не «религией». В то же время, что совершенно не заметил человек, написавший эти слова, это такой вид религиозности, который основан на понятии «естественной религии», и, как таковой, он отлично применим к среднему франкмасону. Это, действительно, человек, который часто посещает ложу, верит в существование Высшего Существа и, как предполагается (по крайней мере, в принципе), должен вести себя этически: Stark К, Gfock G. Y. Dimensions of Religious Commitment / Sociology of Religion / Ed. Robertson R. Harmondsworth, 1969. P. 253.

34

Дэвид Юм впоследствии разработал третье понятие «естественной религии», которое я назвал бы «богословским». В соответствии с этим понятием, восприятие природы разумным существом неизбежно побуждает его рассматривать эту природу как следствие, а божество, создавшее ее, как причину; иными словами, это классический аргумент от замысла.

35

Это, конечно, ставит еще одну (и весьма интересную) проблему, а именно проблему соотношения между (а) интенционным отношением человека к конкретной религии или религии вообще и (б) этим самым интенционным отношением, рассматриваемым с точки зрения конкретной религии. Я проиллюстрирую эту проблему примером из истории русского франкмасонства:

а) В 1916 г. большинство членов российских лож считали себя христианами и хранителями гуманистического направления в христианском учении.

б) (i) С точки зрения иерархии Русской православной церкви франкмасоны были антихристианской, антиправославной церковью, антиклерикальной вообще, гностической богословски, и, следовательно, они вместе с евреями и социалистами подготавливали революцию и прокладывали дорогу Антихристу.

(и) С точки зрения Максима Горького — считавшего себя гностиком и очень близкого к масонским и теософским кругам в России и за рубежом — христианство вообще и Русская православная церковь в частности должны быть уничтожены для того, чтобы дать дорогу новому универсальному религиозному порядку. Вот почему, по его мнению, полностью атеистическая революция была необходима и неизбежна с духовной точки зрения, независимо от того, осознавали ли планировавшие и осуществлявшие ее окончательную цель. В свете этой гностической концепции он рассматривал франкмасонов как одну из наиболее полезных сил в разрушении «старого религиозного порядка».

36

И Вебер, и Дюркгейм настолько озабочены проблемой того, как современные общества смогут обойтись без религии, что они просто просмотрели тот факт, что они и не могут. Меньше всего они были способны предсказать (и объяснить) как рост интереса к религии в течение двух последующих десятилетий (который сам по себе может рассматриваться как симптом грядущего роста религиозности), так и форму, которую религиозность стала принимать в 1960-х и 1970-х гг. Невозможно переоценить то воздействие, которое на социолога религии — если он сам заявляет о своей нерелигиозности — обычно оказывает та религиозная среда, в которой он формировался. Так, например, Вебер, говоря о религиях, имел в виду прежде всего верования (религиозные представления), что можно объяснить его преимущественно протестантской идеологией, сознававшейся им в качестве основы собственных нерелигиозных и неидеологических концепций. Или, говоря слегка метафорически, в его концепциях можно видеть тот способ, которым протестантизм как религия решил выразить себя в качестве научной идеологии.

37

Все ссылки даются по изданию: The New Book of Constitutions of the Antient and Honourable Fraternity of free and Accepted Masons… For the Use of the Lodges, by Anderson J., D. D. London, 1738 (Anderson’s Constitutions 1738). Указание страниц данного издания дается в квадратных скобках. Что касается Конституций 1723 г., все ссылки даются по факсимильному изданию: The Constitution Book of 1723 with an Introduction by Vibert L. London, 1923 [Anderson’s Constitutions, 1723 (1923)]. Еще одно издание: The Constitution Book of 1723 / Ed. Revd Woodford F. A.; Kennings Masonic Archaeological Library. V. I, London, 1878 [Anderson’s Constitutions, 1723 (1878)].

38

Preston W. 1804 (1977). Р. 209. Андерсон использует технический термин, введенный в широкое употребление намного позже (отчасти, возможно, им самим). Так, например, «в должной Форме» могло означать «в отсутствие Великого Мастера» — но был или нет Великий Мастер в то время, остается неясным.

39

Ibid. Р. 210.

40

Oliver G. Op. cit. P. 6. См. также The Constitution of Free-Masonry, or Ahiman Rezon… revised, corrected, and improved with additions from the original of the late Lawrence Dermott, Esq. by Thomas Harper London, 1801 (Ahiman Rezon, 1801). xxx — xxxi.

41

Gould К F. 1903. Р. 283; Findel, 1865. Р. 135–138.

42

См. в: Hughan, 1909. Р. 40; Ahiman Rezon, 1801. xxxi.

43

Однако Дермотт говорит о двух первых собраниях Великой Ложи, упоминавшихся выше. Первые записи были сделаны только в 1722 г., а настоящее добавление к ним (которое содержит или вымысел, или правду — не будем подходить предвзято) могло быть написано не ранее первого издания Конституций Андерсона 1723 г. Что касается того, что Дермотт называет «воспоминанием», то об этом пойдет речь ниже.

44

Я намеренно использую здесь слово «культура», поскольку сам характер масонской символики говорит о типе культуры, а не природы, жизни или сознания, хотя все они могут так или иначе отражаться в ней. Под «культурой» я подразумеваю унаследованное нами восприятие социальных, этических и эстетических ценностей.

45

Интересно отметить, что ни одна ложа профессиональных каменщиков или строителей так и не получала официального признания актом Парламента, в отличие от гильдий. Лондонская Компания франкмасонов, получившая такое признание, никогда не была ложей. Далее мы увидим, как провалились попытки получить это признание со стороны Великой Ложи.

46

«В свои ранние дни Великая Ложа не имела собственной штаб-квартиры, и никто из должностных лиц не работал целиком там… мы сомневаемся и в том, были ли какие-либо братья, которые могли быть описаны как неофициальные лидеры Братства»: Knoop D., Jones G. Р. The Genesis of Freemasonry. Manchester, 1947. P. 176.

47

Можно предположить, что даже сам д-р Андерсон за всю свою жизнь посетил не более, скажем, двадцати масонских собраний различного рода, включая семь или восемь Великих Лож.

48

Согласно Уэйту (р. 2), слово «готический», как оно употреблялось в Конституциях Андерсона 1738 г., означало «устарелый, неотесанный, а следовательно, нуждающийся в переработке».

49

Waite А. Е. Op. cit. Р. 25.

50

Хотя, как отмечает Л. Вайберт, «похоже, Андерсон по своему складу был не способен правильно переписать даже собственный текст» (Anderson’s Constitutions, 1723 (1923), xl-=xli).

51

«Однако скажите мне, пожалуйста, разве сама история не начинается, только когда что-то или кто-то упоминается хотя бы дважды, — говорил Вальдемар Л овин. — Я имею в виду, — продолжал он, — что для того, чтобы стать историей, нечто сказанное или увиденное одним человеком должно быть упомянуто другим; и, наконец, должен быть третий человек, чтобы прокомментировать то, что было сказано или написано вторым о первом». (При нашей второй встрече в 1967 г. он сказал мне, что был последним русским масоном, получившим посвящение перед революцией. Даже теперь я не могу сказать, кто был первым русским масоном, хотя существует старая масонская легенда, что Петр Великий получил посвящение в масонство в Дептфорде в ходе своего первого посещения Англии в 1698-м или, по крайней мере, в 1718-м.) (См.: Пыпин А. Н. История русского масонства. Петроград, 1916. С. 88, 498, 550). Разве переход от «не-исторического» к «историческому» не более таинственен, чем «чистая легенда»?

52

FindelJ. G. Op. cit. P. 144. Число лож, существовавших в то время в Лондоне, вероятно, равнялось 16 или 17.

53

Waite А. Е. Op. cit. P. 1. 277–278; Е.М.Р. Р. 196.

54

Waite А. Е. Op. cit. Р. 1.277–278; Е.М.Р. Р. 196.

55

Preston W. Op. cit. P. 223. «Маловероятно, что он стал масоном… до 1721 г.» см. в: Calvert А. Е. The Grand Lodge of England. London, 1917. P. 33.

56

FindelJ. G. Op. cit. P. 145; Preston W. Op. cit. P. 222–223; Pick F. L. and Knight G. N. Op. cit. P. 75. Эта коммуникация (т. е. собрание) была первой в истории масонства, на которой вниманию Братьев «были предложены лекции на масонские темы».

57

См.: Early Masonic Pamphlets by Knoop, Jones Hamer. Manchester University Press, 1945. P. 71.

58

Их полный заголовок звучит так: The Old Constitutions belonging to the Ancient and Honourable Society of Free and Accepted Masons, taken from a manuscript wrote above Five Hundred Years Since; Printed and sold byj. Roberts. London, 1772 (cm. b: Waite A. E. Op. cit. P. 7–8).

59

Что, согласно Уэйту (Ibid. Р. 7), «не менее чем невероятно». Л. Вайберт пишет в своем введении к Anderson’s Constitutions, 1723 (1923): «С самого сентября 1721 г. было известно, что Андерсон работает над новой историей Ордена… и понятно, что следовало ожидать, что восхищавшиеся Традиционной Историей, содержавшейся в Старых Предписаниях, поднимут тревогу по поводу такой модернизации. Таково могло быть происхождение памфлета Робертса» (L).

60

Waite А. Е. Op. cit. Р. 7; 8–9. Судя по всему, мы действительно присутствуем при начале первого масонского спора, который — хотя и не был раскрыт находящимся вне Общества — был признан (и сформулирован) некоторыми из его членов? Однако две стороны еще не считали друг друга враждебными.

61

Далее мы используем слегка сокращенный текст Старых Конституций, как он был опубликован в Е.М.Р. Р. 75–83.

62

«Говорят, что имя ноахиды употреблялось древними евреями в отношении представителей других народов, практиковавших великие принципы религии и морали, не принимая иудейского учения и церемонии… Три Великих Пункта Ноя — это воздержание от крови, запрет убийства и признание гражданской власти»: HawkinsЕ. L. A Concise Cyclopaedia of Freemasonry. London, 1908. P. 164–165.

63

Насколько серьезными были эти претензии и насколько серьезной их критика, можно увидеть во множестве опубликованных источников того времени, и об этом пойдет речь далее. Одну вещь, однако, необходимо подчеркнуть прямо сейчас: почти с самого начала масонской исторической традиции смешение историчности факта с историчностью легенды наложилось на смешение историчности содержания Рукописи с ее собственной историчностью. Д-р Р. Плот пишет в 1686 г. в своей Естественной Истории Стаффордшира (Е.М.Р. Р. 31–34) об Истории и Предписаниях франкмасонов: «Здесь я нашел людей самых выдающихся качеств, которые не пренебрегли членством в этом Сообществе. Им и не следовало пренебрегать, если оно действительно такой Древности и чести, как утверждается в большом пергаментном томе, который у них имеется, содержащем Историю и Правила масонского ремесла… Один из их Пунктов… состоит в том, что, если появляется какой-либо человек, пусть совершенно неизвестный, который может показать какие-то из тайных (масонских) знаков кому-то из Членов Общества, которых они иначе называют принятыми масонами, тот обязан немедленно помочь ему… или найти для него какую-то работу… И многие подобные {Пункты), которые широко известны, но есть у них некоторые другие (относительно которых они приносят клятву в соответствии со своим обычаем), о которых не знает никто, кроме них самих, которые, есть у меня причина подозревать, намного хуже этих, возможно столь же дурны, как сама история Цеха: я никогда не встречался с чем-то столь же ложным или непоследовательным> как она».

64

Это, кстати, одна из постоянно повторяющихся тем масонской мистики, хотя в то время, когда писалась эта книга, масонство еще не достигло Франции. Например, когда графа Сен-Жермена спросили в 1770-х гг., был ли он когда-нибудь франкмасоном, он ответил, что «это достаточно вероятно, но это, должно быть, было так давно, что он забыл» (см. в: Waite А. Е. Op. cit. Р. 297).

65

Е.М.Р. Р. 43–45.

66

Юджин Филалетес пишет: «Множество Богов совершенно несовместимо с идеей божества; это все равно что множество Первоначал — бессмыслица самая кощунственная чудовищная». И далее: «… я говорю в стиле Брата св. Павла… так мы поклоняемся Богу наших Отцов, который, как мы знаем, лишь один, как и наша Вера»

67

Gould R. F. Op. cit. P. 286. Гоулд здесь игнорирует хронологически более ранние Старые Конституции, которые потерпели поражение от Андерсоновых в 1722 г.

68

Ibid. Р. 289. «Ложа № 4 (собиравшаяся сначала в “Кубке и Винограде”, а затем в таверне “Рог” в Вестминстере) была, без сомнения, аристократической ложей в 1723 г., когда ее Мастером был герцог Ричмондский»: Knoop D. and Jones G. P. Op. cit. P. 198.

69

Preston W. Op. cit. P. 223; Calvert A. Op. cit. P. 61–62.

70

Л. Вайберт весьма скептически относится к описанию этого события у Андерсона. В своем предисловии к Anderson’s Constitutions, 1723 (1923), он пишет: «В первом письменном Протоколе В. Л… записано, что на Празднике в июне 1723 г. Андерсон выполнял обязанности Великого Смотрителя за г-на Уильяма Хоукинса. Также и сообщения в прессе того времени говорят о том, что Уортон был избран обычным порядком, а в одном из сообщений даже говорится, что единогласно, В. Л-й, 25 июня 1722 г…. но в Конституциях 1738 г… Андерсон приводит совершенно иную версию».

71

«Уортон связал свою судьбу с масонами, принадлежавшими к низшим классам»: SadlerН. Masonic Facts and Fictions. London, 1887, P. 25.

72

Calvert A. Op. cit. Р. 69. Э. Э. Уэйт (р. 117) пишет, что герцог «имел свойство… портить каждое дело, за которое брался».

73

Он был героем сатирической поэмы Александра Поупа, а также, «вероятнее всего, прообразом Ловеласа из “Клариссы” Ричардсона и, в любом случае, как франкмасон проявил себя неудовлетворительно»: Pick F. L. and Knight G. N. Op. cit. P. 75.

74

Calvert A. Op. cit. P. 64.

75

Cowan— это тот, кто выполняет работу масона, но не прошел подготовку в этом ремесле в качестве Подмастерья, согласно более раннему определению.

76

Космополитизм и масонский универсализм Андерсона, безусловно, не может рассматриваться как отражающий ситуацию в Лондоне или в Англии того времени, не говоря уже о ситуации в масонских ложах. Он прилагал огромные усилия, чтобы придать конкретному масонскому материалу форму, которая соответствовала бы его исторической идее (разделяемой некоторыми другими франкмасонами).

77

«Милорд… мне нет нужды рассказывать Вашей Светлости, сколько трудов пришлось положить нашему ученому Автору, чтобы скомпилировать и переработать Старые Записи при создании этой Книги…»: Anderson’s Constitutions, 1723 (1923). P. 1.

78

Но даже они были переработаны в новом контексте (Ibid, xlviii). Далее сам Андерсон пишет: «Автор этой книги сравнил их [Нормы Пэйна] с древними Записями и обычаями Братства, идущими от незапамятных времен, и свел их к ним, переработав в соответствии с этим новым методом…» (р. 58). Впоследствии он выразил протест Великой Ложе, что его книга была переиздана без его имени и разрешения, забыв о том, что он сам не назвал себя автором в первом издании.

79

Все ссылки в скобках — на издание Anderson’s Constitutions, 1723 (1923).

80

Хотя, конечно, для Андерсона основание Великой Ложи в 1717 г. было не творением ex nihilo, а лишь воссозданием традиции Великих Лож, которая была предана забвению.

81

Здесь употреблено слово scatters, означающее «шарлатаны».

82

Е.М.Р.Р. 110.

83

Ibid. Р 111–125.

84

«Благотворительность, индивидуальная по своему окончательному результату, — сказал Скотт Д., масон из Оксфорда, — но единообразная как тенденция и обычай внутри Ложи, хотя имеющая в основе совершенно различную индивидуальную мотивацию (включая эгоистический интерес и социальную общепринятость), — такой подход стал стабильным».

85

Провинциальные Великие Ложи были в то время трех различных видов. Первый включал в себя Провинциальные Великие Ложи Великобритании, такие, например, как ложа P.G.L. Северного Уэльса, признанная в Таверне Дьявол Уильямом О’Брайеном, Графом Инчи-кинским, В. М., 24 июня 1727 г. Вторая разновидность включала Провинциальные Великие Ложи в Колониях, такие, например, как ложи P.G.I. в Бенгалии и Нью-Джерси, признанные в 1730 г. в «вышеназванной Таверне Дьявол» Герцогом Норфолкским В.М. Третий вид — это Провинциальные Великие Ложи в независимых неанглоговорящих странах, таких как Голландия или Португалия. В отношении некоторых Великих Лож последней категории остается неясно, подразумевалось ли, что они создаются для жителей этих стран или в основном для англичан, проживавших там временно или постоянно. Так, в случае с Провинциальной Великой Ложей России, признанной лордом Ловелом в 1731 г., когда ее первым Великим Мастером был назначен капитан Джон Филипс, трудно себе представить, чтобы — помимо нескольких десятков английских и голландских купцов, дипломатов и докторов — в нее могли входить более трех-четырех, до сих пор неизвестных по имени, русских членов. Вторым Великим Мастером был генерал Джеймс Кейт (1696–1758) (см.: ПыпинА. Н. Цит. соч. С. 88–90, 498).

86

В 1733 г., когда Великим Мастером был лорд Ловел, «было решено (в том же Дьяволе), что Комитет по Благотворительности будет иметь право выдать пять фунтов в качестве единоразового пособия бедному Брату, но не более того, вплоть до собрания Великой Ложи» (с. 181).

87

Понятие «внеочередной ложи» пересекается с понятием «ложи, собранной в связи с экстренными обстоятельствами». Последние созывались Великими Мастерами, особенно в Америке, для посвящения кандидатов (см. в: Hawkins Е. L. Op. cit. Р. 147).

88

Findelу. L. Op. cit. Р. 150–151.

89

«После 1725 г. все ложи были наделены правом возводить в Мастера по собственному разумению… но подавляющее большинство их либо не могло, либо не делало этого…» (не могло просто потому, что не могло собрать кворума): Gould К F. Op. cit. Р. 315–316.

90

«Практически до 1733 г. ложи… не могли принимать в Третью Степень»: Hughan W. L. Op. cit. P. 52.

91

«Благовещение 1721 г… тогда Великим Смотрителям было приказано, как обычно, приготовить Праздник при помощи нескольких Распорядителей… и наш Брат Иосия Виллено, содержатель похоронного бюро, проявил щедрость и все устроил сам…» (Anderson’s Constitutions 1738, с. 112). Но в 1725 г. «… не было назначено никаких Распорядителей… и Герцог Ричмондский пожелал, чтобы наш Брат

92

Джон Хайдеггер приготовил праздник наилучшим образом» (р. 119). Более раннее правило (от 28 апреля 1724 г.) «… постановило, чтобы на Празднике Распорядители не открывали вино, пока не накрыты столы к обеду… и что после 8 часов… они не обязаны предоставлять никакое вино или другие спиртные напитки…» (р. 167). См. также: Preston W. Op. cit. P. 228.

93

Это лицо, в обязанности которого входит «защищать» ложу от проникновения непосвященных (Hawkins Е. L. Op. cit. Р. 237).

94

Hughan W. J. Op. cit. P. 54; Gould K F. Op. cit. P. 302.

95

То есть степеней различных масонских орденов, находящихся вне юрисдикции какой-либо Великой Ложи Цеха и в которые могут быть приняты только Мастера Цеха.

96

«Должность Распорядителя, которая была очень дорогой, стала таким образом ассоциироваться с фаворитизмом, при котором статус и богатство имели преимущество в полном противоречии с либеральным и уравнительным Духом масонства. Великая Ложа первой ввела… эту аксиому, столь изобильно практикуемую в Высших Степенях, согласно которой чем больше пожертвовал брат, тем больше его значение в ложе»: FindelJ. G. Op. cit. P. 156.

97

Наиболее выдающимся апологетом Высших Степеней среди масонских историков был Э. Э. Уэйт, их заклятым врагом — Дж. Дж. Фин-дель, в то время как У. Дж. Хьюэн сохраняет опасный нейтралитет в отношении данного предмета.

98

«Когда Христа прогоняют от дверей, может случиться, что Он вернется с заднего входа, а когда для Него нет места в гостинице, Он приходит, чтобы родиться в хлеву»: Waite А. Е. Op. cit. Р. 14.

99

Уэйт не смог понять, что только чистые протестанты могли настаивать на том, что стало отправным пунктом в истории, от которого пошли все последующие модификации.

100

Hughan W. J. Op. cit. P. 62.

101

Masonry Dissected: being a Universal and Genuine Description of all its Branches from the original to the present Time, as it is deliver’d in the Constituted Regular Lodges both in City and Country… to which is added, the Author’s Vindication of himself. The third edition. By Samuel Prichard, late member of a Constituted Lodge. London, 1730. (S. Prichard, 1730). См. также: Masonic Reprints…With notes by John T. Thorp, XII (Masonry Dissected). Leicester, 1929 (J. T. Thorp, 1929).

102

H. Блэкерби, Заместитель Великого Мастера, назвал памфлет «глупостью, не заслуживающей внимания» (Hughan W. J. Op. cit.). Однако Э. Э. Уэйт (р. 118) замечает: «Очень мало сомнений в том, что, пусть в самом широком смысле, он воспроизвел действительную процедуру… хотя преобладающая неискренность притворяется, что рассматривает все публикации Ритуала Цеха как подделку».

103

«Семь — это 1 Мастер, 2 Смотрителя, 2 Члена Цеха и 2 Вступивших Подмастерья. Пять — это 1 Мастер, 2 Смотрителя, 1 Член Цеха и 1 Вступивший Подмастерье» (Ibid. Р. 10). Не знаю, можно ли на основании этого заключить, что Смотрители также имели Степень Мастера.

104

Ср. Быт.1:16

105

Торп комментирует: «Причард ничего не знал о происхождении и значении этого слова, он путает его с “подслушивающим”. Cowan — это тот, кто попытался выдать себя за масона, хотя никогда должным образом не был принят в учение этому ремеслу. В спекулятивном масонстве это тот, кто пытается приобрести тайны Ордена при помощи хитрости» (Thorp J. Т. Op. cit. Р. 47).

106

Эти значения, по-видимому, исключают возможность того, что это — то самое слово, которым обладал Хирам, когда был жив, — если это не было предвкушением его собственной смерти и поднятия из могилы.

107

Было бы очень интересно сравнить это самое первое описание Ритуала Мастера Масона Причардом с самым недавним и полным Дьюара. Последнее является типичным монтажом, переработанным в подробный и хорошо подтвержденный документами сценарий, абсолютно фактический, но не сопровождаемый никаким осознанием, будь то религиозным или каким-либо другим (см.: Dewar]. The Unlocked Secret. London, 1966. P. 126–175).

108

«Поскольку нет никакого определенного знания о ритуале… в масонской ложе того периода, совершенно невозможно сказать, насколько… подлинным является это “разоблачение”. Вполне возможно, что оно представляет, в некоторой степени, “произведение” начала 18-го века, но Брат нашего времени легко обнаружит, насколько и в каких аспектах он отличается от прекрасной религиозной церемонии нашего времени»: Thorp J. Т. Op. cit. Р. 45. Чрезвычайно важным здесь является использование слова «религиозный», поскольку тем самым подразумевается, что во времена Причарда Ритуал еще не стал религиозным, т. е. что он был искусственно отделен от религии по своему содержанию и характеру.

109

В конце своего Памфлета Причард приводит Список Регулярных Лож, который демонстрирует его обширное и глубокое знание ситуации в масонстве того времени.

110

В августе 1738 г. Фредерик «был посвящен в ложе в Брунсвике».

111

В «Предисловии» «эта новонапечатанная Книга рекомендуется как единственнаяКншг. Конституций, отрицающая все остальные книги…» (xi).

112

Помимо того что эти фрагменты звучат исключительно комично, — в особенности если учесть, что они вышли из-под пера доктора богословия, — они демонстрируют нам не столько историческую наивность, сколько очень сильную тенденцию к нейтрализации всех этических и религиозных оппозиций, за исключением масонских. В своей книге 1953 г. Ф. Л. Пик и Э. Н. Найт среди «наших благородных Братьев» называют «д-ра Ж. И. Гильотена», изобретателя гильотины (р. 331).

113

Несколько ниже мы узнаем, что «…масонство (в Англии) было истреблено; от него не осталось никаких следов, если не вспомнить о Стоунхендже, который, как считают некоторые, был построен Амб-розием, Царем Бриттов… при помощи искусства Мерлина… Другие думают, что это древний храм кельтов… а некоторые считали его датским памятником. Но великий Иниго Джонс и его родственник г-н Джон Уэбб научно доказали, что это был римский храм…» (р. 60). Однако даже в блаженно дилетантские времена Джонса блестящий дилетант, как он сам себя называл, Джон Обри не мог не заметить, что, «… сравнив схему г-на Джонса с самим памятником, я обнаружил, что его подход небеспристрастен…»: Aubrey J. Brief Lives / Ed. O. L. Dick, 1982 (1949). P.31.

114

Е. М. R Р. 40–42. История комментария к этому месту почти такая же длинная, как история Великой Ложи Англии (Дневник Эшмоула был опубликован в 1717 г.). Все же остаются некоторые веские причины предполагать, что уже в середине 17-го столетия существовали бок о бок и Лондонская Компания (Рабочих) Масонов и ложи не-ра-бочих (т. е. «принятых») масонов. В то же самое время, из того же самого фрагмента следует, что ни Эшмоул, ни другие «старые масоны» не были Мастерами Масонами и что термин «Мастер» применялся к Мастерам Компании (как в случае г-на Уайза) (см.: Waite А. Е. Op. cit. Р. 26–28; Hughan W. J. Op. cit. P. 30–31; Findel J. G. Op. cit. P. 130; Gould R F. Op. cit. P. 185–187).

115

Ibid. X. Виберт заключает свое «Введение» словами: «Сегодня мы ценим труды Доктора уже не столь высоко, тем не менее Конституции 1723 г. остаются одним из важнейших документов Цеха» [1п].

116

Я знаю, что Э. Э. Уэйт никогда не согласился бы со мной, так же как и его последователи из круга Высших Степеней. Его — в прочих отношениях отличная — книга (Emblematic Masonry, 1925) могла бы произвести целую революцию в масонском самосознании, если бы в ней присутствовало большее понимание своей собственной исторической субъективности (которую сам автор называл «христианской точкой зрения»). Его гипотеза может быть представлена, очень схематически, в следующем виде:

а) Так называемые «Старые предписания» настоящих «рабочих масонов» 15-го (?) — 17-го веков были вполне христианскими и тринитарными и оставались таковыми после того, как Оперативные Ложи начали допускать («принимать») не-рабочих масонов.

б) Андерсон, используя некоторые из этих «Предписаний», создал абсолютно «дехристианизированную» и «деистическую» версию, тем самым полностью отделив «философию» Цеха от первоначального христианского контекста авторов и последователей «Предписаний». Во всем этом Уэйт видит пагубное влияние шотландских пресвитериан, французских гугенотов — или тех и других вместе.

в) Он признает, что Дезагилье и Андерсон могли быть «истинными христианами безо всякой примеси “деизма”», но настаивает на том, что они были проникнуты решимостью отделить масонство от любой конкретной религии — и в первую очередь от христианства. Естественно, что они прежде всего отделили масонство от своей собственной религии.

117

Я полностью согласен с Гоулдом, что «отцы-основатели», которые изобрели «современное» масонство в начале 18-го столетия, и те, кто изобрел его историю, были двумя совершенно различными группами людей.

118

Когда пространство игры столь невероятно увеличилось в размерах, это потребовало заметной адаптации ее правил.

119

Строго говоря, не существует никакой масонской исторической точки зрения на историю человечества вообще; историки-масоны в целом не заинтересованы в «не-масонской истории». В отличие от гегельянства, марксизма и психоанализа, масонство не имеет никакой общей философии истории — только историографию самоописания.

120

Можно отвергнуть историю как легенду или рассматривать легенду как историю, но нельзя отвергать легенду как «просто легенду»: легенда сама по себе является историческим фактом. Что по-настоящему важно: масоны мыслят себя в качестве продолжателей Легенды давнего прошлого, хранителей этого легендарного прошлого и его заветов.

121

Так, сколь бы туманным ни было его историческое прошлое, современное масонство начинает фигурировать в Конституциях Андерсона 1723 г. как некое определенное движение (которое можно назвать «лоджизмом»), основная черта которого, отличающая его от всех других (в особенности «тайных») обществ, состояла в том, что оно не обязывало своих членов вести себя, говорить или думать каким-либо определенным образом за стенами ложи.

122

Папской буллой в 1738 г.

123

Paton С. I. The Origins of Freemasonry, or the 1717 Theory Exploded. London, 1871, VI.

124

Ibid. P. 3.

125

FellowsJ. Op. cit. P. 121–122.

126

Ibid. P. 119.

127

Ibid. Р. 120. См. об этом ниже, в главах, посвященных Ритуалу.

128

Ibid. Р. 122. К этому он добавляет, несколько ниже (р. 123): «Эта история д-ра Андерсона — единственный авторитетный источник, на который может сослаться масонство для подтверждения своих претензий на исключительную древность».

129

Д-р Фрэнсис Дрейк был посвящен в 1726-м, а в 1761 г. был избран Великим Мастером Великой Ложи всей Англии в Йорке. Он был членом Королевского Общества и весьма ученым знатоком древностей.

130

Е.М.Р. Р. 197–207.

131

См. выше, в Конституции Андерсона, где Иисус Христос назван Великим Мастером Христианской Церкви (Anderson’s «Constitutions» 1738. P. 41).

132

Ibid. Р. 214.

133

Академия наук Великобритании — прим. пер.

134

Странным образом, противоречия между французской и английской масонской философией являются отзвуком противоречий, личных, равно как и теоретических, между Дэвидом Юмом и Жан-Жаком Руссо.

135

«Ему был отвратителен Кальвин; можно сказать, что и Спиноза пострадал за подобный отказ согласиться с детерминизмом»: Henderson G. D. Chevalier Ramsay. Aberdeen, 1952. P. 235.

136

Ibid. Р. 168. «Мой дражайший Друг, — сказал один из его товари-щей-якобитов, — ты не можешь обманывать и церковь и полицию одновременно, надо выбирать». Но дело было в том, что он никого не обманывал, даже самого себя, поскольку искренне надеялся, что внутри французского общества возможно совместить масонство и католичество, а внутри Общества Франкмасонов — совместить масонские обряды и католическую литургию.

137

Lee Кет W. Mother Lodge. London, 1896. P. 149; Gould R. F. Op. cit. P. 274–278.

138

«Парижская [Регулярная] Ложа оказывалась все более не в состоянии контролировать этот буйный рост и следующее за ним размывание ее авторитета»: McIntosh Chr. The Rosy Cross Unveiled. Wellingborough, 1980. P. 84.

139

Таково мнение Дж. Хэмилла (р. 45), с которым я согласен, но только в отношении масонства как организации (а именно организационный аспект больше всего интересует Хэмилла).

140

Preston W. Op. cit. P. 242.

141

Из рукописей Станислава Поборовского, польского масона, жившего во Франции и Англии в 1940—1950-х гг. Это, конечно, пример чисто объективного этического подхода, поскольку масоны не выражали себя таким образом в 18-м веке.

142

«В Обществе возникли неприятные препирательства… Некоторые неудовлетворенные братья, отделившись от регулярных лож, проводили в различных местах собрания, имевшие целью посвящение в масонство, вопреки Законам Великой Ложи»: Preston W. Op. cit. P. 241.

143

«В настоящее время появились слухи неизвестного происхождения, согласно которым франкмасонство является исключительно еврейской организацией»: Oliver G. Op. cit. P. 76.

144

Oliver G. Op. cit. P. 75–76.

145

He существует никаких свидетельств в пользу его утверждения, что евреи сначала стали вступать в некоторые менее строго организованные французские и немецкие ложи, а затем стали искать доступа в ложи в Британии; в то время, как ни один некрещеный еврей не был бы допущен к таинствам, посещать христианскую церковь мог кто угодно, включая евреев.

146

1енри Сэдлер пишет о книге Оливера: «Это интереснейшая книга, но в ней настолько умно перемешаны правда и вымысел, что оказывается чрезвычайно сложно отделить одно от другого»: Sadler Н. Thomas Dunkerley, His Life, Labours and Letters. London, 1899. P. 13.

147

Oliver G. Op. cit. P. 75–78.

148

Ученому ортодоксальному иудею идея Великого Архитектора Вселенной показалась бы такой же странной, как и католическому богослову.

149

«В это время… в ложах метрополии были широко распространены слухи о том, что Орден подвергался серьезным преследованиям в Швейцарии, Германии, Италии, Франции и Голландии; что во всех этих странах были изданы эдикты и декреты, направленные против него»: Oliver G. Op. cit. P. 60–61. Однако у самих масонов, по всей видимости, эти слухи вызывали скорее приятное удивление и волнение, чем тревогу.

150

Граф С. Поборовский пишет: «Масонство внесло значительный вклад в процесс секуляризации евреев в Европе, а секуляризованное еврейство внесло еще больший вклад в секуляризацию европейской христианской цивилизации» (Рукописи, Приложение 12). Исторически он прав, ведь если бы масонство возникло лет на 150 позже, оно не смогло бы иметь такого успеха, как имело, поскольку в то время, когда оно в действительности появилось, оно не имело в виду, а просто было религиозным. Это могло произойти только в рамках религиозной цивилизации, в то время как в нерелигиозной феномену недостаточно быть религиозным, необходимо еще, чтобы имелось в виду, что он таковой. Карл Маркс был только частично прав, когда сказал, что немецкий еврей может получить полный доступ к немецкой и европейской культуре только ценой крещения. Намного правильнее было бы сказать, что европейский еврей, живший в начале или середине девятнадцатого века (а в это время он был все еще иудеем по определению), должен был делать выбор прежде всего между двумя религиями, а не между «культурой» гетто и «культурой» Тюбингена и Оксфорда.

151

«Мы принадлежим к старейшей кафолической религии», — настаивал Oliver G. (P. 67).

152

Oliver G. Op. cit. P. 62; FindelJ. Op. cit. P. 168; Preston W. Op. cit. P. 247.

153

До того определение формы молитвы «оставалось на усмотрение каждого Мастера ложи»: Oliver G. Op. cit. P. 86.

154

HamillJ. Op. cit. P. 46.

155

«Сущность моей теории [относительно происхождения Древних]… состоит в том, что Братья, сформировавшие их… были не английскими масонами… но в основном членами ирландских лож… и Подавляющее Большинство их, без сомнения, были ирландцами до мозга костей. Я говорю вам, Братья… что независимо от того, какой была их национальность, у вас есть причина гордиться своими масонскими предками»: Sadler Н. A Short History of the Robert Burns Lodge No. 25. An address delivered… on 7 February 1898. R 3.

156

Из этого логически (но не исторически, поскольку не имеется никаких исторических свидетельств) следует, что в то время в Лондоне существовали ложи, не признававшие авторитета Великой Ложи Англии, но, вероятно, неким весьма туманным и идеальным образом признававшие авторитет какой-то другой Великой Ложи — например, Великой Ложи Йорка, которая в то время пребывала в состоянии спячки. Но мне трудно сказать, почему эти масонские «схизматики» обязательно должны быть ирландцами. Единственное, что во всем этом очевидно, — это то, что они никогда не принадлежали к Великой Ложе Англии, поэтому термины «схизма» и «раскол» кажутся в данном случае совершенно неприемлемыми.

157

Ahiman Rezon (1801), iv, v, xxi и т. д.

158

Даже в случае Карла Маркса его теоретически выведенное представление о «классовом обществе» на самом деле стало идеологическим в своем собственном смысле — в смысле «классовой борьбы» — только во вторую очередь. Хотя, конечно, он всегда настаивал на идеологическом характере и природе почти всех идей (это не означает, что он знал их все, хотя он думал, что знает), именно потому, что он видел их в оппозиции другому, заранее определенному, набору идей.

159

Ahiman Rezon, 1801, ii, iv. Кажется, что, говоря о масонских та

160

инствах, Дермотт приближается к этическому подходу к масонской символике и Ритуалу.

161

Таким образом, в данном случае (как и во всех других) идеология имеет тенденцию отождествлять себя с общей исторической тенденцией, что предполагает монистический подход к собственной ее (идеологии) истории — так же как и к истории всего человечества. Неважно, что все это находится в вопиющем противоречии с тем историческим фактом, что Великая Ложа Англии была образована за 35 лет до Великой Ложи Древних.

162

Ibid. XXV.

163

Ibid. xxiv.

164

«Возможно, по причине социального происхождения ее членов (первоначальные путешествующие члены-ирландцы… которые вскоре отбыли из Лондона… и были заменены английскими мастеровыми, торговцами и лицами второстепенных профессий) Древние были намного более демократичной организацией»: HamillJ. Op. cit. P. 50–51.

165

Ahiman Rezon, 1801. P. 17.

166

Ibid. P. 29–30.

167

Ibid. P. 2.

168

Ahiman Rezon, 1801. xxi.

169

Ibid. R 13.

170

Г. Сэдлер пишет: «Я всецело убежден в том, что в самый ранний период своего существования (он относит его к 1748–1749 гг. — А.П.)… лидеры конкурирующих Великих Лож знали очень мало с[168] происхождении и предшественниках друг друга… и ни Дермотт, ни Престон не были даже поверхностно знакомы с историей английского франкмасонства между 1717 и 1751 гг.» (см.: Gould R F. Op. cit. R 339).

171

⁹ «Новая секта, которая причинила столько неприятностей, действуя под именем Древних Масонов, возникла в самый недавний период, но по ошибке ассоциируется с событиями более раннего времени…»: Find&l G.J. Op. cit. P. 159. P. Ф. Гоулд называет их «настоящими раскольниками… чей успех был в значительной степени обусловлен энергией и способностями Дермотта»: Gould R. F. Op. cit. P 342.

172

Историческая столица франкмасонства в Англии. Ibid. Р. 344.

173

«…B 1755 г. воинственный клич инакомыслящих “Универсальное

174

масонство е равенство всех Братьев в Ложе” побуждал к восстанию… обещая степ-ень Королевской Арки в качестве награды»: Findel G.J. Op. cit. F 174. Дермотт пишет (Ahiman Rezon, 1801. P. 57): «Ta часть масонства, которою принято называть Королевской Аркой… я твердо верю, является корнем, сердцем и костным мозгом масонства…»

175

Ahiman Rezon, 1801. P. 55–56. Следующие цитаты помогают составить впечатление о различных отношениях к Королевской Арке: «Чистое масонство в Англии, — говорит Беззант, — состоит из трех Степеней и не более: Вступившего Подмастерья, Члена Цеха и Мастера Масона, включая Верховный Орден Королевской Арки»: Reg. Bezzant A Story of an «Antient» Lodge. Cardiff, 1917. P. 20. «Я не знаю, что такое “масонство вообще”, и не думаю, что таковое существует, — говорит Гордон Горефф, адвокат из Чикаго, — для меня масонство — это поиск, а не Организация, и первым шагом в этом поиске является Королевская Арка».

176

Слово «трансцендентный» я использую здесь в нетехническом смысле, т. е. как «не эмпирический» и «постижимый исключительно чистым рассуждением».

177

FellowsJ. Op. cit. P. 297–298.

178

Ibid. Р. 297. Все люди, ищущие быть допущенными в масонство, даже набожные монотеисты — христиане, иудеи и мусульмане — находятся в символическом состоянии неведения, которое необходимо

179

развеять при помощи различных ритуалов. Даже архиепископ Кентерберийский не может претендовать на обладание большим, чем естественная религия. Таким образом, находящимся вне масонства очень четко возвращается обвинение в том, что масоны находятся в состоянии естественной религиозности.

180

The Times, 11 July 1987, Letters. Но разве это не абсолютно созвучно с недавним заявлением предыдущего Архиепископа Ранси о гомосексуальности, что, «будучи греховными, некоторые отношения такого рода принесли пользу человечеству»? (Лондонский Evening Standard. 1987. 22 October. P. 7).

181

Один из самых интересных информаторов, масон и убежденный гностик, Роббо говорит: «Когда синкретическая религия начинает осознавать свой синкретизм, она очень скоро превращается в определенного рода религиозный релятивизм».

182

«Королевская Арка, насколько бы она ни была изменена в позднейшее время в свете тех ищи иных интересов, остается, как и была с самого начала, воинственно Тринитарной по своему учению»: Waite А.Е. Op. cit. Р. 12.

183

Hawkins Е. L. Op. cit. Р. 25–27.

184

«Рэмзей называет французскую Королевскую Арку ne plus ultra масонства… но… на самом деле эта степень… имея в себе лишь немного духа и еще меньше хорошего вкуса, была сфабрикована из запутанной смеси фрагментов… Ветхого Завета, из истории и басни…»: Findel G.J. Op. cit. P. 183. Наоборот, Э. Э. Уэйт называет ее «корпусом Теософического Учения… открывающим широкие перспективы при посредстве путей Божественной Жизни…»: Waite А. Е. Op. cit. Р. 72. Какая сильная поляризация мнений среди самих ученых масонов!

185

«Здесь мы имеем дело с Поиском, лежащим в основе масонского Поиска, — говорит Уэйт и, сделав довольно существенную оговорку («… хотя Королевская Арка забыла акт Поиска…»), заключает довольно пессимистично: — Но если я более подробно остановлюсь на Науке об этом Священном Таинстве, слишком многим в масонских кругах я могу показаться говорящим на непонятном языке»: Waite А. Е. Ор. cit. Р. 90.

186

Ibid. Р. 91. Мой старый друг, Фредерик Регер, масон Шведского Обряда, который был с 1934 по 1939 г. учеником и товарищем Г.И. Гурджиева, рассказал мне, что последний знал систему Королевской Арки во всех ее подробностях и что его идея о «Я есмь» была очень близка к этой системе — если не заимствована из нее. Гурджиев называл ее «эмпирическим пределом любого трансцендентального религиозного сознания». Фредерик также упоминал о том, что Гурджиев рассматривал франкмасонство (и, в особенности, Королевскую Арку) как исторически последнюю и единственную уцелевшую форму несистематичной мистики 17-го столетия. Однажды он сказал Фредерику (по-русски): «Посмотри на Королевскую Арку, можно через все это пройти и остаться таким же идиотом, как раньше. Но заметь, разве не полностью от тебя зависит, оставаться идиотом или нет, пройдя через кучу символов и идей, которые не имеют практически ничего общего с твоей сегодняшней цивилизацией и религией? Либо ты можешь, хотя это была бы большая глупость с твоей стороны, сделать из этих вещей свою религию. Но религию нельзя сделать, она уже существует! Ее нельзя и уничтожить — по той же причине. Старое франкмасонство — это одна из возможностей, сохраненных для тебя 17-м веком, сформировать себя как религиозную личность».

187

Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 150–153.

188

Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 154–155.

189

Ibid. P. 157–158. О символике Королевской Арки говорится как о символике сознания, т. е. о том, что уже было зафиксировано в ментальности Кандидата и направлено на его ментальность, а не на что-то внешнее по отношению к ней.

190

Или, следуя схеме православного восточного христианства, «тело тела», «тело души» и «тело духа».

191

Waite А. Е. Op. cit. Р. 92–94. Так что то, что он говорит далее, может быть понято (снова!) в том смысле, что Цех Трех Степеней (включая даже степень Мастера Масона) имеет дело с этикой, естественной религией и естественным богословием, в то время как Ритуал Королевской Арки — с теософией и philosophia perennis.

192

Ibid. P. 97.

193

FellowsJ. (S. A.) P. 299–313.

194

О чем будет подробно рассказано ниже.

195

Это солнце и луна.

196

Псалом 142.

197

Вообще, синкретическая религия может быть по-своему очень простой и включать, скажем, два элементарных ритуала, принадлежащие к двум разным религиям. Как, например, в некоторых местных культах Центральной Азии, где простой шаманистский ритуал сочетается с не менее простым ритуалом чтения буддийской мантры.

198

Этот масон (приходской священник) не захотел, чтобы его обозначили хотя бы даже инициалами. Он добавил, что это не богословское предположение, а мистическая интуиция и основа его личной религиозности (но не его религии).

199

Вот почему Э. Э. Уэйт прав (по-своему, конечно), когда он упоминает о «домостроителях Таин Божиих» у апостола Павла (1 Кор. 4, 1), которые были до Христа и, вероятно, до самой Библии.

200

Джон Д., физик и масон Королевской Арки из Кембриджа, говорит: «В Ритуале Королевской Арки ты либо не понимаешь ничего, абсолютно ничего в том, что ты делаешь, либо ты понимаешь почти все. Такова природа этого религиозного [он не сказал “христианского”] эксперимента».

201

HamillJ. Op. cit. P. 101; Waite A. E. (Op. cit. P. 61) не определился в отношении различий (по происхождению, библейским чтениям и легенде) между «двумя» Королевскими Арками.

202

Хотя мы не знаем, было ли оно сформировано правильным образом (см. ниже Главу 8).

203

Роббо А. Неопубликованные записки, масонская часть. С. 4–5.

204

Из сорока двух обычных масонов, которых я спросил, верят ли они в то, что в масонстве существует нечто более глубокое (или высокое), чем «простое объединение людей», только четверо (!) ответили положительно. Восемь ответов были неопределенными, а 30 отрицательными.

205

Основной чертой модернизма является сознательное возрождение некоторых исторически более ранних черт с целью привить их к тем или иным феноменам настоящего времени.

/

206

Hughan W. J. Op. cit. P. 74–80. Возможна, хотя и маловероятна, другая версия, в соответствии с которой намного раньше, в эпоху лож рабочих масонов, существовали некие особые ложи, в которых присутствовала вторая часть в Степени Мастера Масона, т. е. что-то вроде Степени Королевской Арки. Тот же автор цитирует д-ра Четвуда Кроули, согласно которому первая церемония Королевской Арки была проведена в Дублине в 1743 г. (Ibid. Р. 95). Он также упоминает Отделение Стерлинг Рок как первое отделение Королевской Арки в Шотландии, о существовании которого имеется документальное подтверждение. Так что можно предположить, что Йорк представляет собой место, где разыгрывалась предыстория Королевской Арки.

207

Ibid. Р. 121–123.

208

В то время их Великим Мастером был лорд Абердоур. При нем Великая Ложа начала учреждать ложи у себя в стране и за границей: Gould К F. Op. cit. Р. 344.

209

Эта Степень позднее была принята Новыми. Что же касается «нормального» ритуала Древних, представляется очень сложным установить, в чем он отличался от масонского Ритуала, который, как считают, установился к концу 1730-х. Есть некоторые указания на то, что в 1738-м или 1739-м были произведены некоторые радикальные изменения в Ритуале, что вызвало недовольство и несогласие среди Братьев.

210

Findel G.J- Op. cit. P. 174.

211

«Из них двух Престон, однако, был намного большим выдумщиком… масонским визионером, который — не будучи ограниченным никакими законами доказательств — написал такое огромное количество исполненной энтузиазма чепухи»: Gould R. F. Op. cit. P. 338.

212

Он сам стал жертвой своей собственной ригидности, когда, через десяток лет, он, вместе с коллегами по Ложе Древности, был исключен из масонства. Он был не только историографом, но и первым систематизатором масонских испытаний (вопросов) и реформатором масонских Лекций: Oliver G. Op. cit. P. 114.

213

«Хотя и осведомленный в области науки и философских исследований, он обладал слишком добродетельным и сильным строением ума и слишком глубоко был укоренен в своих религиозных и нравственных принципах, чтобы философия могла привести его к неверности»: Sadler Н. Op. cit. Р. 18. В 1757 г. в Плимуте Данкерли сказал: «Священные Писания подтверждают то, что я утверждаю: высочайшая часть нашего древнего таинства существует для того, чтобы быть найденной, и что ни один из Братьев-христиан, который не сделал Слово Божие предметом своего изучения, не может быть совершенным масоном…»: WhymperJ. Op. cit. P. 218.

214

SadlerН. Op. cit. Р. 75.

215

«[Это время] было свидетелем почти совершенного отказа от принципа беспечности, которым до того были отмечены почти все деяния исполнительного департамента Великой Ложи»: Ibid. Р. 2.

216

Preston W. Op. cit. P. 263. «Данкерли… имя, которое не погибнет пока существует масонство»: Oliver G. Op. cit. P. 113.

217

Какой разительный контраст с этим представляет следующее новостное сообщение, опубликованное 110 лет назад: «Из Полицейской Газеты, пятница, 6 декабря 1872 г.: Вот исправленное описание украденных масонских сокровищ:… 1-е — драгоценность королевской арки, среднего размера…; 2-е — золотой крест Рыцаря Храма;…3-е — серебряный позолоченный крест Мальтийского Рыцаря…; 4-е — опаловый полумесяц на гелиотропе Рыцаря Константинополя…; 5-е — красный эмалевый Крест Розы Креста (18-я степень)…; 6-е — орнамент по случаю Рыцаря Востока и Запада (17-я степень)…; 7-е — корона над крестом Рыцаря Рима (Верховная Степень)…; также украдены три булавки для шарфа, одна, украшенная жемчугом, другая матового золота и одна с жемчужиной в центре…; большой золотой медальон… и т. д.»

218

Findel J. G. Op. cit. P. 178–179.

219

В конце 17-го века квиетизм противостоял предестинарианизму в том, что он подчеркивал значение созерцательного подхода, подразумевающего пассивное приятие воли Божией, в противоположность деятельному подходу, в центре которого находятся «дела».

220

Sadler Н. Op. cit. Р. 76. Далее следует протокол той же ложи: «20 марта 1772 г… Верный Достопочтенный Мастер предложил несколько изменений в Правилах внутреннего распорядка, одно из которых заключается в том, “что каждый масон, которого назначили официальным лицом этой ложи, оплачивает Бутылку Кларета вместо Портвейна” (Старый Портвейн стоил тогда 2 шиллинга 6 дукатов, а Кларет 5 шиллингов)»: Ibid. Р. 77.

221

Ibid. Р. 154.

222

Ibid. Р. 155.

223

«Название франкмасон не должно восприниматься в буквальном грубом и материальном смысле, как если бы мы были простыми рабочими, имеющими дело с камнем и мрамором. Мы не посвящаем наши таланты и наши богатства сооружению внешних храмов, но просвещаем, наставляем и охраняем живые храмы Всевышнего» — из лекции Дж. Кодрингтона, посвященной «Замыслу масонства… в 1770 г.»: Oliver G. The Golden Remains of the Early Masonic Writers. Vol. I. London, 1847. P. 214.

224

Э. Э. Уэйт обвиняет Цеховое масонство 18-го века в том, что оно, в отличие от реального или оперативного масонства, было нехристианским, или даже не нехристианским. Но он не понимал, что быть или не быть христианским, в случае британских масонов, по крайней мере, зависело от того, был ли принцип допущения в масонство основан на индивидуальном отборе. Оперативное масонство (так же, как и христианство) практиковало неиндивидуальный допуск своих членов, т. е. любой, кто был каменщиком, мог присоединиться к обществу. Наоборот, «новый» Цех был с самого начала индивидуальным и, следовательно, не обязательно христианским. Однако случай Данкерли — очень сложный и запутанный, поскольку в его ситуации, при всей его высокой протестантской нравственности, существовало постоянное напряжение между чистым англиканством и намного более чистым мистицизмом. Столетием позже Дж. Уимпер напишет: «Томас Данкерли, предположительно, переместил подлинное слово Мастера Масона из Третьей Степени в Степень Королевской Арки… Он написал не так много, но его влияние на эзотерическое учение 18-го века было беспрецедентным»: WhymperJ. Op. cit. P. 217.

225

Sadler H. Op. cit. P. 155–156.

226

Неудивительно, что именно в Англии, самой театральной стране мира, были произнесены слова: «Я ценю нескольких актеров в величественной драме жизни просто потому, что они играют свою роль». И произнес их член самой театральной компании в мире, масон Роберт Бернс.

227

Это событие не могло не изменить всей финансовой структуры масонства, поскольку до тех пор взносы не были регулярными, а уплаченные и собранные деньги расходовались скорее на еду, выпивку и масонскую благотворительность, чем на какое-либо недвижимое имущество.

228

Preston W. Op. cit. P. 264–265.

229

Ibid. P. 267; это было третье чтение билля.

230

Ahiman Rezon, 1801, XIII–XTV. Джон Хэмилл, излагая свою краткую версию случившегося, пытается сгладить идеологические различия, проявившиеся в споре, утверждая, что со стороны Новых также существовала значительная оппозиция принятию билля: «то, что быстро уловили Древние… что официальное признание даст возможность Великой Ложе обращаться за помощью к суду, действуя против любого, кто заявлял бы, что практикует франкмасонство вне контроля Официальной Великой Ложи… Однако неприятие билля было столь сильным в Цехе…» и т. д.: HamillJ. Op. cit. P. 47.

231

Preston W. Op. cit. P. 274.

232

Ibid. P. 275.

233

Ibid. Р. 276–277.

234

Ibid. Р. 277–278. У Дж. Хэмилла (р. 52) эти два события представлены как одно.

235

p_rest_on w. Op. cit. P. 278–279.

236

Не говоря уже о пятой, просуществовавшей очень недолго, до конца 1780-х гг., Великой Ложе Англии: HamillJ. Op. cit. P. 52–53.

237

Preston W. Op. cit. P. 279.

238

Preston W. Op. cit. P. 280–281.

239

Oliver G. The Revelations of a Square. P. 149.

240

«Евреи без еврейской истории, — как называет их Дэн Роббо, — евреи наоборот, вот кто такие франкмасоны».

241

Oliver G. Op. cit. P. 169.

242

То, что говорилось при этом обсуждении, если можно верить Дж. Оливеру, поразительно даже с точки зрения современного масона средних интеллектуальных способностей. Приведу два примера. Престон сказал: «… если какой-либо Брат останется удовлетворен знанием… нескольких жестов и знаков, которыми мы отличаемся как группа людей, отделенных ото всего остального человечества с целью… благотворительности… его награда будет плотской, а не интеллектуальной»: Oliver G. Op. cit. P. 193. Д-р Додд сказал: «Франкмасонство — это придаток к универсальной религии, [религии] Патриархов и Евреев были лишь прообразами и символами ее…» (Ibid. Р. 173). Однако даже если эти цитаты неверны, сам факт, что Оливер подделал их, отражает ту же самую тенденцию в его собственном масонском сознании.

243

«… Я радуюсь возможности, которую события великого Праздника 1790 г. предоставили для обеспечения гармонии, восстановив привилегии Общества для всех братьев Ложи Древности… ложно обвиненных и исключенных в 1779 г.»: Preston W. Op. cit. P. 282. Заключает он следующими словами: «В число… восстановленных в правах имел честь быть включенным и Автор настоящего трактата»: Ibid. Р. 314.

244

«Связанные с его щедростью, которая никогда не могла потерпеть, чтобы нуждающийся брат, обратившийся за помощью, был отвергнут, его финансовые трудности завершились только вместе с его жизнью»: Oliver G. Op. cit. P. 137.

245

Точно так же примерно через тринадцать лет после того некоторые из них отождествляли идеалы Французской революции 1789 г. с идеалами франкмасонства. Не говоря, конечно, о многих французских франкмасонах, вполне определенно рассматривавших первую стадию революции как практическое приложение некоторых масонских принципов к политике.

246

У. Престон комментирует (р. 323): «Общество франкмасонов в Америке продолжало процветать под покровительством генерала Вашингтона, который осуществлял патронаж лож вплоть до своей смерти…»

247

Ibid. Р. 317. Престон никогда не писал ничего подобного об Американской революции, пока она все еще оставалась своего рода «внутренним делом».

248

Такой слой, я убежден, никогда не существовал ни в одном другом масонстве в мире, а без него никогда не имел бы места феномен глобального распространения масонства в 18-м веке.

249

Preston W. Op. cit. P. 346.

250

Теперь это не так: малодушное побуждение оправдаться пришло на смену высокомерному безразличию тех времен.

251

Preston W. Op. cit. P. 344.

252

«Список ирландских лож, вероятно, достиг максимального числа около 1797 г., когда в этом королевстве едва ли существовала деревня, в которой не было бы собственной “масонской ассамблеи”…»: Gould R. F. Op. cit. P. 353.

253

Я думаю, что одним из сильнейших факторов, сыгравших роль в этом воссоединении, была все возрастающая вовлеченность и Новых, и Древних в Высшие Степени, такие как Королевская Арка, Рыцари-Храмовники и Масоны Знака.

254

Pick F. L. and Knight G. N. Op. cit. P. 270.

255

Roberts A. E. House Undivided. Richmond (Virginia), 1961, xi.

256

Считается, что первая ложа в колониях была основана в Филадельфии в 1730 г., хотя формально первая Ложа Св. Иоанна в Бостоне была санкционирована в 1733-м: Vaugn W. Р. The Anti-Masonic Party in the United States 1826–1843. The University Press of Kentucky, 1983. P. 11. См. также в: Pick F. L. and Knight G. N Op. cit. P. 270–276. Существует также легенда, согласно которой «в 1680 г. в Южную Каролину прибыл некий Джон Мор, уроженец Англии… В письме, написанном им в 1715 г., он упоминает о том, что “…весело провел несколько вечеров с моими масонскими братьями”»: Newton J. F. The Builders, A Story and Study of Masonry. London, 1918 (1914). P. 152.

257

Vaugn W. P. Op. cit. P. 13. Форт Ньютон пишет: «… из всех людей, подписавших Декларацию, членами ордена были следующие: (1) Уильям Хупер; (2) Бенджамин Франклин; (3) Мэтью Торнтон; (4) Уильям Уиппл; (5) Джон Хэнкок; (6) Филип Ливингстон; (7) Томас Нельсон; и без сомнения [еще 10? других], если масонские записи были уничтожены в ходе войны. Действительно, говорили, что, если бы четырех человек попросили выйти из комнаты, ассамблея могла на самом деле быть открыта как масонская ложа в Третьей Степени… Не только Вашингтон, но и почти все генералы были масонами»: Newton J. F. Op. cit. P. 164–165.

258

Эта «националистическая» идеология обрела отчетливое политическое выражение — помимо других мест — в Акте о не-гражданах и об антиправительственной агитации 1798 г., «принятие которого столь глубоко разделило федералистов и республиканцев и в соответствии с которым Адамс, будучи президентом, в течение короткого периода рассматривал возможность об уголовном преследовании Пристли…»: Smith/.Jordan Lectures 1988 (SOAS, University of London), part I, On the Origin of Origins. P. 6. Джозеф Пристли, британский ученый и богослов, был «недавним иммигрантом» в Америку и рассматривался твердолобыми федералистами и Адамсом как идеологический контрабандист и «иностранный вольнодумец». Однако можно предположить, что именно франкмасоны в 1790-х гг. были представителями более «мягкой» линии в федерализме, а явный деизм Пристли мог иметь для них большую привлекательность.

259

Требуется некоторое усилие, чтобы осознать эту проблематику, поскольку за такими религиозными дискуссиями стояло множество чисто политических, часто противоречащих, мотивов. Так, франкма-сонов-открытых деистов обвиняли за «языческие» ритуалы, в то время как «чистого и утонченного» деиста Джозефа Пристли осуждали за то, что он зашел слишком далеко в своем вопиющем антиклерикализме (совершенно чуждом франкмасонству в Британии) и научном рационализме. Настроение Джона Адамса и его сына Джона Квинси Адамса было прежде всего антифилософским.

260

DumerilL. Freemasonry and American Culture 1880–1930. Princeton, New Jersey, 1984. xi.

261

Roberts A. E. Op. cit. P. 5. He секрет, что знаменитое «бостонское чаепитие» 1773 г., которое послужило сигналом к началу Войны за независимость, было спланировано и подготовлено в Ложе Св. Андрея, Бостон.

262

DumerilL. Op. cit. xiii.

263

«Расследование, однако, показало ложность этого обвинения. Это заключение, вместе со все возрастающим давлением джефферсо-нианской прессы, привело к тому, что шумиха вокруг обвинения в заговоре к концу 1799 г. прекратилась»: Vaugn W. Р. Op. cit. Р. 14.

264

«Вот почему, — как заметил один американский масон, д-р У. Льюис, — если бороться с масонством в Америке очень сложно, бороться с ним в Англии практически невозможно. В последнем случае над тобой могут даже посмеяться: ты принимаешь всерьез то, что является не более чем розыгрышем».

265

Любопытное (и довольно наивное) рассуждение о разнице в степени влияния британского и американского масонства можно найти у Дж. К. Адамса (xxvii): «В Великобритании правительство предпринимает усилия, направленные на нейтрализацию причиняемого франкмасонством вреда, для чего внедряется в него и ставит во главе его достойных доверия членов королевской семьи».

266

Sir Alfred Robbins, English-Speaking Freemasonry. London, 1930. R 259. Этот же автор особо подчеркивает различие между властью, непосредственно осуществляемой Великой Ложей Англии, и ее формальной властью над другими ложами и Великими Ложами, находящимися в ее юрисдикции. При этом он хочет показать, что американское масонство в точности следовало британскому примеру. Он пишет: «Еще в 1724 г. Великая Ложа Англии… открыто ограничила свою дисциплинарную власть “пространством в 10 миль вокруг Лондона”; и двести лет спустя область непосредственного применения дисциплины Великой Ложи над простыми ложами остается в точности такой же» (Ibid. Р. 241).

267

Ibid. Р. 258. Вторая попытка подобного рода была предпринята в Вашингтоне 9 марта 1822, когда было созвано собрание с целью создания Генеральной Великой Ложи. Третья, и последняя, попытка была предпринята Р. Моррисом в 1860 г. См.: Roberts А. Е. Op. cit. Р. 129–133. Также: Robbins A. Op. cit. Р. 259.

268

Pick F. L. and Knight G. N. Op. cit. P. 270–271.

269

Robbins A. Op. cit. Р. 241, 242, 245.

270

Представление о том, что именно «английскость» лежит в основе масонского космополитизма, кажется исторически обоснованным. В особенности это верно в отношении 18-го века, когда латынь уже перестала быть универсальным языком европейской культуры, французский стал языком Просвещения и антиклерикализма, а немецкому еще только предстояло стать языком спекулятивной философии. Английский в этом контексте оказался «нейтральным» языком, благодаря его использованию масонами — задолго до того, как авторы «Декларации Независимости» написали в 1776 г. (первая строка оригинала): «Когда ход событий приводит к тому, что один из народов вынужден расторгнуть политические узы, связывающие его с другим народом…» «Народ» здесь определяется не по своему языку, а означает некий «политический организм», в то время как язык (подобно религии) является естественным.

271

Будучи специальным уполномоченным (Послом) во Франции, он присутствовал на посвящении Вольтера в Ложе Семи Сестер Pick F. L.and Knight G. N. Op. cit. P. 272. В 1756 г. Франклин сказал: «На поле битвы, в уединении диких лесов или в оживленном и наполненном толпой городе они заставили мужчин самых враждебных чувств и самых отдаленных краев и самых различных условий мчаться на помощь друг к другу…» Так было положено начало масонской риторике.

272

При том, что все белое мужское взрослое население составляло около миллиона человек. Таким образом, это менее 0,5 %. Cp.: Vaugn W. Р. Ор. cit. P. 11. Это намного меньший процент, чем в Англии того времени (около 56 000 членов).

273

Deutsch М. From Whence Came You? London, 1950. P. 17.

274

Некоторые авторы объясняют изоляцию американского масонства тем фактом, что британское масонство было само по себе намного динамичнее своего американского потомка. Американское масонство лишь внешне адаптировалось к изменяющимся социальным и политическим условиям, внутренне оставаясь очень консервативным. Э. Роббинс пишет (р. 281): «… подвергнутый пересмотру и упрощению ритуал, принятый Объединенной Великой Ложей Англии, был направлен на то, чтобы более символизировать, нежели театрализовать ритуальное действие. Он был не такого рода, чтобы привлекать людей, обладающих острым драматическим инстинктом и стремлением проявить его, причем менее всего в тот момент, когда национальный мир был восстановлен, но личные враждебные отношения сохранялись. Вследствие этого американские масоны удержали… те обычаи, которые Англия… в итоге отвергла и [авторитет] тех учителей, которых страна их происхождения давно перестала… уважать». Эти слова требуют серьезного комментария. То, что историческая колыбель какой-либо идеи обычно становится центром изменений этой идеи, в то время как периферия ее распространения имеет тенденцию к фиксации и сохранению первоначальной ортодоксии, является историческим трюизмом. Намного важнее здесь то, что молодое американское масонство остро осознавало, что за свободу социальной вовлеченности для Цеха придем ся заплатить внутренней ригидностью и идейным консерватизмом.

275

Pick F. L. and Knight G. N. Op. cit. P. 217–218.

276

Vaugn W. P. Op. cit. P. 20. Вон думает, что книга Бернарда «была, вероятно, самой важной антимасонской публикацией по причине подробного описания степеней» (Ibidem) Там также содержится описание «дела Моргана».

277

Robbins A. Op. cit. Р. 287–288.

278

Newton J F. Op. cit. P. 265, 266–271.

279

Adams J. Q Op. cit. viii. И далее (xv): «Франкмасонство устанавливает стандарт достоинства, конфликтующий с тем, который установлен христианской или общественной системой».

280

В. П. Вон замечает: «Когда историк рассматривает сотни антима-сонских книг, альманахов, памфлетов, газет, песен, стихов и акростихов [того периода] — “риторику протеста” — он не может не признать, что — вопреки всему законному недовольству масонами, возникшему из-за “дела Моргана” и из-за масонского засилья в политике и органах власти, — в некотором смысле, этот крестовый поход ограничивал права определенной группы граждан на осуществление гарантированной конституцией свободы собраний, а также свобод слова и печати»: Vaugn W. Р. Op. cit. Р. 14.

281

Повторяющиеся на протяжении 1830-х и даже 1840-х гг. обвинения в «элитарности» в адрес масонства не имели никакой культурной, образовательной и даже экономической мотивации. Они носили чисто политический характер (как и во Франции в то же время) и были спровоцированы страхом перед масонством как потенциальной основой силы растущего республиканизма.

282

Здесь мы видим отзвук идей некоторых британских франкмасонов конца 18-го в. Так, Джон Браун пишет в своем знаменитом сочинении Ключ Мастера Масона (London, 1802, iii): «Автор не будет удивлен, если услышит, что придиры осуждают [эту публикацию]; в то время как другие, обладая ключом, подумают, что в нем так сложно разобраться, что отложат его в сторону после первой же попытки. Но если бы только они в течение 24 часов, в разное время, поизучали Устройство Стражи и Замков, они узнали бы больше об этой оккультной науке, чем если бы посещали Ложу в течение многих лет».

283

Л. Б. Энгельсби, Великий Мастер Вермонта, злобно отреагировал в 1863 г.: «Ни масон, никто другой не должен полагаться ни на одного человека. Наши традиции являются устными — не записанными — передающимися из уст в уши»: Roberts А. Е. Op. cit. Р. 130.

284

Обязательство «полного консерватора» состоит в том, чтобы сокрушить любую ложу, которая стоит на пути системы: Ibid. Р. 131. См. также: Denslow R. V. The Masonic Conservators. Missouri, 1931.

285

Roberts A. E. Op. cit. P. 133.

286

Newton J. F. Op. cit. P. 187.

287

Roberts A. E. Op. cit. P. 9; Л. Дюмериль (P. 255) приводит цифру 221 ООО масонов в 1860 г.

288

Roberts А. Е. Op. cit. Р. 8.

289

Robbins A. Op. cit. Р. 289–290.

290

Сенатор от Кентукки Генри Клэй сказал, что компромисс для масона — этическая, а не политическая позиция. См. также: Roberts А. Е. Op. cit. Р. 7, 21.

291

Это выражение было впервые использовано, вероятно, в русской прессе около 1910 г., когда масоны религиозно и политически ассоциировались с евреями. В киевской бульварной прессе говорилось о «третьей жидо-масонской силе», что означало «евреев и масонов вместе».

292

Roberts А. Е. Op. cit. Р. 137–139. Он приводит число убитых: от 74 до 1200. Другие источники называют цифры от 380 до 800.

293

В России, в Царицыне, в 1916 г. популярный тогда инок Илио-дор призывал народ убивать масонов, евреев и полицейских, поскольку они «саботировали военные усилия русского народа».

294

Вот один из них: «“Федеральная армия”, разорив собственность хэмптонского здания суда (май 1863), захватила собственность Ложи и вернула ее в целости… под белым флагом»: Roberts А. Е. Op. cit. Р. 147.

295

«Когда Брат Капитан Уэйнрайт пал на палубе корабля Хэрри-этЛэйн, а другие офицеры (все — масоны) были взяты в плен южанами… обратились к Ложе № 6 Кальверстона, чтобы она похоронила погибшего врага под командованием Брата Полковника X. Б. Дебре…»: Ibid. Р. 116–117.

296

Robbins A. Op. cit. Р. 159.

297

Единственный современный русский поэт, о котором известно, что он был масоном, Максимилиан Волошин (1877–1931), в течение Гражданской войны в Крыму спас нескольких людей с обеих сторон (не масонов) из «масонского братского сострадания к духовно невежественным младшим братьям».

298

«В течение десятилетия с 1861 по 1870 г…. численность Великой Ложи Нью-Йорка утроилась и достигла 30 835 человек»: Robbins А. Ор. cit. Р. 291. Число масонов достигло 446 ООО в 1870 г., что равнялось 7,3%

299

мужского белого населения США (уроженцев этой страны): DumerilL. Op. cit. Р. 225.

300

Ibid. Р. 167.

301

Э. Робертс (р. 84–85) с ликованием пишет, что Уоллас «никак не мог предвидеть, что… его книга станет фильмом, который получит

302

(4 апреля 1960) Оскар, и что режиссером его будет тоже масон, У. Уайлер».

303

Ibid. Р. 75: «Страстно желая осудить содержателей питейных заведений, Великие Ложи намного меньше были расположены осудить употребление алкоголя как таковое. К 1900 г. только 6 из них приняли соответствующие законы…»: Ibid. Р. 79. Но, возвращаясь к отношению масонов к сухому закону, Л. Дюмериль пишет, что «они имели тенденцию поддерживать его по юридическим, а не по моральным соображениям…»: Ibid. Р. 167–168.

304

Ibid. Р. 99, 101.

305

Proceedings of the 126th Grand Annual Communications of the Most

306

Worshipful Grand Lodge of Virginia. Richmond, 1904, Appendix, III.

307

Ibid. Р. 179. Здесь получил отражение трюизм, согласно которому любой модернизм, а не только масонский — это форма самосознания, проявляющая себя только после того, как в жизни произойдут действительные изменения.

308

Dumeril L. Op. cit. xiv.

309

Ibid, xii, xiii. Дюмериль продолжает: «Одна из доминирующих тем в масонской литературе 1920-х гг. состоит в том, что масонство следует использовать для культивирования гражданской ответственности… и американского традиционализма…»: Ibid. Р. 130.

310

Ibid. Р. 123. Тот же автор пишет (р. 121): «Масонские — весьма символические — заявления о верности правительству аналогичны законодательству относительно содержателей питейных заведений». Я думаю, это не совсем верно, поскольку последнее, по крайней мере формально, было выражением моральной позиции, в то время как первые и подразумевались как политические.

311

Ibid. Р. 127.

312

DumerilL. Op. cit. P. 129.

313

Э. Роббинс (р. 292) говорит об «открыто проявляемой враждебности (к масонству) со стороны католической церкви и периодических оскорбительных нападках ку-клукс-клана (несмотря на наличие масонов — членов Клана), ставя их рядом как две основные силы ан-тимасонской оппозиции.

314

Было бы полезно напомнить читателю, что американское масонство могло бы послужить примером того, какую роль национальные различия играют в судьбах Цеха. Можно даже утверждать, что американское масонство сильнее отличается от масонств всех других стран, чем они — друг от друга. В то время как Генри Форд, один из самых воинствующих антисемитов в мире, вдохновлял (и, вероятно, поддерживал финансово) публикацию в Америке «Протоколов сионских мудрецов», русские масоны открыто боролись с ростом антиеврейских настроений в России и на Украине, спровоцированным «Протоколами». И антикатолическим русское масонство было в основном по причине воинственно антисемитских позиций католического духовенства в западных губерниях Империи.

315

Итак, если в первой половине 19-го века тогда все еще «аристократически»-ориентированное американское масонство было «первым кандидатом» для подозрений, «что оно было против “простого человека”», то в начале 20-го века оно сознательно предприняло попытку стать организацией «простых людей» (см.: DumerilL. Op. cit. P. 6). Это, конечно, еще один пример социального заигрывания, который дорого стоил американскому масонству — и, в конечном счете, способствовал его упадку.

316

Ibid. Р. 144–145.

317

Robbins A. Op. cit. Р. 285.

318

Во многих странах ни членство черных в белых масонских ложах, ни само существование Черных Лож никогда не представляло никакой проблемы. Например, среди масонов Бразилии по крайней мере 200 ООО чернокожих и мулатов, многие из которых до этого приняли иудаизм.

319

Robbins A. Op. cit. Р. 285.

320

DumerilL. Op. cit. P. 10.

321

И он с презрением добавил: «Поддержав американский национализм, они стали сектой реформирования нравов», что, я думаю, является чистым абсурдом.

322

«Масоны, которые отвергли политическую роль масонства, — пишет Л. Дюмериль (р. 138), — тем не менее желали, чтобы масонство формировало общественное мнение». Такое замечание является вполне уместным, поскольку оно является кратким изложением всей масонской риторики в отношении политики. Когда масоны критиковали публичные школы, они уже отказались от характерного для британского масонства принципа абсолютного индивидуализма в пользу риторики «участия». Но к середине 1930-х гг. стало очевидно, что, как пишет Л. Дюмериль (р. 128), «в масонстве преобладают… люди, которые не желают делать из масонства эффективную политическую силу». Таким образом, «прогрессисты» проиграли, а «консерваторы» выиграли, но сами масоны едва ли осознавали это в то время.

323

«Те, кто предсказывал смерть религиозной веры и церквей, поторопились. Возрождение церквей в 1980-х, так же как и продолжающиеся успехи евангелической религии и личной веры… доказали это. Но… в 1920-х гг…. организованные религии… переживали беспокойный период трансформации»: Ibid. Р. 158.

324

Ibid. Р. 150–161.

325

Ibid. Р. 99, 101.

326

Он произошел весной 1987 г.

327

Когда мой близкий друг, диакониса из Оксфордшира, прочла этот фрагмент, ее реакция была резкой: «Ваш американский масон ничего не усвоил из христианства. А именно: ты должен в своем сердце осознавать, что люди, окружающие тебя в Майями, посланы тебе Богом, чтобы ты не чувствовал себя одиноким. А во-вторых, он не понимает, что смерть — это нечто такое, для чего надо работать, а не бороться с ней, ведь это воссоединение с Богом». Вот такая интересная англиканская критика масонского «экзистенциализма».

328

Я уверен в том, что исламский фундаментализм является прямым следствием двадцати лет разнузданной секуляризации в Иране (и, в меньшей степени, в Египте) и реакцией на нее. Спектр фундаментализма на самом деле намного шире. В настоящее время его можно наблюдать во всех христианских религиях, в иудаизме и даже в буддизме, в особенности на Шри-Ланке. Он является центробежным по самой своей природе, никогда не ограничиваясь религией, но имеет тенденцию (по масштабу и применению) оказывать влияние на все общество и управлять им.

329

DumerilL. Op. cit. P. 25, 30.

330

«Масон, a также священник, из Канзаса… сказал: “Франкмасонство — это не только братство, но и церковь”»: Ibid. Р. 31.

331

Ibid. Р. 68.

332

Ibid. Р. 48.

333

«Попытка модернизировать масонство… не была проведена достаточно последовательно, чтобы обеспечить жизненность ордена… Неспособность сбросить балласт, состоящий из его религиозных компонентов, оставила орден в состоянии неприемлемого несоответствия со все более секуляризующимся миром и привела к упадку [в 1930-х] его популярности и престижа, от которого он никогда не смог вполне оправиться… Значение попыток модификации масонства лежит в том, что они проливают свет на трансформацию ценностей среднего класса…»: Ibid. xiv.

334

Deutsch М. Op. cit. Р. 5–6.

335

Garland М. Masonic Effusions. London, 1819. P. 72.

336

Ibid. P. 70

337

В 1970 г. их число составляло 3 763 000 (7,6 %), а в 1995-м — около 4 600 000 (менее 6 %).

338

То, что тема истории является основным элементом индивидуального сознания или коллективной идеологии, является общей чертой европейского мышления — банальность, о которой не стоит и упоминать. Однако интересно ответить на вопрос: а осознает ли человек свою историю как «реальную» историю, а не просто способ мышления о себе и мире, и если да, то до какой степени? Когда Маркс в 1860-х гг. выдвинул концепцию классовой борьбы и способа производства в качестве содержания исторического процесса, он имел в виду, что это не просто манера, или даже «метод» его исторического мышления, но две фундаментальные основы объективной истории («Я творю сущность истории и воздаю каждому то, что ему причитается»). У франкмасонов роль такой исторической объективности приписывалась, вероятно, библейской истории. И тот и другие почти в равной степени не сознавали интенционалъный и тематический характер своих исторических концепций.

339

Стоит отметить здесь, что для американских франкмасонов это было не так, поскольку они получили свое масонство уже сформированным и «готовым для того, чтобы играть с ним». То есть эта работа уже была проделана за них английскими франкмасонами, и им не было нужды чувствовать, что они делают что-то странное или искусственное.

340

Вот почему, вероятно, реакция против «чистого символизма» среди самих масонов всегда была либо христианской, либо каким-то иным образом мистически-ориентированной.

341

На основании этого можно предположить, что, хотя масонские Великие Ложи (или некие подобные организации) существовали (или могли существовать) в других частях Европы или Ближнего Востока, ни одна из них не дожила до времени основания Великой Ложи Англии. Более того, все нерегулярные, отколовшиеся и даже аномальные масонские общества в Европе, а также и во всем мире происходят пря

342

мо или косвенно от этого одного первоначального источника.

343

Ibid. Р. 307.

344

Findel J G. Op. cit. P. 12–13. Здесь Финдель устанавливает рамки исторической дискуссии для будущей масонской историографии. Через сто двадцать лет Дайер сформулирует их ретроспективно: «Две основных темы возникли в последние двадцать лет до столетия Ложи Quatuor Coronati Одна состояла в возросшем интересе к изучению лекций Уильяма Престона… другая — продолжение сопротивления молчаливо принятой теории столетней давности, согласно которой мы все происходим неким загадочным образом от средневековых строителей…»: Dyer С. The History of the First 100 Years of the Quatuor Coronati Lodge N.2076. London, 1986. P. 53–54.

345

FindelJ. G. Op. cit. P. 17–18.

346

Ibid. P. 21–23.

347

Ibid. Р. 23.

348

Ibid. Р. 28–29.

349

Ibid. Р. 48. При этом остается необъясненным тот факт, что все засвидетельствованные немецкие ложи после 1717 г. были санкционированы и уполномочены Великой Ложей Англии. Для чего это было нужно, если у них была своя непрерывная линия преемственности, по образцу которой, как утверждается, английское масонство моделировало свою?

350

Findel]. G. Op. cit. R 62–63.

351

Ibid. P. 64.

352

Кем были каменщики, противопоставленные тем, кто принадлежал к гильдиям «Строителей», неясно.

353

Ibid. Р. 65. Кажется, что это противоречит его более раннему утверждению, что в 1717 г. английские масоны взяли законы, нормы, обычаи Steinmetzen за образец.

354

Vehme было тайным обществом, очень могущественным в 14-м и 15-м вв. Оно имело собственные суды Справедливости, собственные законы и средства их применения в отношении любого человека, живущего на территории его тайной юрисдикции.

355

Ibid. Р. 69.

356

Ibid. Р. 71–72. См. прим. 16.

357

FindelJ. G. Op. cit. P. 80.

358

Как большинство историков его времени (и как многие современные историки), Финдель был не в состоянии отделить легендарный характер содержания текста от легенды о самом этом тексте.

359

Ibid. Р. 91.

360

Ibid. Р. 98.

361

Findel,/. G. Op. dt. P. 113.

362

Ibid. Р. 114.

363

Ibid. Р. 115.

364

Ibid. Р. 119.

365

FindelJ. G. Op. cit. P. 124–125.

366

Ibid. P. 127.

367

Ibid. P. 128.

368

Ibid. Р. 130–131.

369

Ibid. Р. 135.

370

Ibid. Р. 158–160.

371

FindelJ. G. Op. cit. P. 183.

372

Ibid. P. 126, 127.

373

Ibid. P. 127.

374

Gould R F. Op. cit. P. 2–3.

375

Gould R F. Op. cit. P. 20–21.

376

Ibid. P. 32.

377

Ibid. Р. 34.

378

Ibid. Р. 36. То есть в то же самое время, когда Великая Ложа Анг-

379

лии уже начала учреждать ложи в Германии.

380

Gould R F. Op. cit. P. 34.

381

Ibid. P. 45–60.

.-Л,

382

Хотя Гоулд замечает (р. 48): «среди всех братств существовало представление о некой связи каменщиков с Хирамом, и белые перчатки всегда носились… в качестве свидетельства о непричастности их членов к его смерти».

383

К этому можно добавить, что в упадке самого Compagnonnage сыг-

384

рали роль «регулярные» французские франкмасоны, чьи ложи происходили от Великой Ложи Англии. Гоулд упоминает любопытный факт: когда в 1803 г. состоялась Генеральная Ассамблея всего Compagnonnage, один из делегатов, франкмасон, «представлял третий (высший) орден членов» (Ibid. Р. 54).

385

Gould R. F. Op. cit. P. 119–122. Мое скромное предположение заключается в том, что решение проблемы — «свободный человек или свободный камень?» — следует искать не в этимологии слова, но в истории изменений его значения. «Свобода» здесь означает «Свобода Компании», т. е. дарованную привилегию (Ibid. Р. 193).

386

Ibid. Р. 129, 154. Стоит еще раз подчеркнуть, что речь идет о масонских манускриптах, подлинность которых не может быть подтверждена никакими независимыми источниками. Это не означает, одна ко, что они не представляют истину: мы просто не знаем.

387

Ibid. Р. 162.

388

Ibid. Р. 152–153.

389

Ibid. Р. 117, 118.

390

Ibid. Р. 163.

391

Это не означает того, что некоторые или многие из ее членов иг были также членами индивидуальных лож. См. прим. 64.

392

Ibid. Р. 183.

393

Gould Я F. Op. cit.. Р. 184.

394

В качестве подтверждения Гоулд ссылается на два общеизвестных обстоятельства; во-первых, «до 1620 г… некоторые Братья, бывшие членами Компании… были известны Компании как “ПринятыеМасоны”» и, во-вторых, «семь человек, которые все уже были членами Компании, были приняты в “Ассерсоп” или… “Ложу” в 1620—21 гг.» (Ibid. Р. 184–185).

395

Ibid. Р. 189–190.

396

Ibid. Р. 194.

397

Это предположение мое, а не Гоулда.

398

Плот пишет: «В этот день, 18 мая 1691 г…. состоится великое собрание в Церкви Св. Павла, на котором Сэр Кристофер Рен будет принят в братья…» Эта цитата из черновой рукописи Дж. Обри… является единственным современным свидетельством, в котором прослеживается тенденция тем или иным способом связать Рена с франкмасонами (Ibid. Р 195–196).

399

Gould К R Op. cit. Р. 197.

400

Ibid. Р. 262.

401

Ibid. Р. 254–255. «СтатутыШоу… 1598 и 1599… являются Сводами Законов, подписанными Уильямом Шоу, Мастером Королевских работ и Генеральным Смотрителем Масонов» (Ibid. Р. 253).

402

Ibid. Р. 256.

403

Ibid. Р. 252.

404

Ibid. Р. 256.

405

Ibid. Р. 261.

406

Gould К F. Op. cit. Р. 265–266, 267.

407

Гоулд пишет: «Было несколько лож, которые никогда не присоединились к Великой Ложе Шотландии… и были другие старые ложи, которые откололись… а именно “Материнская Килвиннинг” и Ложа Эдинбурга (Часовня Марии), причем причина раскола была одна и та же в обоих случаях, а именно зависть к тому, что другая ложа находится во главе свитка…» (Ibid. Р. 276).

408

Ibid. Р. 277. Далее он пишет: «Эти шотландские (или Высокие, или Св. Андрея) степени… были сфабрикованы во Франции… для противопоставления церемониям, действительно практикуемым шот-ландскими масонами» (Ibid. Р. 320).

409

Ibid. Р. 324–325.

410

Я не рассматриваю здесь гоулдовскую историографию периода масонской истории после образования Великой Ложи, поскольку она уже частично обсуждалась на предыдущих страницах данной книги.

411

Pick F. L. and Knight G. N. The Pocket History of Freemasonry, Revised by Smyth F., 7th Ed. London, 1983 (1954).

412

Pick F. L. and Knight G. N. Op. cit. P. 18, 19.

413

Ibid. P. 19, 20.

414

Ibid. Р. 21–22.

415

Ibid. Р. 25, 26,65, 66. Они соглашаются с мнением Андерсона, что в 1717 г. произошло возрождение не столько франкмасонства, сколь

416

ко Генеральной Ассамблеи (р. 26).

417

Pick F. L. and Knight G. N. Op. cit. P. 43–44.

418

Ibid. P. 53.

419

Ibid. P. 54.

420

Ibid. Р. 132.

421

Pick F. L. and Knight G. N. Op. cit. P. 139–140.

422

Тем более что, как уже было отмечено, раввины — не священники.

423

Ibid. Р. 140.

424

ibid, р 129–131. Именно поэтому это идеальное место для духовного лица любой церкви.

425

Wilmshurst W. L. The Meaning of Masonry. London, 1932 (1922). P. 9.

426

Из моей беседы с д-ром Ловиным. Мне повезло встретить его после его возвращения из концентрационных лагерей, где он провел около 20 лет в три срока: 1929–1934, 1938–1945 и 1946–1954. Он сказал мне, что в течение всего этого времени он не встретил там ни одного масона. Допрашивавшие его следователи ЧК, ОГПУ, НКВД и КГБ тоже ничего не спрашивали его о масонстве и масонах.

427

Другими словами, история становится в ритуале своего рода мифом. Она может возродиться из него посредством исторической реконструкции и стать опять историей. Этот процесс блестяще показан К. С. Льюисом в его романе «Пока у нас нет лица».

428

Слово «воспроизводит» подразумевает — здесь, по крайней мере — две различные процедуры, тесно связанные между собой. Первая состоит в том, что внутри этоса ритуала именно ритуал определяет место и значение любой идеи и символа, а не наоборот. Вторая — в том, что, когда мы разлагаем целый феномен масонства на составляющие: «религия», «этика», «история» и «ритуал» как отдельные и сосуществующие или синхронные элементы его структуры, опять же Ритуал масонства определяет соотношение всех этих элементов его структуры друг с другом. Говоря это, я осознаю сходство своего подхода с некоторыми гностическими и неоплатоническими представлениями и концепцией Ф. Стааля (см.: StaalF. Rules Without Meaning. New York, 1989).

429

The Perfect Ceremonies of Craft Masonry…as taught in the Union’s Emulation Lodge of Improvement for Master Masons, Freemasons’ Hall. London, 1874.

430

Достопочтенный Мастер говорит: «Пусть эмблемы смертности, которые окружают тебя, ведут тебя к созерцанию твоей неизбежной судьбы»: Ibid. Р. 131.

431

Еще раз: все, что делается, заключено в квадратные скобки, а все «тайные» слова выделены жирным шрифтом. Некоторые символические комментарии приведены в примечаниях, хотя иногда объяснения включены в основной текст.

432

УЦЬ здесь является эмблемой господства его воли над ложей. Говоря более обобщенно, удар отмеряет время (и ритм) ритуала. Удар — это не знак в техническом смысле, что подчеркивается в нескольких масонских руководствах.

433

Молоток: «эмблема власти Мастера и 3-й степени в целом»:

434

Waite А. Е. A New Encyclopaedia of Freemasonry. London, 1921. V. I. xvii. «Его не следует смешивать с деревянным молотком, который также используется многими мастерами в качестве эмблемы»: Р. 110–111. Это также «один из рабочих инструментов Вступившего Подмастерья… и символ отказа наших умов от всех пороков и нечистот и эмблематический инструмент поддержания порядка в Ложе»: Mackey A. G. A Lexicon of Freemasonry, sixth ed. London, 1873. P. 113.

435

«Семь официальных лиц олицетворяют следующие части седме- ричного человеческого механизма: Д.М. — Дух (Пневма); С.С. — Душу (Психе); М.С. — Ум (Нус); С.Д. — связь между Духом и Душой; М.Д. — связь между Душой и Умом; В.С. — внутреннее чувство — природа (астральная); С. — внешнее чувство — природа (физическая)»: Ibid. Р. 106.

436

Хотя все эти моменты очевидно являются внешними по отношению к Ритуалу, они соотносятся с ним не только посредством церемониального характера их проведения, но также и тем, что о них говорится в квадратных скобках в Руководстве. Читатель уже заметил, что до сих пор нам встретились следующие тайные слова: «удар», «молоток» и «Хирам». Позволю себе напомнить, что решение, принятое Братьями, в случае допуска должно быть единогласным — это еще одна «внешняя» формальность.

437

И «отвращение от следования каким-либо общераспространенным представлениям…»: Ibid. Р. 10, 11.

438

Подготовка Кандидата, которая здесь лишь упомянута, составляет предварительную стадию Внутреннего (тайного) Ритуала.

439

Телодвижение, здесь это слово обозначает движение всего тела, в отличие от жестов и знаков (см. выше, прим. 8).

440

Жест: здесь знак, совершаемый посредством жеста. Советую читателю не искать логической последовательности в употреблении таких терминов, как «знак», «эмблема», «жест», «движение» и т. д., поскольку они употребляются здесь чисто технически.

441

То есть «естественную тьму» «до-масонского» невежества Кандидата.

442

Кинжал здесь — это орудие посвящения и эмблема опасности («инициационная опасность»).

443

Левая грудь здесь эмблематически означает «чувство» или «понимание» Кандидата.

444

Скамеечка для коленопреклонения — эмблема послушания.

445

Правая рука — эмблема верности: Mackay A. G. Op. cit. Р. 290–291.

446

Неровный шаг— это особый масонский шаг. Ритуальные руководства и масонские энциклопедии последовательно избегают его описа

ния.

447

Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 29. «На западе» означает «в этом мире», а также «в мире разума». Север символизирует чувство, а юг — «интеллектуальную деятельность». Ibid. Р. 93.

448

Угольник обычно называется символом, т. е. не эмблемой. См.: Kenning’s Masonic Cyclopaedia / Ed. by Woodford A. E A. London, 1878. P. 603.

449

«… Мое намерение состоит в том, чтобы распространить свет объяснения, не строго запрещенным образом, относительно этого древнего и загадочного Общества»: Sadler Н. Thomas Dunckerley, His Life, Labours and Letters. London, 1891. P. 154. Здесь вполне прозрачна «двойная модель», обычная для мистических учений: две тьмы, два света, вечная двойственность «экзотерического/эзотерического», постоянное совмещение экзотерического и эзотерического значений одних и тех же слов и т. д.

450

Ibid. Р. 156. Здесь почти все символично. Единственное отличие между символическими и не символическими вещами — в том, что сейчас, в этот самый момент, первые символизируют что-то иное, а вторые — нет. Но в следующий момент и они символизируют!

451

Меньший свет, т. е. «три свечи, помещаемые в масонской ложе, на востоке, юге и западе соответственно»: Kenning’s Masonic Cyclopaedia. P. 419. Эти свечи эмблематически представляют солнце, луну и Мастера Ложи.

452

Канат с петлей на шее — типичный пример масонской инициаторной символики. Э. Ф. Э. Вудфорд пишет: «это обычное масонское выражение, о котором мы по многим причинам не считаем правильным здесь распространяться»: Kenning’s Masonic Cyclopaedia. P. 91. Определение, приводимое в позднейшей работе, еще более загадочно: «Длина Каната Мастера Масона, или то расстояние, в пределах которого присутствие в ложе обязательно, как обычно утверждается, равна трем милям»: Hawkins Е. L. A Concise Cyclopaedia of Freemasonry, 1908. P. 42–43.

453

«Уровень морально учит нас… равенству нашей природы… что мы равным образом рождены, чтобы сыграть наши роли в этом великом театре жизни»: Sadler Н. Op. cit. Р. 155.

454

Э. Ф. Э. Вудфорд (Kenning’s Masonic Cyclopaedia. P. 557) просто утверждает, что «перпендикуляр также имеет аллегорическое и моральное учение во франкмасонстве», в то время как в нашем тексте он фигурирует как символ узнавания. В таком случае, единственная вещь, которую можно утверждать наверняка, — это то, что этот термин должен рассматриваться как имеющий два значения, внешнее и внутреннее.

455

Правильный Шаг:, заметьте, что в отличие от Неровного Шага Правильный Шаг описывается, хотя его символическое значение не приводится.

456

Образно говоря, Сила представляет собой одну из Опор Ложи: Kenning’s Masonic Cyclopaedia. P. 605, 606.

457

Эмблема: Фартук.

458

Точное местоположение краеугольного камня все еще остается предметом оживленной дискуссии. В некоторых древних городских цивилизациях это место определяется тем местом, где совершалось жертвоприношение на краеугольном камне.

459

Обычный молоток согласно энциклопедии Кеннинга (Kenning’s Masonic Cyclopaedia. P. 127) — это то же самое, что Молоток (см. выше, прим. 9).

460

Чертежная доска: «первоначально изображение плана ложи со всеми ее символами и степенями на куске холста, который мог быть развернут в случае необходимости и свернут, когда не использовался… Затем постепенно рисунок с напольного ковра переместился на Чертежную Доску в собственном смысле слова»: Hawkins Е. L. Op. cit. Р. 235–236. Э. Ф. Э. Вудфорд приводит несколько иное краткое изложение этой истории (Kenning’s Masonic Cyclopaedia. P. 619): «это была деревянная доска, на которой Мастер Масон рисовал чертежи для оперативных масонов… Теперь существуют чертежные Доски для трех уровней спекулятивного масонства, на них эмблематически представлены учение и традиция каждого уровня».

461

Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 93–94. Это, я подчеркиваю, еще один пример индивидуального объяснения символики ложи.

462

Лестница Иакова отсылает к видению Иакова (Бытие, XXVIII), которое Э. Э. Уэйт (1921. V. 1. Р. 271) символически интерпретирует как репрезентацию «иерархической шкалы соответствия между вещами горнего и дольнего мира; между верой в Великого Архитектора Вселенной и союзом с Богом, пребывающим в Вышине». Согласно Э. Ф. Э. Вудфорду (Kenning’s Masonic Cyclopaedia. P. 348–349), этот символ был введен в Цеховое масонство около 1776 г. Т. Данкерли, который, вероятно, позаимствовал его из Высших Степеней кавалера де Рэмзея. Обычная формулировка его символической функции состоит в том, что «ангелы восходят и нисходят (по ступеням этой Лестницы, движимые “узами дружбы”)».

463

«Пол, или фундамент Ложи, покрытый шахматным узором из черных и белых квадратов, обозначает двойное качество… земной жизни и… человеческой природы — добро и зло, позитивное и негативное»: Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 96.

464

Схват — это строительный технический термин, обозначающий тяжелое подъемное приспособление, состоящее из «железной скобы, вставленной в большой камень, в специально сделанное углубление, с целью присоединения к блоку, так чтобы можно было поднять его на нужную высоту или оттащить в сторону»: Kenning’s Masonic Cyclopaedia. P. 421–422. Его общее масонское значение подразумевает старшего сына масона (или вдовы масона) или обозначает кандидатов на посвящение в масоны.

465

Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 120.

466

Текст Второй Чертежной Доски (Б.2.10) — это типичный случай объяснения конкретного ритуала в рамках самого этого ритуала. Более того, он объясняет происхождение, функцию, структуру и интерьер ложи, а также значение жестов, знаков и слов, используемых в ложе с точки зрения нескольких библейских сюжетов, не имеющих ритуального значения в своем первоначальном библейском контексте. В контексте масонского Ритуала, однако, эти сюжеты приобретают новую тему — Ложа. Это значит, что мы здесь имеем дело скорее с легендой, чем с мифом. Я провожу следующее различие между легендой и мифом: легенда представляет собой некую квазиисторию, конкретную (даже если выдуманную) связь с определенным моментом прошлого, через посредство действий определенных людей; наоборот, миф — это всегда нечто существенным образом вневременное и универсальное и, как таковое, трансцендентное деятельности своих протагонистов.

467

Эта недвусмысленная декларация права масона поместить свой общественный долг на первое место по сравнению со своим масонским обязательством доказывает ложность утверждений, что масоны связаны обетом прежде всего друг с другом — за счет своих обязанностей в качестве граждан. Любой масон, решающийся подчинить свои общественные обязанности масонской верности, следует собственной совести, а не официальной линии.

468

Особый объект здесь — это труп как конкретная манифестация смертности.

469

Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 126. Это крайняя степень представления чего-то как образа чего-то другого. Об этом больше сказано в разделе, посвященном «двойной мифологии».

470

«Это потеря Слова, Божественного Логоса или основного корня… нашего собственного бытия. Другими словами, душа человека перестала быть осознающей Бога и дегенерировала до состояния ограниченного земного сознания обычного человеческого существа»: Ibiçl. Р. 130.

471

Следовательно, Сын Вдовы — это еще одно общее обозначение

масона.

472

«Можно утверждать, однако, что только эта церемония составляет масонское посвящение. Первая и Вторая Степени являются, строго говоря, подготовительными стадиями, возводящими к Посвящению; они не являются Посвящением сами по себе»: Ibid. Р. 132.

473

Киплинг был одним из немногих поэтов Великобритании после Роберта Бёрнса, которые присоединились к Обществу (я не принимаю во внимание совершенно несерьезную и краткосрочную масонскую карьеру Оскара Уайльда). В его масонском некрологе читаем: «Редьярд Киплинг, из Беруоша, Суссекс, 17 января 1936. Брат Киплинг был допущен в членство Заочного Круга [Quatuor Coronati] в мае 1918»: Ars Quatuor Coronatorum, XLIX, 1939. P. 134.

474

Все то, что Уильям Джеймс (в «Разнообразии религиозного опыта») назвал «состояниями сознания» и рассматривал как основные и порождающие факторы каждого религиозного опыта, может быть отнесено к сфере «психологического» или «субъективного». Так, ритуал для Джеймса фигурировал как производное от актуальных ментальных состояний его коллективных и индивидуальных участников и вторичное по отношению к ним. Какая ужасная ошибка для такого великого мыслителя! Ни одно состояние ума не может породить даже его собственного содержания (религиозный объект, миф, ситуацию, сюжет), не говоря уже о ритуале, поскольку все ментальные состояния «пусты», если их намеренно не направить к какому-либо конкретному объекту, существующему помимо и отличному от этих состояний. Например, состояние религиозного экстаза до того момента, как оно сосредоточилось на конкретной заранее уже существующей вещи — иконе, молитве или заклинании, ритуале и т. д.

475

«смысл… того, что лежит в основе Таинства Поднятия, оставлен на рассуждение тех, кто может найти его… и, следовательно, весь вопрос остается открытым для тех — если таковые есть, — кого он касается, для их индивидуального разрешения»: Waite А. Е. Op. cit. vii.

476

DewarJ. Op. cit. P. 28, 126. Это отличный пример высокой сте

477

пени бессознательной (т. е. объективной) субъективности Дьюара.

478

Из интервью с Артуром С., итальянским учителем, живущим в Англии, который является С.Д. в ложе.

479

Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 5. Неосознанным в том смысле, что, хотя некоторые признают, что оно существует, лично они его не знают.

480

Waite А. Е. Op. cit. vii. Это снова отсылает к мифологии «Двойной Истины», на которой я сосредоточусь позже.

481

Роббо А. Пятое письмо к Л. (не опубликовано), около 1979.

482

Я говорю это как человек, который никогда его не видел, а только читал и думал о нем, что делает мою позицию более субъективной (в том смысле, который я уже описал выше), чем позиция любого масона.

483

Э.Э. Уэйт (WaiteА. Е. Op. cit. Р. 24) комментирует: «Утверждать присутствие спекулятивного масонства — т. е. в Египте — значит утверждать нашу особую и конвенциональную систему морали, иллюстрируемую при помощи строительных символов и строительного мифа».

484

Леон Д., абердинский масон и юрист, сказал мне: «тайный характер поднятия является конвенцией, чистой условностью, которой мы придерживаемся как части самого ритуала». И только когда я стал настаивать, чтобы он точнее объяснил свою мысль, он добавил достаточно снисходительно: «Я имел в виду, что то, что делается, делается независимо от того, что ты можешь думать или чувствовать относительно этого. Именно это и означает секретность». Я, со своей стороны, думаю, что это его объяснение является безупречным примером подлинной и спонтанной феноменологии: здесь секретность не имеет никакого отношения к скрываемой истине, лежащей вне или за пределами ритуала. Само посвящение здесь — это не посвящение в какое-либо Высочайшее или Высшее Знание, но в знание Ритуала. Вот почему аналогия с гностицизмом кажется мне достаточно неточной.

485

Так называемые серийные толкования могут также встречаться вне текста, где один и тот же термин объясняется как в его ритуальном, так и неритуальном значении. В качестве примера серийного толкования термина, принадлежащего к внешнему ритуалу, рассмотрим слово «схват» (А.2.10):

а) «Схват» — это сын масона. «Схват» также обозначает силу;

б) Схват изображается здесь (в ложе) при помощи определенных кусков металла, «ласточкиным хвостом» соединенных с камнем, в результате чего образуется скоба (что позволяет оперативному масону поднимать большие тяжести…);

в) «Название “схват” — “Lewis” традиционно ассоциирующееся с Цехом, — это современное искажение слова Элевсис и других греческих и латинских слов, ассоциирующихся со Светом»: Wilmshurst W.L. Op. cit. P. 186.

486

Последнее замечание истинно (по крайней мере, частично), поскольку с точки зрения текстологии, удалив все упоминания масонских реалий, я на самом деле сфальсифицировал весь текст.

487

«Мистический» означает не более чем «относящийся к тайне Слова». Но в то же время слово «мистический» употреблялось и самими масонами, как мы видим в «Обращении к Дейл» Роберта Бёрнса:

Когда мистическое слово и рукопожатье масонов В бурю и ураган поднимет тебя Петух или Кот должен остановить твой гнев И странно сказать!

Младший из Братьев тебя сбросил бы Прямо в ад!

(Это — подстрочный перевод. Существует также очень приблизительное стихотворное переложение Юрия Князева:

Когда масон зовет твой дух,

Ты предстаешь, свиреп и сух,

Но только пропоет петух,

Смешно конечно!

Твой гнев развеян в прах и пух —

Мчишь в ад кромешный.)

488

Это состояние Кандидата, обладающего «простым минимумом» религиозности, описано в Лекциях, читаемых Достопочтенным Мастером, как состояние полной тьмы и полной духовной нищеты. Ведь в этом состоянии завеса остается непроницаемой, так как человек еще не усвоил урок смертности!

489

Эмблема, в отличие от символа, выступает здесь в роли чисто внешнего знака, применение которого является намного более формальным и зависящим от правил и обычаев конкретной религиозной организации, в то время как символ всегда имеет универсальное духовное значение. Это не значит, что одна и та же вещь не может иметь одновременно символического и эмблематического использования, как, например, череп.

490

Артур Роббо пишет: «На Ближнем Востоке и в Кавказском регионе практика давать новорожденному ребенку мужского пола особое имя, которое никто (включая самого ребенка) не должен знать, была и все еще остается широко распространенным обычаем». Неопубликованные работы. Масонская Часть. Раздел об именах (цитируется с разрешения автора). С. 6.

491

«В любой гностической традиции некто является тем, чем он называется»: EliadeM. Briser le toit. Paris, 1985. P. 126.

492

Идея религиозной истины включает в себя осознание религией различия не только между истиной и ритуалом (или этикой, или символикой и т. д.), но также и различия между одной и другой истиной. То есть она включает в себя идею, что истины «моей религии» отличны от истин другой. Этого-то различия, по всей видимости, и не осознает религия масонства. Если же его сознают ее религиозные оппоненты, то это остается фактом их собственного религиозного сознания, а не такового франкмасонов.

493

Проблема легенды и легендарного будет обсуждена в Главе 12.

494

Как «Высшее Существо», так и «Бог религии, в которой согласны все люди», имеют сильный привкус Бога «естественной религии». Однако последняя — это не столько «естественная религия» Дэвида Юма и лорда Герберта, сколько та, которой были пропитаны молельни, гостиные и кофейни Лондона и Эдинбурга на протяжении второй половины семнадцатого и первой половины восемнадцатого столетия. Великий Архитектор Вселенной, как подразумевалось, должен был обозначать «Бога Ложи» — что, вероятно, было попыткой конкретизировать чрезвычайно размытое понятие «масонского Бога».

495

Написав эту фразу, где профессии моряка и рудокопа были выбраны мной произвольно, я, к своему удивлению, узнал, что у моряков и кораблестроителей в Древнем Египте существовали свои очень тайные посвящения, а рудокопы в некоторых регионах Южной Германии были в средневековый период организованы в тайные сообщества со своими тайными паролями, знаками и т. д. См. также: Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 25.

496

Здесь я хотел бы напомнить читателю, что этот подход — эми-ческий (см. последние страницы Главы 3), т. е. он следует правилам и законам, установленным объектом исследования (т. е. не исследователем). Этот подход также предполагает уникальность предмета исследования.

497

Говоря об этом, я не могу удержаться от проведения странной, а возможно, и ложной аналогии с символизмом древних индийцев, где высочайший символ, Брахман, выступает в одно и то же время как балка (т. е. элемент структуры строения) и луч Света (в английском языке балка и луч обозначаются одним словом «beam». — Прим. пер.).

498

Эта идея, сама по себе высоко символичная, находит свое крайнее выражение в (редко цитируемой) книге, написанной в середине 19-го в. Джоном Феллоузом; Тайны франкмасонства: или Изложение религиозных догм и обычаев древних египтян; показывающее их тождество с порядком Нового масонства, с некоторыми замечаниями о Метаморфозах Апулея… (здесь Fellows J., 1866).

499

Такая интерпретация может быть сделана, строго говоря, только когда исследователь (или масон) помещает себя вне масонства и сознает такие различия и разграничения в нем, которые либо ненаблюдаемы, либо неважны при взгляде изнутри. Эта интерпретация противостоит предыдущей как этическая эмической. Наблюдатель масонской символики и религии должен в своем подходе сочетать обе эти интерпретации. В этой связи будет интересно процитировать К. Г. Юнга, который в своей автобиографии написал, что составил свой герб на основании герба своего деда, ревностного масона и Великого Мастера, чей герб также был разработан им самим для собственного, не масонского, употребления: «Зимой 1955/56 года я высек имена моих предков на трех каменных плитах, установленных во дворе Башни. Потолок в ней был расписан геральдическими мотивами — моими, моей жены и зятьев. Первоначально герб Юнгов украшал феникс — символ молодости и возрождения. Позже мой дед, желая, возможно, насолить отцу, изменил герб. Он был масоном (вольным каменщиком), Великим мастером Швейцарской ложи, и это обстоятельство привело к изменениям, произведенным им в фамильном гербе Юнгов. Я привожу этот факт, который сам по себе может показаться несущественным, потому что он исторически связан с моей жизнью и моими размышлениями. После того как дед изменил наш герб, феникса на нем уже не было. Его заменили голубой крест в правом верхнем углу и голубой виноград слева внизу на золотом поле, их разделяет голубая полоса с золотой звездой. Совершенно очевидно, что это масонская символика. Так же как крест и роза у розенкрейцеров являют собой борьбу противоположностей (“per crucem ad rosam”, “через крест к розе”) — христианского и дионисийского элементов, так крест и виноград символизируют дух земной, хтонический, и дух высокий, небесный. Объединяющий символ — золотая звезда, ”aurum philosophorum”»: Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Пер. В. Поликарпова, Минск, 2003. * Waite А. Е. Op. cit. Р. 79.

500

Не будучи масоном, я обладаю свободой выдвигать гипотезы по этому предмету, зная в то же самое время, что многие масоны делают то же самое. «Религиозное содержание» здесь никоим образом не противопоставляется Ритуалу или символике масонства и фигурирует чисто в качестве замены конкретного знания того, что могло бы называться масонской религией.

501

Слова понимать и понимание использованы здесь в герменевтическом смысле (см. Главу 3). Мое понимание религиозной объективности во франкмасонстве подразумевает герменевтическое правило: для того чтобы понять вещь или феномен, я должен стать ею или им, что абсолютно невозможно без того, чтобы приостановить мое объективное знание о ней или о нем. «Объективное» здесь означает то, что в момент знания не является (и не может быть) мной. Вот почему медитировать над своим умом как над камнем — это понимание, в то время как воображать свой ум как конфигурацию биологических, биохимических и психологических функций — это такого рода знание, которое совершенно не применимо к изучению религиозных феноменов.

502

Waite А. Е. Op. cit. Р. 24.

503

Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 25. Таким образом, представление об учении (или философии) здесь идет первым, и уже им определяется содержание, или сущность, масонства. Эта самая общая и относительная интерпретация масонской символики кажется мне вполне конгениальной с интерпретацией одного из наиболее влиятельных мистических учителей нашего столетия, Г. И. Гурджиева, который говорил о своем собственном учении: «Я не учу вас религии; я учу вас тому, как быть способным стать религиозным человеком».

504

В то же самое время некоторые другие масонские авторы, в особенности те, которые видят в масонстве религию (если не Религию), имеют тенденцию рассматривать ее как ритуалистическую по определению и (при том, что первичность ритуала воспринимается как данное) символическую только по происхождению. «То, что так многозначительно называется таинствами, это только другое название для религии», — говорит Джон Феллоуз (III), и это отождествление, каким бы наивным оно ни было, не оставляет никакого сомнения в том, что для него религия сводится к традиции сохранения тайного ритуала, который в основном остался тем же, чем был от начала, с незапамятных времен. Тогда единственное отличие между его мнением и мнениями Родни Нидхэма, Стюарта Хэмпшира и К. Г. Юнга будет в том, что, если они пытались свести понятия «традиции», «ритуала» и «религии» к тому или иному набору основных элементов, первичных факторов или врожденных элементарных тенденций, Феллоуз рассматривал эти понятия как первичные, основные или элементарные сами по себе.

505

Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 152. Эта книга является прекрасным апологетическим (чтобы не сказать идеологическим) кратким изложением современной английской масонской исторической саморефлексии. Но когда Хэмилл утверждает, что во франкмасонстве отсутствуют три основных элемента религии, т. е. догма или богословие, богослужение и средства спасения, он не понимает, что его критерии для определения, что является религией, а что нет, сами по себе являются христианскими и богословскими, и то, что он предлагает читателю (масонскому и не масонскому) — это не что иное, как навязанное определение религии. Поэтому, если ты хочешь определять масонство в христианских терминах, ты должен быть готов обсудить это в терминах англиканской церкви. Согласно Джеймсу С., младшему приходскому священнику из Бристоля и Капеллану ложи, «понимание символов играет во франкмасонстве роль богословия». Я с этим согласен.

506

Синкретический характер масонской религии может быть проиллюстрирован следующим эпизодом, взятым в христианском контексте. Мой друг Майкл Мори Льюис (сын франкмасона), ученый-восто-ковед, описывает именно такую ситуацию: «Один из моих соседей, все еще практикующий масон, недавно умер. Он был довольно высокопоставленным членом местной ложи в Западном Йоркшире. Похороны проходили в приходской церкви, где служил англиканский священник, но отрывки из Писания читались, по-видимому, характерные для масонов, а не те, которые читаются на нормальном христианском отпевании. Это были псалмы и многое другое, где шла речь о смертности, и к этому добавлялись странные слова и жесты. У меня было такое ощущение, как будто масоны “захватили” (“присвоили”) это богослужение». Приглашаю читателя сравнить этот рассказ с кратким описанием похорон д-ра Андерсона, приведенным выше.

507

«Само не объединяясь ни с какой внешней религиозной системой, масонство все же является синтезом, конкордатом людей различных рас, убеждений или сект, и его основные принципы, будучи общими для всех них… не допускают никаких изменений»: Wilmshurst W. L. Op. cit. P. 28. Здесь автор употребляет слово «синтез» в том смысле, в котором я использовал слово «синкретизм».

508

Понимание в герменевтическом смысле, в котором я здесь употребляю это слово, носит субъективный и объективный характер.

509

Ограничения в отношении этих тем были введены Великой Ложей в 1740-х гг. (см. Главу 7). Однако до этого велись горячие споры по богословским и религиозным вопросам.

510

Needham R. Percussion and Transition. Man, 1967. Vol. IL P. 609.

511

Из личного письма графа С. Поборовского.

512

Возможно, они просто хранили тайны своей религии от любопытствующих испанских глаз.

513

FellowsJ. Op. cit. P. 132–133. Ниже он подчеркивает (Ibid. P. 148): «Они [т. е. масоны Трех Степеней] не знали, что означают их церемонии; однако представление доставляло им удовольствие».

514

Как указал Зиновий Зиник, писатель и театральный критик, астрономическое время представления пьесы зафиксировано в ее внешних границах (т. е. начало и конец пьесы в целом и каждой из ее частей или актов в отдельности), но внутри этих границ актеры могут пользоваться определенной «временной свободой», т. е. могут импровизировать со временем и пространством, насколько позволяют внешние границы — в отличие от кино, где время и пространство зафиксированы раз и навсегда. Именно от этой интенциональной свободы в театре — как предположил Ральф Ричардсон — происходят наиболее позитивные аффективные состояния актерской игры. Ритуал разделяет эту особенность с театром, будучи, на самом деле, еще свободнее, чем последний, в отношении своих внешних границ.

515

Который, согласно некоторым недавним работам, посвященным сновидению, по-видимому, сильно напоминает эффект от так называемых «осознаваемых сновидений».

516

Это снова возвращает нас к высокоспекулятивному понятию о трех реальностях — эмпирической, метафизической, или мистической и промежуточной, т. е. переживаемой в ритуале (или в «осознаваемом сновидении»), — которое может быть использовано чисто инструментальным образом для описания религиозных феноменов и, в частности, ритуала (см.: Needham R. Primordial Characters. University Press of Virginia, 1978. P. 61–68).

517

Это, конечно, возвращает нас к проблеме эффекта, производимого представлением на тех, кто в нем участвует. Сжато изложить это можно так: ритуал дает человеку возможность иметь другую жизнь, тем самым наделяя участвующего в нем дополнительной степенью личной свободы, но в то же время существенно ограничивая его свободу в этой другой жизни через навязывание собственных структурных границ ритуала. Участник ритуала становится, с одной стороны, свободнее, поскольку всегда может выбрать между обычной жизнью и ритуалом, но когда он уже находится внутри ритуала, его выбор ограничен, поскольку его поведение становится «ритуал изованным», т. е. формализованным, так сказать, правилами игры. Но все это касается внутреннего, или психологического, состояния участника; это не может восприниматься теми, кто воспринимает спектакль, хотя по-своему они тоже могут участвовать.

518

Я все же склонен рассматривать это как исключение. Ведь тот факт, что Хирам был жестоко убит за отказ выдать тайну (Слово), может быть объяснен возможностью того, что весь Ритуал был переосмыслен и реинтерпретирован post factum, с тем чтобы дать объяснение секретности. Это, однако, не более чем догадка.

519

Needham R. Percussion and Transition. P. 608–612. На самом деле то, что он говорит о роли ударных инструментов, почти буквально применимо к секретности: «… это качество [звука] существенным образом связано с переходом от одного состояния к другому, или является посредником между одной категорией и другой, например, между земным и духовным». И далее, характеризуя «числа» и «ударные инструменты» как «символические» факторы, он пишет: «Они являются средствами передачи значения, но не несут в себе эксплицитного универсального смысла»: Needham R Primordial Characters. P. 10–11. Не будет излишним заметить в этой связи, что музыка ударных инструментов обильно используется в некоторых масонских ритуалах, в частности Степени Королевской Арки: FellowsJ. Op. cit. P. 302.

520

«Мифологический», как везде в этой книге, не значит «нелогичный» и, менее всего, «до-логичный»: это слово просто означает «находящийся в контексте мифа», где не существует никаких мыслимых бинарных оппозиций, таких как мифологический/немифологичес-кий. Так же и относительное постоянство форм и сюжетов мифологических текстов не говорит о том, что они более узнаваемы как мифы, чем другие формы и сюжеты как не-мифы. Более того, я вполне уверен, что ситуации нашей обычной повседневной жизни, как частной, так и социальной, являются не менее униформными (или повторяющимися), чем те, которые встречаются в контекстах мифов, легенд или волшебных сказок. Если бы некая еще не существующая описательная психология когда-нибудь описала первую образом, подобным тому, каким вторую описали Аарне, Томсон, Андреев и Пропп, общераспространенное представление о безмерном богатстве ситуаций так называемой «реальной жизни» изменилось бы радикально, если бы не подверглось полному уничтожению.

521

В этом состоит операционное определение (одно из многих) мифологии: сознание может выбрать некоторые ситуации — собственные или другого сознания — и назвать их мифическими. В этом смысле оппозиция логической или научной мысли мифологическому мышлению является таким же исторически обусловленным и феноменологически недостаточным, как и оппозиция богословия и мифологии, или любые подобные бинарные разделения, от которых в такой зависимости находятся наши идеологии.

522

Бедный Дьюар (1968) отчаянно стремится показать свое отвращение к этому ритуалу, проявляя типично древнееврейское отношение к некромантии, пусть даже присутствующей в совершенно символическом виде. Современные гуманисты имеют тенденцию реагировать на символы еще более резко, чем на реальность, и справедливо!

523

То, что смерть Хирама, как она описывается в Легенде, не является сама по себе ритуалом, подчеркивается тем фактом, что за ней не следует никакой ритуал, хотя она и воспроизводится Кандидатом как элемент масонского Ритуала.

524

Ксенофонтов H. Н. Якутские рассказы о шаманах. М., 1931; из устного сообщения о полевой работе среди кетов летом 1960 г. (В. Н. Топорова).

525

Следующие шаманистической традиции, конечно, не называют себя анимистами. «Классическая» теория анимизма была выдвинута Э. Б. Тэйлором (Primitive Culture. L., 1873) и развита Мареттом (1903, 1908); см. также: Lessa W. A. and Vogt Е. Z. Rider in Comparative Religion, fourth ed. London, 1979. P. 7—19; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1947.

526

Тибетская книга мертвых полна описаниями испытаний, которые переживает умерший в промежуточном состоянии (бардо) между умиранием и смертью — и смертью и перевоплощением.

527

Ссылаясь на этот эпизод (как он описан в «Маха-Параниббана-сутта» из «Сутта-питаки» палийского канона), я занимаю позицию не только внешнего наблюдателя буддийской религии, но также и человека, осознающего свой исключительно этический подход к ней. Ведь согласно некоторым буддийским комментариям на этот фрагмент, болезнь, хотя Будда и желал ее, была чисто физическим феноменом, имела физические причины и была сама непосредственной причиной физической смерти Будды.

528

Древняя индийская культура, без сомнения, обеспечила фон для самой абсолютной и абсолютистской концепции души (или, точнее говоря, самости, атмана), которая рассматривалась как вечная, несоз-данная и не подверженная никаким материальным воздействиям или влияниям. Именно в контексте этой концепции возникло представление о трех телах, а именно: тело души, тело ума и тело тела.

529

Этот рубеж имеет также свою когнитивную или эпистемологическую сторону, а именно он отмечает переход от невежества (как это утверждается в речи Достопочтенного Мастера до и после Ритуала) к знанию. Последнее следует понимать как одновременно знание Слова и Знание того, что до тех пор было сокрыто, т. е. самого Ритуала.

530

Можно также утверждать, что психологически переходный ритуал порождает в осуществляющем его некоторые ментальные (эмоциональные, аффективные и т. д.) состояния, которые дают ему возможность действовать или думать таким образом, которым он никогда бы не был в состоянии действовать и думать вне этих состояний. Только действуя и думая как другой, а не он сам, участник ритуала может делать то, что он делает, и думать то, что думает по ходу ритуала. Существует широкий спектр этих состояний, от ритуально индуцированного транса до экстаза и, в особенности, состояний одержимости.

531

После всего вышесказанного, мы можем сказать, что «священное» дано внешнему наблюдателю в феномене (храм, ритуал, праздник, миф и т. д.), который может быть описан как целое (этос) или как функция или группа функций. В то время как «сверхъестественное» является в феноменологии религии чисто относительным понятием, понятием, которое не может быть термином описания наблюдаемых фактов, но которое может быть использовано в интерпретации этих фактов наблюдателем, а также наблюдаемыми. Так, когда в комментарии на фрагмент из Вед мы читаем, что «сома [зелье, использовавшееся в их священных ритуалах], которую мы даем Богам и пьем сами, — это не настоящая сома», мы понимаем, что, используя наш описательный язык, сома, которую мы даем и пьем, священна: она обладает определенной функцией, но существует иная сома, которая является сверхъестественной. Подобным же образом, когда мы читаем в некоторых масонских книгах, что масонский Ритуал имеет значение и силу, которые не могут быть поняты его участниками, поскольку это понимание касается самого проведения Ритуала, то эти значение и сила могут быть описаны как сверхъестественные по отношению к священности Ритуала.

532

Одну из позднейших модификаций этого представления, источником которой, вероятно, являются египетские магические практики эллинистического периода, можно увидеть в средневековой еврейской легенде о Големе.

533

При условии, что мы употребляем термин «первичный» и другие подобные термины как чистую абстракцию нашего собственного понимания. Так, «прошлое», о котором мы говорили в начале главы, — это, на самом деле, тоже не больше чем абстракция нашего понимания фактов религии.

534

или происходит от нее. Наиболее существенным здесь является то, что, хотя в контексте Ритуала Хирам есть Слово, а Слово есть Душа, как центральный персонаж легенды, воспроизводимой в Ритуале, Хирам остается простым смертным. От смертного человека, не являющегося духом, не ожидается — согласно мифологическому контексту, — что он знает, что произойдет с ним после смерти. В своем чрезвычайно интересном комментарии к одному из ранних кельтских мифических циклов братья Рис отмечают, что великие волшебники знают, как чудесным образом превращаться в различных животных, но, превратившись, они уже не осознают себя волшебниками, которыми они начинали этот ряд превращений. Таким образом, наш материал может быть легко редуцирован к двум основным пунктам. Первый состоит в том, что как волшебники, так и вещи или существа, в которые они превращаются, являются естественными и наделенными некоторым видом или степенью осознания, соответствующими физическому статусу существа: человека, или листа, или камня, или стрекозы и т. д. Второй — это то, что считается сверхъестественным, — превращение из одного существа в другое, превращение, которое можно представлять как результат сознательного импульса со стороны волшебника в момент превращения, вслед за которым наступает бессознательное состояние, продолжающееся, пока он остается этой другой вещью (см.: Rees В. and Rees A. Celtic Heritage. London, 1973).

535

Этот «внеритуальный» характер масонского погребения, его немистический, не-трансформационный смысл и чрезвычайно рационалистическое понимание его самими масонами решительно подчеркивались почти всеми масонскими авторами 18-го столетия. «Последние почести, оказываемые умершему, полезны только в качестве наставления для живущих… Устремите свой взгляд на последнюю сцену; посмотрите на жизнь, лишенную ее украшений и представленную в ее естественном состоянии; и тогда ты будешь убежден в тщетности тех пустых мечтаний…»: Preston W. Op. cit. P. 205.

536

«Спячка» такого рода является одним из самых распространенных мотивов в германском, кельтском и кавказском фольклоре.

537

Масонские апологеты 19-го века весьма опасались возможных богословских последствий употребления понятий «синкретизм» и «релятивизм» (или их эквивалентов) в описании масонских ритуалов и верований. Они были не способны принять тот факт, что их религиозная ситуация была синкретической и релятивистской, и постоянно пытались представить ее в терминах только веры, т. е. как монотеистическую по определению и христианскую по смыслу. Один из наиболее типичных случаев выражения такой позиции можно увидеть в: Paton Ch. I. Freemasonry, Its Two Great Doctrines… London, 1878.

538

Здесь я хотел бы отметить, что весь спектр представлений, связанных с погребальными обрядами, можно также увидеть как имеющий три, а не два крайних случая. В таком случае египетская мумификация будет противопоставлена иудейскому погребению как максимально неестественное (искусственное) сохранение — максимальному естественному разложению и индийскому погребальному костру — как максимальное неестественное сохранение — максимально неестественному разрушению. Эти три крайних случая я склонен рассматривать как абстрактные неисторические модели человеческого религиозного отношения к мертвому телу.

539

WhymperJ. Op. cit. iv.

540

Ibid. P. 158.

541

Ibid. Р. 168–169.

542

Ibid. Р. 205.

543

Здесь курсивом выделяются филологические термины, когда они употребляются первый раз. «Повествование» здесь обозначает то, каким образом происходит сообщение, «содержание» — то, что сообщается, а «легенда» указывает на литературный или фольклорный способ повествования. Конечно, один конкретный сюжет или вариант может быть в нашей интерпретации соотнесен с двумя (или более) стержневыми сюжетами как его инвариантами, раз мы установили тематическое направление нашего размышления над текстом. Также необходимо отметить здесь, что термин «стержневой сюжет» (или «сюжет») может быть применен только к содержанию текста, в то время как термин «тема» — как к текстам, так и к событиям вообще. Термин «стержневой сюжет» употребляется здесь в смысле, близком к «сюжету» или «сюжету-структуре» Аристотеля (mythos).

544

Выражение «Хирама моего отца», очевидно, указывает на тот факт, что строитель Хирам Абифф зависел от (или работал на) отца царя Тира, также Хирама.

545

Очевидное противоречие между дочерьми Дана и «коленом Неффалима» в этом месте разрешено объяснением Дж. Ливера, согласно которому территория колена Данова лежит в районе Неффалима (Katzenstein H. J. The History of Tyre. Jerusalem, 1973. P. 100).

546

Остается вопрос о работе по металлу, в особенности если учесть, что вся работа по камню производилась евреями и финикийцами — если не в основном последними — вместе, и только работа по металлу одними финикийцами. «Люди Соломона и Хирама, царя Тирского, вместе работали над строительством Храма»: Katzenstein H. J Op. cit. Р. 101.

547

Оуэн Уайтхаус замечает [А Dictionary of the Bible / Ed. Hastings J. Vol. VIIL Edinbourgh, 1927 (1900). P. 879–884], что каменные колонны использовались в более развитых семитских культах как символы божеств, отделенные от собственно алтаря. Финикийские сдвоенные колонны из металла являются, по его мнению, характерной особенностью культа Мелькарта. Что касается конструктивной и архитектурной функции колонн Боаз и Иахин, Т. У. Дэйвис [A Dictionary of the Bible / Ed. Hastings J. Vol. VI. Edinburgh, 1924 (1898). P. 308–309] склоняется к мнению, что «колонны стояли на паперти, будучи ни с чем не соединены вверху, и единственная их функция состояла в украшении».

548

Мелькарт появился в финикийской религии сначала только в Тире, а затем стал одним из главных божеств финикийской диаспоры, но ему никогда не был назначен какой-либо конкретный финикийский (тем более хананейский) город на восточном берегу Средиземного моря. То, что называлось Геркулесовыми Столбами, первоначально было названо Столбами Мелькарта (см.: Katzenstein H. J. Op. cit. Р. 313; Herrn G. Phoenicians / Trans. Hiller C. London, 1975. P. 173; также см. статью Л. Б. Пэйтона в: Encyclopaedia of Religion and Ethics / Ed. Hastings J. Vol. IX. Edinburgh, 1917. P. 891–892).

549

См. статью Л. Б. Пэйтона в: Encyclopaedia of Religion and Ethics / Ed. Hastings J. V. II. Edinburgh, 1909. P. 115.

550

Это очень интересный случай, в котором мифология, хананей-ская или даже семитская вообще, оказывается отделенной от религии. Ведь называние вещей в масонском Ритуале — это сверхъестественный акт, совершаемый смертным человеком по приказу Бога, так же как Адам называл вещи при творении (Бытие 2, 19–20). Более того, колонны называл чужестранец, бог которого, Мелькарт, был по-своему тоже смертным (это будет обсуждаться ниже) и чье именование было таким же спонтанным, как у того строителя из масонской легенды, благодаря оговорке которого произнесено Слово Мастера Масона. Еще интереснее то, что, как меня проинформировал мой коллега по Школе Востоковедения Лондонского университета д-р Тюдор Парфитт, слово shem в еврейском языке обозначает как «имя», так и «монумент/здание».

551

Подобно тому как в древних сооружениях камень мог имитировать дерево, так металл мог имитировать камень. Херм (р. 125) пишет: «Две колонны храма Мелькарта в Тире, воспроизведенные как Боаз и Иахин в Соломоновом Храме… могли происходить от священных камней, которые когда-то лежали под деревом, посвященным Ваалу Мелькарту».

552

Это мифологическое представление об отделении «старого» от «нового» так формулируется Г. Хермом (Ibid. Р. 90–91) с точки зрения исторической науки: «Археологические исследования… указывают на то, что финикийцы, которые уже в бронзовом веке строили большие каменные дома, затем в железном веке [т. е. после прибытия “народов моря”] разработали модель общественного здания… Деталь Храма… особенно типичная для финикийской архитектуры — колонны Боаз и Иахин, которые устремлялись ввысь во дворе по левую и правую руку от входа, — не имели… никакой связи с какой-либо частью еврейского богослужения, но зато, согласно Геродоту, представляли собой элемент хананейских храмов… в храме Мелькарта в Тире было две колонны подобного рода…». А немного далее он добавляет, что «план Соломонова Храма был финикийским…» (р. 102).

553

«Ничего больше о том, где и как ему поклонялись в самом Тире, не известно»: Ibid. Р. 126.

554

Ibid. Р. 66. Вероятно, он был дедом современника Соломона и царствовал в Тире где-то в начале 10-го в. до P. X.

555

Ibid. Р. 127, 181.

556

Ibid. Р. 91. Это мнение разделяет С. Bonnet-Tzavellas в: Redt Tyrus; Studia Phoenica I / Ed. Jubel E., Lpinsky E. and Servais-Soyez B. Leuwen, 1983. P. 196. Б. Сойе называет Мелькарта «молодым богом» в противоположность таким «архетипическим» богам, как Озирис (Brigitte Soyez Byblos et la fkte des Adonies. Leiden, 1977. P. 74).

557

Herrn G. Op. cit. P. 109; Conteneau G. La civilization Phénicienne. Paris, 1926. P. 43.

558

Астарта также приравнивалась к Афродите: «Для Филона, — пишет А. Баумгартен (The Phoenician History of Philo of Byblos. Leiden, 1981. P. 180, 195), — было обычным делом отождествлять эквивалентных финикийских и греческих богов: Эль = Хронос, Мелькарт = Геракл ит.д.».

559

Conteneau G. Op. cit. P. 43.

560

Ibid. P. 42; Bonnet-Tzavellas C. Op. cit. P. 196. «Он изобрел искусство строительства: согласно финикийским мифам, ему удалось соорудить хижину из трав, тростника и семян» (Herrn G. Op. cit. P. 173).

561

Ibid. P. 141

562

«Знаменитый (финикийский) “знак богини Танит”… — это либо декоративный объект, состоящий из бетиля и солнечного диска, разделенного горизонтальной ручкой, или нечто производное от египетского анха, либо что-то еще»: Sabbato Moscati, The World of Phoenicians / Trans. Hamilton A. London, 1968 (1965). P. 139. Также P. 155, 159 160.

563

Д-р Тюдор Парфитт полчеркивает, что именно «отвес» был первоначальным значением этого слова в очень многих семитских языках (арабск. Анук, ассир. Анаку и т. д.).

564

Herrn G. Op. cit. P. 111–116.

565

Tal. P. 139; Bonnet-Tzavellas C. Op. cit. P. 197.

566

С. Контено (Р. 137–138) относит этот «строительный ритуал» конкретно к хананейским культам особого класса божеств, называемых Ваалами (хозяевами), к которым принадлежал и Мелькарт. Он указывает на раскопки в Гезере, где были найдены полусожженные кости детей, и в особенности на храм богини Танит в Карфагене, под фундаментом которого были заложены красные урны с костями детей и агнцев. Однако агнцы составляли не более 15 % содержимого урн (Ibid. Р. 138). См. также: Giovanni Garbini, J. Fenici; Storia e Religione. Istituto Universitario Orientale, Seminarie de Studi Asiatici, Series Minor, XI. Napoli, 1980. P. 152, 153, 187–203.

567

Watson W. China before the Han Dynasty. London, 1961, P. 79.

568

Вот его определение: «Человек захоронен в основе фундамента здания или моста (как мы видим в кельтском, валлийском, финском, литовском, испанском и т. д. фольклоре)»: Thompson V. S. Motif-Index of Folk-literature. Vol. V. Bloomington-Copenhagen. P. 318; «Похоронен заживо» здесь сужает тему, но это определение мотива (понятие, принятое в финской школе фольклористики), который в моем понимании мифа, легенды и ритуала представляет собой либо часть (версию, конкретизацию и т. п.) какой-либо темы, либо соответствует стержневому сюжету.

569

Цитируется по: Hiroko Ikeda. A Type and Motif, Index of Japanese Folk-Literature. FF Communications IV 209, Academia Scientiarun Fenni-ca. Helsinki, 1971. P. 212–213. Я глубоко благодарен моим коллегам, Саре Аллен, Энгусу Грэхэму и Тимоти Барретту, которые предоставили мне всю необходимую информацию по Китаю и Японии в связи с рассматриваемым предметом.

570

Аналогичная ситуация из средневекового армянского фольклора была сообщена автору д-ром Левоном Абрамяном: после того как ему не удалось возвести мост, который снова и снова сносило водой, мастер строитель видит пророческий сон, в котором ему повелевает-ся принести в жертву первого человека, которого он встретит на следующий день. Этим человеком оказывается его сын.

571

Масонская легенда заканчивается на том, что убийцы Хирама все равно предаются смерти. Тема расчленения Бога — Основателя Города, вероятно, отражена также в римской легенде, согласно которой Ромул, основатель Рима и бог города, после своей смерти был расчленен патрициями.

572

Синтеза, а не синкретизма. Яркий случай последнего мы видим в сочетании масонского Ритуала с иудейской религией, когда Хирам молится Яхве перед своей смертью, а кроме того, его погребение совершается в соответствии с иудейскими обычаями, хотя он — тирянин.

573

Эта тема в сжатом виде отражена в рассказе Ливия о смерти Рема, брата-близнеца Ромула, вместе с которым они основали Рим. Ромул убил его за то, что тот слишком быстро перепрыгивал через ново-возведенные стены; а согласно другой версии — за то, что он перепрыгнул через вспаханную Ромулом борозду, которая обозначала место построения городской стены. В своем рассказе о смерти Ромула Ливий также упоминает о том, что говорили после внезапного исчезновения основателя города во время страшной грозы: «Но и в ту пору, я уверен, кое-кто втихомолку говорил, что царь был растерзан руками отцов — распространилась ведь и такая, хоть очень глухая, молва»: Тит Ливий. История Рима от основания города / Пер. В.М. Смирина; под ред. М.Л. Гаспарова и Г.С. Кнабе. Кн. 1,16 (4). М.: Наука, 1989. T. 1. С. 24.

574

Стрелки на схеме (см. в конце книги) показывают соотношение тем с элементами сюжета и моментами ритуала. Пунктирные стрелки показывают возможные или гипотетические отношения элементов культа Мелькарта к элементам масонской легенды. Стрелки, состоящие из точек, показывают интенционалъное соотнесение масонской легенды с теми фрагментами Библии, где говорится о Хираме. Темы, относящиеся только к С, помечены звездочкой, относящиеся к А и С — тремя, только к А — двумя.

575

Я думаю, что Т(3) и Т(4) пересекаются с темой «человеческого жертвоприношения как преступления» [Т(15)] — очень сложной мифологической конструкции, которая сочетает в себе как субъективный, так и объективный момент ритуала и преступления и их взаимозамену. Это, конечно, говорит о том, что миф осознает различие между профанной нормой и сакральным преступлением (см.: Gerard R. La violence et la sacré. Paris, 1972).

576

Знание не является отдельной темой в мировой мифологии, поскольку оно лежит в основе всех остальных тем, служа общим фактором или общим знаменателем почти в каждом мифе. То, что происходит с протагонистом в мифе или легенде в связи со знанием (или его отсутствием или недостатком), и составляет мифологическую тему.

577

Thompson V. S. Op. cit. P. 320.

578

Царь Эдип — классический пример типа «мифического чужестранца», который знает, как разрешить загадку Сфинкса (т. е. «сверхъестественного»), но не узнает в самом себе сыт своих отца и матери. То есть мифологически он не осознает, что, убивая отца, он совершает ритуал Священного Отцеубийства, а женясь на матери — ритуал Священного Кровосмешения священников-царей древнего Средиземноморья.

579

Jonas Н. The Gnostic Religion. Boston, 1966. R 72, 76.

580

Классическую мифологическую параллель этому можно увидеть в случае Эдипа, который не узнал своего отца, встретив его, и который уже был «сыном вдовы», когда женился на матери.

581

Заметим, что Хирам — единственный «сын вдовы», названный по имени в Ветхом Завете (см.: Cruden A. A Complete Concordance to the Old and New Testament. London, 1894 (1737). P. 556).

582

Можно также считать, что рассказ о смерти Рема у Ливия (см. прим. 31) имеет ту же структуру: что объективность отсутствующего ритуала жертвоприношения при закладке была включена внутрь «субъективного» ритуала авгуров, жрецами которых были как Ромул, так и Рем.

583

Hutchinson W. The Spirit of Masonry. London, 1987 (1775). P. 21.

584

Индекс упоминания показывает, сколько упоминаний конкретный предмет имеет на единицу текста за данный период времени. Таким образом, франкмасонство в период с 1983 по 1985 г. упоминается один раз на сорок три единицы текста.

585

В качестве одного из примеров того, как масонство сохраняет цивилизацию, можно обратить внимание на следующее: на каждой стадии культурного развития, сохраняя эти стадии, масонство остается почти полностью чуждым ко всем новым художественным и культурным тенденциям, начиная с сентиментализма и романтизма конца 18-го века и заканчивая литературой Викторианского периода.

586

Если бы оно было властью, то это была бы власть без политических целей и даже без какой-либо определенной проводимой политики. «Влияние франкмасонства направлено на моральный, а не материальный прогресс» — так писал М. Б. С. Хайэм, Великий Секретарь, в газете «Таймс» от 20 сентября 1988 г. Даже делая скидку на масонскую риторику, я склонен полагать, что нельзя не принять это его са-моописание как яркий пример осознания масонством себя.

587

Dumeril L. Op. cit. XII. Вот почему она называет франкмасонство «экспрессивной» организацией, в отличие от профсоюза или политической партии, которые по определению являются посредниками и тем самым классифицируются как «инструментальные» организации.

588

Это не игра слов, поскольку очень часто мы рассматриваем как «не-существенное» то, что, хотя и не играет значительной роли в нашей повседневной жизни и языке, спонтанно раскрывает себя как значительное для всех эпох и цивилизаций вообще. Вот почему вполне оправдано применение слова «архетип» к масонству как организации (а не только как к Ритуалу): Ibid. XI.